دین در عصر علم: خطابه‌های گیفورد
سیدحسن اسلامی۱*
Religion in an Age of Science, Ian G. Barbour, (The Gifford Lectures 1989-1991, v. 1) New York: HarperCollins Publishers, 1990, 297 P.
مقدمه
دین در عصر علم چه جـایگاهی دارد؟ و تـصویری کـه دین از انسان به دست می‌دهد، با دستاوردهای علمی این روزگار چگونه سازگار می‌افتد؟ اینها از جمله پرسش‌هایی اسـت که ایان باربور خطابه‌های خود را در باب دین در عصر علم با آنها آغاز می‌کند. رشد سـریع علم در چند قرن اخـیر و قـدرتی که در اختیار بشر قرار داده است تا بر طبیعت چیره شود، همراه با خود مخاطراتی داشته است. هر روزه شاهد جنگل‌زدایی، صحرازایی، آلودگی فزاینده محیط زیست و از همه بدتر شبح نابودی هسته‌ای انسان
- اسـتادیار دانشگاه ادیان و مذاهب.
هستیم. علم، به‌رغم دستاوردهای ارزنده خود، به برخی از نویدهای بنیادی خود عمل نکرده و شادمانی را برای بشر به ارمغان نیاورده است؛ لیکن توانسته است که در پنج جبهه باورهای دینی را بـه چـالش بخواند: ۱٫ موفقیت روز افزون روش‌های علمی، نخستین چالش برای روش دین در تبیین مدعیات خویش است. ۲٫ تصویری که علم از پیدایش انسان و طبیعت به دست می‌دهد، دومین ناسازگاری محتمل را با آموزه‌های دینی بیان می‌کند. بـرای مـثال آموزه دینی خلقت جهان و انسان، با نظریه تکامل و نظریه مِهبانگ، چگونه سازگار می‌شود؟ ۳٫ یافته‌های جدید علمی بستری پدید آورده‌اند که ناگزیر در پرتو آن برخی تعالیم دینی را باید بازنگری کرد، مانند ماهیت انـسان یا اخـتیار وی. تصویر مکانیکی و ماتریالیستی‌ای که برخی علوم پدید آورده‌اند، قبول روح انسانی یا اختیار او را دشوار کرده است. ۴٫ یافته‌ها و پیشرفت‌های علمی همچنین در درستی تصویر انحصارگرایانه از دین و حقانیت مطلق تنها یک دین ــ که قرن‌ها حاکم بود ــ تردید افـکنده اسـت و ۵٫ قـدرت مبهم تکنولوژی و تیغ دو دمی کـه عـلم جـدید به بشر داده است تا به وسیله آن طبیعت را ویران یا آبادان کند، خود به بحثی جدی تبدیل شده و نقش دین را در این میان و کاری که باید در قـبال این تـباهی انـجام دهد، به پرسش گرفته است.
این مسائل و ابهامات هـستند کـه برنامه کاری باربور را در این کتاب و جلد بعدی آن به نام اخلاق در عصر تکنولوژی۱ مشخص می‌کنند و او می‌کوشد بر اساس آنها در نسبت عـلم و دین در عـصر جـدید بازاندیشی کند.
خطابه‌های گیفورد
این کتاب در اصل سلسله سخنرانی‌های گیفورد و در دو جـلد است. جلد دوم، اخلاق در عصر تکنولوژی، در سال ۱۹۹۲ منتشر شده است. باربور به دعوت موقوفه «خطابه‌های گیفورد»، این خطابه‌ها را در دو تـرم در دانـشگاه آبـردین اسکاتلند ارائه و سپس منتشر کرد. این موقوفه متعلق به لرد آدام گیفورد (۱۸۲۰-۱۸۸۷)، استاد حـقوق، قـاضی و متکلم اسکاتلندی است که از درآمد آن هر سال در دانشگاه‌های اسکاتلندی
- Ethics in an age of Technology, Harpercollins, 1992.
آبردین، گلاسکو، ادینبورو و سنت آندروز خطابه‌هایی دانـشگاهی بـا «هـدف ارتقا و اصلاح مطالعات الاهیات طبیعی به عام‌ترین معنای خود و به تعبیر دیگـر شـناخت خـدا» ارائه می‌شود. نخستین خطابه‌های گیفورد در سال ۱۸۸۸ برگزار شد و تا‌کنون که بیش از ۱۲۰ سال می‌گذرد همچنان ادامـه دارد. سـالانه عـالمان معتبر جهان دعوت می‌شوند تا خطابه‌هایی ایراد کنند. این خطابه‌ها بلافاصله در قالب کتاب منتشر می‌شوند. افـراد نـاموری مانند ویلیام جیمز، آرتور ادینگتون، کارل بارث، هانا آرنت، پل تیلیش، ریچارد سوینبرن، مایکل پولانـیی، انـورا اونـیل، آلفرد اَیر، النور استامپ، گابریل مارسل، هانری برگسون، آلفرد نورث وایتهد، جان دیویی، آلبرت شوایتزر، اتـین ژیلسـون، نینیان اسمارت، جان هیک، آیریس مِرداک، چارلز تیلور، جان پولکینگهورن، السدیر مک‌اینتایر، ماکس مـولر، کـارل سـاگان، کیث وارد، ریچارد داوکینز، مری وارنوک، و آلوین پلانتینگا تا‌کنون در دانشگاه‌های چهارگانه اسکاتلند خطابه‌هایی ایراد و آنها را منتشر کرده‌اند؛ بـرای مـثال کتاب معروف گونه‌های تجربه دینی۱ ویلیام جیمز حاصل خطابه‌های او در دانشگاه ادینبورو در سال‌های ۱۹۰۰-۱۹۰۲ بـوده اسـت. از مـسلمانان سید‌حسین نصر خطابه‌های معرفت و امر قدسی۲ (۱۹۸۰-۱۹۸۱) و محمد ارکون بحث خود را با عنوان گشایش نقد عـقل اسـلامی۳ (۲۰۰۱-۲۰۰۲) در دانـشگاه آبردین ایراد کرده‌اند. در ماه فوریه سال ۲۰۰۹ نیز قرار است آلیستر مک‌گراث شش خـطابه خـود را با عنوان «جهانی منظم؟ الاهیات طبیعی و پدیده آنتروپی»۴ در دانشگاه آبردین ارائه کند. امروزه سخنوری در جایگاه خطابه‌های گیفورد از موقعیتی ارجـمند بـرخوردار است و عالمان می‌کوشند تا حضور در آن را در پیشینه علمی خود بگنجانند. گفتنی است کـه همه خـطابه‌های گیفورد به نحوی به مسئله نسبت عـلم و دینـ یا مـعقولیت و دین گره خورده‌اند.
- The Varieties of Religious Experience
- Knowledge and the Sacredاین اثر دو بار ترجمه و با این مشخصات مـنتشر شـده است: معرفت و امر قدسی، ترجمه فرزاد حاجی میرزایی، تهران: فرزان روز، ۱۳۸۰ و معرفت و معنویت، تـرجمه انـشاء الله رحمتی، تهران: سهروردی، ۱۳۸۰٫
- Inaugurating a Critique of Islamic Reason
- A fine-tuned universe? Natural theology and anthropic phenomena
باربور
ایان گـرئم بـاربور۱ (۱۹۲۳) اسکاتلندی‌تبار اسـت. پدرش کـه زمـین‌شناس بود به چین رفت و باربور در پکـن زاده شـد. او در سال ۱۹۵۰ دکترای فیزیک خود را از دانشگاه شیکاگو دریافت کرد. وی به‌گونه‌ای مستمر به مـطالعه در حـوزه علم و دین پرداخت و از فیزیک به الاهیات روی آورد. مـعروف‌ترین کتاب وی مسائلی در علم و دین۲ نـام دارد کـه در سال ۱۹۶۶ منتشر شد ـ این کتاب بـا عـنوان علم و دین به فارسی (بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲) ترجمه و از آن بسیار استقبال شـده اسـت. امروزه باربور از نامورترین عالمان عـرصه گـفت‌وگوی بـین علم و دین است و در سـال ۱۹۹۹ جـایزه تمپلتون، که معتبرترین جـایزه جـهانی در حوزه الاهیات و علم است، را به دست آورد. در سال ۲۰۰۰ کتاب هنگامی که علم با دین دیدار می‌کند۳ را مـنتشر سـاخت و تازه‌ترین اثر وی طبیعت، طبیعت انسانی و خـدا۴ نـام دارد که در سـال ۲۰۰۲ مـنتشر شـده و در آن گزارشی دقیق از وضع نـظریه تکاملی داروین، نظریه اطلاعات، اصل عدم قطعیت و پیامدهای کلامی آنها آمده است. از دهه ۱۹۷۰ وی علائق خـود را بـه بحث اخلاق، محیط زیست، سیاست عـمومی، تـکنولوژی و نـقشی کـه دین در این مـیان می‌تواند ایفا کـند گـسترش داد.۵
خطابه‌های گیفورد حدود بیست و پنج سال پس از کتاب مسائلی در علم و دین ارائه شد و در آن باربور نگاهی تازه‌تر به نسبت عـلم و دین افـکند و کـوشید تا عینیت علمی و تعهد دینی را در این اثر عـمیق مـنعکس کـند و بـا الهـام از نـظریات توماس کوهن درباره علم به مثابه پارادایم، به بازاندیشی درباره تفاوت‌ها و مشابهت‌های این دو عرصه معرفتی، یعنی علم و دین، بپردازد.
