الهیات امید: یک الهیات، دو سنت، دو رویکرد؛ بررسی جاودانگی روح و حیات پس از مرگ از دیدگاه کارل رانر و یورگن مولتمان

معرفت ادیان ،سال پنجم، شماره اول، پیاپی ۱۷، زمستان ۱۳۹۲

زهره عبدخدائی / دانشجوی دکتری فلسفه تطبیقی دانشگاه علّامه طباطبائی   zohreh.a@gmail.com
دریافت: ۱۵/۱۲/۱۳۹۲ـ پذیرش: ۱۱/۳/۱۳۹۳
چکیده
کارل رانر، فیلسوف و الهیدان کاتولیک، با بیان روح در جهان، که ریشه در انسان‌شناسی استعلایی روح دارد، بحث جاودانگی روح پس از مرگ را مطرح می‌کند. وی با نقد دیدگاه افلاطون، قائل به بقای ارواح پس از مرگ در همین دنیا بوده و جهان را به سان پیکری برای ارواح دانسته، معتقد است: برزخ ارواح و پاک‌سازی آنها در همین دنیا صورت می‌گیرد. دیگر فیلسوف و الهیدان پروتستان، یورگن مولتمان، با ابزار الهیات امید، نظریه جاودانگی روح افلاطون را تکامل بخشیده و فرجام دنیا را امید به رستگاری همه انسان‌ها می‌داند. او گرچه امکان منطقی وجود جهنم را منکر نمی‌شود، اما خواست خدا بر سوزاندن و بقای در عذاب بندگان را منافی عشق خدا به بندگان می‌داند. این مقاله، درصدد است تا با بررسی و تحلیل نظرات این دو فیلسوف با دو رویکرد متفاوت، اما با یک الهیات و همچنین با تأمل در انتقاداتی که از سوی هم‌کیشان آنان وارد گردیده، ریشه اظهارت اخیر کلیسا مبنی بر نمادین بودن بهشت و جهنم را دریابد.
کلیدواژه‌ها: جاودانگی روح، حیات پس از مرگ، رکارل ران، یورگن مولتمان.

۱٫۱٫مقدمه

جاودانگی و وجود حیات پس از مرگ از مباحثی است که همواره بشر علاقه مند به دانستن پیرامون آن است. ازآنجاکه تجربه را راهی برای رسیدن به فهم آن نیست، بشر با استعانت از میل جاودانگی، که در فطرت او به ودیعه نهاده شده، به دنبال راهی برای اثبات این میل است. اما در این میان، جز آنان که به علم ماوراء بشر و علوم الهی چنگ زدند، دیگران را راهی برای درک آن نیست. کارل رانر، فیلسوف و الهیدان کاتولیک، با بیان روح در جهان که ریشه در انسان شناسی استعلایی روح داشت، سعی نمود تا با اسلاف خود، کسانی نظیر توماس آکوئیناس، ارتباط برقرار نموده، و با اصلاح آموزه های آنان به سان پلی ارتباطی با طریقه های گوناگون الهیاتی معاصر نظیر الهیات لیبرال، الهیات زیست محیطی، الهیات ترمیم و نظایر آن نیز مرتبط گردد (Peter C. , 2005, p. 190).

