مکاشفه ی معنای حقیقی

‌ مکاشفه ی معنای حقیقی

‌‌‌در‌ بـیان دل و دو وجه آن

مکاشفه‌ی معنای حقیقی [ ِ اصل مهایانه ] از راه ِ اصل‌ یک‌ دل‌، دو وجه دارد. یکی وجه دل است از دیـد مـطلق [ تـَتَتا ؛ چنینی ] ، و دیگری وجه دل‌ است از دید نمودها ( سَنساره؛ زادومرگ ). هر یک از این دو وجه تمام‌ حالات وجـود را دربر‌ می‌گیرد‌. چرا؟ زیرا که این دو وجه یکدیگر را در بر دارند.

[ معتبرترین مفسر، فازانگ، « یـک دل »^(۲) را به تَتاگَتَه‌گَرْبَه تعریف مـی‌کند. بـاید یادآور شد که این‌جا « یک » اشاره است به « مطلق » در‌ معنای « یک بدون دوم »، نه یکی از بسیار. درباره‌ی یک دل.

« زیرا که این دو وجه یکدیگر را در بر دارند»: از آن‌جا که حقیقت^(۳) را ملتقای نظام ِ مطلق و نـظام نمودین‌ می‌دانند‌؛ پس [ این حقیقت ] در آن ِ واحد مطلق و نظام نمودین را در خود دارد. نظام مطلق را فرانمودین^(۴) می‌دانند اما آن را بیرون از نظام نمودین نمی‌دانند. دیگر آن که نظام‌ ِ نمودین‌ زمان‌مند است، اما بیرون از نظام مطلق نیست. به بـیان دیـگر، این دو از نظر هستی‌شناسی یکی‌اند؛ این‌ها دو وجه یک و همان حقیقت اند. شاید مشهورترین و ساده‌ترین سخن را‌ درباره‌ی‌ رابطه‌ی

______________________________

۱٫این نوشته، بخشی است از کتاب بیداری ایمان، که مقدمه آن در فصل‌نامه هفت‌آسمان، شماره یازده، زیـر نـام معرفی کتاب بیداری ایمان آمده است.

۲٫ سن. : eka-citta ، چی‌. : i-hsin‌ .

۳٫ Reality‌ . یا، حق، واقعیت.

۴٫ transcendental ، یا‌ فرارونده‌، متعالی‌. م.

میان نظام مطلق و نمودین بتوان در سخنان ناگارجوُنه ( قرن دوم میلادی ) یافت، مثلاً « میان نیروانه ( مطلق ) و سـنساره ( نـمودها ) هیچ فرقی نیست‌؛ میان‌ سنساره‌ و نیروانه فرقی‌نیست. »]

دل از دید مطلق

دل از‌ دید‌ مطلق،^(۱) یک جهان واقعیت ( دَرْمَه‌دَاتوُ )^(۲) است و [ نیز ] ذات تمام مراتب وجود است در جامعیت آن‌ها.

[ فازانگ درباره‌ی عبارت « در‌ جامعیت‌ آن‌ها‌ » مـی‌گوید: « چـون مـیان دو وجه یک دل، یعنی وجه مـطلق‌ و وجـه نـمودین، اختلافی نیست، بل‌که یکدیگر را فرامی‌گیرند، عبارت « در جامعیت آن‌ها » به کار برده شده است. جهان‌ واقعیت‌ [ دَرْمَه‌داتوُ‌ [چیزی جز جهان سنساره نـیست، و در عـین حـال جهان سنساره هم‌ چیزی‌ جز جهان ِ مطلق نـیست. بـرای نشان دادن این معانی، چنینی [ ذات [به کار برده می‌شود که‌ در‌ هر‌ دو وجه یکسان است. » ]

آن‌چه « سرشت ِ ذاتی دل » [ یا، ذات دل ] خوانده‌ مـی‌شود‌، نـازاد‌ و از مـیان نرفتنی است. فقط از راه پندارها است که همه چیز دستخوش تـمیز‌ می‌شود‌. اگر‌ کسی از پندارها رها شود، آن‌گاه هیچ نشانی [ لَکشَنَه، یا صفت ] از اشیا [ که‌ وجودهای‌ مطلقاً مستقل بـه شـمار آیـند ] وجود نخواهد داشت؛ از این‌رو، اشیا همه از‌ آغاز‌ ورای‌ همه‌ی شکل‌های کـلام، وصـف، و مفهوم سازی‌اند، و در آخرین تحلیل، نامتعین و تغییرناپذیر و نیست‌ـ نشدنی‌اند.

آن‌ها‌ فقط‌ از یک دل اند؛ از این‌جاست نام چنینی. هـرگونه تـبیینی کـه از راه‌ کلمات‌ صورت‌ گیرد عاریتی و بی‌اعتبار است، چون که صرفاً موافق پنـدارها بـه کـار می‌روند و استعداد [ ِ دلالت به‌ چنینی‌ را [ندارند. همین‌گونه است اسم، [ یا، اصطلاح ] چنینی که نشانی نـدارد [ تـا‌ بـتوان‌ آن‌ را با لفظ مشخص کرد ] .

پس، می‌توان گفت که اسم چنینی، حدّ کلام [ یا، بـیان‌ لفـظی‌ [است‌ که در آن هر لفظی از آن رو به کار می‌رود که‌ به‌ الفاظ دیگر پایان بـخشد. امـا بـه ذات ِ خود ِ چنینی نمی‌توان پایان بخشید، چون که تمام اشیا‌ [ در‌ وجه مطلقشان [حقیقی‌اند [ یا، هـست‌اند ] ؛ [ از ایـن‌رو [شی‌یی نیست که ناگزیر باید‌ به‌ مثابه‌ی یک شی‌ء ِ حقیقی به آن اشاره‌ کـرد‌، چـون‌ کـه تمام اشیا یکسان در حالت ِ چنینیاند‌. باید‌ دانست که تمام اشیا را نمی‌توان به لفظ توضیح داد یـا بـه آن‌ها‌ اندیشید‌؛ از این‌جاست نام ِ چنینی.

______________________________

۱٫ یا‌ دل‌ یگانه با‌ بو¨تَه‌تَتَتا‌.

۲٫ dharmadha‌Îtuعالَم =

[ « نازاد ( اَنـ‌ـ اوُتـ‌پَنَّه^(۱) ) اصـطلاح‌ فنی‌ است به معنی « ورای تعیّن زمانی ».

این گزاره که مطلق ورای همه‌ی‌ وجوه‌ ِ اندیشه است مـدام در کـتاب‌ها و شـروح‌ بودایی تکرار می‌شود. اندیشه‌هایی‌ را‌ که در چند سطر قبل‌ آمده‌ به شکل مـوجزش در ایـن عبارت ناگارجوُنه دیده می‌شود: « هنگامی که شناسه‌ی [ یا‌، موضوع‌ [اندیشه غایب باشد اِسناد^(۲)] به‌ آن‌ [مـتوقف‌ مـی‌شود؛ چون که‌، درست‌ مثل نمونه‌ی نیروانه، سرشت‌ ِ ذاتی‌ ِ تمام اشیا^(۳) را، که نـه زاده شـده است و نه از میان می‌رود، نمی‌توان تصدیق‌ کـرد‌. »^(۴)

بـا تـوجه به این جمله « پس‌، می‌توان‌ گفت، کـه‌ اصـطلاح‌ چنینی‌ حد ِ کلام است که‌ در آن هر لغتی از آن رو به کار برده می‌شود که بـه لغـات دیگر‌ پایان‌ بحشد، » وون‌هیو، رَهـبان کـره‌یی در شرحی‌ کـه‌ در‌ بـخش‌ اول‌ قـرن هشتم بر‌ این‌ متن نوشته، مـی‌گوید: « درسـت مانند این که یکی صداهایی را با یک صدا متوقف کند. » فازانگ‌ بـه‌ دنـبال‌ شرح وون‌هیو می‌نویسد: « به این مـی‌ماند که‌ بگوییم‌ « ساکت‌! » کـه‌ اگـر‌ این‌ صدا نبود نمی‌شد صـداهای دیـگر را متوقف کرد. »

اصطلاح چنینی ( تَتَتا ) رمزی است. نمایه‌یی است به آن‌چه فرانمودین اسـت؛ یـک شگرد موقتی زبان است در سـطح مـفهومی‌ کـه می‌کوشد در قلمرویی کـه تـمام ارتباطات لفظی در آن ناکام مـی‌شود نـوعی ارتباط برقرار کند. ]

پرسش: اگر معنای [ اصل مهایانه ] این است، چه‌گونه ممکن است کـه انـسان‌ها با آن‌ سازگار‌ شده وارد آن شوند؟

پاسخ: اگـرچه در بـاب تمام اشـیا سـخن گـفته می‌شود اما اگر بـدانند که نه گوینده‌یی هست و نه چیزی که بتوان از آن گفت، و [ نیز ] اگرچه به‌ آن‌ می‌اندیشند، امـا نـه اندیشنده‌یی هست، و نه چیزی که بـتوان بـه آن انـدیشید، [ آنـ‌گاه ] مـی‌گویند که آنان بـا آن سـازگار شده‌اند. و هنگامی که از‌ اندیشه‌های‌شان‌ آزاد شوند، آن‌گاه می‌گویند که‌ وارد‌ آن شده‌اند.

بعد، اگر چنینی در سخن بیان شود دو وجـه دارد. یـکی آن [ چـنینی است که ] به راستی تهی ( شو¨نْیَه )^(۵) اسـت، چـون [ ایـن‌ وجـه‌ ] مـی‌تواند، چـیزی را که‌ در‌ معنای فرجامین‌اش حقیقی است،

______________________________

۱٫ an-utpanna

۲٫ predication اِسناد، نسبت دادن، حمل ( در معنای منطقی ). همین طور است « تصدیق کردن » در این کتاب برای فعل predicate . م.