- Ian Graeme Barbour
- Issues in Science and Religion
- When Science Meets Religion
- Nature, Human Nature, and God, Minneapolis: Fortress Press, 170 pp.
- Science and Religion: An Introduction, Alister E. McGrath, London, Blackwell Publishing, ۱۹۹۹, p. ۲۰۸٫
حاصل تأملات و تدریس او در این زمینه کتاب حاضر است که در سه بـخش و هر بخش در سه فصل سامان یافته است. بخش نخست به تحلیل نسبت علم و دین و انواع تعامل محتمل آنها اختصاص دارد. دومین بخش نظریه‌ها و یافته‌های علمی سه دانش تأثیر‌گذار معاصر، یعنی فـیزیک، اخـترشناسی و زیست‌شناسی تکاملی، و لوازم کلامی آنها را بررسی می‌کند و سومین بخش به تأملات فلسفی و کلامی اختصاص دارد.
دین و روش‌های علم
نظری‌ترین و در عین حال عام‌ترین مباحث کتاب در بخش اول آمده است و باربور در آن می‌کوشد تا به‌دقت هـمسانی‌ها و نـاهمسانی‌های روش‌های علم و دین را بررسی کند و به هم‌کنشی میان آن دو و در عین حال تفاوت‌های ظریفشان اشاره کند. وی این بخش را به سه فصل تقسیم کرده و فصل نخست را به شـیوه‌های ارتـباط دین و علم اختصاص داده است. می‌توان چـهار نـوع نسبت بین علم و دین در نظر گرفت: ۱٫ تعارض، ۲٫ استقلال، ۳٫ گفت‌وگو و ۴٫ یگانگی. باربور خود مدافع گفت‌وگو و با برخی تحفظات، روایتی از وحدت و معتقد است که برای بررسی این روابـط و بـحث درباره آنها باید از سـه دانـش یاری گرفت: علم (به معنای بررسی تجربی نظام طبیعت)، الاهیات (یا تأمل انتقادی درباره زندگی و تفکر اجتماع دینی) و سوم فلسفه، به‌ویژه شاخه‌های معرفت‌شناسی و متافیزیک.
از نظر ماتریالیست‌ها و نص‌گرایان، علم و دین در تعارض کامل بـا یکـدیگر قرار دارند. این دو گروه، به‌رغم اختلاف عقیدتی، در این عقیده مشترک‌اند که تعارضی قطعی بین دانش معاصر و اعتقادات سنتی دینی وجود دارد، هر دو در پی معرفتی با بنیادی قطعی برای مسائل هستند، اما یکی آن را در منطق و دادهـ‌های حـسی می‌جوید و دیگـری در نص خطاناپذیر کتاب مقدس. هر دو مدعی هستند که علم و الاهیات اظهاراتی قاطع و صریح درباره مسئله‌ای معین، یعـنی طبیعت دارند. در نتیجه شخص باید میان این دو جریان یکی را برگزیند و در این جنگ مـیان «مـار بـوآ و گراز آفریقایی» تنها یکی پیروز می‌شود.
ماتریالیسم علمی دو ادعای اصلی دارد: ۱٫ روش علمیْ تنها روش قابل اعتماد برای دستیابی به مـعرفت اسـت و ۲٫ ماده، یا ماده و انرژی، واقعیت بنیادی عالم است. ادعای نخست، ادعایی معرفت‌شناختی است دربـاره مـاهیت کـشف‌کننده علم و ادعای دوم،
ادعایی وجودشناختی درباره واقعیت است. این دو ادعا همراه با مفروضات دیگری این نکته را تأکید مـی‌کنند که تنها راه کشف عالم، علم است و روش علمی. طبق ادعای نخست، علم از داده‌های عـام آغاز می‌شود، بر اسـاس این دادهـ‌ها، نظریه‌ها ساخته و صحت آنها محک زده و با مشاهدات تجربی بررسی می‌شوند. معیارهایی مانند سازگاری، جامعیت و ثمربخش بودن، مایه گزینش یک نظریه و کنار نهادن نظریه دیگر می‌گردد. از این منظر اعتقادات دینی پذیرفتنی نیستند؛ زیرا دین فاقد چـنین داده‌های عامی است، امکان بررسی تجربی داده‌های دینی وجود ندارد و حتی معیارهایی برای بررسی صحت آنها نیست. در نتیجه فقط علم است که عینی، گشوده، عام، انباشتی و پیش‌رونده است، حال آنکه سـنت‌های دینـی برعکس، ذهنی، بسته، محلی، غیرانتقادی و مقاوم در برابر تغییر هستند. این تصور با تاریخ علم سازگار نیست و این برداشت نقد شده است؛ لیکن بسیاری از دانشمندان چنین تلقی‌ای از کار خود دارند. پوزیتیویست‌های منطقی، بـا این نـگرش در دهه‌های ۲۰ تا ۴۰ قرن بیستم، تصور می‌کردند که فقط گزاره‌های تحلیلی و تجربی معنادارند و گزاره‌های اخلاقی، فلسفی و دینی، نه غلط، بلکه بی‌معنا به شمار می‌روند و تنها زبان مقبول زبان علم اسـت. ویتـگنشتاین متأخر بود که با فلسفه زبانی خود نشان داد زبان علم، تنها یکی از زبان‌های ممکن است و زبانْ کنش‌های دیگری نیز دارد. با این همه امروزه شاهد کسانی هستیم که با این نـگرش از عـلم در بـرابر دین دفاع می‌کنند و می‌کوشند علم را یگـانه بـنیاد قـابل اعتماد معرفی کنند. برای مثال کارل ساگان در برنامه‌های تلویزیونی خود مدعی می‌شود که «کیهان همه آن چیزی است که بوده است، هـست و خـواهد بـود» و بدین ترتیب، به استناد یافته‌های تازه ستاره‌شناسی و کـیهان‌شناسی طـبیعت را جانشین خدا می‌کند، و نه تنها رازهای طبیعت را بر ما منکشف می‌کند، بلکه همانند «کشیشی بلندپایه» به ما می‌گوید کـه چـگونه بـاید زندگی کنیم. موفقیت‌های فزاینده زیست‌شناسی مولکولی نیز فرانسیس کریک، یکـی از دو کاشف مارپیچِ دی. ان. اَی. (DNA)، را بر آن می‌دارد تا بنویسد: «در واقع غایت نهایی نهضت تازه زیست‌شناسی، توضیح همه زیست‌شناسی بر مبنای فـیزیک و شـیمی اسـت». ژاک موناد۱ نیز متأثر از این نگرش همه تحولات
- Monod
زیست‌شناختی را بر اساس صـُدفه و جـهش‌های کور تبیین می‌کند و نتیجه می‌گیرد که همه چیز را می‌توان به ساده‌ترین اجزای آن فروکاست و مدعی می‌شود کـه «سـلول مـاشین است، حیوان ماشین است، انسان ماشین است». ادوارد او. ویلسون، مروج جامعهزیستشناسی،۱ ریشه هـمه چـیز را بـه رفتارهای تعیین‌شده در ژن‌های موجودات فرو می‌کاهد و در پی تبیین رفتارهای اجتماعی، دین و اخلاق بر اساس نـظریه تـکامل بـرمی‌آید. وی مدعی می‌شود که ریشه اخلاق، فداکاری و دیگرخواهی در انسان و حیوانات نیاز برای بقا بوده اسـت؛ ژنـ‌هایی که می‌‌خواستند باقی بمانند، به ژن‌های همانند خود کمک می‌کردند تا به این شـکل بـقای خـود را تضمین کنند. همچنین دینْ زاده نیاز جوامع اولیه به وحدت و سازگاری بوده و ساز و کاری برای حـفظ بـقای نیاکان ما بوده است و چون امروزه ریشه تکاملی آن روشن شده است، باید بـرای هـمیشه کـنار گذاشته شود و جای خود را به «ماتریالیسم علمی» دهد.
هر یک از این نویسندگان که از ماتریالیسم علمی دفـاع مـی‌کنند، از یافته‌های علمیْ فراتر از حد معقول خود نتیجه‌گیری می‌کنند؛ خطای آنان این است کـه این نـتیجه‌گیری‌ها را یگـانه تبیین ممکن می‌دانند و عملاً به فلسفه‌های طبیعت‌گرایانه می‌رسند. آلفرد نورث وایتهدْ این خطا را «مغالطه انضمامیت نـابجا»۲ مـی‌نامد و بـاربور می‌افزاید که می‌توان آن را «برآوردن متافیزیک از روش»۳ نامید. با این حال به دلیل احترامی که عـلم در روزگـار ما دارد، این خطاها نادیده گرفته می‌شود.