از سوی دیگر، یورگن مولتمان، فیلسوف و الهیدان مذهب پروتستان نیز با ابزار الهیات امید، سعی بر آن داشت تا بین تفکرات افلاطون مبنی بر جاودانگی روح از یک سو، و نظریه امید ارنست بلاش (Ernst Bloch) از سوی دیگر، ارتباطی یافته، نظریه خود را بر این دو استوار نماید. او از یک سو، با الهام از تفکرات مارکس بر این باور است که باید به سوی از بین بردن اختلاف طبقات انسانی قیام نموده و مدافع لیبرال بود و از سوی دیگر، بدون توسل به آموزه های کتاب مقدس نمی توان به سرمنزل مقصود رسید، کماینکه مارکس نرسید. این مقاله بر آن است تا به بررسی و تحقیق پیرامون نظریات این دو فیلسوف الهیدان معاصر و نظرات آنان را حول محور جاودانگی روح و حیات پس از مرگ رصد نماید. گرچه این دو متفکر، هر دو خود را متعهد به الهیات امید می دانند، اما متعلق به دو سنت مختلف مسیحی، یعنی کلیسای کاتولیک و کلیسای پروتستان می باشند. ازاین رو، تفاوت های چشمگیری حتی در چگونگی تبیین حیات پس از مرگ و وجود بهشت و دوزخ در افکار آنان به چشم می خورد. از سوی دیگر، هر دو متفکر به دنبال راه گریزی از مسائل چالش برانگیز سنت خویش بوده، از پاسخ دادن به سؤالات چالش برانگیز طفره رفته و یا آن را رمزآلود و نمادین می کنند. به عبارت دیگر، آنان به دنبال دستاویزی هستند تا از سویی، خود را پایبند کتاب مقدس و آموزه های سنت معرفی و از سوی دیگر، با عقلانی و زیبا جلوه دادن مسیحیت، انسان ها را به سمت عشق به خدا متمایل نمایند. اما آنچه از دیدگاه آنان مغفول مانده، این است که آنچه دین الهی را زیبا و ماندگار می کند، دلائل عقلانی بر پایه دلائل وحیانی است، نه صرفا دلائلی که بشر بر اساس هوا و هوس های انسانی خویش برای دین می تراشد. بدین منظور، نخست نظرات دو الهیدان مسیحی را به تصویر کشیده، نقدهای وارده از جانب همکیشان آنان را بررسی و در خلال این گفتمان ها، نقاط ضعف اصولی و بنیادین این دو فیلسوف، روشن خواهد شد.

۱٫۲٫کارل رانر

پس از شورای واتیکان دوم، علی رغم تمایل شدید کلیسای کاتولیک به مباحث اعتقادی نظیر وحی، معصومیت پاپ، علاقه چندانی به بحث پیرامون معادشناسی دیده نمی شد. مهم ترین اثر دوره متأخر را شاید بتوان اثر کارل رانر تحت عنوان الهیات مرگ (On the Theology of Death) دانست. رانر، الهیدان مشهور آلمانی، سعی داشت تا موضوع مرگ را به کمک آموزه های کلیسای کاتولیک در ساختار الهیاتی خود توضیح دهد. او روش انسان شناسی استعلائی را مطرح نمود؛ ارتباط انسان با جهان را به نحوی قوی به تصویر کشید که این ارتباط حتی تا پس از مرگ نیز ادامه داشت. رانر، با توسل به فلسفه توماس آکوئینی، بر این باور بود که روح پس از مرگ، به نحو استعلائی ارتباط خویش را با بدنی که در دنیا با او بوده و در رستاخیز نیز به او می پیوندد، حفظ می کند (Hick, 1976, p. 228). علاوه بر این، وی تأکید می کند که ارتباط روح با عالم، بیش از ارتباط روح با بدن خویش است. ارتباط روح با جهان، ارتباطی همه در جهان (Pan-cosmic) است. اساس این تفکر، بر اصل جزمی کلیسای کاتولیک بنا نهاده شده است. بر این اساس، اخلاق و معنویت هر فرد در این دنیا بر کل نظام عالم تأثیر می گذارد. ازاین رو، او ایده همه در جهانی روح را مطرح می کند. هدف وی تأکید بر این نکته است که جهان به همان اندازه که حیث مادی خارجی دارد، از حیث معنوی درونی نیز بهره مند است. به عبارت دیگر، چگونگی و وضعیت معنوی درونی جهان، متأثر از ارواحی است که به این جهان وارد می شوند (Hick, 1976, p. 228).

۱٫۳٫روش انسان شناسی استعلائی رانر

پیش از پرداختن به توضیح پیرامون ایده همه در جهان، شناخت روش و پیش فرض های رانر لازم به نظر می رسد. تکامل دیدگاه رانر در باب فرجام شناسی را می توان به طور کلی در سه مرحله دانست: نخست، او تحت تأثیر تفکرات اسلاف خویش قرار گرفته و در فرجام شناسی به طور عمده بر سرنوشت ابدی هر فرد، به تنهایی تکیه می کند. روشی که او در این زمینه ارائه می کند، روش انسان شناسی استعلائی نامیده می شود، بدین معنا که هر فرد انسان به عنوان روح در جهان، یا روحی متجسد و یا ماده روحانی فهمیده می شود. این روح، طی دو مرحله تعالی به سمت حقیقت مطلق سیر می کند، بدین ترتیب، نخست روح متجسد با حرکت به سمت الحاق به دیگران به تعالی می رسد؛ یعنی خود را با دیگران می بیند و می داند؛ انسان از تعلقات به خودِ مادی خویشتن رها گشته، و بدین سان تعالی می یابد. به عبارت دیگر، تعالی ماده به سمت روح و در نهایت، پیوستن به روح جهانی است. دوم، تعالی روح در جهان بوده و سوق او به سمت وجود مطلق است. درباره چگونگی سوق روح به سمت روح مطلق، به صراحت چیزی از او نقل نشده، اما از فحوای کلام، بخصوص در گام بعدی تعالی روح، برمی آید که با تشبه فرد به اعمال خدا گونه، انسان قادر است در این مسیر گام بردارد.

