مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

منجی‌گرایی فیلسوفانه زمینی و قدسی؛فردریش نیچه و احمد فردید

چکیده
در این نوشتار، ‍«ابرمرد» نیچه و «انسان آرمانی» سیّداحمد فردید بررسی و مقایسه شده است تا وجوه افتراق و اشتراک آن‌ها هویدا شود. هر دو فیلسوف، رویکردی نو و بدیع به «انسان آرمانی» دارند. نیچه، از مطرح‌ترین فیلسوفان معاصر غرب در ایران و فردید، اولین فیلسوف مدرن در ایران است. «ابرمرد» و «انسان آرمانی»، دایرمدار و مشهورترین حاصل فکری آن‌هاست. فردید، انسان آرمانی را با عنوان «بقیه‌الله» و «امام زمان» مطرح می‌کند. ابرمرد نیچه نیز همچون انسان آرمانی فردید، منجی است و در آینده ظهور خواهد کرد. اندیشه انتظار در هر دو فیلسوف، برجسته است. نیچه و فردید، هر دو آشفته سخن گفته‌اند و در مورد آن‌ها نمی‌توان از منظومه افکار سخن گفت. با توجه به این مسئله، مقاله حاضر سعی دارد تا رئوس اصلی اندیشه این دو فیلسوف را که در انسان موعود و آرمانی آن‌ها طرح می‌شود و اجماع نظر بیش‌تری در موردشان وجود دارد، قیاس کند.
واژگان کلیدی
ابرمرد، انسان آرمانی، آرمان، منجی، زمان، آخرالزمان.
مقدمه
با توجه به اهمیّت مباحث آخرالزمانی در سده بیست و یکم بر آن شدیم تا مفهوم «منجی» را در اندیشه نیچه و فردید که در هیئت انسان موعودشان متبلور می‌شود، با هم مقایسه کنیم.
فردید به «پایان تاریخ» بودن زمانه خود اعتقاد داشت و نیچه را ـ چنان‌که خواهیم دید ـ در این مورد با خود هم‌نوا می‌دانست. فردید «پایان تاریخ» را با عنوان «آخرالزمان» طرح می‌کند و در ظهور امام زمان، شروع دوره‌ای جدید و امّت واحده موعود را نوید می‌دهد. «پایان تاریخ» را متفکران برجسته دیگری نیز مطرح کرده‌اند.
«مارکس بدون آن‌که نامی از پایان تاریخ ببرد، ماتریالیسم تاریخی و کمونیسم ثانویه را مرحله نهایی تاریخ مطرح کرده است. فوکویاما با تصریح به پایان تاریخ، تجلی و فراگیری دموکراسی لیبرال را مطرح کرد… .» (مددپور، ۱۳۸۱: ۳۲) نظر به اهمیت «پایان تاریخ» در عرصه اندیشگی بر آن شدیم تا این مفهوم را نزد نیچه و فردید ـ که در انسان موعود و منجی آن‌ها متجلی است ـ با هم مقایسه کنیم. چنان‌که خواهیم دید، ابرمرد نیچه و انسان آرمانی فردید (امام زمان) پس از «پایان تاریخ» می‌آیند و بنابراین، پایانی بر «پایان تاریخ» هستند و با آنان، دوره جدید آغاز می‌شود. فردید، فردا را ادامه امروز و دیروز و ظهور مهدی موعود را مربوط به پس‌فردا می‌داند که با این ظهور، دوره جدید، آغاز و امّت واحده محقق می‌گردد. نیچه نیز بر آن است که ابرمرد پس از واپسین انسان‌ها ظهور خواهد کرد.
خلأ پژوهش‌های پیشین، بی‌توجهی به این امر است که «ابرمرد» نیچه هرگز وجود عینی نداشته است و به وجود نخواهد آمد، بلکه یک تئوری اعتراض است. با وجود شیفتگی نیچه به جهان باستان، صرفاً تشابه‌هایی را در کسانی مانند قیصر رُم نسبت به ابرمرد نیچه می‌توان یافت. تا کنون به این مهم تصریح نشده است که ویژگی‌های ابرمرد در حقیقت، تمام ویژگی‌های اندیشه نیچه است. از آن‌سو، انسان آرمانی فردید هم مرکز و نهایت فکر اوست. مفاهیم تفکر آماده‌گر، خدای پس‌فردا، خدای پریروز، علم حضوری و… که فردید عنوان می‌کند، در انسان آرمانی متبلور می‌شود. آن‌چه نیچه با عنوان ضدمسیح، ضدزن و… طرح می‌کند، در ابرمرد متجلی است. ابرمرد نیز همچون نیچه، ضد‌مسیح و ضدزن است. بنابراین، برای مقایسه انسان آرمانی نزد نیچه و فردید، ناگزیر باید به دیگر وجوه اندیشه آنان نیز پرداخت.
پرسش اصلی این است که چه وجوه افتراق و اشتراکی میان ابرمرد نیچه و انسان آرمانی فردید وجود دارد؟ فرضیه اصلی مدعی این است که ابرمرد نیچه و انسان آرمانی فردید هم مشابه هستند و هم مفارق. ابرمرد نیچه و انسان آرمانی فردید زاییده چه نیازی بوده‌اند؟ فرضیه فرعی این سؤال می‌گوید که ابرمرد نیچه زاییده مشکلات روانی و بحران معنا و انسان آرمانی فردید زاییده عشق به خدا و وظیفه دینی است. سؤال فرعی دیگر این است ‌که آیا انسان آرمانی فردید و ابرمرد نیچه، هر دو آرمانی‌اند؟ فرضیه فرعی مبتنی بر این است ‌که انسان آرمانی فردید در عین آرمانی بودن، مصادیق عینی دارد، ولی ابرمرد آرمانی نیچه مصداق عینی ندارد. سؤال فرعی آخر این است ‌که هویت انسان آرمانی فردید و ابرمرد نیچه چگونه است؟ فرضیه فرعی این سؤال مدعی است که انسان آرمانی فردید، مؤمن و ابرمرد نیچه، کافر است.
«اولین کار نظریه‌پرداز این است که مطمئن شود ریشه مشکل، سیاسی است و نه صرفاً مشکلی فردی. او ‌باید اطمینان حاصل کند که مشاهده او از بی‌نظمی سیاسی صرفاً محصول فرافکنی یا انتقال یا جابه‌جایی روانی او نیست… فوئرباخ ازخودبیگانگی را نتیجه مذهب می‌دانست: انسان‌ها تصویر آرمانی خود را در موجودی به نام خدا می‌افکنند و به همین جهت، از خود بیگانه می‌شوند… از آن طرف، رابرت تاکر ازخودبیگانگی را مشکلی روحی و روانی و نتیجه خواسته‌های مفرط نفس می‌داند. این یک مرض روانی است که از کوشش او برای کامل و ابرمرد شدن برمی‌خیزد.» (اسپریگنز، ۱۳۷۷: ۸۵ – ۸۷)
ابرمرد زاییده مشکلات فردی و فرافکنی نیچه است. نظر لودویگ فوئرباخ در مورد خدا، بر ابرمرد، صادق است و نیچه تصویر آرمانی خود را در «ابرمرد» فرا می‌افکند. گرچه ابرمرد، ضدکینه است و نیچه، کینه‌توزی را صفت بردگان می‌داند، اما ابرمرد زاییده کینه ‌اوست. پدرش که کشیش بود، دیوانه شد. بنابراین، از مسیحیت کینه به دل برد. به چند زن ابراز علاقه کرد و ناکام ماند. پس از زن نیز بیزار گشت.
تئوری رابرت تاکر در مورد نیچه، صادق است و ابرمرد او ازخودبیگانگی را بر نیچه تحمیل کرد و نیز ابرمرد، حاصل خواست مفرط نفسانی نیچه بود. نوشته حاضر با تئوری تاکر زاویه می‌گیرد؛ زیرا انسان آرمانی فردید، ازخودبیگانگی را بر فردید مترتب نکرده است، بلکه انسان آرمانی فردید، مفهوم از پیش موجودی است ـ در هیئت پیامبر و امامان معصوم ـ که الگو و منشأ تعالی و رهیدگی ازخودبیگانگی برای کسان بسیاری شده‌اند و تاریخ عرفان، مشحون از مظاهر آن است.
«کلمه «یوتوپیا» به معنای «هیچ‌جا» است. مسلّم است ‌که در حال حاضر روی زمین وجود ندارد… هدف از آرمان‌شهر این است که حقیقت «کلیت»… را القا کند. هدف آرمان‌شهر این نیست که آن‌چه را رخ داده است، نشان دهد، بلکه [می‌خواهد] امکانات بالقوه بشر را توصیف کند.» (همو: ۱۲۲)
«ابرمرد، به این معنا آرمان‌شهر است. ابرمرد نمی‌خواهد بیان‌گر یک واقعیت رخدادی باشد، بلکه امکانی بالقوه و اعتراضی به واقعیت است. مفهوم آرمان‌شهر به زبان پل تیلیش، امکاناتی را ارائه می‌دهد که اگر آرمان‌شهر پیش‌بینی نمی‌کرد، از دست می‌رفتند. آرمان‌شهر، پیش‌بینی کننده دستاوردهای بشر است و ثابت شده است که بیش‌تر چیزهایی که آرمان‌شهر پیش‌بینی کرده است، تحقق یافته‌اند. (همو)
خواهیم دید ابرمرد نیچه هرگز تحقق نمی‌یابد، اما انسان آرمانی فردید موافق با همین نظر تیلیش، قابل تحقق است. تیلیش می‌گوید:
در واقع، بدون پیش‌بینی‌های آرمان‌شهر، زندگی بشر راکد می‌ماند… انسان، خود را در وضعی می‌بیند که نه فقط رشد فرد، بلکه تحقق فرهنگی امکانات بشری نیز متوقف می‌شود… . (همو: ۱۲۶)
آن‌جا که نیچه وعده می‌دهد ابرمرد از میان قومی والا و برگزیده ظهور خواهد کرد، مؤید آرمان‌شهری بودن ابرمرد است. انسان آرمانی فردید و جامعۀ امّتی او در عین حالی که آرمانی است، عناصر واقعیت در آن محرز است. پیش‌تر گفتیم که هدف از آرمان‌شهر، توصیف امکانات بالقوه بشر است، نه بیان واقعیت‌ها. ابرمرد هم از آن‌جا که حداکثر امکانی بالقوه است، شاید در فرد، پویایی به سوی آینده را ایجاد کند؛ یعنی همان کارکرد واقعی که آرمان‌شهر دارد و آن، غلبه بر وضع موجود است. انسان آرمانی فردید چیزی صرفاً‌ در آینده و برای رهایی از روزمرّگی در زمان حال نیست، بلکه تاریخ اسلام، مشحون از آن است.