۳٫ dharmataÎ-dharma-svabbaÎva : دَرْمَتا‌، دَرْمَئیت‌ [ چیزیّت، شیئیت ] ـ خودْبود ِ دَرْمَه.م.)

۴٫ یعنی، نـمی‌توان صفتی یا محمولی به آن اسناد داد. م.

۵٫ sunya

آشکار کند. دیگر آن [ چنینی است که [به راستی ناتهی ( اَـ شو¨نْیَه )^(۱) است، زیرا که خود‌ ِ ذات‌ ِ آن به‌ صفات ِ نیالوده و والا آراسته است.

[ اگر بخواهیم این را با اصـطلاحات آشـناتر بیان کنیم، می‌توان به جای‌ « رویکرد ِ شو¨نیه » « رویکرد ِ منفی » گذاشت که هرگونه همانی ِ اثباتی ِ مطلق را‌ با‌ هر‌ وجه اندیشه رد می‌کند؛ و به جای « رویکرد ِ اَـ شو¨نیه » « رویکرد مثبت » را گذاشت که مـطلق را از ‌‌طـریق‌ ِ صفات و تأثیرات آن تصدیق می‌کند. متن این دو رویکرد یا مدخل را مکمل‌ یکدیگر‌ می‌داند‌. ]

۱٫ به راستی تهی

[ چنینی تهی است ] چون از آغاز هرگز هیچ ربـطی بـه وجه آلوده‌ی‌ وجود نداشته اسـت، از هـمه‌ی نشانه‌های تمایز فردی ِ اشیا آزاد است، و کاری به‌ اندیشه‌های درون دل ِ فریفته‌ ندارد‌.

باید دانست که سرشت ذاتی ِ چنینی نه « با نشانه‌ها »^(۲) [ یا، صفات [است و نه « بـی‌نشانه‌ها »؛ [ و نـیز ] نه « نه با نـشانه‌ها » اسـت و نه « نه بی‌نشانه‌ها »؛^(۳) نه در آن ِ واحد هر دو است [ یعنی‌ [با و بی نشانه‌ها؛ نه «با یک نشانه‌ی تک» است و نه «با نشانه‌های مختلف»؛ و نه «نه با یک نشانه‌ی تک» است؛ و نه در آن واحـد هـر دو است [ یعنی ] با و بی نشانه‌های‌ تک‌ و مختلف.

[ این سعی در نفی هرگونه اِسناد یا حمل به سرشت ِ ذاتی ِ چنینی، از همان آغاز خاص ِ شیوه‌های اندیشه‌ی بودایی بوده است. اندیش‌مندان بودایی این دیـدگاه را کـه با سـکوت‌ مشهور‌ بودا درباره‌ی چنین پرسش‌هایی که آیا عالَم پاینده است یا نپاینده، متناهی است یا نامتناهی، حـفظ کرده‌اند. خصوصاً در یک گروه سوره‌هایی که به پرَگیاپارَمیتا^(۴) یا سوره‌های ِ کـمال فـراشناخت‌ مـعروف‌اند‌، بر رویکرد منفی سخت تأکید می‌شد. کهن‌ترین لایه‌ی این سوره‌ها به مرحله‌ی شکل‌دهنده‌ی آیین بودای مهایانه در قـرن ‌ ‌اول و دوم قـ‌م تعلق دارد. ناگارجوُنه بر اساس سوره‌های پَرگیاپارَمیتا قالبی‌ ابداع‌

______________________________

۱٫ a-sunya‌

۲٫ این‌جا می‌توان «نشانه» هم نـوشت‌ و مـطلق‌ نـشانه‌ یا اعراض فهمید. م.

۳٫ به بیان دیگر، یعنی نه نشانی دارد و نه بی‌نشان است. از هر دو آزاد است؛ و نـیز از وجوه‌ دیگری‌ که‌ پس از این خواهد آمد. م.

۴٫ PrajnaÎpÎaÎramitaÎ

کرد‌ که‌ با آن هرگونه بازشناخت ِ نادرست ِ آنـ‌چه را که در ورا یا فراسو هـست ابـطال کند، تا آن‌جا که مطلق‌، مطلق‌ می‌ماند‌ و تا سطح متناهی پایین کشیده نمی‌شود. او چهارگونه اِسناد می‌آورد‌ که بطالت ِ اثبات هر یک از آن‌ها را نشان دهد. دو گزینه‌ی بنیادی این‌هاست: ۱ و ۲ ) بودن و نبودن^(۱)، یعنی اثـبات‌ و نفی‌ [ یا‌، ایجاب و سلب ] . براساس این دو گزینه، در آن ِ واحد دو اسناد‌ دیگر‌ هم ممکن است، یعنی از راه اثبات یا نفی آن دو با هم: ۳ و ۴ ) هم بودن و نبودن‌ [ در‌ آن‌ واحد ] ، و نه بودن و نه نبودن [ در آن واحد ] . این چـهار گـزینه در‌ آغاز‌ جمله‌ نفی می‌شوند؛ شرح باز هم ادامه دارد. ]

سخن کوتاه، چون تمام ناروشنان با دل‌های‌ فریفته‌شان‌ دَم‌ به دَم به تمیز می‌پردازند، [ از چنینی ] بیگانه می‌شوند؛ از این‌جاست تعریف « تهی »؛ اما‌ همین‌ کـه یـک‌بار از دل‌های فریفته‌شان آزاد شوند، درخواهند یافت که چیزی نیست که‌ نفی‌ کرده‌ شود.

۲٫ به راستی ناتهی

چون روشن شده است که ذات همه اشیا تهی است‌، یعنی‌ از پندارها خالی است، دل حـقیقی، جـاودانه، پاینده، تغییرناپذیر، پاک و خودْبسنده است؛ پس‌، آن‌ را‌ « ناتهی » خوانند. و نیز نشانی از نشانه‌های جزئی نیست که در آن یاد کرده شود، زیرا‌ که‌ این حوزه ورای هراندیشه‌یی است و تنها با روشن‌شدگی سازگار است.

[ ایـن یـکی‌ از‌ کـاربردهای‌ آن روش ِ حجت ( آرگومان ) است که بـه « ایـجاب در سـلب و سلب در ایجاب » معروف است‌. برای‌ نمونه‌، جمله‌ی « این خودکار است » جمله‌ی « این فنجان است » را نفی می‌کند. جمله‌ی‌ « این‌ آبی نیست » جـمله‌ی « ایـن رنـگ به جز آبی است. » را اثبات می‌کند. این جـمله کـه « چنینی‌، تهی‌ است » می‌رساند که چنینی چیزی است که با هرگونه مفهوم‌سازی مخالف است‌؛ یعنی‌ که چنینی این نـیست، آن نـیست، و مـانند‌ این‌ها‌، یعنی‌ که چنینی فرانمودین است، خالی از مفاهیم‌. اما‌ ایـن نفی این امکان را کنار نمی‌گذارد که چنینی در جاهای دیگر یا‌ از‌ دیدگاه یا نظام متفاوتی که‌ شخص‌ با آنـ‌ آمـُخته‌ نـیست‌ دیده شود.^(۲) پس، محلی برای ارائه‌ی‌ چنینی‌ هست مشروط به آن که ایـن کـار به شکل رمزی صورت گیرد‌، یعنی‌ چون جاودانه، پاینده، تغییرناپذیر، و مانند این‌ها‌. « تُهیّت »^(۳) در

______________________________

۱٫ یا، هست‌ و نـیست‌.

۲٫ بـه اصـطلاح اهل منطق « با‌ آن‌ عناد ندارد ». این مفهوم در منطق « عناد » ( exclsion ) خوانده مـی‌شود. م.

۳٫ emptiness . مـعمولاً بـرابر‌ نهاد‌ انگلیسی s¨nÎyataÎ ی سنسکریت است. اما‌ « تهیت‌ »، نیستی‌ است اگر در‌ معنای‌ عرفانی آن باشد. م.

لغت‌ بـه‌ مـعنای « عـدم »^(۱) نیست؛ معمولاً آن را در این معنا به کار می‌برند: « تهی یا‌ عاری‌ از باشنده‌ی ِ منفرد ِ متمایز ِ مـطلق ِ مـستقل‌ ِ پاینده‌، یا هستی‌ به‌ مثابه‌ی‌ یک جزء ِ^(۲) کاهش‌ناپذیر در‌ یک جهان متکثر »^(۳) یا بـه مـعنی « تـهی از هرگونه اِسنادی ».^(۴) بنا بر این شیوه‌ی تفکر‌، حتا‌ « نبودن » نیز « بودن » است، چون مـقید‌ بـه‌ « بودن‌ » است‌. اصطلاح‌ « تهی » ناشی از‌ یک‌ دانستگی دیالکتیکی است که ورای این دوبُرشی ِ^(۵) بـودن و نـبودن اسـت. ناگارجوُنه برای آن که از خطر‌ ِ تعبیر‌ ِ « تهیّت‌ » به نبودن [ عدم ] یا به حمایت از‌ نیهیلیسم‌ پیش‌گیری‌ کـند‌ مـی‌گوید‌ « تُهیّت‌ که بد به اندیشه درآید مرد نادان را نابود می‌کند، هم بـدان‌گونه مـاری کـه آن را نادرست به دست گیرند، یا افسونی که بد به کار برده‌ شود. » ]

دل از دید نموَدها

۱٫ انـبار دانـستگی

دل بـه مثابه‌ی نمودها ( سَنساره ) بنیادش بر تَتاگَتَه‌گَرْبَه است. آن‌چه انبار دانستگی خوانده مـی‌شود در آن « نـه زاد هست و نه مرگ ( نیروانه ) » همداستان‌ با‌ « زاد و مرگ » ( سنساره ) پراکنده شود، و با این‌همه آن دو در آن نه همان‌اند و نه دیـگرگونه. ایـن دانستگی دو وجه دارد که تمام حالات وجود را در برمی‌گیرند و تمام حالات‌ وجود‌ را پدید مـی‌آورند. آن دو وجـه این‌هاست: ( ۱ ) وجه روشن‌شدگی، و ( ۲ ) وجه ناروش‌شدگی.