مرحله دوم در فرجام شناسی رانر، اگزیستانسیالیسم(وجود) فردی (Personal Existentialism) نام دارد. بدین معنا که در این مرحله دیگر انسان تنها روح در جهان نیست، بلکه او خود را از دنیای ماده آزاد گردانده، و به دیگران عشق می ورزد؛ چراکه در بند دنیای مادی نیست. در این مرحله، انسان به درجه بالاتری نائل می گردد. انسان علاوه بر آنکه از خود مادی خویشتن رها گشته و به روح جهانی پیوسته، با عشق ورزی خدا به انسان ها نیز متحد می گردد و به هم نوع خود نیز عشق می ورزد.

مرحله سوم فرجام شناسی رانر، برگرفته از توصیه های شورای واتیکان دوم است. او انسان را به عنوان عنصری که ناگزیر از ارتباط های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است، می بیند. ازاین رو، آثار رانر در این دوره، بیشتر به سمت تعامل با دنیای سکولار و ایدئولوژی مارکسیست پیش رفته و رابطه مسیحیت با امانیسم و لیبرالیسم را به تصویر می کشد (Peter C, 2005, p. 175-177). در این زمینه، او مبحث الهیات امید در باب نجات و رستگاری را طرح نموده، از طریق آن آخرین گام خود را در انسان شناسی استعلائی برمی دارد. بدین سان که رستگاری همه انسان ها در گرو امید به اتحاد با روح جهانی که روح خدایی است، می باشد (Ibid, p. 178).

۱٫۴٫موضع هرمنوتیکی رانر در فرجام شناسی

رانر درصدد است تا خوانشی مجدد از کتاب مقدس ارائه دهد؛ بدین سان در خوانش جدید، با تقلیل دین و شریعت، نگرشی مطلوب انسان عصر جدید حاصل می گردد. وی معتقد است که تفسیر هرمنوتیکی درستی از بندهای کتاب مقدس در رابطه با فرجام شناسی صورت نگرفته است. اصول کلی هرمنوتیکی رانر در امر فرجام شناسی را می توان بدین صورت خلاصه نمود: نخست آنکه، واژه eschata به معنای وقایع آینده است که در یک سلسله مراتب زمانی، به وقوع می پیوندند. ازاین رو، او نظریه های اساطیری از جمله مکاشفات یوحنا و بسیاری وقایع دیگر در کتاب مقدس درباره امور آخرالزمان را رد می کند. دوم آنکه، خداوند عالم مطلق است؛ بدین معنا که علم او شامل وقایع آینده هم می شود. علاوه بر این، او قادر است وقایع آینده را به صورت الهام یا مکاشفه بر بندگان خویش مکشوف کند. پس، بشر می تواند به این امور علم پیدا کند. سوم آنکه، امور مربوط به آخرت از اموری مخفی به شمار می آیند، اما اگر خداوند با علم مطلق خویش بر بندگان خدا آشکار نماید، در رستگاری آنان بسیار مهم است. آخر آنکه، آخرت چیزی جز آخر این حال نیست؛ بدین معنا که در واقع حال است که آخرت را می سازد (Ibid, p. 178).

افزون بر این، مهم ترین تنبیهات رانر را می توان حول امور ذیل دانست: نخست آنکه، استدلال های ارائه شده توسط کتاب مقدس بر امکان وجود بهشت و جهنم در آخر دنیا، یکسان نیست؛ بدین سان می توان گفت: وجود بهشت واجب و وجود جهنم ممکن است و تفسیر هرمنوتیکی درستی از کتاب مقدس در این زمینه صورت نگرفته است. دوم آنکه، فرجام دنیا نه تنها شامل تک تک افراد می شود، بلکه جهان به عنوان یک کل را دربر می گیرد. به بیان رساتر، جهان به سان یک کل متشکل از اجزاء به هم مرتبط است. انسان نیز از این کل جدا نیست. پس فرجام علاوه بر آنکه برای تک تک اعضای جهان معنا دارد، برای کل به هم پیوسته نیز معنا می یابد. دیگر آنکه، خداوند عالمِ مطلق، علم خویش درباره فرجام امور را برای انسان ها از طریق عیسی مسیح مکشوف نموده است. خداوند نحوه و چگونگی رستاخیز انسان ها را در رستاخیز عیسی به انسان ها نمایانده، فرجام جهان را در امید به رستگاری توسط مسیح به تصویر کشیده است (Ibid, p. 175).