«معیارهایی که نظریه‌پرداز برای جامعۀ باز‌سازی‌شده خیالی خود در نظر می‌گیرد، «هنجارهایی» برای زندگی سیاسی نیز هست… . هنجار، شکل، طرح یا مفهومی است که به عنوان محک و معیار به کار می‌رود… نظریه‌پرداز از بینش خود از جامعه خوب ـ و انسان خوب ـ به صورت معیار استفاده می‌کند و با آن، شکل‌گرفتگی جامعه را می‌سنجد.» (همو: ۱۲۶)
ابرمرد نیچه و انسان آرمانی فردید به مثابه سنجه‌ و مقیاس‌ داوری عمل می‌کنند و انتقاد آن‌ها از جامعه و انسان زمانشان، تا حدّی، حاصل تصورشان از انسان آرمانی است.
«مفهوم هنجاری، مفهومی است که… نماد اوضاع مناسب و کلیتی است که نقطه مقابل بی‌نظمی و نقص است.» (همو: ۱۲۷) خواهیم دید که ابرمرد نیچه برای آن است تا به جهان معنا دهد و نظمی را بر آشوب تحمیل کند و نوعی هنجارسازی است که هنجارهای رایج را ویران و هنجارهای نوین می‌آفریند.
روش تحلیل این مقاله، تفسیری و هرمنوتیک است و بر آن است که حقیقت، بطونی دارد و باید گام به گام با تفسیر، از آن لایه‌برداری کرد تا به مغز آن دست یافت.
ابرمرد؛ بدیل خدا و انسان
مرگ خدا
یکی از دیدگاه‌های اصلی نیچه، اندیشه خداناباوری و دشمنی با مفهوم خداست. او بر آن است که ابرمرد، تنها در صورت انکار خدا و پس از آن است که امکان تولد می‌یابد. نیچه نمی‌گوید خدا نیست، بلکه می‌گوید: «خدا مرده است.» باید توجه داشت که از مفهوم «مرگ خدا» در اندیشه نیچه می‌توان نوعی برداشت عرفانی کرد؛ آن‌جا که نیچه، کلیسا را تابوت خدا می‌داند یا می‌گوید که انسان مدرن، خدا را کشت؛ زیرا خدا را به عنوان ناظر و شاهدی بر اعمال نادرست خود تاب نیاورد، قوت برداشت عرفانی از مفهوم «مرگ خدا» بیش‌تر می‌شود. با وجود تمامی ابهام‌ها در مورد این مفهوم، نمی‌توان تردید کرد که فلسفه نیچه، خداناباور و الحادی است.
«زرتشت… ابرانسان را آموزش می‌دهد، که معنای زمین پس از رویداد مهم و جهانی
ـ تاریخی مرگ خداست.» (انسل پیرسون، ۱۳۷۵: ۱۵۱) برای مثال، نیچه می‌گوید که: «به شما التماس می‌کنم… گفته آنان را که با شما از امیدهای فرازمینی سخن می‌گویند، باور نکنید.» (نیچه،۱۳۷۰: ۳۰۶) به‌طور کلی، «نیچه، خدا را وهم و زاییده ترس می‌داند.» (نیچه، ۱۳۷۷ الف: ۳۹) در مقابل، «انسان آرمانی فردید، نه‌تنها ضدخدا و حتی به جای خدا نیست، بلکه نماینده و خلیفه اوست. فردید، مفهوم خدا را آن‌گونه مطرح می‌کند که در قرآن آمده است و در این فهم خود، مدیون مفاهیمی مانند ترس‌آگاهی، دل‌آگاهی، مرگ‌آگاهی، تفکر آماده‌گر و… است که مارتین هایدگر در اختیار او می‌نهد.» (دیباج، ۱۳۸۶: ۹ – ۱۱) فردید، خدا را آن‌گونه که هست و آن‌گونه که خدا خودش در قرآن معرفی کرده است، می‌خواهد. او می‌گوید:
اسماءالله را فلسفه نتواند به جدّ گیرد و فلسفه اسلامی و فلسفۀ صدرایی نیز ناتوان از آنند؛ چه این‌ها همه کمابیش خود‌بنیادند و رمز خود‌بنیادی در بستگی آن به طاغوت است و جدایی آن از الله. (دیباج، ۱۳۸۶: ۱۵)
مفاهیمی مشابه مرگ خدا که نیچه طرح می‌کند و نیز مشابه انکار خدا به دست او در اندیشه فردید وجود دارد که به آن می‌پردازیم.
«خدای زمان امروز که برای نیچه، خدای پریروز و پس‌فردا نیست و او می‌گوید این خدای مرده است.» (دیباج، ۱۳۸۶: ۴۰۸) «او الله و خدای برحق و حقیقی را خدای پریروز و پس‌فردا می‌دانست.» (همو: ۷۸) «فردید معتقد بود که بسیاری از «الله» دم می‌زنند، در حالی که خدای حقیقی آن‌ها، خدای طاغوت است. خدای دیروز، امروز و فردا، مرده و این خدا وجود ندارد. او اعلام می‌کند که خدای راستین، خدای پریروز و پس‌فردا، خدای تفکر آماده‌گر و خدای بقیه‌الله است. وی بر آن بود که خدا در سراسر ایران دوره ساسانیان و همچنین در دوهزار و پانصد سال تاریخ غرب، خدای طاغوت است. به نظر او، این خدای طاغوتی از طریق فلسفه و کتب یونانی به اسلام نیز رسوخ می‌کند. فردید، حوالت و روح حاکم دنیای امروز را طاغوت یا همان غرب‌زدگی می‌انگارد.» (فردید، ۱۳۸۷: ۱۳۶ – ۱۳۷)
مرگ انسان
همان‌گونه که ابرمرد پس از مرگ خدا متولد می‌شد، نیچه بر آن است که پس از مرگ انسان و عبور از آن، ابرمرد ظهور خواهد کرد؛ یعنی ابرمرد، موجودی متفاوت و غیر از خدا و انسان است. برای مثال، به نظر نیچه، «زرتشت… چیزی بزرگ را در انسان می‌آموزد و آن، پل بودن و نه هدف بودن انسان است… .» (انسل پیرسون، ۱۳۸۸: ۱۲۲)
«باید فراگیریم که انسان، طنابی است که یک سرش به حیوان و سر دیگرش به ابرانسان بسته شده… نقطه مقابل خواست چیرگی به نفس، خواست صیانت نفس است که وجه مشخصه برخورد «انسان واپسین» با زندگی است. منظور از واپسین انسان، انسانی است که نیک‌بختی را کشف کرده است… او دیگر به خطر کردن… باور ندارد… پس از مرگ واپسین انسان، ابرانسان خواهد آمد… .» (همو: ۱۵۳)
«در آن ساعتی از عالم که واپسین انسان فرا می‌آید، هنگامی است که ابربشر آفریده می‌شود… .» (فینک، ۱۳۸۵: ۱۱۲) فردید در تأیید ایستار نیچه در باب واپسین انسان می‌نویسد:
نیچه می‌گوید بشر واپسین امروزی، بشر بیگانه است. ضربت علیهم الذله و المسکنه است. مسکنت‌زدگی، آخرین مرحله انسان است. (دیباج، ۱۳۸۶: ۱۱۶)
چنین برمی‌آید که فردید نیز همانند نیچه، به بحرانی بودن وضع انسان باور داشته است. واپسین انسان، پل عبور به ساحت ابرانسان است. انسان امروز با رفاه‌طلبی و خطرگریزی خود، ویژگی‌های انسان واپسین موردنظر نیچه را دارد، اما به راستی چرا ابرمرد نیچه ظهور نمی‌کند؟ واپسین انسان، خود نمی‌تواند ابرمرد باشد، بلکه او نشانه و مقدمه وجود ابرمرد است. اگر واپسین انسان نمی‌تواند ابرمرد باشد و ابرمرد باید والاتبار باشد، چگونه است که نیچه، دگردیسی سه‌گانه را برای ابرمرد شدن تجویز می‌کند؟
«فردید، والاتبار بودن و نژادگی را از شرایط کامل شدن ندانسته و هر انسانی را قادر به کامل شدن و ذاتاً برابر تلقی و بر آن بوده که تنها شرط ورود از زمان فانی به زمان باقی و ساحت بقیه‌الله، ترس‌آگاهی است.» (فردید، ۱۳۸۷: ۴۶) «او حتی حسرت امّت واحده‌ای (که در گذشته وجود داشته و فاقد سلسله مراتب بوده است) را می‌خورد و بر آن است که با ظهور امام زمان به وجود خواهد آمد. از نظر فردید، انسان‌ها در آخرالزمان، گرفتار عدم برابری هستند و برابری در امّت واحده موعود متحقق خواهد گشت. امّت واحده مد نظر فردید به جامعه آرمانی و کمون مارکس (هم کمون اولیه و هم کمون ثانویه) تشابه می‌جوید.» (هاشمی، ۱۳۸۶: ۱۱۱ – ۱۱۲) البته نباید از نظر دور داشت که جامعه آرمانی مارکس، خالی از عنصر «وجود» و «حقیقت» است و این مسئله ـ چنان‌که خواهیم گفت ـ مخالف اندیشه فردید است. در هر حال، صرفاً از آن حیث که جامعه آرمانی مارکس، سلسله‌مراتب ندارد، با امّت واحده موعود فردید تشابه می‌جوید. فردید معتقد بود که مارکسیسم نسبت به دیگر مکتب‌های غربی بهتر است؛ تا جایی که مارکسیسم را با وجود میل نداشتن به چنان هدفی در راه توحید و شکل‌گیری امّت واحده می‌داند. (فردید، ۱۳۸۷: ۳۵ – ۳۶) در نهایت، فردید، جامعه آرمانی مارکس را تحقق‌ناپذیر می‌داند و می‌گوید:
در نظر مارکسیست‌‌ها آن‌گاه که طاغوت در تمدن جدید به تزلزل می‌افتد ـ تمدنی که به نام بورژوازی است ـ جامعه‌ای بی‌طبقه به وجود می‌آید… آیا مارکسیسم در پس‌فردا خواهد بود و جامعه بدون طبقات مارکسیسم تحقق پیدا خواهد کرد؟ چنین چیزی محال است و وهم. (همو: ۱۴۶)
«تا آن‌جا که مارکسیسم توانسته تمدن غربی را به چالش بکشد، مورد توجه و تأیید فردید است، اما فردید جامعه آرمانی آن‌ را وهم می‌داند که این‌جا در برابر مارکسیسم قرار می‌گیرد. از آن‌سو، فردید، موجودیت امّت واحده مدنظر خود را قطعی می‌داند.» (همو: ۷۳)
«در مقابل جامعه موعود مارکس و فردید، جامعه موعود نیچه، جامعه‌ای است سلسله‌مراتبی و نیچه به شدت مخالف برابری است و مسیحیت و دموکراسی را نیز به همین سبب که انسان‌ها را همچون رمه‌ها برابر می‌کند، به باد انتقاد می‌گیرد.» (اشتراوس، ۱۳۷۳: ۱۶۱)
نیچه، ظهور ابرمرد را ـ چنان که دیدیم ـ مستلزم وجود انسان‌های واپسین و مرگ آن‌ها می‌داند. از آن‌‌سو فردید، ظهور مهدی را مستلزم یک دوره بحرانی و ضعف بشریت می‌داند و می‌گوید:
تا به حال، در هر دوره، اسمی از اسمای الهی است که ظهور کرده و تمام شده است و در پایان اسمی هستیم که در تاریخ امروز بشر به نهایت رسیده است. از این‌جا، در عین حال که تاریخ اسم تمام شده، در بحران است. (فردید، ۱۳۸۷: ۱۹)
جایی دیگر می‌گوید:
ظهور مهدی مستلزم یک دوره به ملاحم رفتن است… . (دیباج، ۱۳۸۶: ۷۹)
«او بحران انسان امروزین را فرار از مرگ و شهوت‌پرستی دانسته و یهودیت را سرآمد این بحران معرفی می‌کند.» (همو: ۳۶۶) فردید می‌گوید:
نشانه آخر زمان، از اشراط و علایم و دخشت‌های آخر‌زمان ترس از مرگ است. (همو: ۳۶۷)
«از نظر فردید، همین ترس از مرگ سبب فرار از آن می‌شود و او در مقابل، یاد و تمنای مرگ را می‌ستاید.» (فردید، ۱۳۸۷: ۶۰)
ملاحظه شد که نیچه، طلوع ابرمرد را پس از پیدایش واپسین انسان‌ها ـ با ویژگی خطرگریزی ـ می‌داند و فردید نیز نشانه و مقدمه ظهور امام زمان را آخرزمانی می‌شمارد که ویژگی‌های انسان‌های آن، ترس و فرار از مرگ است.
ابرمرد؛ مبهم است
تا کنون هیچ وفاق و اجماعی میان صاحب‌نظران درباره چگونگی ماهیت ابرمرد نیچه صورت نپذیرفته است؛ اما در مبهم بودن ابرمرد، اجماع کلی وجود دارد. «ابرانسان نمی‌تواند با هیچ‌یک از گونه‌های انسانی همانند باشد. فلسفه ابرانسان برای نیچه، همانا فلسفه آینده است… چه‌بسا چنین بنماید که مراد از ابرانسان، نژاد یا گونۀ نیرومند آینده است یا انسانی است که بر نیهیلیسم چیره شده است. اما چنین پنداری خطاست… شکی نیست که انسان والاتر، ابرانسان نیست؛ زیرا هنوز زندانی آرمان است و در بند نیهیلیسم.» (هومن، ۱۳۸۳: ۱۹۹)
این گفته‌ها، دیدگاهی است که ستاره هومن طرح کرده است و تناقض دارد؛ زیرا ابتدا گفته شده است ابرانسان، کسی نیست که بر نیهیلیسم چیره شده باشد. سپس در جایی دیگر می‌گوید که انسان والاتر نمی‌تواند ابرانسان باشد؛ زیرا هنوز در بند نیهیلیسم گرفتار است. این تناقض نه حاصل کج‌فهمی ستارۀ هومن، بلکه حاصل سخت‌فهمی، ابهام و متناقض بودن ذاتی ابرمرد نیچه است. چنان‌که ملاحظه شد، همان نویسنده، آرمانی بودن ابرمرد را تأیید کرده است. به‌طور کلی، «شاید نیچه با مبهم گذاردن منش‌ها و ویژگی‌های ابرانسان به دنبال آن بوده است تا این امکان را به ما بدهد که خود را در چهره وی جست‌وجو نماییم.» (ضیمران، ۱۳۸۲: ۱۰۹)
بازگشت جاودان
ابرمرد از دل تجربه «بازگشت جاودان» ظهور خواهد کرد. نیچه با آموزه «بازگشت جاودان» می‌خواهد ابرمرد را از مرگ نجات دهد و آن‌چه را در گذشته رخ داده است، برای ابرمرد تحقق ‌بخشد. جاودانگی مورد نظر نیچه کاملاً مادی است و روح در آن جایی ندارد. نه‌تنها انسان، بلکه هر چیزی پس از مدتی کوتاه رجعت خواهد کرد. او معتقد است که انسان بار دیگر و بارها به زندگی مشابه و همانندی می‌آید. (انسل پیرسون، ۱۳۷۵: ۱۵۸ – ۱۵۹) در مقابل، فردید، جاودانگی را هم جسمانی و هم روحانی می‌پندارد. او حتّی بر آن بود که قرآن میان نفس و روح تمایز گذاشته است و نیز روحانیت را که در کلام امام علی با نام عالم ربانی آمده است، تأیید می‌کند. (دیباج، ۱۳۸۶: ۲۰۵) وی در جایی می‌گوید:
روح‌الله را من تقریر به بقیهاللّه و امر الهی و زمان باقی می‌کنم… روح الله، بازگشت به اسمی است که اسلام، مظهر آن است. روح‌الله… همان بقیه‌اللّه است که ظهور می‌کند.
(همو: ۲۰۷)
جاودانگی موردنظر نیچه، انگیزه کوشش و رشادت را ـ که خود شیفته آن است ـ تضعیف می‌کند؛ چون آدمی بر اساس «بازگشت جاودان» یا «دور جاودان» خواهد پنداشت که دوباره به همان زندگی پیشین بازمی‌گردد و تکرار آن را بارها تجربه خواهد کرد. سیّدین، متفکر معاصر عرب، در مورد «بازگشت جاودان» می‌گوید:
نظریه‌ای هست که عالم را بسته و امور آن را از پیش تعیین شده می‌داند. این همان نظریه نیچه، معروف به «دور جاودان» است که… میل به عمل را هم در او ویران و کوشش من را به سکون بدل می‌سازد. (سیّدین، ۱۳۷۹: ۱۳۱)
«بازگشت جاودان»، برخلاف آن‌چه نیچه می‌خواهد، نمی‌تواند میل به جاودانگی را در انسان و ابرمرد اقناع کند و حتی با جاودانگی و ابدیت در تضاد قرار می‌گیرد. «مشکل فلسفه اراده معطوف به قدرت پس از نیچه، به تبعید صریح از مفهوم ابدیت منجر می‌شود… اندیشه نیچه به تبعید ابدیت به مغاک فراموشی می‌رود.» (اشتراوس، ۱۳۷۳: ۷۱)
ابرمرد؛ آرمانی است
نیچه، تولد ابرمرد را به سپری کردن «دگردیسی سه‌گانه» وابسته می‌داند که در آن، انسان در مرحله نخست، اطاعت‌گر است. در مرحله دوم، در برابر بایدها و نباید یا همان ارزش‌های حاکم بر جامعه می‌ایستد. سپس در مرحله سوم به معصومیت کودکانه و طبیعت غریزی خویش بازمی‌گردد.