[ انبار دانـستگی ( آلَیـَه‌ـ ویـگیانه ) »: بنا بر مکتب ِ یوگاچارَه‌ی آیین بودای مـهایانه، نـظام‌ ِ ادراک‌، دل، دانستگی ِ من، و جان ِ نیم‌دانسته‌ به‌ هشت مقوله تقسیم می‌شوند: پنج ادراک حسی، ویـگیانه [ دانـستگی، جان ] ، مَنوـ ویگیانه^(۶)] دانستگی مـن ]،^(۷) و آلَیـَه‌ـ ویگیانه [ انـبار دانـستگی ] اسـت. رابطه‌یی که میان دانستگی انبار‌ و چـنینی‌ هـست‌ــ خواه همانند باشند‌ خواه‌ ناهمانندــ در میان عالمان فِرقه‌ها موضوع مناظره‌ی بزرگی بـوده اسـت. آن‌چه این‌جا مطابق متن، اساسی اسـت این است

______________________________

۱٫ nonexistence به مـعنی « لاوجـود ».

۲٫ component:سازه، مؤلفه

۳٫ pluralistic

۴٫ یا: تهی از هـرگونه‌ حـملی‌.

۵٫ dichotomy

۶٫ mano-vijnaÎna

۷٫ در واقع « دانستگی دل » است. « من » یا « خود » ( ego ) برای مَنوـ که جان فردی، « من » ( = دل فـردی ) اسـت. ششمین دانستگی است. م.

که انـبار دانـستگی را بـه‌ مثابه‌ی‌ ملتقای نـظم‌ مـطلق و نظم نمودین، یا روشـن‌شدگی و نـاروشن‌شدگی در انسان تعریف شود. ]

یک. وجه روشن‌شدگی

( ۱ ) روشن‌شدگی نهادین. خودْبود ِ [ یا‌، ذات، گوهر ِ ] دل آزاد از هر اندیشه‌یی^(۱) اسـت. آنـ‌چه از هر‌ اندیشه‌یی‌ آزاد‌ است نشان‌اش همانند سـپهر ِ فـضای تهی اسـت کـه هـمه‌جا را فرا می‌گیرد. یک وجـه [ بدون ِ دومی، یعنی ‌‌مطلق‌ ِ [وجه جهان ِ واقعیت ( = دَرْمَه‌داتوُ ) چیزی نیست مگر دَرْمَه‌کایهی بی‌تعین، که « کـالبد ِ ذات » ِ^(۲) تـَتاگَتَه‌ است‌. [ چون‌ ذات دل ] بر شالوده‌ی دَرْمَه‌کایه نـهاده شـده اسـت ] ، آن را روشـن‌شدگی نـهادین خوانند. چرا؟ زیرا کـه‌ « روشـن‌شدگی نهادین » [ ذات دل آغازین را ] با [ ذات دل در [فرایندهای فعلیّت یافتن‌ ِ^(۳) روشن‌شدگی در تناقض نشان‌ می‌دهد‌؛ فرایند ِ فعلیّت یافتن ِ روشن‌شدگی چیزی نـیست مـگر [ فـرایند ِ یکی شدن ِ [یکسانی [ یا، همانی ِ ] با روشـن‌شدگی نـهادین.

[ « فـرایند فـعلیت یـافتن ِ روشـن‌شدگی، » را اگر لفظ به لفظ ترجمه کنیم می‌شود « آغاز شدن روشن‌شدگی‌ ». مراد مؤلف از این عبارت اشاره است به کلّ فرایند، یعنی از شروع ِ روشن‌شدگی یا بیداری تا تحقق کـامل روشن‌شدگی.

( ۲ ) فرایند فعلیت یافتن ِ روشن‌شدگی، که شالوده‌اش روشن‌شدگی نهادین است، ناروشن‌شدگی است‌. و به‌ سبب ناروشن‌شدگی است که می‌توان از فرایند فعلیت ِ یافتن ِ روشن‌شدگی سخن گفت.

[ روشن‌شدگی نهادین، ذاتی [ یا، فطری ] اسـت امـا ناروشن‌شدگی عَرَضی است. دومی حالت فعلیت یا

______________________________

۱٫ همان smrti است.

۲٫ دَرْمَه‌کایه‌، یا‌ کالبد ِ دَرْمَه را ( یا کالبد ذات، Essence-body در برگردان هاکه‌دا )، که یکی از « سه کالبد »، است به شکل‌های گوناگون ترجمه کرده‌اند. باید تـوجه داشـت که هاکه‌دا غالباً « ذات‌ » ( essence‌ ) را برای ( چنینی : تَتَتا ) هم به کار می‌برد. م.

۳٫ فعلیّت یافتن ( actalization ) در برابر بالقوگی است. این‌جا آن را می‌توان تحقق یک امکان، که هـمان روشـن‌شدگی نهادین است، فهمید. م.

تحقق‌ نـیافته‌ی‌ هـمان‌ روشن‌شدگی نهادین است. یعنی، انسان‌ در‌ نهادش‌، [ یا، فطرت‌اش ] روشن یا رستگار است، اما از آن رو که درنمی‌یابد که روشن یا رستگار است رنج می‌برد و همچنان مـثل‌ نـابینایان‌ یا‌ بی‌ایمانان کورمال کـورمال هـمه‌جا به دنبال روشن‌شدگی یا‌ رستگاری‌ است. قضیه این است که اگر نهاد انسان روشن یا رستگار نباشد محال است که او هیچ‌گاه به روشن‌شدگی‌ یا‌ رستگاری‌ برسد. ]

اکنون، [ کاملاً ] روشن بـودن بـه سرچشمه‌ی دل را روشن‌شدگی‌ فرجامین^(۱) خوانند و روشن نبودن به سرچشمه‌ی دل را روشن‌شدگی نافرجامین.

معنای این چیست؟ مرد معمولی چون پی ببرد که‌ اندیشه‌های‌ پیشین‌ او نادرست بوده آن‌گاه می‌تواند چنین اندیشه‌هایی را از پیدا شدن‌ ِ دوباره‌ باز دارد.^(۲) گـرچه گـاهی می‌توان ایـن را هم روشن‌شدگی خواند، [ اما، این، درست‌تر بگوییم، روشن‌شدگی نیست‌ و ] چون‌ آن‌ روشن‌شدگی نیست [ که به سرچشمه‌ی دل مـی‌رسد ] .

آن پیروان هینه‌یانه که اندک‌ بینشی‌ دارند‌، و آن بوداسَفان ِ نومشرّف از حالت متغیر ِ^(۳) انـدیشه‌ها آگـاه مـی‌شوند و از اندیشه‌هایی که دستخوش تغییرند‌ [ همچون‌ وجود‌ ِ یک خود ِ پاینده ( آتْمَن )، و مانند این‌ها [آزادند. چون آنان دلبستگی‌های ابـتدایی ‌ ‌ِ نـاشی از تمیز‌ ِ^(۴) تأییدنشده‌ را رها کرده‌اند، [ تجربه‌ی آنان را ] روشن‌شدگی ظاهری می‌خوانند.

بوداسَف‌هایی [ که به دریـافت‌ ِ دَرْمـَه‌کایه‌ رسـیده‌اند‌ ] از حالت ایست ِ^(۵)] موقتی [اندیشه‌ها آگاه می‌شوند و بندی آن‌ها نیستند. چون آن‌ها از اندیشه‌های‌ [ دروغین‌ ] ابتدایی ِ نـاشی از این تمیز [ که اجزای جهانْ واقعی‌اند [آزادند، [ تجربه‌ی آنان را‌ ] روشن‌شدگی‌ تقریبی‌ خوانند.

آن بـوداسَف‌هایی که مراتب بوداسَفی را تـمام کـرده و دستاویز خوب را به کمال رسانده‌اند‌ [ که‌ می‌بایست روشن‌شدگی نهادین را به کامل‌ترین حد پدید آورند ] در یک لحظه‌ به‌ یکتایی‌ [ ِ با چنینی ] خواهند رسید: آنان آگاه خواهند شد که آغاز شدن‌های [ اندیشه‌های فـریفته‌ی] دل چه‌گونه‌ زاده‌ خواهند‌ شد،^(۶) و از پیدایی هرگونه اندیشه‌ی [ فریفته [آزاد خواهند بود. چون آن‌ها حتا‌ از‌ اندیشه‌های [ فریفته ] لطیف دورند می‌توانند بینشی به سرشت ِ آغازین ِ دل داشته

______________________________

۱٫ به یاد داشته باشیم که‌ روشن‌شدگی‌ نهادین را روشـن‌شدگی آغـازین هم می‌توان خواند.

۲٫ nirodha

۳٫ anyathaÎtva

۴٫ vikalpa ، ویکلپه‌.

۵٫ sthiti‌ : حالت ِ سکون، وقفه.

۶٫ jaÎti

باشند. [ این‌ دریافت‌ را‌ [که دلْ جاودانه است روشن‌شدگی فرجامین خوانند‌. از‌ این‌رو، در سوره‌یی آمده که اگر مردی باشد که بتواند آن‌چه را که‌ ورای‌ هر گـونه انـدیشه‌یی است دریابد‌ او‌ به سوی‌ شناخت‌ بودا‌ پیش می‌رود.