در سوی دیگر نص‌گرایان قرار دارند که با تأکید بر ظاهر کـتاب مـقدس، علم را در برابر دین می‌نهند و آن را در پیشگاه اعتقادات دینی خود قربانی می‌کنند. در طول تاریخ نـگاه‌های مـختلفی به کتاب مقدس و علم وجود داشته اسـت. آگـوستین مـعتقد بود که در صورت تعارض بین ظاهر کـتاب مـقدس و یافته‌های علمی، مانند فصل آغازین کتاب پیدایش، باید کتاب مقدس را به سود عـلم تـفسیر مجازی و استعاری کرد؛ زیرا کتاب مـقدس «در پی آنـ نیست کـه بـه انـسان‌ها چیزی بیاموزد که با نجات آنـان ارتـباطی ندارد». مفسران قرون وسطا به سطوح متفاوتِ حقیقت معتقد بودند. گالیله نـیز بـه دو کتاب
- Sociobiology
- The fallacy of misplaced concreteness
- making metaphysics out of method
معتقد بود: کتاب مقدس و کـتاب طبیعت که هر دو وحـی الاهـی را منعکس می‌کنند و با هم تـعارضی نـدارند. البته نظریه او با برخی از تفسیرهای کتاب مقدس تعارض پیدا کرد و او محکوم شد؛ لیکن در سـال ۱۹۸۴ کـمیسیونی در واتیکان، اعلام داشت که «مـقامات کـلیسا در مـحکومیت گالیله خطا کـردند». سـرانجام آنکه متکلمان لیبرال کـه بـه نقد عالی۱ یا نقد تاریخی باور دارند، تأثیر مفروضات فرهنگی زمانه را در نگارش کتاب مقدس نـشان دادهـ‌‌اند. در برابر این نوع نگرش منعطف، امروزه شـاهد بـنیادگرایانی هستیم کـه مـصرّانه بـر نظریه خلقت و علم خـلقت تأکید دارند و به جریان راست جدید۲ معروف هستند. محکومیت جان اسکوپس به سبب تدریس نـظریه تـکاملی داروین، و تلاش در جهت تدوین علمی به نـام «عـلم خـلقت»، نـمونه‌هایی از فـعالیت‌های این جریان هستند. هـرچند خـلقت‌گرایان در انتقاد از طبیعت‌گرایان تکاملی۳ محق هستند، زیرا اینان نگرش خداستیزانه و فلسفه‌های الحادی خود را چنان نشان دادهاند که گـویی بـخشی نـاگسستنی از دانش هستند و در نتیجه باید یا جانب دین را گرفت یا عـلم را؛ بـا این حـال خـودشان از سـوی دیگـر بام افتاده‌اند. کل این رویاویی که بر اساس تعارض بین علم و دین شکل گرفته است، بیانگر نقص آموزش عالیِ بسیار تخصص‌یافته امروزی است. آموزش علمی به‌ندرت به رابطه علم بـا تاریخ و فلسفه علم و پیوند آن با جامعه، اخلاق و تفکر دینی می‌پردازد. از سوی دیگر عالمان دین آشنایی کمی با علم تجربی دارند؛ در نتیجه از طرح مسائل بحث‌انگیز در منبرهای خود می‌پرهیزند. باربور با این نقد از روشـ‌های تـعلیمی معاصر، به تحلیل نگرش دوم درباره علم و دین، یعنی استقلال این دو حوزه معرفتی از یکدیگر، دست می‌زند.
تعارض هنگامی رخ می‌دهد که علم و دین را ناظر به یک پهنه و دارای یک زبان و روش بدانیم؛ اما از این منظر، علم و دینْ روشـ‌ها، زبـان‌ها و عرصه‌های متفاوتی دارند؛ در نتیجه امکان تعارض یکسره منتفی است. دین به عرصه زندگی تعلق دارد، علم به فکر؛ دین به شیوه زندگی توجه دارد، علم بـه نـظام طبیعت. با این درآمد، باربور بـه تـحلیل این تفاوت می‌پردازد. نخستین تفاوت بین علم و دین، تفاوت شیوه‌های آن دو
- higher criticism
- The New Right
- evolutionary naturalists
است. در قرون وسطا این تصور مسلط بود که خدا پیام خود را در کتاب مقدس عرضه کرده اسـت، در عـین حال طبیعت و الاهیات طـبیعی نـیز می‌توانند بخش دیگری از خلقت را کشف کنند؛ پس باید این دو عرصه متمایز را از هم تفکیک نمود. در قرن بیستم، نوارتودکسی کارل بارث این دیدگاه را زنده کرده است. از این منظر خدا یکسره ناشناختنی است و تنها از طریق شـخص مـسیح قابل شناسایی است، در حالی که طبیعت را می‌توان با روش‌های علمی شناخت؛ در نتیجه ایمان دینی وابسته به شهودات آسمانی است نه اکتشافات انسانی و «عرصه عمل خدا تاریخ است نه طبیعت». از این مـنظر، «عـلم مبتنی بـر مشاهدات انسانی است، حال آنکه الاهیات بر وحی آسمانی استوار است». هدف وحی نیز نه املای مـتنی خاص، بلکه بیان زندگی افرادی خاص چون پیامبران و شخص مسیح بـوده اسـت. اگـزیستانسیالیست‌ها نیز از این موضع حمایت و با طرح رابطه «من ـ تو» و مسئله دغدغه درونی و شخصی، ساحت ایمان را از علم جدا مـی‌کنند. از نـظر آنان، هدف علم کشف طبیعت است؛ اما هدف دین نجات انسان، غلبه بـر گـناه، ایجـاد تعهد شخصی و مانند آن است. رابطه انسان با خدا رابطه «من ـ تو» است، حال آنـکه رابطه او با طبیعت رابطه «من ـ آن» است.
لَنگدون گیلکی این تمایزها را بین علم و دین مـعین می‌سازد: ۱٫ علم در پی تبیین دادهـ‌های عـینی، عمومی و تکرارپذیر است؛ دین در پی کشف نظم، زیبایی جهان و تجربه‌های حیات درونی مانند گناه، دلهره، بی‌معنایی، بخشش و تمامیت است. ۲٫ علم از «چگونگی» امور عینی می‌پرسد؛ دین از چرایی امور شخصی، مانند هدف غایی و سرنوشت ما بـحث می‌کند. ۳٫ اساس مرجعیت در علم سازگاری منطقی و کفایت تجربی است؛ اما مرجعیت در دین از آنِ خدا و وحی است که به اشخاصی خاص رسیده است. ۴٫ علم پیش‌بینی‌های کمّی قابل‌آزمایش می‌کند؛ لیکن دین از زبان نمادین و تـمثیلی اسـتفاده می‌کند. با این تمایزها گیلکی معتقد است که سخن کتاب مقدس در باب خلقت، نظریه‌ای، اظهاری درباره تاریخ طبیعت نیست؛ بلکه بیان این نکته است که عالمْ خیر، منظم و در همه حال و هر لحـظه بـه خداوند وابسته است. بدین ترتیب اظهارات دینی، اصولاً مستقل از کیهان‌شناسی پیشا‌علمی کتاب مقدس و کیهان‌شناسی علمی مدرن است.
افزون بر این، زبان علم و دین نیز متفاوت است. با الهام از نظریه بازی‌های زبـانی ویتـگنشتاین، ادعا می‌شود که علم و دین دو زبان متفاوت دارند. علم به دقت درباره
پدیده‌های طبیعی پرسش می‌کند؛ در نتیجه زبان علمی در درجه اول برای توصیف، پیش‌بینی و مهار به کار برده می‌شود و نباید از آن انـتظار داشـت کـه درباره مسائل زندگی، هنجارهای اخـلاقی و نـحوه زیسـت ما سخن بگوید. در سوی دیگر، زبان دینی در پی توصیه نحوه خاصی از زندگی و زیستن و به دست دادن هنجارهای اخلاقی برای رفتار است. همچنین زبـان دینـی در پی مـتحول ساختن شخص و استعلا و تمامیت بخشیدن به او است. جـورج لینـدبِک دیدگاه تحلیل زبانی را با دیدگاه دیگر این‌گونه مقایسه می‌کند: ۱٫ دیدگاه گزاره‌ای، مدعی است که آموزه‌های دینی گزارش‌هایی حقیقی از واقـعیت عـینی هـستند و مدعیات خاص کلامی دارند. در نتیجه اگر گزاره‌ای راست باشد، گـزاره دیگری که معارض آن است نادرست خواهد بود. دیدگاه نوارتودکسی چنین است و تنها راه نجات را در مسیح می‌جوید. ۲٫ دیدگاه بیانی بـر این نـظر اسـت که گزاره‌های دینی، بیانی هستند از تجربه‌های درونی، نه حقایقی عینی. دیدگـاه الاهـیات لیبرال این نگرش را دارد و مدعی است که حقانیت و امر قدسی در همه ادیان یافت می‌شود. ۳٫ دیدگاه تحلیل زبانی که لیندبِک از آن دفـاع مـی‌کند، مـدعی است که آموزه‌های دینی به نوع خاصی از زیستن دعوت می‌کنند و قواعدی هستند بـرای گـونه‌ای بـودن.
نوارتودکسی، اگزیستانسیالیسم و تحلیل زبان‌شناسانه، هر سه دین را از علم جدا می‌دانند و برای هر یک عرصه و زبانی مـستقل قـائل هـستند. هر رشته‌ای توانایی و محدودیت خاص خود را دارد و ناگزیر دست به تلخیص واقعیت می‌زند. آرتور ادینـگتون، اخـتر‌شناس، در این باره تمثیل خوبی دارد: دانشمندی برای بررسی ماهی‌های یک دریای عمیق از توری با شبکه‌های سه‌اینچی اسـتفاده مـی‌کند و پس از پایان تـحقیق نتیجه می‌گیرد که در این دریا ماهی‌های کوچک‌تر از سه اینچ وجود ندارد؛ در واقع، «روش‌های ماهیگیری ما تـعیین مـی‌کنند که چه می‌گیریم. اگر دانش گزینش‌گرانه است، نمی‌تواند مدعی شود که تصویر کـاملی از واقـعیت بـه دست می‌دهد».