«سه دگردیسی جان… : که چگونه جان بدل به شتر می‌شود و چگونه شتر بدل به شیر می‌شود و چگونه شیر بدل به کودک می‌گردد. شتر، نماد اطاعت‌گری و بارکشی است و شیر، نماد برافکندن بارها و پاره کردن رسوم… کودک، معصوم است و فراموشی است، آغازی نوین… .» (فینک: ۱۱۲) سویه‌های عرفانی در دگردیسی سه‌گانه ابرمرد‌زا ملموس است، اما این سویه‌ها و تشابه‌ها صرفاً ظاهری است و غلبه بر نفس، چیرگی بر خود و از خود فرارفتن در عرفان اسلامی، محصولی دیگر در پی دارد که انسان مؤمن کامل است و انسان آرمانی فردید هم از این نظر مستثنا نیست.
«در برابر جاودانگی مورد نظر نیچه، فردید به جسمانی و روحانی بودن آن باورمند [است] و معاد را چیزی فراتر از معاد تن و روان معرفی می‌کند.» (دیباج، ۱۳۸۶: ۳۲۴) او گفته است که «زمان هایدگر به نظر من، زمان مهدی موعود است. هایدگر در کتاب وجود و زمان، باقی را به رواق وجود تفسیر می‌کند… .» (صادقی، ۱۳۸۰: ۹۷) یا «مراد هایدگر از ساحت اقدس و قدس و ساحت اسلام، زمان باقی است.» (فردید، ۱۳۸۷: ۶۱)
آرمانی بودن انسان آرمانی فردید و ابرمرد نیچه، مهم‌ترین وجه اشتراک آن‌هاست؛ با این تفاوت مهم که ابرمرد نیچه، مصداق عینی ندارد و مبهم است، اما انسان آرمانی فردید دارای مصادیق است. «نیچه… در دام منطق آرمان‌ها اسیر است؛ زیرا ابرانسان، به او امید آینده را می‌دهد و او را قادر می‌سازد که بر احساس نفرت خود از وضع موجود چیره شود. به این معنا، ابرانسان آموزه‌ای است که نارضایتی شدید نیچه از بشریت کنونی و وضع موجود را با آینده تسلا می‌بخشد.» (انسل پیرسون، ۱۳۷۵: ۱۵۵)
شهید مطهری نیز می‌گوید که ابرمرد نیچه در آینده است:
… و بعد [نیچه] گفت که طبیعت به سوی انسان برتر سیر می‌کند و انسان کامل باید در آینده به وجود بیاید. (مطهری، ۱۳۸۹: ۲۲۰)
ابرمرد، حاصل ابتکار و اختراع خود نیچه بود. فردید درباره ابرمرد می‌گوید:
ابرمرد قبل از دوره جدید نداریم. پیامبر و علی، ابرمرد نیستند. آن‌ها انسان‌های کاملی‌اند… . (دیباج، ۱۳۸۶: ۱۹)
درباره جدید بودن ابرمرد در سخن رابینسون نیز چنین آمده است:
… ابرمرد، موجودی جدید و شخصیتی متعالی است که… حیات زمینی را با برخورداری از لذات جسمانی فارغ از خطای اعتقاد به هر گونه واقعیت ماورایی… تجربه نماید. (رابینسون، ۱۳۸۰: ۲۶)
ملاحظه می‌شود که ابرمرد نیچه در عین متعالی بودن، ضد امر استعلایی و آرمان است. تناقضی آشکار وجود دارد و آن این‌ است که ابرمرد با اعتقاد یافتن به «بازگشت جاودان» و در فرآیند آن، ابرمرد می‌شود. «بازگشت جاودان»، یک اسطوره و چیزی ماورایی است. حال آیا می‌‌توان ابرمردِ قایل به اسطوره «بازگشت جاودان» و زاییده آن را ضد آرمان دانست؟ ابرمرد نیچه نه‌تنها آرمانی است، بلکه با مترتب شدن تئوری «بازگشت جاودان»، جنبه اسطوره‌ای و افسانه‌ای هم می‌گیرد. (سوفرن، ۱۳۸۸: ۱۵۳ – ۱۵۷)
در حالی که نیچه، ضدتعالی است، فردید، خدا را با تعالی یکی می‌گیرد. (دیباج، ۱۳۸۶: ۷۶) او از ترانسادانس دفاع می‌کند و می‌گوید:
تاریخ مغرب‌زمین، عکس ترانسادانس است. اگر ما قوسی تصوّر کنیم در ترانسادانس، انسان، خودش صعود می‌کند و می‌رود تا آن‌جا که از خودش فنا و وصل به حق پیدا کند… کلمه تراسانسادانس را… «تعالی» تعبیر می‌کنم. (فردید، ۱۳۸۷: ۲۹۲)
در جایی دیگر، فردید، تعالی از تدانی ـ حرکت از دانی به عالی ـ را مطمح نظر خویش قرار می‌دهد. (همو: ۱۸۵)
مصداق ابرمرد
در دوران حاکمیت نازیسم در آلمان، آن‌گونه تبلیغ می‌شد که ابرمرد نیچه در هیئت هیتلر متجلی گشته است. نگارنده بر آن است که ابرمرد نیچه، نه‌تنها در هیتلر، بلکه در هیچ فرد دیگری در تاریخ متجلی نشده است و نخواهد شد. فردید می‌گوید:
… نیچه احساس عمیق به آخرالزمان… پس‌فردا دارد و در این راه است. نیچه نه سوسیالیسم را قبول دارد و نه ناسیونالیسم را و هیتلر به دروغ، خود را هوادار نیچه می‌داند. (دیباج، ۱۳۸۶: ۴۰۴)
«… آن‌چه دربارۀ نیچه می‌گویند، آن چیزی نیست که نازی‌ها به ناروا درباره او می‌گویند. در هیچ‌یک از کتاب‌های نیچه، او چنین تعابیری را که نازی‌ها از آن بهره‌برداری کرده‌اند، به کار نبرده است.‌» (نیچه، ۱۳۷۷ب: ۷) «مطمح نظر نازیسم ـ پس از نژاد‌گرایی ـ ستایش دولت است و اما نیچه ضدیتی بس جدّی با دولت دارد. او دولت را دزد، دروغ‌گو و خون‌سردتر از تمام غول‌های خون‌سرد می‌نامد.» (نیچه، ۱۳۷۰: ۶۱)
تنهایی و خوداتکایی ابرمرد تا جایی است که نیچه آن را از عوامل آفرینش‌گری می‌داند و می‌گوید که «… راه آفرینش‌گر در آشکارترین انزوا و تنهایی هدایت می‌شود…» (همو: ۳۰۱) «ابرمرد نیچه، تنهاست و تنها بر خودش تکیه دارد. فرد فاشیست یا نازیست، جمع‌گراست. در فاشیسم، فردگرایی مضمحل شده، حال آن‌که نیچه، فردگراست. نیچه آن فرد والایی را می‌خواهد که شجاعتش را از خود می‌گیرد، نه به اتکای دیگران و جمعیّت.» (نیچه، ۱۳۷۷ج: ۵۶) «ابرمرد نمی‌تواند فرمان‌بردار کسی باشد. پس چگونه می‌تواند در دولت که نظام اطاعت است، قرار گیرد؟ ابرمرد، زیردست هیچ موجودی نباید باشد. از این‌رو، تا خدایی باشد، به وجود نخواهد آمد.» (استرن، ۱۳۷۳: ۱۴۹)
«نیچه، انگشت تأکید بر دروغ‌گو بودن فرهنگ معاصر و ترسو بودن انسان‌های مدرن می‌گذارد. او ستایش‌گر راست‌گویی است؛ اما راست‌گویی را فی‌نفسه باارزش نمی‌داند، بلکه از آن حیث ارزشمند می‌داند که حاصل شجاعت و قدرت است.» (نیچه، ۱۳۷۷ب: ۸) «همواره تاریخ، قدرتمندترین شاهان ‌کم‌تر دروغ می‌گفته‌اند؛ چرا که زورمندی، ترس از راست‌گویی را کم می‌کند. مستبد کم‌تر دروغ می‌گوید تا یک حکمران دموکرات که برای بقای خود به رأی مردم یا مجلس نیاز دارد. در برابر نیچه، برای فردید، راست‌گویی فی‌نفسه ارزش دارد و یک اصل دینی تکریم شده است.» (فردید، ۱۳۸۷: ۵۹) نیچه در مورد صداقت زرتشت می‌گوید:
… او راست‌گوتر از هر اندیشمند دیگری است. تعالیم او و تنها او، راست‌گویی را به مثابه فضیلت‌ برین در نظر دارد… گفتن حقیقت… این است فضیلت پارسی. (نیچه، ۱۳۸۴: ۲۰۲)
«با وجود منجی‌گرایی ظاهری نیچه، او تنها به نجات و انقلاب فردی معطوف است، حال آن‌که فردید به انقلاب اجتماعی و امّت نیز نظر دارد.» (دیباج، ۱۳۸۶: ۱۰۲)
«دعوت خلاق نیچه به آفرینش‌گری، خطاب به افرادی است که در زندگی خویش انقلاب می‌کنند، نه در جامعه یا ملّت خویش.» (اشتراوس، ۱۳۷۳: ۷۰)
ای تنهایان امروز… روزی قومی خواهید شد و از میان شما، که خود را برگزیده‌اید، قومی دیگر خواهد خاست و از آن میان، ابرانسان! به راستی، زمین، شفاخانه‌ای خواهد شد… . (نیچه، ۱۳۷۰: ۸)
مفهوم نسبی منجی در ادیان و آیین‌های بزرگ با آن‌چه نیچه در مفهوم «ابرمرد» به تصویر می‌کشد، به جز در سه خصوصیت که: «روزی مردی خروج خواهد کرد» و «شریران را منقطع خواهد کرد» و «وارث زمین خواهد گشت»، در راستای هم قرار نمی‌گیرند. (رضوی، ۱۳۸۱: ۱۳)
به راستی، کدام انسان در تاریخ ظهور یافته است که ترکیبی از داوینچی و اسکندر باشد؛ یعنی ترکیب روح هنری و دیونیسوسی با جنگ‌آوری و شجاعت شوالیه‌ای باشد. در مورد شخصیت ابرمرد گفته شده است که «سوپرمن ((Superman از نظر نیچه، کسی است که آمیزه‌ای از خصیصه‌های اسکندر و داوینچی را داشته باشد.» (قیصر، ۱۳۸۳: ۱۰۵)
محمد بقایی در حاشیه کتاب اقبال و شش فیلسوف غربی احتمال می‌دهد که با توجه به آشنایی نیچه با فرهنگ ایرانی، نیچه، مفهوم ابرمرد را از «رستم دستان» و «شیر خدا» گرفته باشد که از ترکیبشان، انسان آرمانی مولانا پدید می‌آید. (قیصر، ۱۳۸۳: ۶۹) ساده‌انگاری‌ است که تا این اندازه، ابرمرد نیچه را به انسان آرمانی و کامل در اسلام نزدیک کنیم. ابرمرد، بیش‌تر یک نماد اعتراض و واژگونی ارزش‌هاست، تا واقعیتی کالبد‌یافته.