[ نویسنده این‌جا در تحلیل‌ فرایند‌ فعلیت یافتن ِ روشن‌شدگی چهار حالت خاص وجود را وارونه به کار می‌برد‌. چهار‌ حالت^(۱) این‌هاست: ( ۱ ) برخاستن یا پیـدا شـدن‌، یعنی به هستی آمدن‌، مانند‌ ِ زادن ( جاتی ) بچه؛ ( ۲ ) ایستادن یا‌ ماندن‌، یعنی حالت استمرار رشد، مانند مرحله‌ی از کودکی به مردی ( استیتی )؛^(۲) ( ۳ ) تغییر، یعنی‌ مرحله‌ دوره‌های متغیر، مانند دوره‌ی از‌ آغاز‌ زنـدگی‌ تـا پیـری؛^(۳) و ( ۴ ) ایست‌، یعنی‌ دوره‌ی پیری و از مـیان‌ رفـتن‌. هـنگامی که این چهار حالت خاص در یک معنای کیهانی به کار برده شود‌ اشاره‌ است به یک دوره‌ی عصر ِ کیهانی‌ که‌ بـا تـکرار‌ ِ نـامتناهی‌ استمرار‌ می‌یابد. به نظر می‌رسد‌ که این شـکل از چـهار حالت خاص وجود در ترتیب معکوس، که از آن در‌ وصف‌ ِ فرایند فعلیت یافتن ِ روشن‌شدگی استفاده می‌شود‌، در‌ جای‌ دیگری‌ نیامده‌ باشد.

تمثیل رؤیـا‌، یـا‌ اشـتباه گرفتن ریسمان به جای مار که خصوصاً در نوشته‌های مکتب یـوگاچاره‌ی آیین بودا آمده، شاید‌ در‌ فهم‌ اولین جمله‌ی بند آخر، که توضیح‌اش کافی‌ نبوده‌، مفید‌ باشد‌. در‌ توضیح‌ این نـکته بـاید گـفت که شخص وقتی بیدار شود می‌تواند سرشت ِ حقیقی رؤیایش را بفهمد؛ حـال آن کـه رؤیابین خبر از دیدن رؤیا ندارد. شخص چون بداند‌ که آن‌چه دیده رؤیا بوده می‌تواند از رؤیا آزاد بـاشد. هـمین طـور، فقط موقعی که نظر درستی بنا نهاده شود شخص می‌تواند بفهمد کـه نـظرهای پیـشین او نادرست بود و می‌تواند‌ بفهمد‌ که چرا نظرهای غلط در برخی فرضیات جزئی یا نادرست پذیـرفته مـی‌شود. فـقط این موقع است که شخص از پیدا شدن ِ اندیشه‌های فریب آزاد خواهد بود. ]

گرچه گفته‌اند کـه‌ پیـدا‌ شدن ِ اندیشه‌های [ فریفته ] در دل [ را آغازی [هست، اما نه چنان آغازی که بتوان [ آن را مستقل از ذات ِ دل [دانـست. بـا ایـن‌همه‌، باید‌ گفت که آغاز [ ِ پیدا شدن‌ اندیشه‌های‌ فریفته [معلوم است، به این معنی کـه آنـ‌چه به مثابه‌ی چیزی [ وجوددارنده بر شالوده‌ی آن‌چه [ورای ِ هرگونه اندیشه‌یی است [ یعنی، ذات دل [شناخته مـی‌شود‌. هـمین‌گونه‌، مـی‌گویند که مردم معمولی‌ همه‌ به روشنی نمی‌رسند چون یک جریان مستمر ِ اندیشه‌ها [ ی فریفته [داشته و هـرگز از آنـ‌ها آزاد نشده‌اند؛ از این‌رو، می‌گویند که آنان در

______________________________

۱٫ avasthaÎ

۲٫ sthiti

۳٫ anyathaÎtva

یک نادانی بی‌آغاز هستند.

اگر‌ مردی‌ [ بـه بـینش ِ [آنـ‌چه از اندیشه‌ها آزاد است برسد، آن‌گاه می‌داند که چه‌گونه آن [ اندیشه‌ها ] که مشخصه‌ی دل‌اند [ یعنی، اندیشه‌های فریفته [پیـدا مـی‌شوند، مـی‌مانند، تغییر می‌کنند، و از میان می‌روند، زیرا که‌ او‌ با آن‌چه‌ از اندیشه‌ها آزاد است یکی اسـت.

امـا، در واقعیت، اختلافی در فرایند ِ فعلیت یافتن ِ روشن‌شدگی نیست، به‌ این دلیل که چهار حالت [ ِ پیدا شدن، مـاندن، و مـانند این‌ها [در‌ آن‌ ِ واحد‌ وجود دارند و تک‌تک قائم به‌ذات نیستند؛ آن‌ها در اصل از یـک و هـمان روشن‌شدگی‌اند [ که این‌ها بر شالوده‌ی ‌‌روشن‌شدگی‌ نـهادین، و بـه مـثابه‌ی وجوه نمودین آن، در آن جای می‌گیرند ] .

و دیگر آن‌که، روشـن‌شدگی‌ نـهادین‌، هنگامی‌ که در زمینه‌ی حالت آلوده [ ی در نظام نمودین ] تحلیل شود، می‌نماید که دارنده‌ی دو نشانه‌ اسـت، کـه یکی پاکی فراشناخت است و دیـگری کـنش‌های فراعقلی.

[ از پاکـی ِ یـا تـنزیه‌ فراشناخت و کنش‌های فراعقلی ِ مطلق‌ یا‌ روشـن‌شدگی، مـی‌توان فقط در زمینه‌ی نمودها یا ناروشن‌شدگی بحث کرد. از مطلق یا روشن‌شدگی، در وجه تـماماً فـرانمودین‌اش، چیزی نمی‌توان گفت. ]

( الف ) پاکی ِ فراشناخت. مـرد خود را به راستی از راهـ‌ ِ تـخلُّل ِ ( واسَنا )^(۱)، تأثیر دَرْمَه [ یعنی، ذات ِ دل یـا روشـن‌شدگی نهادین ] ، می‌پرورد و هرگونه دستاویز خوب [ ِ گشودن ِ روشن‌شدگی ] را به انجام می‌رساند؛ در نتیجه از میان دانـستگی مـُرکب [ یعنی، انبار دانستگی که دارنـده‌ی‌ روشـن‌شدگی‌ و نـاروشن‌شدگی هر دو است ] مـی‌گذرد، بـه تجلی ِ جریان ِ دل [ فریفته [ پایـان مـی‌دهد، و دَرْمَه‌کایه [ یعنی، ذات ِ دل ] را تجلی می‌بخشد، زیرا که فراشناخت ِ ( پرَگیا )^(۲) او حقیقی و پاک می‌شود.

معنای این چیست؟ همه‌ی‌ وجـوه‌^(۳) دل و دانـستگی [ ِ زیر ِ حالت ِ ناروشن شدگی، محصول ِ [ نـادانی‌اند. نـادانی جدا از روشـن‌شدگی وجـود نـدارد؛ از این‌رو، آن را نمی‌توان از میان بـرد

______________________________

۱٫ vaÎsanaÎ یا عطرآگین کردن.

۲٫ prajnaÎ

۳٫ laks‌Êana‌ :نشانه‌ها.

[ زیرا که شخص نمی‌تواند چیزی را که واقعاً وجود ندارد نابود کـند ] ، و بـا این‌همه [ تا آن‌جا که باقی مـی‌ماند [نـمی‌تواند نـابود شـود. ایـن به رابطه‌یی مـی‌ماند کـه میان‌ آب‌ اقیانوس‌ [ یعنی، روشن شدگی ] و امواج آن‌ [ یعنی‌، حالات‌ دل ] که از باد به جنبش درآمده [ یـعنی، از نـادانی [هـست. آب و باد جدایی‌ناپذیرند؛ اما آب به طبیعت‌اش جنبنده نـیست، و اگـر‌ بـاد‌ بـیایستد‌ جـنبش هـم متوقف می‌شود. اما طبیعت ِ نمناک نیاشفته‌ باقی‌ می‌ماند.

همین‌گونه، دل انسان، که در سرشت‌اش پاک است، از باد ِ نادانی به جنبش درمی‌آید. نه دل و نه نادانی‌ صورت‌های‌ جزئی‌ خاص خود نداشته از یـکدیگر جدایی‌ناپذیرند. با این‌همه سرشت دل‌، جنبنده نیست و اگر نادانی متوقف شود آن‌گاه استمرار ِ [ کنش‌های فریفته [ متوقف می‌شود. اما سرشت ذاتی ِ فراشناخت [ یعنی، ذات‌ ِ دل‌، که‌ مثل سرشت ِ نمناک ِ آب است ] نابودنشده می‌ماند.

( ب ) کـنش‌های فـراعقلی. [ آن‌کس که‌ روشن‌شدگی‌ نهادین را کاملاً کشف کرده ] استعداد آن را دارد که هرگونه شرایط عالی پدید آورد چون‌ که‌ فراشناخت‌اش‌ پاک است. تجلی ِ صفات بی‌شمار ِ والای او مستمر است؛ چون استعداد انسان‌های‌ دیگر‌ همراه‌ اوست او بـه گـونه‌یی خودانگیخته پاسخ می‌دهد، خود را به راه‌های بسیار آشکار می‌کند‌ و به‌ آنان‌ خیر می‌رساند.

( ۳ ) نشانه‌های ذات روشن‌شدگی. نشانه‌های ذات روشن‌شدگی چهار معنای بزرگ دارد که به‌ نـشانه‌های‌ فـضای تهی‌اند یا به نشانه‌های آیـنه‌ی شـفاف می‌ماند.

اول، [ ذات ِ روشن‌شدگی به ] آینه‌یی‌ [ می‌ماند‌ ] که‌ واقعاً تهی [ از عکس [است. از هرگونه نشانه‌ی شناسه‌های دل آزاد است و چیزی در‌ خود‌ ندارد که آشکار کند، زیرا که عکسی را نـشان نـمی‌دهد.