۱٫۵٫اثبات وجود روح

سرآغاز تفکر رانر از نقد به یکی از اصول جزمی کاتولیک مسیحی سرچشمه می گیرد. بر این اساس، مرگ به معنای جداشدن روح از بدن است. او بر تفکر نوافلاطونی که بر اساس آن جدایی روح از بدن، به معنای جدایی روح از جهان است؛ بدین معنا که پس از مرگ روح نمی تواند به هیچ وجه در ارتباط با این دنیا بوده و باید به ناچار به سرایی دیگر برود، شدیداً اعتراض می کند (Hick, 1976, p. 228). نظریه رانر درباره مرگ از دیدگاه او، درباره طبیعت انسان و آزادی او نشأت گرفته است (Sheehan, 2005, p. 28) از منظر رانر، بشر از یک روح و ماده ساخته شده است. از یک سو، او از ماده ساخته شده و خود را از طریق ماده می شناسد. اما از سوی دیگر، انسان روح نیز هست. بدن فیزیولوژیکی انسان بیانگر ارتباط حقیقی روح اوست که در عالم ماده وارد گردیده است (Murphy, 1988, p. 3-5). انسانِ متشکل از روح و ماده، در ارتباط متقابل با سایر انسان ها و با دنیای ماده آنان نیز می باشد. انسان نیازمند تأثیر بر دیگران و تأثر از دیگران است. اما این ارتباط و تأثیرگذاری متقابل، محدود به این بدن مادی دنیوی است. به بیان رانر انسان روح در بند است که این روحِ در بند ماده، قادر به دیدن ماوراء ماده و زندگی بدون این ماده نیست (Sheehan, 2005, p. 30-31). اما با وجود این، وجود ادراکات و شناخت های بشری در مورد خود، در مورد دیگران و در مورد همه عالم، انسان را به سمت شناخت بیش از پیش خویش سوق می دهد؛ یعنی او بداند او تنها وجود مادی نبوده، بلکه دارای روح است. جزء اصلی انسان، که او را به سمت بی نهایتی درک ناشدنی رهنمون می کند. از این جهت است که شوقی وصف ناپذیر برای رسیدن به آینده ای مطلق، به همراه حیات ابدی، در او پدید می آید (Murphy,1988, p. 6-7). این شوق رسیدن به بی نهایت، مستلزم رهایی و آزادی از ماده بوده که تنها با مرگ به اوج خود می رسد.

به عبارت دیگر، روح در این دنیا و در زندگی دنیوی، تنها و منحصراً با بدن انسانی که قطعه ای از این دنیاست، در ارتباط است. اما پس از مرگ، روح از محدودیت مادی بدن رها گشته و قادر می شود تا به جهان، به سان یک کل بپیوندد. با مرگِ بدن، روح به صورت روح همه در جهان آشکار می گردد. یعنی در زندگی دنیوی، بدن امر مادی کاملاً مستقل نبوده و اجزای آن در ارتباط مداوم با نظام طبیعت اند. مواد داخلی بدن ما، بخش هایی از طبیعت به شمار می آیند و در تعامل متقابل با کل نظام طبیعی می باشند. اجزای بدن انسان از طبیعت تأثیر پذیرفته و آن را متأثر می کنند. بر این اساس، ازآنجا که بدن با روح متحد و مرتبط است، پس به ناچار روح نیز باید با جهان و طبیعتی که بدن بخشی از آن است، در ارتباط باشد. این ارتباط به معنای یکی شدن با آن کل بوده و دربردارنده جامعیتی است که سازنده عالم مادی است (Rahner, 1961, p. 18).