این نگرش به‌رغم محسنات خود، به‌خصوص تلاش در جهت تفکیک این دو عرصه، با تمایز قاطعی کـه مـیان آن دو می‌نهد، مشکلاتی به بار می‌آورد. برای مثال دیدگاه نوارتودکسی به‌درستی بر اهـمیت شـخص عـیسی و پیام رهایی‌بخش کتاب مقدس تأکید می‌کند و نقش نویسندگان و مفروضات و فرهنگ زمانه آنان را نادیده نمی‌گیرد، لیکن بـر تـعالی مـطلق حق و جدایی عالم طبیعت از او تأکید دارد و تنها راه پل زدن میان
آن دو را تجسد عیسی می‌داند که مـمکن اسـت کسانی پذیرای آن نباشند. در جهانی متکثر، این نوع انحصارگری دینی ناپذیرفتنی می‌نماید. همچنین تأکید فراوان آن بر نجات انـسانی، طـبیعت را بسیار به حاشیه می‌راند. اگزیستانسیالیسم نیز تعهد شخصی را محور ایمان قرار مـی‌دهد و بـا این کار عملاً طبیعت و آنچه را در آن رخ می‌دهد نادیده مـی‌گیرد و در بـرابر تـخریب محیط زیست حرفی برای گفتن ندارد؛ زیرا عـرصه فـعل خدا تنها درون شخص است و بس. وانگهی رابطه با طبیعت را یکسره رابطه مـن ـ آن دانـستن اغراق‌آمیز است. از سویی در کار دانـشمندان عـنصر تعهد وجـود دارد و از سـوی دیگـر تأمل عقلانی بخشی از کاوش دینی اسـت. نـظریه تحلیل زبانی کمک می‌کند تا کارکردهای مختلف زبان را بشناسیم. درست است کـه هـدفِ دین دادن اطلاعاتی از جهان بیرون نیست، بلکه تـرویج نوع خاصی از زندگی اسـت؛ امـا همه دعاوی دین را نمی‌توان از این قبیل دانـست و دینـ نیز مدعیات و گزاره‌های ناظر به عالم واقع دارد. اگر ما در یک جهان زندگی می‌کنیم، بـاید بـین زبان‌های مختلف ناظر به آن نـوعی رابـطه و انـسجام باشد. همان خـدایی کـه سرور درون ما اسـت، خـدای طبیعت نیز به شمار می‌رود؛ بنابراین جدایی کامل این دو رشته معرفتی قانع‌کننده نیست.
در برابر این دو دیدگـاه، دیدگـاه سومی می‌توان ترسیم کرد که در آن دینـ و عـلم وارد گفت‌وگویی سـازنده مـی‌شوند. بـه نظر می‌رسد که عـلم و دین از جهاتی به هم شبیه هستند، از جمله پرسش‌های مرزی و روش‌های موازی. پوزیتیویست‌ها، همراه با نوارتودکس‌ها، و اگـزیستانسیالیست‌ها بـر این نظرند که علم عینی اسـت، بـه این مـعنا کـه بـا داده‌هایی فارغ از نـظریه و بـا معیارهایی مشخص و مقبول همگان شکل می‌گیرد، حال آنکه دین امری ذهنی است. از دهه ۱۹۵۰ به بعد این تمایز قـطعی بـه پرسـش گرفته و روشن شد که نه علم آنـ‌گونه عـینی اسـت و نـه دین اینـ‌گونه ذهـنی. علم نیز نظریه‌بار۱ است و مفروضات تئوریک در گزینش، گزارش و تفسیر داده‌ها نقش دارند. همچنین نظریه‌ها صرفاً از تحلیل منطقی داده‌ها به دست نمی‌آیند؛ بلکه محصول تخیل خلاقی هستند کـه در آن تمثیل نقشی اساسی دارد. امروزه نقش مشاهده‌گر در تعیین نتیجه تحقیق علمی مورد توجه قرار گرفته و فیزیک کوانتومی این نکته را به‌خوبی نشان
- theory-laden
داده است. انتخاب نمونه آماری و آزمایشی، مقدار و مفید بودنِ آن به شـخص مـشاهده‌گر بستگی دارد؛ در نتیجه، «هر تجربه فعلی است که در آن، ما فاعل هستیم نه مشاهده‌گر صرف».
در اینکه نگرش سوم، دیالوگ، بر علم و دین پرتو افکنده و گفت‌وگو را مثمر ساخته است شکی نیست؛ با اینـ حـال این روش مسائلی از این دست پدید می‌آورد: ۱٫ تأکید فراوان بر مشابهت‌ها، تفاوت‌ها را کم‌رنگ یا بی‌ارج می‌کند. شکی نیست که هر دو شاخه نظریه‌بار هستند، با این حال دین شخصی‌تر از عـلم اسـت. ۲٫ انکار تفاوت‌های قطعی بین عـلم و دین هـرچند درست است، بعد خاص دین را نادیده می‌گیرد. در واقع با این مقایسه دین به دستگاهی از اندیشه‌ها تقلیل داده می‌شود، حال آنکه در اصل، دین شیوه‌ای برای زیستن است نه مـجموعه‌ای از مـفاهیم. ۳٫ اگر ما مشابهت‌های روشـی را بـپذیریم، باید آماده اصلاح در روش‌های فهم دین نیز باشیم و دین را در پرتو روش‌های تازه بنگریم، همان‌گونه که در علم چنین است.
دیدگاه چهارم قائل به وحدت علم و دین است. نویسندگان موافق این نگرش به سه دسـته کـلی تقسیم می‌شوند: ۱٫ مدافعان الاهیات طبیعی۱ یا عقلی که مدعی است وجود خدا را می‌توان از شواهد طبیعی به دست آورد و علم امروزه این کار را آسان‌تر کرده است.۲٫ الاهیات طبیعت۲ که هرچند مبتنی بر شواهد طـبیعی نـیست، لیکن از یافـته‌های علمی برای بازسازی و صورت‌بندی مجدد نظریات دینی به ویژه نظریه خلقت سود می‌جوید. ۳٫ نظریه ترکیب دستگاه‌مند که در آن کـوشش می‌شود از همه یافته‌های علمی و دینی برای تدوین یک الاهیات و متافیزیک تازه و جـامع سـود گـرفته شود. فلسفه پویشی نمونه‌ای از این نگرش است.
باربور فصل دوم را به تحلیل ساختارهای علم و دین و نقش مدل و پارادایم (سرمشق) در این دو عرصه مـعرفتی اخـتصاص می‌دهد. وی تحلیل خود را با این نکته مقدماتی آغاز می‌کند که علم از دو بخش تشکیل شـده اسـت: دادهـ‌ها و نظریه. طبق نگرش سنتی، از مجموعه داده‌ها نظریه به دست می‌آید؛ لیکن مطالعات اخیر نشان داده
- natural theology
- theology of nature
اسـت که مسئله این‌گونه نیست و در نظریه عناصر تازه‌ای به چشم می‌خورد که در داده‌ها نـیست. از نظر باربور علم بـر اسـاس الگوی پارادایمی توماس کوهن پیش می‌رود. توماس کوهن در برابر صورت‌گرایی و تجربی‌گرایی پوپری، نگرشی متن‌گروانه، تاریخ‌نگرانه و نسبی از علم عرضه می‌کند. ساختار دین نیز از جهاتی مانند ساختار علم است؛ یعنی در آن، داده‌ها و نظریه و نیز تفسیر و تخیل خـلاق وجود دارد. همچنین در دین پارادایم تفسیری وجود دارد که در برابر تغییر مقاوم است و چون تغییر پارادایمی رخ می‌دهد، شبکه‌ای از مفاهیم تازه شکل می‌گیرد. البته باربور از نظریه برنامه پژوهشی ایمره لاکاتوش نیز برای تبیین دیدگاه خـود سـود می‌گیرد و نشان می‌دهد که می‌توان دین را از این منظر دید و تحولات تاریخی آن را تفسیر کرد. برنامه پژوهشی لاکاتوش مانند پارادایم کوهن است؛ اما در تحلیل دین و علم، بر آن دو امتیاز دارد. نخست آنکه به ما کمک می‌کند تا بـین هـسته سخت یک نظریه که مؤمنان به آن معتقدند و اعتقادات جانبی تفاوت بگذاریم. دوم آنکه امکان می‌دهد تا دو نظریه رقیب بتوانند در مدتی طولانی هم‌زیستی داشته باشند و بدین ترتیب، راه را بر تکثر برنامه‌ها می‌گشاید. طـبق الگـوی برنامه پژوهشی لاکاتوش، هسته سخت ایمانْ اعتقاد به خدا و عشق او به انسان است که هرگز دست نمی‌خورد؛ لیکن دیگر آموزه‌ها قابل بازنگری هستند. اما تکلیف وحی چه می‌شود؟ بازیل مـیچل بـین مـوقتی‌بودن فرضیه‌ها در علم و تعهد نامشروط در دین، تـمایز مـی‌گذارد؛ لیکـن نشان می‌دهد که هر دو مشروط هستند. وی تأکید می‌کند که تعهد کامل تنها به خداوند است نه مسیحیت یا هر نظام اعتقادی دیگـر. در اینـجا نـیز داده‌های انباشتی تعیین‌کننده هستند و هر اعتقاد دینی قـابل بـازنگری است. دین، برخلاف تصور عامیانه، صرفاً اعتقادی کور نیست؛ بلکه با تعقل و تأملِ فکری گره خورده است. جیمز فولر بـا الهـام از نـظریه رشدشناختی ژان پیاژه، مراحل زندگی اریک اریکسون و مراحل رشد اخلاقی لارنس کـولبرگ، مصاحبه‌های مفصلی با صدها تن از سنین مختلف انجام داد، و شش مرحله رشد ایمانی را شناسایی کرد و در کتاب مراحل ایمان۱ مـنتشر سـاخت. اینـ مراحل عبارت‌اند از: ۱٫ مرحله شهودی یا مرحله ایمان کودکانه؛ ۲٫ مرحله اسطوری ـ نص‌گرایانه؛ ۳٫ مـرحله تـرکیبی ـ قراردادی که در بلوغ
- Stages of Faith, San Francisco: Harper & Row, 1981.