[ از دید مطلق‌ که‌ نـگاه‌ کـنیم کثرت اجزا [ = تعینات ] وجود ندارد. تنها چیزی که هست همان مطلق است، درست مثل‌ فضا‌ که یک ِ بدون ِ دومی است. تقسیم فضا کار انسان است، نتیجه‌ی ساخت‌ ِ اندیشه‌ است‌ و مـقصود از آن نـیز آسان شدن کار است؛ ذاتاً نیست است. ]

دوم، [ گویی ] آینه‌یی [ است‌ ] مُتخلّل‌ ( واسَنا‌ ) [ در همه‌ی انسان‌هایی که به سوی روشن‌شدگی می‌روند، و ] ، همچون یک علت [ ِ رسیدن‌ ِ آن‌ها‌ به روشن‌شدگی ] عمل می‌کند.

یعنی، حـقیقتاً نـاتهی است؛ تـمام اشیای جهان، که نه خارج و نه داخل‌ می‌شوند‌؛ که نه گُم و نه نابود می‌شوند، در آن نمودار می‌شوند. یـک دل‌ است‌ که جاودانه ساکن است. [ همه چیز در‌ آن‌ نمودار‌ می‌شود ] چـون کـه هـمه چیز واقعی‌اند. و هیچ‌یک‌ از‌ چیزهای آلوده نمی‌توانند آن را بیالایند، زیرا که ذات ِ فراشناخت [ یعنی روشن‌شدگی نهادین‌، از‌ آلایش‌ها [اثر نمی‌پذیرد، به صـفتی‌ ‌ ‌نـیالوده‌ آراسته است‌ و در‌ همه‌ی‌ انسان‌ها [ که به سوی روشن‌شدگی بروند‌ ] مُتخلّل‌ است.

سوم، بـه آیـنه‌یی [ مـی‌ماند ] که از اشیای [ آلوده‌ی منعکس در آن‌ [آزاد‌ است. این را از آن رو‌ می‌توان گفت که حالت‌ ناتهی‌ [ ِ روشن‌شدگی نهادین [راسـتین است، پاک‌ و درخشان‌ است، از هر دو حجاب ِ آلایش و عقل آزاد است، و به ورای نشانه‌های چیزی‌ کـه‌ مرکب [ یعنی، انبار دانـستگی [اسـت‌ می‌رود‌.

چهارم‌، به آینه‌یی [ می‌ماند‌ ] که‌ [ در مردی ] مؤثر است‌ [ که‌ بیخ نکوکاریش را می‌پرورد ] ، به صورت ِ شرط عمل می‌کند [ که او را در مجاهدت‌هایش‌ ترغیب‌ کند ] . زیرا که [ ذات ِ روشن‌شدگی [از‌ چیزها[‌ ی آلوده ] آزاد‌ است‌، به‌طور‌ کلّی دل انسان را‌ روشـن می‌کند و او را برمی‌انگیزد که بیخ نکوکاریش را بپرورد، و خود را موافق آرزوهای او‌ عرضه‌ می‌کند [ همان‌گونه که آینه عکس او‌ را‌ نشان‌ می‌دهد‌ ] .

[ از‌ این چهار حجت‌، اولی‌ و دومی متناظرند به حجت‌هایی درباره‌ی دو وجه مطلق از دید تهی و نـاتهی. سـومی و چهارمی متناظرند به‌ « پاکی‌ فراشناخت‌ » و « کنش‌های فراعقلی » در بخش پیشین. ]

دو. وجه‌ ناروشن‌شدگی‌

چون‌ یکتایی‌ با‌ چنینی‌ را چنان‌که هست درنیابد آن‌گاه یک دل ناروشن پیدا می‌شود، و در پی آن هم اندیشه‌هایش. این اندیشه‌ها را آن اعتبار نیست کـه جـوهری به آن‌ها نسبت داده‌ شود؛ از این‌رو، این‌ها مستقل از روشن‌شدگی نهادین نیستند. به مردی ماند که راه‌اش را گم کرده است: به علت [ حس غلط‌اش از ] جهت سر در گم است. اگر او‌ یـکسره‌ از [ پنـدار [جهت آزاد باشد آن‌گاه سرگردانی‌یی در کار نخواهد بود.

چنین است حال انسان‌ها: آن‌ها به سبب [ پندار ] روشن‌شدگی سردرگم‌اند. اما اگر از

[ پندار ثابت [روشن‌شدگی آزاد باشند‌، آن‌گاه‌ چیزی چون ناروشن شدگی وجـود نـخواهد داشـت. از آن‌جا که [ کسانی هستند کـه ] دلی نـاروشن و فـریفته دارند ما به خاطر آن‌ها از روشن‌شدگی‌ حقیقی‌ سخن می‌گوییم، خوب می‌دانیم که‌ معنای‌ این اصطلاح [ نسبی [چیست. هیچ نشان مستقل از خـود ِ روشـن‌شدگی حـقیقی، که از دل ناروشن جدا باشد، وجود ندارد که بـشود از آن بـحث‌ کرد‌.

[ « چون یکتایی با چنینی‌ را‌ چنان‌که هست درنیابد »: در لغت: « چون نداند که دَرْمَه‌ی چنینی، یکی است » یا شاید « چـون نـداند کـه چنینی و دَرْمَه ( نمودها ) یکی است ». درهرحال، معنی یکی است. ایـن را « نادانی بنیادی‌ » خوانده‌اند‌.

این بحث درباره‌ی دو مفهوم آشکارا مخالف ِ روشن‌شدگی و ناروشن‌شدگی است. این مفاهیم قطبی از دیدگاه مؤلف یـکدیگر را دفـع نـمی‌کنند یا متناقض نیستند؛ این‌ها فقط نسبی‌اند، چون تصور روشن‌شدگی در‌ نبود‌ ِ نـاروشن‌شدگی مـمکن‌ نیست؛ آن‌ها، گویی، در بستگی متقابل، موقتاً بر شالوده‌ی روشن‌شدگی نهادین یا مطلق همزیست‌اند. نباید روشن‌شدگی و نـاروشن‌شدگی‌ را یـک حـالت مطلق گرفت. این‌جا این نکته نشان داده می‌شود‌ که‌ هرگاه‌ یکی از این دو را حـالت مـجسم ِ^(۱) هـستی بدانیم، یا به بیان دیگر، نسبی را مطلق گرفتن‌، ‌‌یا‌ یک بیان وضعی و نمادین را چـیزی لفـظاً حـقیقی دانستن کاری است نابجا. ]

از‌ حالت‌ ناروشن‌ [ دل فریفته ] سه وجه پدید می‌آیند که به نـاروشن‌شدگی بـسته‌اند و از آن جداشدنی نیستند.

اول‌، کنش ِ نادانی است. پریشانی دل را که علت‌اش حالت ناروشن آن است، کنش‌ خـوانند. چـون کـه روشن‌ باشد‌ نیاشفته است. چون پریشان باشد، رنج^(۲) در پی آن می‌آید، زیرا که نتیجه [ یا، مـعلول، یـعنی رنج ] از علت جدا نیست [ یعنی، پریشانی بسته به نادانی است ] .

دوم، شناسه‌گر ِ^(۳) مُدرِک اسـت‌. از پریـشانی [ کـه وحدت آغازین ِ با چنینی را می‌شکند ] ، شناسه‌گر ِ مُدرِک پیدا می‌شود. [ دل که [آشفته نباشد از ادراک [ یا، دریافت ] آزاد اسـت.

______________________________

۱٫ concrete

۲٫ duhÊkha . یـا، اضطراب.

۳٫ « شناسه‌گر » برای sbject‌ و « شناسه‌ »، که گاهی همان « شی‌ء » است، برای object . م.

سوم، جـهان ِ اشـیا^(۱) اسـت. جهان اشیا به‌خطا از شناسه‌گر ِ مُدرِک پدید می‌آید. جهان اشیا جدا از ادراک [ یا شناسه‌گر ِ مُدرِک ] وجود نـخواهد داشـت‌.

[ دل‌ ِ فـریفته ] که مقید به جهان ِ [ به نادرستی متصور ِ [اشیا است شش وجه پدیـد مـی‌آورد.

اول، وجه عقل [ ِ تمیزدهنده ] است. دل با اتکا به جهان ِ [ به‌خطا متصور ِ [اشیا به تمیز‌ دوست‌ داشتنی از دوسـت نـداشتنی می‌پردازد.

دوم، وجه استمرار است. دل از [ کنش تمیزدهنده‌ی ] عقل [ با توجه با اشیا [در جـهان اشـیا آگاهی ِ از رنج و راحت را پدید می‌آورد. دلی‌، کـه‌ انـدیشه‌های‌ [ فـریفته ] می‌پرورد و بندی ِ آن‌ها است‌ بی‌وقفه‌ استمرار‌ خـواهد یـافت.

سوم، وجه دلبستگی است. دل به علت استمرار [ اندیشه‌های فریفته ] ، اندیشه‌های فریفته‌اش را به جـهان اشـیا تحمیل می‌کند و محکم‌ به‌ [ تـمیز‌ ِ مـطلوب از نامطلوب ] چـسبیده دلبـستگی‌هایی [ بـه آن‌چه دوست‌ دارد‌ [پدید می‌آورد.

چهارم، وجـه تـمیز نام‌ها و حروف [ یعنی مفهوم‌ها ] است. [ دل فریفته [واژگان را که موقتی‌اند [ و از این‌رو عاری‌ از‌ اعـتبار‌ ] بـر پایه‌ی دلبستگی‌های خطاآمیز تحلیل می‌کند.

پنـجم، وجه پدید آوردن‌ کـَرْمَه‌ی [ بـد ] است. [ دل فریفته ] با تکیه بـه نـام‌ها و حروف [ یعنی مفاهیمی که اعتبار ندارند ] نام‌ها و واژگان را‌ می‌پژوهد‌ و دلبسته‌ی‌ آن‌ها می‌شود و گـونه‌گون کـَرْمَهی بد پدید می‌آورد.