حاصل اینکه، روح به هنگام اتصال به بدن با دنیای مادی در ارتباط است. این ارتباط روح را قادر می سازد تا با جهان مادی نیز ارتباط برقرار کند. این ارتباط همیشه از طریق پل ارتباطی بدن با جهان مادی فیزیکی منعقد می شود. اما به هنگام مرگ، یکباره این پل فرو می ریزد. ازاین رو، تعامل منحصر به فرد روح با جزیی از اجزای این دنیای مادی که بدن شخص بوده، از هم گسیخته می شود، در عین حال، گرچه ارتباط روح با بدن مادی، که جزیی از دنیای مادی بود قطع می شود، اما در عوض تعامل و ارتباط آن با کل دنیا، به سان یک قلمرو مادی به عنوان یک کل، برقرار می گردد و این همان ارتباط همه در جهان روح است. ارتباط روح به سان ارتباطی همه در جهان بدین معناست که به هنگام مرگ، روح گشوده می شود. روشن است که در هنگام زندگی دنیوی، یک روح به یک بدن خاص تعلق داشت و امکان چنین گشودگی و اتحاد با عالم وجود نداشت.

گرچه رانر نیز مانند بسیاری از فلاسفه، قائل به دوگانگی نفس و بدن بوده و نفس را موجودی مجرد و در بند بدن مادی می داند که با مرگ این امر مجرد به رهایی می رسد، اما این امر جای تأمل دارد که سیلان روح در طبیعت مادی، به چه سان است؟ آیا مجدداً در بند طبیعت و جهان گرفتار می آید؟ در این صورت، مجدداً نقص بعد از کمال محسوب می شود؟ چرا باید ارتباط روح با جهان، کمالی برای روح محسوب گردد؟ حال آنکه براساس استدلال اول، به نظر می رسد از نظر رانر رهایی نفس از جهان مادی و پیوستن به عالم غیرمادی، کمال برای نفس باشد.

۱٫۶٫روح انسان، روح حیاتی برتر

در اینجا این سئوال مطرح می شود که آیا رانر برای حیوانات و نباتات نیز قائل به روح است؟ دیگر آنکه، منظور از یکی شدن روح با جهان آیا فقط شامل اتحاد روح حیاتی و قوه ناطقه انسان با جهان است و یا اینکه روح نباتی و روح حیوانی نیز به جهان می پیوندند؟

گرچه در کلام وی، به صراحت چیزی درباره خصوصیات روح نباتی و حیوانی دیده نمی شود، اما وی تصریح می کند که نقش قوه حیاتی در موجودات مادون انسان، تنها نقش حیات بخش است؛ بدین معنا که با مرگ حیوان و گیاه، حیات او متوقف می گردد (Rahner, 1961, p. 20-23). اما قوه حیاتی محصور شده در بدن انسان، نقش حیات بخشی به انسان در نقطه ای خاص از زمان و مکان را دارا بوده و پس از پایان زندگی و با مرگ او، این قوه رها گشته، و به سان ترکیبی از جهان باقی می ماند؛ چراکه قوه حیات بخش انسان، در مقایسه با حیوان و نبات، کامل تر بوده و ازاین رو، پس از مرگ به تمام جهان ملحق می گردد. در این صورت، بدون واسطه بدن دنیوی، به صورت همه در جهان آشکار می شود. درواقع، تمام جهان مادی به سان بدنی برای این روح می باشد، دقیقاً همان گونه که بدنش برای او بوده است (Ibid, p. 21).

شاید تحلیل او مبنی بر متکامل بودن روح انسان بر حیوانات، تبیینی نادرست باشد، اما دلایل او مبنی بر گشوده بودن روح و پیوستن به جهان، قابل نقد است. حتی تحلیل فراروانشناسانه او و مقایسه با روح مسیح نیز جای سؤال دارد.