پدید می‌آید و در آن اعتقادات طبق نظرات همگنان صورت‌بندی می‌شود؛ ۴٫ مرحله فردگرایانه ـ تأملی که در آن افـراد پرسـش مـی‌کنند، دچار شک می‌شوند و خود را مسئول تعهدات خویش می‌شمارند؛ ۵٫ مرحله عطفی یا واگشتی کـه در آنـ ایمـان شخص به بلوغ می‌رسد و او میان ایمان و شک جمع می‌کند، جنبه نمادین زبان دینی را درک مـی‌کند و در عـین تـعهد به سنتِ خود برای سنت دیگران نیز ارزش قائل می‌شود و سرانجام ۶٫ مرحله عمومیت‌بخشی کـه افـراد کمی به آن می‌رسند. در این مرحله، اشخاصْ بیشتر از قید قراردادها آزاد می‌شوند، سعه صدر و نگرش شـمول‌گرایانه بـیشتری از خـود نشان می‌دهند و تجربه دینی را از سر می‌گذرانند و عشقی از خود نشان می‌دهند که به دیگران سـرایت مـی‌کند.
باربور این نظریه را می‌پذیرد و بر آن است که هرچند مرحله ششم کمتر دست یافتنی اسـت، بـاید بـکوشیم آن را به دست آوریم. از این منظر، وحی را نباید به گونه حادثه‌ای رخ‌داده در گذشته پنداشت؛ بلکه باید آن را به‌مثابه راهـی بـرای هدایت خویش دانست. در نتیجه، ایمان و عقل با هم هستند. مختصر آنکه تـوازی‌های بـسیاری بـین علم و دین وجود دارد: تعامل بین داده‌ها و نظریه‌ها یا تجربه و تفسیر، تاریخ‌مندی جامعه تفسیرکننده، استفاده از مدل‌ها، و تـأثیر پارادایمـ‌ها یا بـرنامه‌های پژوهشی. البته تفاوت‌هایی نیز بین علم و دین وجود دارد که برخی از آنها بیشتر نـاظر بـه درجه تأکید است تا تفاوت کیفی؛ مانند عینیت و ذهنیت، معقولیت و داوری شخصی، عمومیت و مشروطیت تاریخی، نقادی و سـنت، و مـوقتی بودن و تعهد داشتن.
باربور در فصل سوم، در پی پاسخ به این پرسش است که اگـر هـمه معارف از نظر تاریخی مشروط شده باشند، چـگونه مـی‌توان از چـنگ نسبی‌گرایی گریخت؟ در گذشته تاریخ را جزو علوم انسانی دانـسته، از رده عـلوم طبیعی دور می‌کردند، زیرا آن را ناظر به امور تکرارناپذیر می‌دانستند؛ لیکن امروزه به اهمیت تاریخ در عـلوم طـبیعی پی برده شده، طبیعت از دیدگاه تـاریخی و تـکاملی نگریسته و بـا این اصـطلاحات بـیان و حتی خود علم به‌گونه‌ای تاریخی مـطرح مـی‌شود. همچنین برخی از داستان‌های دینی با تاریخ گره خورده‌اند. به همین سبب لازم اسـت کـه به نسبت تاریخ با علم و دین تـوجه شود. برخی مدعی هـستند کـه تبیین‌های تاریخی با تبیین‌های عـلمی از پنـج جهت متفاوت هستند. به همین سبب، تاریخْ علم نیست. این جهات یا ویژگی‌ها عبارت‌اند از: ۱٫ مـورخ از مـنظری خاص به حوادث می‌نگرد، دادهـ‌هایی مـعین را انـتخاب می‌کند و
تفسیری مـناسب دیدگـاه و مفروضات خود به دسـت مـی‌دهد. بنابراین عنصر تفسیری همواره در تاریخ حضور دارد. با این حال مفسر یا مورخ نباید عینیت را در تاریخ نـادیده بـگیرد. حاصل آنکه «داده‌ها در علم نظریه‌بار هـستند، حـال آنکه حـوادث در تـاریخ تـفسیربار۱». ۲٫ نیات عاملان در تاریخ تـعیین‌کننده است. ادعا می‌شود که مورخ با نگرش همدلانه، خود را جای فاعل تاریخی قرار می‌دهد و عـلت اقـدامات خاص او را بیان می‌کند. این کاری ذهنی اسـت و در عـلم، مـا کـاری بـا ذهنیت و نیات افـراد نـداریم. اما این ادعا درست نیست؛ زیرا اولاً همان‌گونه که تحلیل‌گران زبانی نشان دادهاند، نیات فاعلانْ در چارچوبه متنِ اجتماعی تـفسیر و بـیان مـی‌شوند و این مسئله باعث معقولیت بین‌الاذهانی آن مـی‌شود. دیگـر آنـکه عـملاً در مـتون تـاریخی مورخان صفحات کمی به نیات این و آن اختصاص می‌دهند و بیشتر به عوامل اقتصادی، اجتماعی و نیروهای خارج از اراده و حتی گاه آگاهی فاعلان توجه می‌کنند. ۳٫ تاریخْ جزئی، ولی علمْ عام و قانون‌مند است. بـرخی مدعی هستند که علوم با قواعد و قوانین کلی سر و کار دارند و هر پدیده‌ای را بر اساس آنها استنتاج می‌کنند، حال آنکه تاریخ این‌گونه نیست و ما در آن به امور خاص و جزئی بیشتر تـوجه داریم تـا امور کلی و اصولاً هر حادثه تاریخی، رخدادی یگانه است. اما این تفاوت نیز پذیرفتنی نیست. اولاً هر حادثه‌ای، حتی آزمایش‌های فیزیکی در آزمایشگاه، از جهتی یگانه است. ثانیاً هیچ پدیده‌ای، حتی حوادث تـاریخی، کـاملاً یگانه نیست و می‌توان موارد مشابه را شناسایی کرد. ۴٫ ادعا می‌شود که تاریخ، بر خلاف علوم طبیعی، پیش‌بینی‌ناپذیر است. اما این پیش‌بینی‌ناپذیری به درجاتی در همه عـلوم وجـود دارد، مانند فیزیک کوانتوم، ترمودینامیک، جـهش ژنـتیکی و ترکیب مجدد آنها. همچنین برخی حوادث تنها یک بار در علوم رخ دادهاند و تکرارپذیر نیستند، مانند پیدایش کره زمین و تکامل انسان که در کیهان‌شناسی، زمین‌شناسی و زیست‌شناسی تکاملی بررسی مـی‌شوند. ۵٫ گـفته می‌شود که در علم تبیین‌ها مـعین هـستند، حال آنکه در تاریخ تنوع تبیین وجود دارد. اما در واقع، در علوم نیز تبیین تاریخی وجود دارد. آنچه یک تبیین را معقول می‌کند، نه تئوریک یا تاریخی‌بودن آن، بلکه مقبولیت آن از نظر جامعه علمیِ آن رشته خاص و نقدپذیری آن است.
- interpretation-laden
از سـوی دیگـر، نقدهای متعددی متوجه عینیت در علوم شده است. این نقدها را کسانی مطرح می‌کنند که بر ساختار اجتماعی علم تأکید می‌کنند؛ مثلاً برخی نویسندگان جهان سوم از جهت‌گیری علم به سود دولتمندان نام مـی‌برند و یا مـنتقدان فمینیست از پیشـ‌فرض‌ها و جانبداری‌های مردسالارانه در علم سخن می‌گویند. برخلاف نگرش انتزاعی به علم که از سوی کسانی مانند پوپر پیشنهاد شده بـود، کسانی مانند کوهن بر ساختار اجتماعی علم و نقش فرهنگ و ارزش‌های بـیرونی در شـکل‌گیری عـلم تأکید کردند. از این منظر کسانی فراتر از کوهن رفته، نه تنها گفتند که داده‌ها نظریه‌بار و نظریه‌ها اسیر پارادایم‌ها هـستند کـه خود این پارادایم‌ها، فرهنگ‌بار و ارزش‌بار هستند. هابرماس نشان داده که علم با علائق انسانی کـاملاً گـره خـورده است. از این منظر حتی افسانه و ادعای بی‌طرفی علوم خود ابزاری است تا حاکمان جامعه و قدرتمندان آن را در خـدمت خود بگیرند. غالب دانشمندان قبول دارند که تکنولوژی در خدمت قدرت و ثروتمندان است، بـا این حال مدعی هستند کـه عـلم خالص و تحقیقات بنیادی همچنان مستقل است. اما منتقدان می‌گویند فاصله بین علم خالص و حاصلِ آن اندک است و همین که کشفی حاصل شود، در اختیار سرمایه‌داران قرار می‌گیرد. اساساً تحقیقات بزرگ سرمایه‌محور است. اسـتفاده دولت‌ها و نظامیان از علم به‌خوبی گویای جانبداری و عدم استقلال علم است. البته در اینکه این ملاحظات در آغاز کار علمی یا درون‌داد آن مؤثر هستند شکی نیست؛ لیکن نباید نتیجه گرفت که پس بر برون‌داد آن نیز تأثیر مـی‌گذارند و بـه این ترتیب سر از نسبیت درآورد؛ زیرا نتایج علمی توجیه خود را از جای دیگری می‌گیرند. افزون بر آن، این ادعا خودشکن است و هنگامی که می‌گوییم همه علوم فرهنگ‌مدار هستند ولی نظریه خود را برای همه فرهنگ‌ها معتبر می‌شماریم، دچـار تـناقض می‌شویم.