ششم، وجـه نـگرانی اسـت‌ که‌ به [ اثـرات ] کـَرْمَهی [ بد ] بسته است. دل فـریفته بـه سبب [ قانون [ کَرْمَه از اثرات [ کَرْمَهی بد‌ ] رنج‌ می‌برد‌ و آزاد نخواهد بود.

باید دانست که نـادانی مـی‌تواند همه‌گونه حالات آلوده پدید‌ آورد‌؛ تمام‌ حالات آلوده، وجـوه نـاروشن‌شدگی‌اند.

سه. رابـطه‌های مـیان روشـن‌شدگی و ناروشن‌شدگی

میان حالات روشـن و ناروشن دو‌ نسبت‌ هست‌، یکی « یکسانی » و آن دیگری « نایکسانی ».

( ۱ ) یکسانی. درست همان‌گونه که سفالینه‌های گوناگون از یک سـرشت‌اند‌ سـاخته‌ از گل رُس، تجلیات جادوانه ( مایا )ی گوناگون ِ روشـن‌شدگی^(۲) و نـاروشن‌شدگی ( اَویـدیا )،^(۳) وجـوه ِ

______________________________

۱٫ مـی‌توان « جهان‌ شناسه‌ها‌ » هـم‌ گـفت. م.

۲٫ anaÎsrava : نیالودگی.

۳٫ avidyaÎ : نادانی.

یک گوهر [ یا [چنینیاند. به این دلیل، در‌ سوره‌یی‌ آمده که « همه‌ی جانداران به‌ذات در جـاودانگی جـای دارنـد و به نیروانه رفته‌اند. حالت‌ روشن‌شدگی‌ چیزی‌ نـیست کـه بـا عـمل بـه دسـت آید یا پدید آورده شود. سرانجام، نایافت است [ زیرا‌ که‌ آن را از آغاز داده‌اند ] . »

همچنین، هیچ وجه جسمانی ندارد که بشود‌ آن‌ را‌ به معنی دقیق کلمه درک کرد. هر وجه جـسمانی [ مانند نشانه‌های بودا ] که دیدنی‌اند ساخته‌های‌ جادوانه‌ [ ی چنینی‌ ِ متجلی ] اند که با [ ذهنیت، انسان‌ها در [آلایش همسویند. امّا، چنین نیست‌ که‌ این وجوه جسمانی ِ فراشناخت [ که برخاسته از کنش‌های فراعقلی‌اند ] از سرشت ِ نـاتهیت بـاشند [ یعنی، جوهری باشند‌ ] ؛ چون‌ که فراشناخت وجهی ندارد که بتوان درک‌اش کرد.

( ۲ ) نایکسانی. درست همان‌گونه که‌ سفالینه‌های‌ گوناگون با یکدیگر فرق دارند، میان حالت‌ روشن‌شدگی‌ و حالت‌ ناروشن‌شدگی، و میان تـجلیات جـادوانه‌ی [ ی چنینی ِ متجلی ِ [ همسو‌ با‌ [ ذهنیت انسان‌ها در [آلایش و آن آلودگان [ یعنی نابینایان ] در باب سرشت ذاتی [ ی چنینی‌ [ ] یعنی‌، نابینا ] فرق‌هایی هست.

۲٫ علت و شرط‌های‌ بودن‌ ِ انسان در‌ سـَنْساره‌

[ تـرجمه‌ تحت‌اللفظی این عنوان چنین اسـت: « عـلت‌ و شرط‌های‌ زادومرگ ». علت، رمزی است برای وجه ناروشن‌شدگی در انبار دانستگی، یعنی نادانی‌؛ شرط‌ها‌، رمزی است برای دل و دانستگی در‌ حالت ناروشن‌شدگی. خلاصه، این‌ بخش‌ می‌پردازد بـه نـظر انسانی که‌ از‌ نظام مـطلق بـی‌خبر است، به‌رغم این حقیقت که او ذاتاً در آن است‌. در‌ حجت زیر همانندی‌یی میان اندیشه‌ی‌ مؤلف‌ و نظریه‌های‌ مکتب یوگاچاره‌ی آیین‌ بودای‌ مهایانه می‌توان یافت. مکتب‌ یوگاچاره‌ مدافع مفهوم « فقط دل » است و نظریه‌اش به ایـدالیسم ذهـنی معروف است. مؤلف موضوع را‌ به‌ شیوه‌ی خود ارائه می‌دهد و مفهوم تَتاگَتَه‌گَرْبَه‌ را‌ بسط می‌دهد‌، اما‌ او‌ باید چند تصور و اصطلاح‌ بنیادی را از منابع یوگاچاره به نظام خود آورده باشد. ]

این که انسانی در سنساره‌ است‌ نـاشی از ایـن حقیقت اسـت که‌ دل‌^(۱) و دانستگی‌^(۲) بر‌ شالوده‌ی‌ انبار دانستگی ( چیتّه‌ )^(۳) بسط‌ می‌یابد. مقصود این است که او از [ وجه ناروشن‌شدگی ِ [انبار دانـستگی در تسخیر نادانی است [ و بدین‌گونه‌ می‌باید‌ در‌ سنساره باقی بماند ]

______________________________

۱٫ manÊas

۲٫ vijnaÎna‌

۳٫ citta‌

[ چیتَّه‌، مَنَس‌، و ویـگیانه‌، هـر‌ سـه که در کهن‌ترین مرحله‌ی آیین بودا مترادف‌اند، نشان دهنده‌ی « جان »اند در معنای معمولی این کلمه. متفکران بودایی ( فـیلسوفان ‌ ‌اَبـی‌دَرْمَه ) همراه با نظام‌مندی آموزه‌های بودا و تعمق‌ در آن‌ها، میان این سه فرق گذاشتند، و بـه هـر یـک یک معنای خاص ِ روانی‌ـ متافیزیکی نسبت دادند. مکتب یوگاچاره‌ی آیین بودا، در کوششی برای تحلیل سـطوح دل، یا جان ِ انسان‌ ِ ناروش‌، کاربرد متمایزی از این اصطلاحات به دست می‌دهد. بنا بـر این مکتب، چیتَّه هـمسو اسـت با آلَیَه‌ـ ویگیانه ( دانستگی ِ انبار )، مَنَس با مَنوـ ویگیانه ( دل ِ دانسته به من، دل‌ من‌ـ‌ آگاه، دانستگی دل )، و ویگیانه [ دانستگی [به همین شکل باقی می‌ماند، که اشاره است به دل معمولی و گاهی هم پنج ادراک. گـرچه مؤلف ( یا‌، مترجم‌ ) همین اصطلاحات را به کار‌ می‌برد‌، محتوای آن‌ها غالباً متفاوت از محتوایی است که در فلسفه‌ی یوگاچاره می‌بینیم. از این رو، این بخش را باید بدون ارجاع به تعبیر یوگاچاره‌یی‌ این‌ اصطلاحات فنی، بـل‌که در‌ پرتـو‌ اندیشه‌ی کلی متن تعبیر کرد. کوشش‌هایی که در برابر دانستن یا هماهنگ کردن آن با اندیشه‌ی یوگاچاره شده حاصلی جز این ندارد که فهم را گیج و گم می‌کند. ]

۱) دل

آن‌چه‌ در‌ حالت ناروشن‌شدگی پیدا مـی‌شود، کـه [ به خطا جهان اشیا را [درک می‌کند و از نو می‌سازد و، چون تصور می‌کند که جهان ِ [ باز ساخته‌ی [اشیا واقعی است، به بسط اندیشه‌های [ فریفته ] ادامه‌ می‌دهد‌، چیزی است‌ که ما آن را دل [ یا، جـان] مـی‌خوانیم.

این دل پنج نام مختلف دارد.

اولی را « دل‌ ِ فعال » خوانند که، اگر از آن آگاه نباشیم، او با نیروی‌ نادانی‌اش‌ تعادل‌ ِ دل را به هم می‌ریزد.

دومی را « دل برآینده » خوانند، زیرا که با اتکا به دل پریشان ‌‌به‌ مثابه‌ی [ شـناسه‌گری ] کـه [ بـه خطا ] درک می‌کند، پدیدار می‌شود.

سـومی را « دل بـازتابنده‌ » خـوانند‌، زیرا‌ که کل جهان اشیا را باز می‌تابد همچون آینه‌یی که همه‌ی شکل‌های مادی را باز‌ می‌تابد. چون با شناسه‌های پنج حس رو بـه رو شـود بـی‌درنگ آن‌ها را‌ باز می‌تابد. خود به‌ خود‌ در تمام زمـان‌ها پیـدا می‌شود و همیشه در مقابل [ ِ شناسه‌گر [ وجود دارد [ و جهان اشیا را باز می‌تابد ] .

چهارمی را « دل تحلیل‌گر » خوانند، زیرا که آلوده را از نیالوده تمیز می‌دهد.

پنجمی را‌ « دل مـستمر » خـوانند، زیـرا که با اندیشه‌ها [ ی فریفته [یکی می‌شود و بی‌وقفه استمرار می‌یابد. تـمام کَرْمَههای خوب یا بد را که در زندگی‌های بی‌شمار گذشته انباشته شده‌اند نگه می‌دارد و نمی‌گذارد چیزی از‌ دست‌ برود. همچنین قـابل آن اسـت کـه نتایج رنج و راحت [ یا، لذت و الم ] ، و مانند این‌های حال و آینده را به کمال بـرساند؛ در ایـن کار، خطا نمی‌کند. می‌تواند سبب شود که شخص‌ ناگهان‌ چیزهایی از حال و گذشته را به یاد آورد و خیالات نـاگهان و نـامنتظر اشـیا در او پیدا شود.