۱٫۷٫تحلیل فراروانشناسانه

از دیدگاه رانر، بر اساس آموزه های کتاب مقدس، مرگ عیسی سبب رهایی بخشی جهان گردید. مرگ عیسی، به گونه مرگ بشری صورت پذیرفت، اما روح خدایی در او بوده و روح او به جهانی حقیقی و اساساً یکپارچه پیوست (Ibid, p. 64). ازاین رو، روح خدایی مسیح، که در زمانی در بند جسم مادی عیسی بود، اکنون آزاد گشته و به جهان بسان یک کل ملحق گردید. بدین سان، می توان تأثیر و تغییری که در جهان ایجاد نمود و سبب رهایی بخشی جهان گردید، را مشاهده کرد. با توجه به این استعاره و با در نظر گرفتن روح به سان کل در جهان، رانر بر این باور است که انسان تا آن هنگام که در این جهان است، در بند و محصور است. به محض رهایی از این بند، خودِ واقعی او، که حاکی از نحوه تعاملات دنیوی اوست، در قالب روحش ظاهر گردیده و در جهان باقی می ماند. علاوه بر این، تنها راه توجیه رستاخیز مردگان نیز با توجه به رستاخیز عیسی مسیح قابل توجیه است (Ibid, p. 64-65). گرچه بر اساس آموزه های کتاب مقدس، مرگ عیسی فدیه ای بود برای گناه آدم و روح او، که روح خدایی بود و به صورت روح القدس در میان مؤمنان جریان یافت، اما این آموزه بیانگر این نیست که ارواح بشری نیز در عالم طبیعت در سیلان باشند.

۱٫۸٫طبیعت انسان و آزادی

روح، جزء اصلی انسان است که او را به سمت بی نهایتی درک ناشدنی رهنمون می کند. ازاین رو، انسان دارای شوقی وصف ناپذیر برای رسیدن به آینده ای مطلق، به همراه حیات ابدی می باشد (Murphy,1988, p. 6-7). این شوق رسیدن به بی نهایت، مستلزم رهایی و آزادی است. از دیدگاه رانر، تعریف آزادی به معنای اختیار در انجام یا ترک فعل نیست. آزادی به معنای قابلیتی است که به یک نفر داده می شود تا برای یک بار و برای همیشه به سمتی حرکت نماید که در آن آزادی ابدی از بند هر موضوعی مهیاست (Rahner, 1969, p. 183). آزادی در نظریه انسان شناسی استعلایی رانر، به معنای ارتباط با واقعیت است؛ بدین سان که انسان معنای پدیده مرگ را در عین آنکه تصور از پایان هستی خود دارد، از طریق تعلق به بی نهایت درک می کند. تنها در مرگ این آزادی قابل درک است. در مرگ است که انسان به معنای یک کل با تمام اعمالش در مقابل خدا حاضر می شود، تنها با مرگ است که به کمال ماندگار و متعالی می رسد (Ibid, p. 185).

۱٫۹٫کمال ماندگار و متعالی

آنچه برای رانر حائز اهمیت است، ارتباط بین مدینه فاضله دنیوی و کمال ماندگار بشر در حکومت الهی است. ازاین رو، او با دو رویکرد فلسفی و الهیاتی درصدد تبیین دیدگاه خود برمی آید. او برای تبیین فلسفی این موضوع، از مفهوم روح در جهان استفاده نموده و برای تبیین الهیاتی از مفهوم وحی و مکاشفه الهی کمک می گیرد. از منظر فلسفی، رانر بر این باورست که غایت ماده در این است تا به روح پیوسته و به وسیله روح جهت دار گردد و غایت روح نیز در این است تا به وسیله ماده تجسم یابد. ازاین رو، کمال بقا و کمال تعالی این دو در یکدیگر است. برای انسان کمال بقا و کمال تعالی عین هم بوده و این دو کمال، در پرتوی یکدیگر کمال حقیقی را می سازند. اما از منظر الهیاتی، تنها هدیه خداوند و یا به تعبیری، رحمت لایتناهی او به بشر عطا شده است. این رحمت، از طریق وحی و مکاشفه کلی و وحی و مکاشفه به طور خاص بر انسان عطا شده است. منظور از وحی و مکاشفه کلی، چیزی است که در درون انسان و در طبیعت به طور کلی، در جهت شناخت خدا و افزایش معنویت انسان به ودیعه نهاده شده است و مراد از وحی و مکاشفه خاص، آن دسته از الهامات و معجزاتی است که به طور خاص، به برخی بندگان مانند پیامبران وحی می گردد. ازاین رو، کمال و تعالی بشر در این زندگی دنیوی نیز مهیا می باشد. از دید او، کمال تعالی بشر در عطای خداوندی و وظیفه ای است که به انسان سپرده شده است؛ بدین معنا که زمین را برای دریافت عطیه نهایی الهی، که همان حکومت خداوندی است، آماده نماید (Peter C, 2005, p. 183-187).