در اینجا باربور پس از گزارش و تحلیل نقدهای جهان سومی و فمینیستی به علم و سنت دینی، به بحث تکثر دینی می‌رسد و می‌پرسد: در عصر جهانی‌شدن و تکثر ارزش‌ها آیا می‌توان میان انحصارگرایی دینی و نـسبی‌گرایی مـطلق راهی میانه به دست آورد و بر اساس معیارهایی مقبول درباره دعاوی دینی داوری کرد؟ وی با گزارش دیدگاه سوینبرن و اسمارت درباره تجربه دینی می‌گوید اگر هیچ تجربه تفسیرناشده‌ای وجود نداشته باشد، هیچ شـهود خـطاناپذیری وجـود نخواهد داشت. همین که پای تـفسیر
بـه مـیان آمد احتمال تفسیر خطا و تفکر خودکام‌بخشانه۱ پدیدار خواهد شد و هر کس تجارب را بر وفق انتظارات خود تفسیر خواهد کرد؛ با این حال گـاه این تـجارب انـتظارات افراد را به هم ریخته، آنان را به مسیر تـازه‌ای مـی‌کشاند و عقاید آنان را دگرگون می‌کند، به صورتی که آنها را صورت‌بندی مجدد می‌کنند. بدین ترتیب، تجربه خداوند، نه تجربه محض اسـت و نـه اسـتنتاجی صرف و فاقد بنیاد تجربی، بلکه مانند دیگر معارف و دانسته‌های حـقیقیِ ما ریشه واقعی دارد، اما در عین حال تفسیری است. با این حال هرچند تجارب دینی کاملاً تفسیری هستند، این تفاوت در مـراتب تـفسیر اسـت نه در ماهیت آن، پس پیروان ادیان مختلف می‌توانند بر اساس معیارهایی میان خود داوری کنند.
پیروان یک دین، در قـبال ادیان دیگـر، نگرش‌های متنوعی دارند که می‌توان آنها را در پنج گروه دسته‌بندی کرد: ۱٫ مطلق‌گرایی؛ ۲٫ شمول‌گرایی؛ ۳٫ یگانگی ماهوی؛ ۴٫ نسبی‌گرایی فـرهنگی، و ۵٫ گـفت‌وگوی تـکثرگرایانه. مطلق‌گرایی بر آن است که تنها یک عقیده دینی وجود دارد و مابقی خطای محض هـستند. اینـ نـگرش در مسیحیت با شعار «بیرون از کلیسا رستگاری نیست» شناخته می‌شود و در پروتستانتیسم بنیادگرا به صورت قـبول کـتاب مـقدس است. این نگرش به جنگ مذهبی و توجیه استعمار می‌انجامد و به‌ویژه در عصر هسته‌ای سخت خطرناک اسـت. نـگرش دوم یا شمول‌گرایی بر آن است که همه ادیان به نحوی به حقیقت نزدیک شده‌اند، لیکن حـقیقت کـامل تـنها در یک دین وجود دارد؛ تعبیر «مسیح پنهان» از سوی ریموند پانیکار یا «مسیحی گمنام» از سوی کارل رانر، در توجیه این نـظر بـه دست داده شده‌اند. این دیدگاه از طرف کاتولیک‌ها، پس از واتیکان دو، و پروتستان‌های لیبرال ارائه شده است. این دیدگـاه بـه‌رغم حـسنی که دارد، راه را بر گفت‌وگوی واقعی می‌بندد؛ زیرا آنکه همه حقیقت را دارد، از گفت‌وگو با کسی که تنها بهره‌ای از حـقیقت دارد، چـه طرفی می‌بندد؟ نگرش سوم بر آن است که گوهر همه ادیان مشترک است و از چـیزی شـبیه حـکمت خالده هاکسلی حمایت می‌کند. این حقیقتِ دینی گاه امر قدسی نامیده می‌شود، گاه «مطلق». چـنین نـگرشی بـه پیدایش دینی جهانی کمک می‌رساند. دشواری این نگرش تعیین آن حقیقت دینی مشترک اسـت کـه با تنوع حیرت‌انگیز ادیان راست نمی‌آید. چهارمین
- wishful thinking
نگرش از نسبی‌گرایی فرهنگی در دین حمایت می‌کند و بر آن است که دین بـازتاب فـرهنگ است و هر فرهنگی پژواک ویژه خود را دارد. از این منظر، آن‌گونه که تحلیل‌های زبان‌شناختی نشان دادهـ‌‌اند مـا سخت متأثر از زبان خود هستیم و زبان اسـت کـه تـفکر و تصور ما را شکل می‌دهد؛ زبان به بـازی‌های زبـانی خاصی می‌انجامد و هیچ بازی‌ای را نمی‌توان با بازی دیگری سنجید. طبق این نگرش، دین شیوه خـاصی از زنـدگی است و با توجه به تـنوع فـرهنگی، شیوه‌های زنـدگی (ادیان) مـتفاوت هـستند. این دیدگاه هر نوع تفوق یک دینـ بـر دینی دیگر را منکر است و از مشکلات معرفتیِ نگرش انحصارگرایانه رهاست؛ با این حال امـکان بـررسی دین دیگر را به دلیل وابستگی آن به سیستم فـرهنگی خاص خود، ناممکن یا نـامربوط مـی‌سازد. همچنین امکان بررسی و نقادی فـرهنگ خـود و رفع نقائص آن را ناممکن می‌کند؛ زیرا نه معیاری برای ارزیابی به دست می‌دهد و نه آن را درسـت مـی‌شمارد. نگرش پنجم به گفت‌وگوی تـکثرگرایانه قـائل اسـت و با قبول حـقانیت دیگـر ادیان می‌کوشد، تا به دامـان نـسبی‌گرایی نیفتد. جان هیک در کتاب خدا نام‌های متعددی دارد۱ از این تمثیل سود می‌جوید تا نظرگاه خود را تـقویت کـند: کاشفان یکی از قلل هیمالایا گزارش‌های مـتنوعی از آن بـه دست مـی‌دهند. هـر یک از این گـزارش‌ها در عین بازنمایی، همه چـیز را منعکس نمی‌کنند؛ زیرا راه‌های آنان متفاوت است و ارتفاعات کوه و خود قله در مهی فشرده پنهان شده اسـت. بـدین ترتیب حقانیت در هر دینی وجود دارد و دینـ صـرفاً شـیوه زنـدگی نـیست، بلکه هدف آن اصـلاح و اعـتلای زندگی فردی است که گاه به نام نجات و گاه رستگاری یا ملاقات خدا مطرح می‌شود. هر دینـی در پی آن اسـت تـا انسان را از خودمحوری به حقیقت‌محوری برکشد و در همین زنـدگی، حـیات او را رفـعت دهـد. در نـتیجه مـا با قبول حقانیت دیگر ادیان لازم نیست که دین خود و میراث فرهنگی خویش را نادیده انگاریم یا ادیان دیگر را بی‌ارزش بدانیم. به نوشته وی، «می‌توانیم بگوییم که نجات در مسیح است، بی‌آنکه ناگزیر شـویم که بگوییم بیرون از مسیح نجاتی نیست». دیدگاه پنجم از تحمل عقاید دیگران فراتر می‌رود و راه را بر گفت‌وگوی با دیگر ادیان می‌گشاید. از این منظر هر دینی ممکن است بصیرتی به ما دهد تا مـا دین خـود را اصلاح کنیم. برای مثال مسیحیت می‌تواند به هندوئیسم کمک کند تا به مسائل اجتماعی و عدالت عمومی
- God Has Many Names
توجه کند؛ در مقابل هندوئیسم به مسیحیت در مسئله مراقبه کمک می‌کند و یا مسیحیت به آیین بـودا در تـوجه به تغییرات اجتماعی کمک می‌کند، حال آنکه آیین بودا احترام به طبیعت را به مسیحیت می‌آموزد. از این منظر، «مسیح انکشاف خداوند است، اما یگانه انکشاف نـیست».
بـاربور با این توضیحات به نتیجه‌گیری روی مـی‌آورد. بـی‌گمان دین نقش‌های متعددی دارد که مشابه آن در علم یافت نمی‌شود، مانند تلاش برای معنا دادن به زندگی، ارتقای زندگی شخصی، ترویج نگرش اخلاقی، تأکید بر عبادت و مراقبه؛ بـه هـمین سبب، دین تعهد شخصی بـیشتری مـی‌طلبد و با علم متفاوت است. با این همه می‌توان آن را با معیارهای چهارگانه ارزیابی علم سنجید و مشابهت‌هایی میان آنها یافت. این چهار معیار عبارت‌اند از: موافقت نظریه با داده‌ها، سازگاری میان اجزای نظریه، دامنه و فـراگیری آن، و کـارآمدی یا اثربخشی.