«دریدا معتقد است که زن در نوشته‌های نیچه تنها یک استعاره مجاز است، نه چیزی بیش‌تر. استعاره‌ای برای حقیقی نبودن حقیقت، یعنی همچنان‌که حقیقت وجود ندارد، زن نیز وجود ندارد.» (پیرسون، ۱۳۷۵: ۲۵۴؛ شاهنده، ۱۳۸۶: ۷۴) ابرمرد نیز در آثار نیچه به همین‌سان استعاری است.
ابرمرد نیچه در صورت وجود، مربوط به آینده است‌ و وجهه پیش‌گویی دارد و تأویل خود را نه در گذشته‌، بلکه در آینده‌ای مبهم می‌جوید. ابرمرد، منجی است، اما او همانند انسان آرمانی فردید (امام زمان)، منجی و غایب، اکنون موجود نیست، بلکه عدمی است که پس از واپسین انسان خواهد آمد.
«نیچه آن‌جا که ظهور ابرمرد را خاورزمین و مشرق می‌داند، به آموزه‌های منجی‌گرایانه شرق نزدیک می‌شود.» (نیچه، ۱۳۷۰: ۸۸) «شرق نیز نزد فردید، جایگاه ظهور امام زمان است و فردید در ارج‌گذاری به مفهوم شرق تا بدان‌جا پیش می‌رود که آن را معادل خدای راستین و الله (خدای پریروز و پس‌فردا) می‌انگارد. او شرق را مظهر اسم پریروز و پس‌فردا و غرب را مظهر اسم امروز، دیروز و فردا می‌دانست. البته منظور فردید از شرق و غرب، صرفاً شرق و غرب جغرافیایی نبود.» (هاشمی، ۱۳۸۶: ۱۰۴)
«از آن‌جایی که فردید تقابل غرب و شرق را در قالب زمان‌های دیروز، امروز و فردا از یک‌سو و پریروز و پس‌فردا از سویی دیگر مطرح می‌کند، بیش‌تر تقابل زمانی و معنایی غرب و شرق را [در]‌ نظر دارد تا معنای جغرافیایی. فردید آن‌جا که مفهوم آخرالزمان یا زمان قارعه‌زده، علم حضوری تاریخ، حوالت تاریخی، میقات تاریخی، مواقیف تاریخی، ادوار و اکوار تایخی را طرح می‌کند، حاکی از علاقه او به زمان و مباحث مربوط است. همچنین امّت واحدۀ او پس از ظهور امام زمان شکل می‌گیرد و به این ترتیب، آخرالزمان و نیست‌انگاری حقیقت و خودبنیادی نیز به پایان می‌رسد.» (معارف، ۱۳۸۸: ۲۴۹)
اگر با مبانی نیست‌انگارانه (فردید به جای «ism»، از «انگار» استفاده می‌کرد) یا پوزیتیویستی بتوان در امّت واحده موعود و ظهور امام زمان شیعیان شک کرد و بنابراین، مصداق انسان آرمانی فردید در آینده را بتوان به چالش کشید، اما دیگر نمی‌توان مصادیق پیشینی آن را مانند پیامبر یا امامان معصوم که خود امام زمان نیز یکی از آنان است، متزلزل ساخت. البته غلام‌حسین ابراهیمی‌ دینانی به درستی گفته است: «لازمه تفکر فردید، اعتقاد به مهدی نوعی است و نه شخصی که شیعیان انتظار او را دارند.» (ابراهیمی،۱۳۸۰: ۶۷ – ۶۸) اگر مهدی موردنظر فردید را «نوعی» در نظر بگیریم، این سبب پهلو زدن انسان آرمانی او به ابرمرد نوعی و بی‌مصداق نیچه می‌شود، اما مسلّم است ‌که انسان آرمانی فردید در قالب شخصیت پیامبران و امامان معصوم متجلی است.
اراده معطوف به قدرت
«اراده معطوف به قدرت یا خواست قدرت، تنها… یکی از خواست‌ها و امیال انسان نیست، بلکه هستی همه جا حاضر است که ما را دربر گرفته است و بافتار جهان را شامل می‌شود. بنابراین، قدرت نزد نیچه از حالت مادی صرف، خارج [می‌شود] معنایی بنیادی و هستی‌شناسانه می‌یابد.» (کاشی: ۸۹) نیچه در این‌باره می‌گوید:
مفهوم پیروزمندانه «نیرو» که به یاری آن، فیزیک‌دانان ما پروردگار جهان را آفریده‌اند، هنوز نیاز به کار دارد: باید خواست و اراده درونی را به آن نسبت داد که من آن را «خواست و اراده معطوف به قدرت» می‌نامم… نیز فیزیک‌دانان… نمی‌توانند قدرت دافعه (یا جاذبه) را ریشه‌کن کنند…‌ . (نیچه، ۱۳۷۷ب: ۴۵۴)
فردید در مقابل اراده معطوف به قدرت نیچه می‌گوید:
صورت نوعی شرق به معنای تاریخی آن، ‌که همان امت واحده است، چیزی نیست جز مهر و داد و صورت نوعی غرب به معنای تاریخی آن، کبریا‌طلبی و سلطه‌گری است که این کبریا‌طلبی و سلطه‌گری همواره با نیست‌انگاری حق و حقیقت ملازمت دارد. (معارف، ۱۳۸۸: ۴۲۴)
چنان‌که می‌بینیم، فردید، کبریا‌طلبی و سلطه‌گری را همراه با انکار حق و حقیقت می‌دید. باید توجه داشت که نیچه یکی از کارکردهای مهم اراده معطوف به قدرت را همین انکار حقیقت و اثبات دروغین بودن آن می‌داند. (نیچه، ۱۳۷۷ج: ۲۰۳) «خواست قدرت را نمی‌توان از لحاظ اخلاقی داوری کرد… اگر ما خواست قدرت را بپذیریم، چگونگی همه وقایعی که تا کنون درک‌ناشدنی می‌نمود… قابل فهم خواهد شد.‌» (جیکوب، ۱۳۷۸: ۹۷)
ابرمرد زاییده چه نیازی است؟
از آن‌جایی که ابرمرد نیچه بر هیچ بنیاد معنوی، متکی نبوده و قایل به هیچ اندیشه الهی نیست، نیچه بر آن می‌شود تا ابرمرد را جایگزین خدا سازد و معنای هستی را این‌گونه برای اندیشه خود تدارک ببیند؛ یعنی ابرمرد را به عنوان معنای زمین و جهان می‌انگارد. (پیرسون، ۱۳۷۵: ۱۵۱)
«نیچه وقتی که می‌گوید جهان در شکل و صورت اثری هنری توجیه می‌شود، نشان می‌دهد که این فرآیند خلق نظم از آشوب ـ نظم دادن هنری به واقعیت ـ است که در زندگی معنایی می‌بخشد. این خلق معنا جز به دست انواع برتر نوع بشر… میسر نیست.» (جیکوب، ۱۳۷۸: ۶۳)
او با ابرمرد ‌خواست تا نظمی را بر جهان تحمیل کند. اراده قدرت نیز در منظر او همین وظیفه را به عهده می‌گیرد. خود ابرمرد چگونه معنا می‌یابد؟ چنان‌که دیدیم، نیچه برای معنابخشی به ابرمرد، تئوری «بازگشت جاودان» را طرح می‌کند. در مقابل، انسان آرمانی فردید، محصول عشق به خدا و احساس وظیفه دینی است و در هیئت بقیه‌اللّه متجلی می‌شود؛ کسی که انسان می‌تواند با «ترس‌آگاهی» از زمان فانی به سوی زمان باقی (بقیه‌اللّه) هجرت کند. (نک: فردید، ۱۳۸۷: ۴۳) به نظر وی، «انسان نمی‌تواند بدون ترس آگاهی از زمان فانی برود به زمان باقی که من به بقیه‌اللّه تعبیر کردم.» (همو)
چنان‌که دیدیم در حالی که ابرمرد زاییده بحران معناست و می‌خواهد نظم و معنایی را بر جهان تحمیل کند، اما انسان آرمانی فردید، معنای خود را از خدا (الله) می‌گیرد. ملاحظه شد که فردید، انسان آرمانی خویش را با عنوان بقیه‌اللّه مطرح می‌کند؛ کسی که ادامه، مظهر و باقیِِ «الله» است و بنابراین، با «الله» معنا می‌یابد.