۱٫۱۰٫بـرزخ

براساس نظریه رانر، برزخ ارواح انسان ها در همین دنیاست؛ بدین معنا که ارواح انسان ها با پیوستن به روح جهان، فرصت تکامل را نیز دارند. ارواح انسان های شرور، به دلیل اینکه با طبیعت سازگار نبوده اند، اکنون که به یک کل ملحق گشته اند نیز قادر به سازگاری نیستند. ازاین رو، معذبند. از سوی دیگر، ارواح انسان های نیک از این جهت که همواره در تعاملی زیبا با طبیعت بوده اند، اکنون فرصتی برای آنها مهیاست تا از آن در راستای ارتقای خویش بهره مند گردند. نکته حائز اهمیت این که، بر اساس این نظر، انسان های زنده در دنیا تحت آزار ارواح شرور قرار نمی گیرند، بلکه ارواح شرور هستند که در این دنیا نیز در عذاب و رنج اند (Rahner, 1961, p. 24). گرچه برزخ رانر با منظومه فکری او سازوار به نظر می رسد، اما برخی مفاهیم آن مبهم و دور از ذهن است. برای نمونه، چگونه ارواح انسان های شرور قادر به سازواری با عالم نیستند؟

۱٫۱۱٫رستاخیز

فرجام، به معنای خروج از حال و حرکت به سمت آینده است. فرجام شناسی، نگرشی به چگونگی آخرت است بدان سان که باید باشد. این امر مبتنی بر نگرشی صحیح به حال می باشد (Mark Fisher, 1986, p. 431). ازاین رو، توجه به رستاخیزِ عدالت و روز قیامت در نظریه رانر حائز اهمیت است؛ چراکه فرجام انسان سبب نابودی آزادی او نمی گردد (Ibid, p. 447). رانر در مقابل فلاسفه دوران روشنگری، که قائل به رستگاری روح به تنهایی بودند، معتقد است که آخرت شامل هم روح و هم بدن هر دو با هم می شود. جاودانی به تنهایی کافی نبوده، و علاوه بر جاودانی روح، جاودانی بدن به سان یک کل نیز لازم است. رستگاری روح، تنها بخشی از رستگاری نهایی می باشد. گرچه او قائل به نظریه دو فرجام نیست، اما گویی در واقع دو نوع فرجام را به تصویر می کشد: نخست، فرجام شخصی که برای تک تک اشخاص قابل تصور است و دیگری، فرجام همه انسان ها به سان یک کل (Ibid, p. 450-458). از منظر او، کسانی که در این دنیا در یگانگی روحشان با جهان به عنوان یک کل رها شده و به تکامل رسیده اند، در روز رستاخیز با بدنی ممدوح و ستوده ظاهر می شوند. جسمانیتی که به آنها عطا می شود، حقیقی بوده و با آنان باقی می ماند و مانع ارتباطشان با سایر چیزها نمی گردد. بدین سان، به نظر می رسد، این بدن ممدوح نتیجه و حاصل اعمال اخلاقی خود افراد و رابطه ملائمت آمیز او با طبیعت باشد (Rahner,1961, p. 25-26). اما نظریه فرجام همه انسان ها، به سان یک کل از نگرش دینی او ناشی می شود؛ بدین سان که زندگی ابدی در واقع همان خواست و اراده خداست که در آن همه انسان ها در خوبی با یکدیگر به مشارکت بپردازند.