دین و نظریه‌های علمی
بخش نخست به تحلیل شیوه‌های علم و دین اختصاص داشت. در این بخش محتوای سه علم فیزیک، اخترشناسی و زیست‌شناسی تکاملی و لوازم الاهیاتی آنها در سه فصل تحلیل می‌گردد. سه فرض اساسی فیزیک نـیوتن کـه تا قـرن بیستم ادامه داشت عبارت بودند از، ۱٫ واقع‌گرایی، ۲٫ حتمیت و ۳٫ فروکاهشی بودن. حال آنکه این سه فرض امروزه مورد تردید قـرار گرفته‌اند؛ نظریه کوانتوم با بیان اینکه بر اساس وضع فعلیِ ذرات ریز مـانند الکـترون، نـمی‌توان قاطعانه درباره وضع آینده آن نظر داد، سه فرض اساسی را به مبارزه خوانده است. در اینجا باربور به بـحث از اصـل عدم‌قطعیت و تفاسیر آن می‌پردازد و خود نتیجه می‌گیرد که این ابهام ریشه در خود واقعیت دارد، نه آنـکه نـتیجه دانـش محدود ما باشد. این نظریه راه را بر آینده گشوده و سرشار از امکانات و نوآوری می‌گشاید و طبق آن، «آینده صرفاً نـاشناخته نیست، هنوز تصمیم‌گیری» و تعیین نشده است.
باربور با نقل مثال‌های متعددی از فیزیک جـدید که با مفروضات فـیزیک کـلاسیک در تعارض است، نتیجه می‌گیرد که فیزیک جدید نگرش کلاسیک به عالم را تغییر داده و دست‌مایه الاهیات تازه‌ای شده است. از این رخداد می‌توان چند درس معرفت‌شناختی آموخت. نخست اینکه به جای آنکه نظریات را تفسیر قـطعی و دقیق واقعیت بدانیم،
بهتر است که آنها را کوشش‌هایی گزینش‌گرانه و نمادین برای توصیف واقعیت به شمار آوریم و به محدودیت آنها واقف باشیم. دیگر آنکه به نقش مشاهده‌گر در آزمایش‌ها توجه داشته باشیم و به این بـاور کـهن که مشاهده‌گر را بیرون از سوژه خود قرار می‌داد پایان دهیم. وابستگی بسیار دئیست‌ها به علم ـ که ایده خدای ساعت‌ساز را بر اساس فیزیک نیوتنی بنا کردند، درس سومی به ما می‌دهد تا الاهیات را به گـونه‌ای قـطعی بر اساس نظریات علمی و لوازم اثبات‌نشده آنها بنا نکنیم. در واقع درس اصلی فیزیک جدید به ما درسی منفی است؛ به این معنا که خطای گذشتگان را تکرار نکنیم، نه آنکه از یافته‌های تازهْ در بـنای الاهـیات یاری بگیریم.
فصل پنجم کتاب به اخترشناسی و خلقت اختصاص یافته و در آن نظریه مهبانگ و ابعاد کلامی آن بررسی شده است. سپس تفسیری امروزین از داستان خلقت در کتاب مقدس به دست داده و نتیجه گرفته شـده اسـت کـه این داستان و دیگر داستان‌های کتاب مـقدس بـنیادی بـرای سلوک انسانی فراهم می‌سازند و خلقت را نه امری متعلق به گذشته، بلکه عملی مدام قلمداد می‌کنند. بنابراین، داستان کتاب مقدس مبتنی بـر نـوع خـاصی از جهان‌شناسی علمی نیست تا با کنار نهادن آنـ مـسئله دگرگون شود.
فصل ششم. این بخش به نظریه داروین و لوازم الاهیاتی آن اختصاص یافت است. این نظریه پای بخت و تصادف را در کـنار قـانون بـه میان کشیده است و بازی طرفینی قانون و صدفه را نشان می‌دهد. تـصور کهن از نظم به معنای آن بود که طرحی ابدی نزد خداوند وجود دارد که به‌تدریج در عالم اجرا می‌شود. تصادف بـا این مـعنای نـظم ناسازگار است. در برابر این دیدگاه، رابرت راسل بر آن است کـه نـباید بی‌نظمی را با شر و نظم را با خیر یکی گرفت، بلکه در دل بی‌نظمی است که امکان پیدایش ساختار جـدید وجـود دارد و رشـدْ از دل مرگ زاده می‌شود. وجودِ تصادف مایه تنوع و انعطاف و پیدایش گزینه‌های تازه و متنوع مـی‌شود؛ از این رو بـاید از آن اسـتقبال کرد. پس بی‌نظمی یا صُدفه با نظم و طرح تعارضی ندارد. بدین ترتیب، سه پاسخ الاهیاتی بـه مـسئله صـدفه به دست دادنی است: ۱٫ خداوند حوادثی را که به نظر تصادفی می‌رسد، مهار و کنترل مـی‌کند. ۲٫ خـداوند دستگاهی مرکب از قانون و صدفه طراحی کرده است و ۳٫ خداوند بر حوادث اثر می‌گذارد، بـی‌آنکه آنـها را کـنترل کند.
باربور با بیان کاستی‌های دو تفسیر نخست، از تفسیر سوم حمایت می‌کند. این تفسیر تقدیر را نـفی مـی‌کند و در عوض به خداوند نقشی مستمر در عالم، هرچند
محدود، می‌دهد. از این منظر، «صدفه، علل قـانون‌مند و خـداوند در تـحقق هر پدیده‌ای دخالت دارند» و هر حادثه‌ای برآیند هم‌‌زمان این سه عامل است که طبق منطق آزمـون و خـطا عمل می‌کنند. این نگرش به انسان و حوادث اجازه تنوع و شکوفایی می‌دهد، و در عین حـال آینـده تـضمین‌شده‌ای نیست.
باربور اصل تکاملی بودن خلقت را می‌پذیرد و بر آن می‌شود تا کتاب مقدس را با این نظریه سـازگار کـند. امـا کتاب مقدس و سنت مسیحیْ تصاویر گوناگونی از خدا به دست دادهاند؛ حال بـاید دید کـه کدام یک از آنها با دنیایی که نظریه تکاملی معرفی کرده است سازگار است. گاه خداوند به‌مثابه مـعمار یا سـفالگری معرفی‌شده که عالم را آفریده و از دل آشوب، نظمی تازه پدید آورده است. این تصویر با نـظریه تـکاملی سازگار نیست. گاه خداوند به‌مثابه باغبان مـعرفی مـی‌شود. این بـرداشت اندکی نویدبخش‌تر است. تشبیه خداوند به پادشـاه و حـاکم در قرون میانه بسیار مورد تأکید قرار می‌گرفت. لیکن نظریه قادر متعال و تقدیر و مـشیت را بـه‌سختی می‌توان با نظریه تکامل آشـتی داد. بـا این همه در کـتاب مـقدس، هـنگام بیان نسبت انسان با خدا، خـداوند گـاه به پدر و گاه به مادری تشبیه شده است که مواظب فرزندان خویش اسـت. والدین حـکیم در عین نگهداری فرزندان خود، به آنـان کمک می‌کنند تا مـستقل بـار آیند. با این توضیح، وی دیدگاه‌های مـختلف در قـبال نظریه تکاملی را گزارش و تحلیل می‌کند و خود از نظریه وحدت خلقت و تکامل دفاع کرده، بـر آن اسـت که فلسفه پویشیِ وایتهد روایتـی از این تـفکر بـه دست می‌دهد کـه در آن تـکامل و خلقت در کنار هم قـرار مـی‌گیرند.۱
تأملات فلسفی و کلامی
فصول سه‌گانه این بخش، به نحوی بازگویی و بسط فصول قبل و تأکید بـر نـتایج آنها و برخی استنتاجات تازه است. بـاربور در فـصل هفتم مـاهیت انـسانی را بـه بحث می‌گذارد و در پی سازگار سـاختن تصویری که کتاب مقدس و زیست‌شناسی تکاملی از انسان به دست می‌دهند برمی‌آید. با این نقطه عزیمت کـه یافـته‌های نظریه تکاملی مسلم قلمداد می‌گردد و تـأکید مـی‌شود کـه یافـته‌های عـلمی و بقایای فسیل‌ها نـشان مـی‌دهد انسان و
- برای دیدن مباحثات جاری درباره ابعاد کلامی نظریه تکامل، نک: «درسنامه خدا و نظریه تکاملی»، سید حـسن اسـلامی، هـفت آسمان، شماره ۳۹، پاییز ۱۳۸۷٫
میمون‌های جدید آفریقایی نیای مـشترکی داشـته‌اند و دی. اِن. ای (DNA) شـامپانزه‌‌های آفـریقایی و گـوریل‌ها بـا انسان بیش از ۹۹ درصد مشترک است. باربور همچنان شواهد متعددی بر این مشابهت‌ها برمی‌شمارد و نتیجه می‌گیرد که دلایل گوناگونی در دست است که نشان می‌دهد صورت‌های فیزیولوژیک و رفتاری انسانی از صورت‌های غـیرانسانی تکامل یافته است. با این همه انسان تنها موجودی است که درباره معنای زندگی پرسش می‌کند، قدرت تکلم دارد، به محدودیت خویش واقف و مرگ‌آگاه است و از طرق مختلفی چون هنر، نوشتار و تکنولوژیْ اطـلاعات خـود را به نسل‌های بعدی منتقل می‌سازد. به‌رغم محرک‌های ناخودآگاهی که فروید کشف کرده است، انسان همچنان می‌تواند تصمیم عقلانی بگیرد و با وجود شرطی‌شدن اجتماعی، همچنان می‌تواند آزاد باشد و تصمیمات اخلاقی اتـخاذ کـند. بدین ترتیب انسان موجودی است آزاد، هرچند این آزادی محدود باشد. حاصل آنکه انسانیت بخشی از طبیعت است، اما بخشی یگانه. ما محصول فرآیند تکاملی طولانی هـستیم، لیکـن ویژگی‌های منحصر به فردی داریم کـه مـشابه آن در دیگر انواع روی زمین دیده نمی‌شود. از این رو اگر مطالعات و یافته‌های چند دهه اخیر مشابهت‌های فراوانی بین انسان و دیگر صورت‌های جانداران کشف کرده است، «این یافته‌ها باید مـا را بـه احترام بیشتر به اینـ صـورت‌ها هدایت کند، نه به انکار کرامت انسانی».