از این‌رو سه جهان، ناواقعی‌اند و فقط از دل‌اند. جدا از آن نه شناسه‌ی‌ پنـج‌ حـس هـست و نه شناسه‌ی^(۱) دل. مقصود چیست؟ چون چیزها، بدون استثنا، از دل برمی‌آیند و تحت ِ شرط اندیشه‌های فریفته تولید مـی‌شوند، تـمام اخـتلاف‌ها [ ی آن‌ها ] چیزی نیست مگر اختلاف‌های خود ِ دل شخص‌. [ با‌ این‌همه‌ ] دل نمی‌تواند خود ِ دل را‌ درک‌ کند‌؛ دل نـشانی از خـود ندارد [ که بتواند به مثابه‌ی یک باشنده‌ی جوهری به معنی دقیق کلمه گـرفته شـود ] .

بـاید دانست که‌ [ مفهوم‌ ِ [کلّ‌ جهان ِ اشیا را فقط می‌توان بر پایه‌ی دل‌ ِ فریفته‌ی‌ نادان ِ انسان بـه انـدیشه آورد. ازاین‌رو، همه چیز به عکس در آینه می‌ماند [ عکس‌هایی [که عاری از هرگونه عینیتی‌ اسـت‌ کـه‌ بـتوان آن‌ها را در چنگ گرفت؛ آن‌ها فقط از دل‌ و ناواقعی‌اند. چون دل [ فریفته ] به هستی آید، آن‌گاه مفاهیم ( دَرْمَهها ) گـوناگون بـه هستی می‌آیند؛ و چون دل [ ِ فریفته [از‌ هستی‌ باز‌ می‌ماند، آن‌گاه این مفاهیم گوناگون از مـیان مـی‌روند.

[ « ازایـن‌رو، سه جهان‌ ناواقعی‌ است و فقط از دل است »: کهن‌ترین بیان مکتوب این عبارت را، که در بسیاری از کتاب‌های‌ مـقدس‌ دورهـ‌های‌ بـعد می‌بینیم، در یکی از کهن‌ترین سوره‌های مهایانه، متعلق به قرن اول‌ یا‌ دوم‌ میلادی مـی‌یابیم، کـه به سوره‌ی ده بوم ( دَشَه‌بو¨میکه سو¨تره ) معروف است و به احتمال زیاد‌ بعدها‌ در‌ آسیای میانه یا چین در اَوَتـَمْسَکَهَ سـو¨تره^(۲) گنجانده شده است. این سخن نه فقط‌ در‌ مکتب هوُاین پذیرفته شد، بـل‌که از آن بـه مثابه‌ی دلیلی معتبر استفاده می‌کردند‌ که‌ بـنیادی‌ بـرای نـظام یوگاچاره فراهم آورند. واقعیت این است کـه وَسـوُبندوُ، که بنیادگذار واقعی مکتب‌ ِ یوگاچاره‌ است، شرحی بر دَشَه‌بو¨میکه نوشته است. چنان‌که از ایـن سـوره پیداست، شاید بتوان‌ جمله‌ی‌ اصـلی‌ را ایـن‌طور ترجمه کـرد: « آنـ‌چه بـه این سه جهان تعلق دارد فقط دل اسـت. » سـه‌ جهان‌، جهان کام [ کامَه‌لوکه ] ، جهان شکل [ رو¨پَه‌لوکه ] و جهان بی‌شکل [ اَرو¨پَه‌لوکه ] است. ]

______________________________

۱٫ یـا، مـوضوعات‌.

۲٫ Avatamsaka‌ ( Ha‌-ye n) SuÎtra

۲) دانستگی

آن‌چه دانستگی ( ویگیانه ) خوانده مـی‌شود، همان « دل مستمر » است. مـردم مـعمولی‌ به‌ سبب‌ دلبستگی ِ ریشه‌دارشان مـی‌پندارند کـه من و از من [ = منی [واقعی‌اند و در پندارهای‌شان به‌ آن‌ها‌ می‌چسبند. همین‌که اشیا [ =شناسه‌ها [عرضه شوند ایـن دانـستگی به آن‌ها متکی می‌شود و شـناسه‌های پنـج حـس و شناسه‌ی دل‌ را‌ تمیز مـی‌دهد، ایـن را ویگیانه [ یعنی دانستگی تـمیزدهنده ] یـا « دانستگی جداکننده » می‌خوانند‌. یا‌، باز آن را « دانستگی تمیزدهنده‌ی شی‌ء » می‌خوانند‌. [ گرایش‌ ِ به‌ تمیز ِ ] این دانـستگی هـم با آلایش [ عقلی‌ ] ِ محکم‌ چسبیدن بـه نـظرهای نادرست و هـم بـا آلایـش [ عاطفی ] ِ سرسپاری به کـام تشدید می‌شود‌.

آن‌ [ دل فریفته و ] دانستگی که از‌ تخلُّل‌ نادانی پیدا‌ می‌شود‌ چیزی‌ است که مردم مـعمولی آن را‌ نـمی‌فهمند‌. پیروان هینه‌یانه هم، با شناخت‌شان، نـیز در فـهم آن نـاکام‌اند. آن بـوداسف‌هایی‌ کـه‌ با استوار داشـتن دل [ بـر روشن‌شدگی‌ ] از راه تمرین نظاره‌ از‌ مرتبه‌ی اول ایمان درست‌شان راه‌ افتاده‌ و به دریافت دَرْمَه‌کایه رسیده‌اند، می‌توانند تا حدی ایـن را بـفهمند.

بـا این‌همه، حتا‌ آن‌هایی‌ که به آخرین مـرتبه‌ی بـوداسفی‌ رسـیده‌اند‌ نـمی‌توانند‌ ایـن را بـه‌ طور‌ کامل بفهمند؛ فقط فهم‌ چنین‌رفتگان‌ از آن کامل است. چرا؟ چون دل، گرچه از آغاز در گوهرش [ = خودْبودش [پاک است‌، با‌ نادانی همراه است. چون آلوده‌ی نادانی‌ است‌، [ حالت ِ [دل‌ ِ آلوده‌ به‌ هستی مـی‌آید. امّا، خود‌ ِ دل اگرچه آلوده است، جاودانه و تغییرناپذیر است. تنها چنین‌رفتگان می‌توانند معنای این را بفهمند.

آن‌ را‌ که سرشت ذاتی ِ دل می‌خوانند همیشه‌ ورای‌ اندیشه‌ها‌ است‌. از‌ این‌رو، آن را‌ به‌ « تغییرناپذیر » تعریف کرده‌اند. تا زمانی کـه یـک جهان واقعیت [ دَرمَه‌داتوُ ] هنوز باید دریافته شود، دل [ دستخوش‌ تغییر‌ است‌ و [در یکتایی کامل [ با چنینی [نیست. ناگهان‌، یک‌ اندیشه‌ی‌ [ فریفته‌ [پیدا‌ می‌شود‌؛ [ این حالت ] را نادانی خوانند.

[ « ناگهان »، ترجمه‌ی تحت‌اللفظ تـرکیب قـیدی ِ چینی ِ هوُـ رَن ( h-jan ) است. این‌جا خاستگاه نادانی ( اَویدیا )، به طور اتفاقی و در یک جمله‌ی چندکلمه‌یی، روشن‌گری‌ می‌شود. نادانی بنیادی‌ترین مشکل ِ آیین بودا است، از نظر اهـمیت هـمانند است با گناه نخستین در مـسیحیت. عـزم جزم مؤلف به آوردن گفتاری در حد ممکن موجز، قابل درک است‌، او‌ غالباً به این هدف رسیده است اما این خطر هست که حرفش نادرست فهمیده شـود، یـا خود اصلاً فهمیده نـشود.

بـر سر معنی هوُـ رَن در زمینه‌ی خاستگاه نادانی‌ بحث‌ها‌ شده است، که بیش‌تر آن‌ها بر پایه‌ی تعبیرات پیشنهادی فازانگ بود. او مشهورترین شارح این متن است. فازانگ به دنبال کلامی از وون‌هیو‌، رَهبان‌ کـره‌یی، در ایـن باره می‌گوید‌ که‌ ( ۱ ) آن نادانی به تنهایی سرچشمه‌ی حالات آلوده‌ی وجود می‌شود. لطیف‌ترین است؛ هیچ حالت دیگر وجود نمی‌تواند خاستگاه‌اش باشد. از این‌رو، در متن آمده که‌ نادانی‌ ناگهان پیدا می‌شود. ( ۲ ) او‌ در‌ شرح عـبارتی از یـک سوره مـی‌گوید « ناگهان » به معنی « به شکلی بی‌آغاز » [= بدون مقدمه ] است، چون از عبارت نقل شده روشن می‌شود که هـیچ حالت دیگر وجود نیست که بر‌ حالت‌ نادانی مقدم باشد. ( ۳ ) لغـت « نـاگهان » از دیـد زمانی به کار برده نمی‌شود، بل‌که مقصود از آن دلیلی است بر ظهور نادانی بی آن که برای آن هیچ لحـظه‌ی ‌ ‌آغـازی متصور‌ باشد‌. پس، روشن‌ است که چرا فازانگ « ناگهان » را به « بی‌آغاز » تعبیر می‌کند. بـنا بـر ایـن، می‌توان نتیجه گرفت که‌ نادانی، که علت ِ حالت ِ ناروشن ِ انسان است، آغازی ندارد، اما پایـان‌ دارد‌، چون‌ با روشن‌شدگی از میان می‌رود.

رَهبانی چینی به نام جِن‌ـ جیه، از دوره‌ی مـینگ، در شرحی که ‌‌در‌ ۱۵۹۹ بر بـیداری ایـمان نوشته، « ناگهان » را بوُـ جیوُئه ( p-chüeh ) می‌داند که‌ شاید‌ به‌ معنی « ندانسته » یا « بی‌خبر از دلیل آن » باشد.