عشق
فردید می‌گوید که نمی‌خواهد به عرفان خدشه‌ای وارد کند و با حمایت از تصوف راستین و عرفان عشق در برابر عرفان زهد، آن را از دیگر موردها به حقیقت، نزدیک‌تر می‌داند. از سرچشمه‌های مهم اندیشه فردید، محیی‌الدّین عربی ـ مؤسس عرفان مدون ـ است. (دیباج، ۱۳۸۶: ۲۸۸ – ۲۹۰)
«در مقام عشق وساطت می‌رود. روابط علل و معلول عوض می‌شود و از کثرت به وحدت می‌رود.» (همو) جایی دیگر در وصف عشق می‌گوید:
مرتبۀ کمالی که انسان از دنیا به آخرت، از مصنوع و کار هنری به هنر، از ممسوخیت‌بشری و نسناسی به حقیقت انسانی رفتن است… . (همو: ۲۴۳)
اگر نیچه می‌گفت «قدرت می‌ورزم، پس هستم»، فردید می‌گفت: «عشق می‌ورزم، پس هستم» نیچه، عشق را زاییده حسانیّت می‌دانست و مسیحیت را به سبب روحانی کردن آن سرزنش می‌کرد. (نیچه، ۱۳۸۱: ۲۷)
اخلاق و ترس
در عرصه اندیشگی، آن‌چه نیچه بیش‌تر با آن نام‌بردار گشته، ضدیت خاص او با «اخلاق» است. نیچه همان‌گونه که خدا را مانع ظهور ابرمرد می‌دانست، اخلاق را نیز سدّی بزرگ بر سر راه ابرمرد و تجلی یافتن او می‌شمرد. برتراند راسل می‌نویسد:
… از نیچه بیزارم؛ زیرا… مردانی که وی بیش از همه می‌پسندد و می‌ستاید، فاتحانی هستند که افتخارشان عبارت است از مهارت در کشتار مردمان… . (راسل، ۱۳۷۳: ۱۰۵۵)
نیچه، اخلاق را مانع ظهور ابرمرد می‌دانست. ابرمردی که به قول کاپلستون:
بربرها و جانور سفید‌پوست… مرد نیرومندی که ضعیف را پایمال می‌کند، ماجراجویی خودخواه و قدرت‌طلب بی‌مبالات… ‌است. (کاپلستون، ۱۳۷۱: ۱۸۴)
از نظر نیچه، دین و اخلاق بر ترس مبتنی است و حاصل اخلاق بردگان و توطئه آنان برای زنجیر بستن بر پای اربابان است. (مطهری، ۱۳۸۹: ۲۲۶) در مقابل، فردید، طرفدار ترس است؛ البته ترس را به عنوان خشیت، خشوع و پروا در برابر خدا منظور می‌دارد. (فردید، ۱۳۸۷: ۲۱۸) او لازمه تفکر آماده‌گر، انتظار آماده‌گر، تفکر حضوری یا فکر و ذکر را ترس‌آگاهی و مرگ‌آگاهی یا همان یاد مرگ می‌داند. از جمله انتقادات جدّی او به تمدن امروزین، فراموشی مرگ است. (دیباج، ۱۳۸۶: ۱۲۶ – ۱۲۷) او متأثر از هایدگر، میان تعقل و تفکر، تفکیک قایل بود و تفکر یا فکر و ذکر را بر خلاف تعقل، توأمان یاد از مرگ می‌دانست. (هاشمی، ۱۳۸۶: ۸۵) همچنین فکر را در معنای حضوری آن افاده می‌کرد که در آن، غرض وجود ندارد و در برابر تفکر حساب‌گر قرار دارد. (فردید، ۱۳۸۷: ۲۱۸ – ۲۱۹) نیچه نیز به سبب حساب‌گری فرهنگ و تفکر غرب با آن می‌ستیزد. (نیچه، ۱۳۸۱: ۴۹)
روح و تن
نیچه، حقیقت انسان را در تن خلاصه می‌کند و با خوار دارندگان تن به ستیز برمی‌خیزد. (نیچه، ۱۳۷۰: ۴۵ – ۴۷) او می‌گوید:
آن‌ها که… از غیر زمین و طبیعت سخن می‌گویند و پای آخرت را به میان می‌آورند، دشمنان تن و زندگی‌اند. (همو: ۴۲ – ۴۵)
«او پیش‌انگاره ارزش‌های شهسوارانه ـ مهان‌سالارانه را داشتن تن نیرومند و تندرستی روزافزون و پربار و سرشار، همراه با… جنگ و ماجراجویی و شکار و رقص و بازی‌های رزمی… دانسته است.» (نیچه، ۱۳۷۷ج: ۳۸) در مقابل تفکر تن‌سالارانه نیچه، فردید، جهان را روحانی می‌داند و از حرکت از دار فنا به دار بقا دفاع می‌کند و می‌خواهد تا انسان در پیمودن این حرکت به حلول و اتحاد برسد و از دار ‌اضداد رهایی یابد. (فردید، ۱۳۸۷: ۲۹۳) جایی دیگر پس از آن‌که میان وَلایت به معنای حکومت و وِلایت به معنی دوستی تفاوت قایل می‌شود، از قدرت روحانی که مبنایش، وِلایت پیامبر و امامان معصوم باشد، دفاع می‌کند. (فردید، ۱۳۸۷: ۲۸۵)
عقل، غرب و دین
فردید می‌خواهد اهل عمل باشد تا نظر؛ اهل فعل و عشق باشد تا اندیشه. او می‌گوید:
فلسفه وجود ندارد. همه این‌ها بافت است. عمده، عمل است، اصالت با عمل است. (فردید، ۱۳۸۷: ۱۴۹)
فردید، سلاح مبارزه با غرب را انقلاب و جهاد می‌دانست (مددپور، ۱۳۷۲: ۵) و می‌گفت:
مسجد اگر مبارزه در آن نباشد، سجده‌گاه نفس اماره خواهد بود. (فردید، ۱۳۸۷: ۵۳)
در مقابل جهان‌بینی عشق‌محور فردید، (دیباج، ۱۳۸۶: ۲۴۲) نیچه، غریزه‌محور است و «غریزه کور را مبنای انسان تلقی می‌کند. او قدرت طبیعت را ناشی از کور و بی‌‌شعور بودن آن می‌داند.» (مچر، ۱۳۸۴: ۹۲) ابرمرد او هم غریزی است. این در حالی است که انسان آرمانی فردید ـ چنان‌که دیدیم ـ نه غریزه‌گرا و شهوت‌محور، بلکه در پی مهار غرایز و نفس امّاره است.
فردید، منتقد تند عقل‌گرایی غربی است، اما آن‌ را مانند نیچه به‌کلی نفی نمی‌کند. او در عین حال که مخالف عقل غربی است، از عقل قرآنی جانب‌داری می‌کند و می‌گوید:
عقل قرآنی «ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان» است. عقل قرآنی، نه عقل متبوع امروز ماست. (دیباج، ۱۳۸۶: ۲۴۴)
فردید میان عقل مسموع و عقل متبوع تمیز قایل بود و می‌گفت:
علی می‌فرماید عقل دوتاست: عقل متبوع و عقلی که گوش هوش آن به ندای مینو خرد است یعنی عقل مسموع. (همو: ۲۴۶)
او با دست زدن به تقسیم‌بندی دیگری در مورد انواع عقل، عقل مشترک و عقل هدایت را نیز از یکدیگر منفک می‌کند، عقل مشترک را عقل بازاری و عوام و عقل هدایت را عقل خواص می‌داند. عقل مشترک را همان عقل معاش و عقل هدایت را همان عقل معاد می‌شمرد و همچنین عقل پریروز و پس‌فردا را عقل هدایت معرفی می‌کند. (همو)
انسان آرمانی فردید نیز مظهر عقل هدایت است که از آن به نام خدای پس‌فردا یا بقیه‌الله یاد می‌کند. فردید با تفکیک قایل شدن میان علم حصولی ـ که غرب، نماد آن است ـ و علم حضوری ـ که مظهر آن، شرق است ـ خود را طرفدار علم حضوری معرفی می‌کند. به نظر او، هدف قرآن از کاربرد لفظ علم، علم به معنای علم حضوری است، نه علم حصولی که با قضایا و اثبات و ابطال سر و کار دارد. او علم حضوری را محصول طاغوت غرب و نیست‌انگاری می‌داند؛ طاغوت و غربی که به جای توجه به «وجود»، به «موجود» توجه کرده و حقیقت در آن مغفول مانده است. (دیباج، ۱۳۸۶: ۲۵۹ – ۲۷۰)
نیچه، منکر حقیقت بود. به این ترتیب، نیچه ـ با تمام ضدیتی که با غرب و عقل غربی دارد و فردید به این دلیل، او را می‌ستاید ـ نیز از منظر فردید، غرب‌زده خواهد بود؛ زیرا فردید، غرب‌زدگی را نه اساساً در تکنولوژی یا تجدد‌گرایی، بلکه در نیست‌انگاری حقیقت می‌داند.