طی دو دهه اخیر کسانی کوشیده‌اند رفتارهای اجتماعی انسان‌ها و غیرانسان‌ها را بر اساس جامعهزیستشناسی تبیین کنند. یکی از این مسائل، ایثار است که در انسان و حیوانات یافت مـی‌شود. گـاه حیوانی خود را به مخاطره می‌اندازد یا دست به فداکاری می‌زند تا هم‌نوع خود را نجات دهد، مانند مورچه کارگر که برای کلونی خود تلاش می‌کند و این با جنگ برای بقای فردی موجودات سـازگار نـیست. داوکینز، در ژنـ خودخواه،۱ و ویلسون این نوع اقدامات را هرچند متضمن از بین رفتن فرد می‌دانند، مایه بقای ژنی۲ نوعی دانسته، تفسیری تـکاملی از آن به دست می‌دهند. ویلسون نقش اخلاق را نیز بر همین اساس تـبیین کـرده، مـی‌نویسد: «به وضوح تنها وظیفه اخلاق، حفاظت از دست‌ناخوردگی ژن‌ها است». وی تا جایی پیش می‌رود که دیگر علوم را
- The Selfish Gene
- Genetic Survival
شاخه‌های زیسـت‌شناسی دانـسته، مدعی می‌شود که جامعه‌شناسی و دیگر علوم اجتماعی و انسانی، همه شاخه‌های زیست‌شناسی هستند کـه بـاید در تـرکیب تازه‌ای کنار هم بنشینند. وی مدعی ماتریالیسم علمی است، اما از داده‌های علمی کمتر سود می‌گیرد؛ بـلکه مروج نوعی ماتریالیسم فلسفی می‌شود و تا جایی پیش می‌رود که می‌گوید: «افسار فـرهنگ در دست ژن‌ها است». امـا بـلندی این افسار چقدر است و آیا بر عکس آن، نمی‌توان ادعا کرد که افسار ژن‌ها در دستان فرهنگ است؟
در واقع کارکرد فرهنگ نیرومندتر از ژن‌ها است و این فرهنگ است که بسیاری از سائقه‌های زیستی را مهار و هدایت می‌کند. همچنین فراورده‌های فـرهنگی به‌خصوص اطلاعات از طرق مختلفی مانند زبان، حافظه، سنت، تعلیم و تربیت، و نهادهای اجتماعی منتقل می‌شوند، نه از طریق ژن‌ها. وانگهی طبق همین منطق، علم نیز خود خاستگاهی تکاملی دارد و ماهیت علم ریشه در تلاش بـرای حـل مسئله از سوی نیاکان ما دارد. حال آیا نباید این محصول را نیز به تیغ نقد سپرد و آن را کنار نهاد؟
اینک آیا می‌توان دیدگاه دین درباره انسان را با دیدگاهی که بر اساس نگرش تکاملی استوار است، سازش داد؟
طی بـیست و پنـج ساله اخیر هیچ کس به اندازه رالف بورهو۱ در بحث از رابطه علم و دین مساهمت نداشته است. نوشته‌های وی عمدتاً بر رابطه دین و تکامل زیست‌فرهنگی۲ متمرکز است و به جای تأکید یک سویه بر ژن‌ها و تفکیک آنـها از فـرهنگ مانند ویلسون، بر هم‌تکاملی۳ ژن‌ها و فرهنگ و هم‌انطباقی آنها تأکید دارد. از خود گذشتگی در قبال کسانی که با ما ژن مشترک ندارند، با انتخاب ژنتیکی۴ قابل تبیین نیست. فقط قدرت دین بوده است کـه فـراتر از رابـطه خویشاوندی رفته، شخص را ملزم بـه فـداکاری بـیرون از حوزه خویشان نزدیک خود ملزم کرده است. دین انتخاب شده و باقی مانده است؛ زیرا مایه حفظ زیست‌فرهنگی گروه می‌شده است. در گذشته، دین وفاداری بـه گـروه خـودی و دشمنی با دیگران را توصیه می‌کرده است، اما بـا رشـد
- Ralph Burhoe
- Biocultural
- coevolution
- natural selection
انسانی، ادیان جدید حکمتی پیراسته از حواشی عرضه کرده و ارزش‌های عام‌تر را توصیه و تثبیت کرده‌اند. امروزه که در عصر هسته‌ای به سر مـی‌بریم، بـاید ارزشـ‌های دینی را مجدداً به صورتی مناسب این دوران بازسازی و صورت‌بندی کنیم.
بـورهو مدافع طبیعت‌گرایی تکاملی۱ شده، طبیعت را خدا و داور نهایی می‌داند و به پرستش آن دعوت می‌کند. واقع آن است که وی مطالعات ارزنده‌ای در زیسـت‌شناسی و مـردم‌شناسی دارد و از آنـها نتایج خوبی به دست می‌آورد، لیکن هنگامی که به طبیعت‌گرایی تـکاملی فـرامی‌خواند، سر از نوعی متافیزیک در می‌آورد و برای کار خود نظامی ماوراء الطبیعی برمی‌گزیند که از دل علم در نمی‌آید. این نگرش در عـصر هـسته‌ای جـذاب است و به علم احترام می‌گذارد، لیکن مسئله آزادی فردی، تجربه دینی و شرور را بـه گـونه رضـایت‌بخشی حل نمی‌کند.
بی‌گمان بقا و انطباقْ پیش‌شرط ارزش‌های انسانی است، لیکن نمی‌تواند تفسیر کاملی از مـحتوای ارزش داوری‌هـای مـا به دست دهد. با این مدعا، باربور در فصل هشتم به معرفی تفکر پویشی و دفاع از آنـ مـی‌پردازد و معتقد است که این نظریه در دوره علم، هم حرمتدار یافته‌های علمی است و هم برآورنده نـیازهای مـعنوی و هـم حل‌کننده معضلات کلامی کهن مانند بحث شرور است که در نظریه‌های سنتی پاسخی قانع‌کننده نـیافته اسـت؛ زیرا «اگر همه چیز به خواست خدا رخ می‌دهد، در این صورت خدا مسئول شرور است» و بـه مـعنایی عـمیق‌تر، اگر خداوند منشأ همه وجود است، در این صورت شر نیز مانند خیر باید به مـعنایی در خـداوند موجود باشد. برای حل این معضل متألهان معاصر بر آن‌اند که خداوند مـختارانه خـود را مـحدود می‌کند و به شرور اجازه بروز می‌دهد تا سه هدف محقق گردد: ۱٫ آزادی انسانی، ۲٫ قوانین طبیعت و ۳٫ رشـد اخـلاقی. اگـر خداوند بخواهد مانع رسیدن شر به من شود، به این معنا است کـه مـانع تحقق اراده انسانی شخص دیگری شده و او را محدود کرده است. همچنین اگر خداوند مانع آسیب‌رسانی زلزله شود، قوانین طـبیعت را مـلغی کرده است و سرانجام آنکه رشد اخلاقی انسان‌ها در گرو رنج بردن و شرور اسـت. پولس مـی‌گوید: «مصیبت صبر را پدید می‌آورد، و صبر امتحان را و امتحان امـید را».
- evolutionary naturalism
فـصل پایانـی خدا و طبیعت نام دارد و در آن باربور دیدگاه خداگرایی سـنتی را نـقل و جایگاه خدا را در چند نظام فکری از جمله نظریه دئیستی، اگزیستانسیالیستی و الاهیات پویشی بررسی مـی‌کند. بـاربور خود تصویری را که این نظریه بـه دسـت می‌دهد مـی‌پذیرد، امـا بـه قوت دیگر دیدگاه‌ها واقف است و بـه بـرخی کاستی‌های نظریه مقبول خود اشاره می‌کند؛ با این همه آن را کارآمدتر از بقیه می‌داند. در واقـع مـی‌توان از هر نظریه‌ای در سطحی سود جست و بـی‌آنکه خود را محدود به یک تـفکر نـمود، از قوت‌های مختلف آنها برخوردار گـشت.
گـزارش حاضر حق فصول پایانی را نیک ادا نکرده است، اما محدودیت صفحات بیش از این مجال نـمی‌دهد. بـا این همه، همین قدرْ قوت و اصـالت کـار بـاربور، آشنایی عمیق او را بـا عـلم و تعهد شخصی او را به دین نـشان مـی‌دهد.
پایان مقاله