اگر هوُـ رَن برگردان یک واژه‌ی سنسکریت‌ باشد، می‌توان فرض کرد که آن واژه‌ی اصلی، اَکَسْمات akasmaÎtباشد. اَکَسمات بـه‌ معنی « بی‌دلیل » یا « تصادفاً‌ » است‌. اگر این درست باشد، استعاره‌ی زیر که رَهبان چینی دیگری به نام زه‌ـ سیوُان ( درگذشته در ۱۰۳۸ )، از مکتب هوُاـ ین، آن را در تعبیر « ناگهان » آورده کاملاً بجا است. او‌ می‌نویسد: « [ نادانی ] بـه غـباری می‌ماند که ناگهان روی آینه می‌نشیند، یا به ابرهایی می‌ماند که ناگهان در آسمان پیدا می‌شوند. »

ادعای بخش کهن‌تر متن این بود که انسان در اصل‌اش [ = در‌ نهادش‌ [روشن است و نادانی یا ناروشن‌شدگی نـه ذاتـی که عَرَضی است. نادانی نتیجه‌ی بیگانه شدن ِ ندانسته یا عَرَضی از ذات ِ دل ( چنینی ) است. اما خاستگاه نادانی، در غیاب ِ آگاهی ِ از بیگانگی‌، نمی‌تواند‌ شناسه‌ی تحلیل عقلی باشد. خاستگاه نادانی نزد عقل تخیل‌پذیر نـیست، مـگر آن‌که اسطوره‌یی شده باشد؛ از این‌رو، چنین می‌نماید که « ناگهان » یک راه‌حل عالی باشد. ]

۳) حالات آلوده‌ی دل

می‌توان‌ شش‌ گونه حالت آلوده‌ی دل [ که مشروط به نادانی‌اند ] باز شناخت.

اولی، آلایش ِ پیوسته بـه دلبـستگی ِ [ بـه آتمن ] است، و کسانی از آن آزادند کـه در هـینه‌یانه بـه رهایی رسیده‌اند و [ نیز‌ ] آن‌ [ بوداسَف‌ ] هایی که در « مرتبه‌ی پاگرفتن‌ ایمان‌ » اند‌.

دومی، آلایش ِ پیوسته به « دل مستمر » است، و کسانی می‌توانند به تـدریج از آن آزاد شـوند کـه در « مرتبه‌ی پاگرفتن ایمان »اند‌ و نیز‌ کسانی‌ که بـه دسـتاویز خوب ِ [ رسیدن به روشن‌شدگی ] عمل‌ می‌کنند‌ و خود را در « مرتبه‌ی پاک‌دلی » کاملاً آزاد کنند.

سومی، آلایش ِ پیوسته به « دل تحلیل‌گر » ِ تمیزدهنده است. کـسانی کـه در‌ « مـرتبه‌ی‌ به‌جا‌ آوردن دستورها » هستند کم کم از آن رها می‌شوند و سرانجام‌ هنگامی‌که بـه « مرتبه‌ی دستاویز ِ خوب ِ بدون نشانه » برسند کاملاً آزاد شده‌اند.

چهارمی، آلایش [ لطیف ] گسسته از جهان ِ مجسم‌ ِ اشیا‌ است‌، و کسانی مـی‌توانند از آن آزاد شـوند کـه در « مرتبه‌ی آزادی از‌ جهان‌ اشیا » باشند.

پنجمی، آلایش [ لطیف‌تری ] است گسسته از « دل [ برآینده‌یی [کـه درک مـی‌کند » [ یعنی، آلایشی که‌ از‌ پیش‌ در کنش ِ دریافت یا ادراک موجود است ] ، و کسانی از آن آزادند که‌ در‌ « مرتبه‌ی‌ آزادی از دل [ برآینده ] » باشند.

شـشمی [ و لطـیف‌ترین ] ، آلایـش گسسته از « دل فعال » ِ بنیادی است‌، و کسانی‌ که‌ از آن آزادند بوداسَف‌هایی‌اند که از آخرین مرتبه گـذشته و بـه « مـرتبه‌ی تَتاگتگی » رسیده‌اند.

[ « دل‌ ِ فعال‌ » ِ بنیادی یعنی آن تمایل طبیعی انسان که ماندن در حالت نادانی را ترجیح‌ مـی‌دهد‌. ایـن‌ حـالت مقدم بر جدایی ِ رابطه‌ی شناسه‌گر و شناسه در متن ناروشن‌شدگی وجود دارد. شاید بتوان‌ آن‌ را مانند کـرد بـه میل به سوی شرّی که مقدم بر انگیزش و دست‌یازی‌ به‌ اعمال‌ بدی کـه سـبب کـَرمَه‌ی بد می‌شوند وجود دارد؛ کوری بنیادی ( اَویدیا ) است که در عمیق‌ترین‌ سطح‌ ِ جان ِ ندانسته پنهان اسـت. ]

۴) شـرحی بر اصطلاحات آمده در بحث پیشین

در‌ بیان‌ این‌ [ سخن ] که « یک جهان ِ واقعیت کـه هـنوز بـاید دریافته شود. » آن [ بوداسف‌هایی ] که از « مرتبه‌ی‌ پاگرفتن‌ ایمان‌ » به « مرتبه‌ی پاک‌دلی » رسیده‌اند، پس از کامل کردن و بیختن [ انـدیشه‌های فـریفته خود‌ ] ، همان‌گونه‌ که پیش می‌روند بیش از پیش از

این حالت رهایی خواهند یـافت، و چـون بـه « مرتبه‌ی تتاگتگی‌ » برسند‌ به رهایی کامل خواهند رسید.

در بیان « پیوسته ». مقصود از واژه‌ی « پیوسته‌ » [ که‌ در سـه آلایـش اول آمـده [این است‌ که‌ اگرچه‌ میان دل ( شناسه‌گر ) و داده‌ی دل ( = شناسه ) اختلاف‌ ( یعنی‌، دویی ) هـست امـا میان‌شان یک رابطه‌ی همزمان نیز هست که چون شناسه‌گر در‌ آن‌ آلوده باشد شناسه هم آلوده‌ است‌، و هـنگامی کـه‌ شناسه‌گر‌ پاک‌ باشد، شناسه هم پاک است.

در‌ بیان‌ « گسسته ». مقصود از واژه‌ی « گسسته از » ایـن اسـت که [ سه آلایش بنیادی‌ لطیف‌ ِ دوم، وجوه ] نـاروشن‌شدگی آن بـخش ِ از‌ دل [ انـد [که مقدم‌ بر‌ اختلاف [ ِ رابطه‌ی شناسه‌گر و شـناسه ] مـوجودند‌؛ از‌ این‌رو هنوز میان شناسه‌گر و شناسه یک رابطه‌ی همزمان برقرار نشده است.

در بیان‌ « حـالت‌ آلودهـ‌ی دل ». آن را « حجاب‌ ِ برخاسته‌ از‌ آلایش‌ها » می‌خوانند، چـون‌ کـه‌ مانع ِ هـرگونه بـینش بـنیادی‌ ِ به‌ چنینی است.

در بیان « نادانی ». نـادانی را حـجاب برخاسته از تصورات نادرست ِ اشیا می‌خوانند‌ »، زیرا‌ که مانع دانشی است که خـودبه‌خود‌ در‌ جـهان عمل‌ می‌کند‌.

از‌ [ حالت ] دل آلوده، شناسه‌گری‌ بر مـی‌آید [ یعنی، دل برآینده [برمی‌آید کـه [ نـادرست [ ادراک می‌کند؛ و [ شناسه‌گری ] که [ دل بازتابنده را‌ [بـاز‌ مـی‌تابد و بدین‌سان به خطا جهان اشیا‌ را‌ تصدیق‌ می‌کند‌ و سبب‌ واگشت خود از‌ حالت‌ بی‌تعین [ ِ چـنینی ] مـی‌شود. گرچه تمام چیزها همیشه در سـکون‌اند و عـاری از هـرگونه نشانه‌ی برخاستن، از نـاروشن‌شدگی‌ ِ نـاشی‌ ِ از‌ نادانی است که شـخص بـه خطا از‌ دَرْمَه‌ [ یعنی‌، چنینی‌ [دور‌ می‌افتد‌؛ و بدین‌سان در یافتن ِ دانشی که با سازگاری خود با تـمام شـرایط جهان به‌طور خودبه‌خود عمل می‌کند نـاکام مـی‌شود.

[ « دانشی کـه خـودبه‌خود در جـهان عمل می‌کند. » به‌طور فـنی‌ این دانش یا شناخت را « شناخت یافته‌ی پسین » (prisÊtÊha-labdha-jn¬aÎna ، چی.: hou-tê- ^(۱)chih) می‌خوانند. دانشی است که پس از رسیدن به روشـن‌شدگی و مـشاهده‌ی حالت غم‌انگیز هستی جهان‌، به‌طور‌ طـبیعی پدیـد مـی‌آید تـا در

______________________________

۱٫ ع. پاشـایی، جان ژاپنی، ص ۳۰۹٫

رهـانیدن جـهان یاری کند. وقتی کسی گرفتار دور باطل نامرادی شود به هستی ذاتی‌اش بیدار می‌شود و به نظام مـطلق بـاز‌ مـی‌گردد‌، و چنینی را در خود باز می‌یابد، او برای اولین بـار مـی‌تواند جـهان رنـج‌آلود را در گـستره‌ی کـامل‌اش ببیند. چون چشم نمی‌تواند چشم را‌ ببیند‌، پس تا زمانی که او‌ در‌ میان رنج است و از آن فراتر نرفته است نمی‌تواند حالت واقعی ِ وجود ِ جهان را ببیند. آگاهی ِ مشتاقانه‌ی از این حقیقت که تـا کسی بیدار‌ نشود‌ همه چیز [ برای او‌ ] رنج‌ است، به بودا می‌رسد، یعنی به زمانی که او به روشن‌شدگی رسیده بود. جمله‌ی مشهور بودا که می‌گوید « همه چیز رنج است » ( sarvamÊ dhÊkam ) در حقیقت پس از رسـیدن‌ او‌ بـه روشن‌شدگی گفته شده است. از این‌رو، او می‌بایست برای رستگاری جهان تلاش کند. ]