فردید، شرق و پریروز را یکی می‌دانست و در مقابل، غرب را با امروز، دیروز و فردا، یکسان می‌گرفت. (فردید، ۱۳۵۰: ۳۳) فردید با غرب در ‌ستیز بود؛ زیرا آن را از فکر و ذکر، مرگ‌آگاهی و تفکر حضوری بی‌بهره می‌دانست. او تحت‌ تأثیر هایدگر، فکر را که در منظر هایدگر، فکر حضوری است، می‌ستود. (دیباج، ۱۳۸۶: ۱۳۰) او می‌گفت:
آن‌چه دشمن سر‌سخت تفکر است، همان عقل است و عقل. تفکر و تعقل را هیدگر از هم جدا می‌کند… زبان فاقد ذکر و فکر و صد رحمت به بازار مکاره نیچه امروزی، بازار آشفته‌ای هست… شلوغی زبان نشان‌گر… فقدان تفکر است. (فردید، ۱۳۸۷: ۹۷)
فردید باز می‌گوید:
نیچه توجه کرده است که هرچه از یونان به این طرف آمده، عصر سراشیب آمده است. انسان تمامیت عصر قارعه است. (دیباج، ۱۳۸۶: ۲۴۴)
تقابل نیچه با فرهنگ غرب به دلیل به حاشیه رانده شدن «شجاعت» و «شور» است که بنا به فرهنگ حساب‌گرانه غربی مکتوم گشته است. «… به نظر نیچه، دلیری، قهرمانی، بزرگ‌منشی و حتی فضیلت تنها در جوامع اشرافی، یافتنی‌اند. جامعه بورژوایی به معنای فرمانروایی تُنک‌مایگی است.‌» (گیدنز، ۱۳۸۲: ۱۷۴) نیچه در اشراف‌گرایی رادیکال خود، فرهنگ سلحشورانه را ستایش می‌کند و از فرهنگ سفله‌پرور دوران جدید بیزار است؛ چون فرهنگ والاتبارانه و قهرمانی ندارد. (نیچه، ۱۳۷۷ب: ۲۲ – ۲۴) نیچه در اعتراض به زوال ارزش‌های اشرافی، ابرمرد را اختراع کرد. به‌طور کلی، «نیچه مدعی است دین را ضعفا اختراع کردند تا به اقویا افسار بزنند… .» (مطهری، ۱۳۸۹: ۲۲۶)
دین نزد نیچه، مذموم است و بی‌تردید، انسان کامل ادیان از جمله اسلام نیز مذموم است. انسان کامل فردید در مسیح نیز متبلور است؛ ولی نیچه در کتاب دجّال، دشمنی با مسیح را به اوج می‌رساند. در نگاه او، فرهنگ اعراب اسپانیا، حتی برتر از فرهنگ باستان بود. در مقابل، نیچه، برتری فرهنگ اسلام و عرب را به دلیل ستایش غریزه‌های مردانه و شهوت به دست آن‌ها می‌داند؛ یعنی او اسلام را شهوت‌سالار و غریزی دانسته است. (نیچه، ۱۳۸۵: ۱۳۰ – ۱۳۱) فردید می‌گوید:
نیچه، اسلام را بر مسیحیت ترجیح می‌دهد، به این علت که دین شمشیر است. (دیباج، ۱۳۸۶: ۴۰۵)
در برابر این دیدگاه نیچه، فردید، بازگشت به سلف صالح و اسلام صدر را خواهان است. (دیباج، ۱۳۸۶: ۱۳۲) فردید در اسلام‌گرایی خود جمله قصاری دارد که می‌گوید:
حق غربی، باطل اسلام و باطل اسلام، حق غربی است. (همو: ۱۲۰)
یکی از وجوه تشابه نیچه و فردید، مخالفت هر دو با زهد و متافیزیک است. نیچه، نماد شتر در دگردیسی سه‌گانه را که باید بر آن چیره گشت، زاهد می‌پندارد و زهد را وسیله‌ای برای فریب مردم می‌شمارد و با ریا یکی می‌داند. نیچه، زاهد را کسی می‌دانست که زیر بار متافیزیک (مانند شتر) کمرش خم شده است. (سوفرن، ۱۳۸۸: ۱۶۹) فردید نیز با زهد مخالفت می‌کند و حتی ملاصدرا را دارای زهد همراه متافیزیک معرفی می‌کند و می‌گوید که به زهد متافیزیکی اعتقادی ندارد و در عوض، «رندی» را قبول دارد که حافظ مطرح می‌کند. وی در ادامه می‌گوید: این «رندی» با «زهد»، متفاوت است. (دیباج، ۱۳۸۶: ۲۱۹) فردید حتی زهد و ازخودبیگانگی را یکی می‌داند. (فردید، ۱۳۸۷: ۴۵) او نه‌تنها به سبب خودبنیادی متافیزیک، مخالف آن بود، بلکه با فلسفه هم مخالفت می‌کند. (فردید، ۱۳۸۷: ۱۴۹) فردید می‌گوید:
بنده در نظر اول گفته‌ام که هیچ‌کدام از ایسم‌ها را قبول ندارم و رد و نهی می‌کنم، اعم از ایده‌آلیسم، رئالیسم، ماتریالسم… راسیونالیسم و ایرراسیونالیسم… . (همو: ۱۹۹)
نیچه نیز با ایده‌آلسیم، رئالسیم و راسیونایسم (اصالت عقل) مخالف است. (فینک: ۱۱۲ و ۱۱۹) چنان‌که دیدیم، فردید، مخالف ایرراسیونالیسم (اراده‌گرایی) است و از آن‌سو، فردید، نیچه را ایرراسیونالیسم می‌داند و بنابراین، در برابر او هم قرار می‌گیرد:
[مکاتب غربی] از لحاظ نیست‌انگاری خودبنیادانه و منطق و اصالت اراده و انفعالات نفس… باز به اصالت وجود انسانی می‌رسند و به هر صورتی که به این‌ها (مکاتب غربی) می‌رویم، اصالت را به نفس اماره می‌دهیم یا مثل ایرراسیونالیسم نیچه که اراده به سوی قدرت می‌رود، باز متافیزیک است. (فردید، ۱۳۸۷: ۲۰۰)
فردید به مانند نیچه، تفکر منطقی را عامل نیست‌انگاری می‌داند و می‌گوید:
از تعبیراتی که نیچه از نیهیلیسم می‌کند، منطق «نیست‌انگارانه تا با نهایت کشاننده تفکر منطقی» است. یعنی تفکر منطقی کنونی کار پوشیدن تفکر می‌کند… این منطق مستوری را به نهایت رساندن است و این تعریف، تعریف دیگر نیچه از نیهیلیسم است. بی‌جهت نیست که هایدگر از نیچه تعریف می‌کند… . (دیباج، ۱۳۸۶: ۴۰۹)
فردید نیز همچون نیچه، ضددموکراسی بود. او دموکراسی را از مصادیق فتنه الدهما دانسته و آن ‌را از منظر نیچه فتنه الزمان و دموکراسی آخرالزمان معرفی می‌کند. (فردید، ۱۳۸۷: ۲۱۵) فردید در مورد دموکراسی می‌گوید:
هر کس دعوی خدایی می‌کند و انسان‌ها به جایی می‌رسند که همگی دیکتاتور می‌شوند. (همو: ۱۲۸)
آخرالزمان
فردید، نیچه را به دلیل طرح فلسفه تراژیک، کسی می‌داند که عافیت‌طلب صرف نیست و گویا در کنار عافیت‌اندیشی، عاقبت‌اندیشی نیز دارد. (دیباج، ۱۳۸۶: ۱۰۱) وی در همین زمینه گفته است:
نیچه لطفش این بود که از درام به تراژدی رفته، دردی عمیق در او هست، [اما] زمانی نرسیده بود که زمان باقی پس‌فردا و مهدی منتظر را طرح کند… در حقیقت، خود زرتشت، آن ابرمرد نیچه، امام کفر جامعه‌شناسانه نیست، عمقی دارد؛ تراژدی دراش هست، درام نیست. (فردید، ۱۳۸۷: ۲۰۰)
چنان‌که می‌بینیم، در منظرگاه فردید، نیچه با آن‌که اندیشه درد و انتظار دارد، نمی‌تواند
زمان باقی را طرح کند. فارغ از این‌که منظور فردید از امام منتظر خواندن زرتشت نیچه،
مهدی موعود است یا خیر، این گفته فردید دال بر آن است که به هیچ‌روی نمی‌توان از
ابرمرد نیچه، تصویری صرفاً شیطانی ساخت. فردید جایی دیگر در مورد نیچه و آخرالزمان
او می‌گوید:
خدا خوسته بوده که نیچه در آخرالزمان فریاد زند. یکی از حرف‌های نیچه این است: «بیابان وخشیدن گیرد. بدا به آن‌کس که بدین بیابان پناه آرد!» امروز برهوت گویند و این برهوت همین بیابان امروز و آشفته‌بازار امروز است. (دیباج، ۱۳۸۶: ۴۰۷)
آن‌گونه که از سخن فردید برمی‌آید، نیچه نیز هم‌نوا با فردید به نابسامانی و آخرالزمان بودن عصر خود باور داشته است. نیچه از منظر فردید همچون خود او به زمانه خود و زمان فانی یورش می‌برد:
وقت زمان نیچه یورش است به زمان کنونی که اصیل نیست… زمان عرفانی نیست… . (همو: ۴۰۸)
نتیجه‌
ابرمرد نیچه، متمایز از تمامی تئوری‌های انسان آرمانی بوده و حاصل ابتکار اوست. در مقابل، انسان آرمانی فردید، ساخته او نیست، بلکه مفهومی است از پیش موجود که فردید آن را روزآمد کرده است. انسان آرمانی فردید متأثر از انسان آرمانی در عرفان اسلامی ‌است ـ چنان‌که می‌دانیم از سرچشمه‌های اصلی تفکر او، محیی‌الدّین عربی است ـ با این تفاوت که انسان آرمانی فردید، اجتماعی‌‌تر و اهل مبارزه سیاسی است. این‌جا اثر به‌روزکردن انسان آرمانی که در معارف پیش از فردید موجود بود، مشخص می‌شود. مثلاً انسان کامل و آرمانی در نظر امامان معصوم یا عارفان تاریخ اسلام، انسانی ضدغرب نبود، چون غرب در زمانه آنان به عنوان مسئله مطرح نبوده است. بی‌تردید، انسان آرمانی فردید نیز ویژگی‌هایی از افکار و انتظارات او را انعکاس می‌دهد. انسان آرمانی فردید همانند او ضد‌ دموکراسی و مکتب‌های غرب خواهد بود. بنابراین، نمی‌توان متوقع بود که مصداق تمام و کمال انسان آرمانی او در شخصیت امام زمان یا امامان معصوم محقق شود. به راستی نمی‌توان پیش‌بینی کرد که برای مثال، اگر امام زمان ظهور کند، دقیقاً در برابر غرب چه موضعی می‌گیرد. فردید و نیچه از انسان موعودشان توقع دارند تا آرزوها و خواست‌هایشان را تأمین کند. نیچه، صفات خود را نیز به ابرمرد تسری می‌دهد؛ مثلاً ابرمرد همچون خود او، ضد‌سوسیالیسم و دموکراسی خواهد بود. ابداعی بودن ابرمرد نیچه، یافتن مصداق برای آن را دشوارتر می‌سازد. انسان آرمانی فردید که در عین آرمانی بودن، مصداقی نیز هست، با ابرمرد آرمانی و بی‌‌مصداق نیچه تفاوت عمده و ماهوی پیدا می‌کند؛ آن هم ابرمردی که به گفته نیچه، ضد‌آرمان است، حال آن‌که انسان آرمانی فردید در پی عینی کردن آرمان‌هاست. تفسیر اندیشه نیچه و فردید، دشوار است؛ چون نیچه به زبان تفسیر سخن نگفته و نوشته‌هایش مانند زندگی‌اش پر از تناقض است. از آن‌سو، فردید، فیلسوف شفاهی بود. آثار نیچه و فردید را باید با توجه به زندگی این دو فیلسوف خواند. اندیشه‌های نیچه و فردید در مورد انسان موعود مورد نظر آن‌ها، امکان فهم بیش‌تری می‌یابند. در جدول‌های زیر، وجوه اشتراک و افتراق ابرمرد نیچه و انسان آرمانی فردید به‌طور کلی آمده است. این همانی میان اندیشه نیچه و فردید و انسان موعود آن‌ها در این جدول‌ها مبنا قرار گرفته است.

منابع
۱٫ ابراهیمی دینانی، غلام‌حسین، «آینه‌های فیلسوف» (گفت‌وگوی عبدالله نصری)، ماه‌نامه سروش، تهران، ۱۳۸۰ش.
۲٫ اسپریگنز، توماس، فهم نظریه‌های سیاسی، ترجمه: فرهنگ رجایی، تهران، نشر آگه، ۱۳۷۷ش.
۳٫ استرن، جوزف پیتر، نیچه، ترجمه: عزت‌الله فولادوند، تهران، انتشارات طرح نو، ۱۳۷۳ش.
۴٫ اشتراوس، لئو، فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه: فرهنگ رجایی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۳ش.
۵٫ انسل پیرسون، کیت، چگونه نیچه بخوانیم؟، ترجمه: لیلا کوچک‌منش، تهران، نشر رخداد نو، ۱۳۸۸ش.
۶٫ هیچ‌انگار تمام‌عیار، ترجمه:‌ محسن حکیمی، تهران، انتشارات خجسته، ۱۳۷۵ش.
۷٫ بقایی (ماکان)، محمد، اقبال به چهارده روایت، تهران، انتشارات قصیده‌سرا، ۱۳۷۹ش.
۸٫ دیباج، موسی، آرا و عقاید سیّداحمد فردید (مفردات فردیدی)، تهران، نشر علم، ۱۳۸۶ش.
۹٫ رابینسون، دیوید، نیچه و مکتب پست‌مدرن، ترجمه: ابوتراب سهراب و فروزان نیکوکار، تهران، نشر پژوهش فروزان‌فر، ۱۳۸۰ش.
۱۰٫ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندری، تهران، نشر پرواز، ۱۳۷۳ش.
۱۱٫ رضوی، مسعود، طلوع ابرانسان، تهران، انتشارات نقش جهان، ۱۳۸۱ش.
۱۲٫ سوفرن، پیر اِبر، زرتشت نیچه، ترجمه: بهروز صفدری، تهران، نشر بازتاب نگار، ۱۳۸۸ش.
۱۳٫ سیّدین، غلام، مبانی تربیت فرد و جامعه از دیدگاه اقبال، ترجمه: محمد بقایی (ماکان)، تهران، انتشارات فردوس، ۱۳۷۹ش.
۱۴٫ شاهنده، نیکو، زن در تفکر نیچه، تهران، نشر قصیده سرا، ۱۳۸۶ش.
۱۵٫ صادقی، مهدی، «تفکر مارتین هایدگر و استاد احمد فردید»، نامه فلسفه، سال چهارم، ش۱۱، ۱۳۸۰ش.
۱۶٫ ضیمران، محمد، نیچه پس از هیدگر، دریدا و دولوز، تهران، انتشارات هرمس، ۱۳۸۲ش.
۱۷٫ فردید، احمد، «پاسخ به نظرخواهی در مورد شرق»، فرهنگ و زندگی، ش۷، ۱۳۵۰ش.
۱۸٫ دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان، به کوشش: محمد مددپور، تهران، مؤسسه فرهنگی پژوهشی چاپ و نشر نظر، ۱۳۸۷ش.
۱۹٫ فینک، اویگن، زندآگاهی فلسفه نیچه، ترجمه: منوچهر اسدی، آبادان، نشر پرسش، ۱۳۸۵ش.
۲۰٫ قیصر، نذیر، اقبال و شش فیلسوف غربی، ترجمه: محمد بقایی (ماکان)، تهران، نشر یادآوران، ۱۳۸۳ش.
۲۱٫ کاپلستون، فردریک، فردریک نیچه؛ فیلسوف فرهنگ، ترجمه: علی‌اصغر حلبی و علی‌رضا بهبهانی، تهران، انتشارات بهبهانی، ۱۳۷۱ش.
۲۲٫ گیدنز، آنتونی، فراسوی چپ و راست، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، ۱۳۸۲ش.
۲۳٫ مچر، توماس، جامعه مدنی و آگاهی پسامدرنیستی، ترجمه: فرهاد بامداد، تهران، نشر پیلا، ۱۳۸۴ش.
۲۴٫ مددپور، محمد، انقلاب اسلامی و نظریه پایان تاریخ، قم، نشر بضعه الرسول، ۱۳۸۱ش.
۲۵٫ خودآگاهی تاریخی، تهران، حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی و دفتر مطالعات دینی هنر، ۱۳۷۲ش.
۲۶٫ سیر فرهنگ و ادب در ادوار تاریخی، تهران، حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی و پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی، ۱۳۷۸ش.
۲۷٫ مطهری، مرتضی، انسان کامل، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۸۹ش.
۲۸٫ معارف، عباس، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، تهران، سلسله انتشارات بنیاد استاد فردید، رایزن، ۱۳۸۸ش.
۲۹٫ نیچه، فردریش، آنک انسان، ترجمه: رؤیا منجم، تهران، نشر کتاب مس، ۱۳۸۴ش.
۳۰٫ چنین گفت زرتشت، ترجمه: داریوش آشوری، تهران، نشر آگه، ۱۳۷۰ش.
۳۱٫ دجال، ترجمه: سعید فیروزآبادی، تهران، نشر جامی، ۱۳۸۵ش.
۳۲٫ غروب بت‌ها، ترجمه: داریوش آشوری، تهران، نشرآگه، ۱۳۸۱ش.
۳۳٫ فراسوی نیک و بد، ترجمه: داریوش آشوری، تهران، انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۲ش.
۳۴٫ خواست و اراده معطوف به قدرت، ترجمه: رویا منجم، تهران، نشر هرمس، ۱۳۷۷ش (الف).
۳۵٫ سودمندی و ناسودمندی تاریخ برای زندگی انسان، ترجمه: عباس کاشف و ابوتراب سهراب، نشر و پژوهش فروزان فر، ۱۳۷۷ش (ب).
۳۶٫ تبارشناسی اخلاق، ترجمه: داریوش آشوری، تهران، نشرآگه، ۱۳۷۷ش (ج).
۳۷٫ جیکوب، نیوهاوس مارتین، فردریش نیچه، ترجمه: خشایار دیهیمی، تهران، نشر ماهی، ۱۳۷۸ش.
۳۸٫ هاشمی، محمدمنصور، هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید، تهران، انتشارات کویر، ۱۳۸۶ش.
۳۹٫ هومن، ستاره، نیچه، تهران، دفتر پژوهش‌های فرهنگی، ۱۳۸۳ش.

عباس‌علی رهبر . محسن سلگی

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

0 0 رای ها
شما هم امتیاز بدهید..
اشتراک در
اطلاع از
guest
0 نظر
بازخورد (Feedback) های اینلاین
View all comments
دکمه بازگشت به بالا
0
افکار شما را دوست دارم، لطفا نظر دهیدx
()
x