۱٫۱۲٫وجود بهشت به سان یک حقیقت و وجود جهنم به سان یک امکان

رانر همواره به تفاسیر ارائه شده از مکاشفات یوحنا و وجود آتش فروزان و تعداد اندک رستگاران انتقاد داشته و این گونه تفاسیر را مخالف پیام کتاب مقدس می داند. تفسیر هرمنوتیکی رانر از آموزه های کتاب مقدس، این است که نباید امکان وجود بهشت و جهنم را معادل هم و به سان فراهم نمودن دو امکان برای انتخاب آزادانه انسان در نظر گرفت. در مقابل با توجه به هدف رهایی بخش مسیح و فراهم آوردن حکومت الهی، وجود بهشت به عنوان یک حقیقت واقعی است. اما با وجود این مطلب، به واسطه شرایط بشری و برای تحذیر انسان ها، هر دو امکان، یعنی هم بهشت و هم جهنم در کنار هم آمده است. بهشت در نگاه رانر، گرچه بیانگر رسیدن به سعادت و در پناه لطف، رحمت و عشق الهی قرار گرفتن است، اما نحوه و چگونگی آن همچنان رازآلود است. در مقابل، در مقام توضیح جهنم، رانر تأکید می کند که ویژگی های آخرالزمان بر همگان پوشیده است؛ موضعی که کتاب مقدس درباره عقوبت گنهکاران ارائه می دهد، نیز از باب گفتمانی تهدیدآمیز است. کتاب مقدس یک حقیقتی واقعی را به تصویر نکشیده و قضاوت در مورد بندگان و جایگاه آنان را به خدا واگذار نموده است. حاصل آنکه، نمی توان یقین کرد که برخی انسان ها در جهنم باشند، اما براساس آموزه های کلیسای کاتولیک، برخی انسان ها مانند قدیسان قطعاً در بهشت هستند. رانر همچنین درباره خلود در جهنم معتقد است: این امر نمی تواند مجازاتی اضافی برای انتقام گیری خدا از بندگان باشد، بلکه شاید امکان وجود آن نیز نتیجه لجاجت در برابر فرمان خدا باشد. هرچند او به طور قطعی به این پرسش پاسخ نداده و تأکید می کند که نمی توان رستگاری ابدی و عذاب ابدی را موازی با یکدیگر تصور نمود. وی بر آموزه های مسیحی تأکید می کند که هدف خدا از فرستادن مسیح بر این بوده است که جهان و انسان، به سان یک کل در پیش خداوند حاضر شوند و هدف خداوند رهایی و نجات همه بندگان است. ازاین رو، اصل جزمی کلیسا مبتنی بر خلود در جهنم بندگان، با آموزه و پیام مسیح یعنی نجات و رستگاری همه بندگان مغایر است.

در اینجا این سؤال مطرح است که چگونه اصل رستگاری همه انسان ها، با اصل عدالت خداوند سازگار می شود؟ رانر اشاره می کند که تنها راه امید است؛ چراکه از منظر او، ایمان تنها بیانگر اراده خداوند مبنی بر سعادت همگان است. به عبارت دیگر، ایمان تنها بیانگر رحمت عامه است و قادر نیست که بیان کند که آیا این رحمت عمومی، سبب رهایی بخشی نیز هست یا خیر؟ در این صورت، تنها راه اطمینان به نجات، امید داشتن به رحمت خداست. ازاین رو، نتیجه حاصله این دیدگاه قائل شدن به پلورالیسم نجات و امید نجات همه بندگان است. گویا رانر درصدد است به هر نحو ممکن، دین و آموزه های شریعت را تقلیل داده تا آن را مطلوب ذهن بشر معاصر قرار دهد. ازاین رو، بهشت که وعده گاه پاداش است را امری مسلم فرض کرده، ولی جنبه تحذیری دین را نادیده گرفته و آن را به دور از رحمت خدا می داند.

۱٫۱۳٫حاصل کلام

مرگ از دیدگاه کارل رانر را می توان به صورت زیر خلاصه نمود:

۱٫ از منظر هستی شناختی: بشر از اتحاد بدن جسمانی و روح تشکیل یافته است. تعریف انسان میسر نمی شود، مگر با ارتباط با خویشتن، با دیگران و با جهان. ازاین رو، تمام جهان در ارتباط با روح انسان است. این طرز نگرش، بیانگر وحدت بنیادین در هستی شناسی است.

۲٫ از منظر متافیزیکی: بشر به واسطه حیات مادی و جسمانی خویش، به ناچار خود را در همین زندگی دنیا تصور می کند. پایان حیات دنیوی، برای او مرگ است. از سوی دیگر، شوقی مداوم به ابدیت و حرکتی استعلایی در او وجود دارد که موجب شده مرگ را پایان همه چیز نداند. ازاین رو، از بعد ماورای طبیعی نیز به خویشتنِ خویشتن بنگرد.

۳٫ از منظر روان شناختی: مفهوم زندگی در منشور مرگ قابل تبیین است. در ذات و فطرت انسان، شوق و تمایل به کمال نهاده شده است. او گرایش به ابدیت دارد، اما نه ابدیتی مادی. زندگی چیزی جز حرکت بین شروع و پایان نیست. درحالی که مفهوم ابدیت، یعنی رسیدن به کمال حقیقت، تمامیت و جامعیت. از نظر رانر، زندگی باید در خلال روند مرگ تفسیر گردد؛ وقتی پدیده مرگ اتفاق می افتد، حرکت به سوی کمال تکمیل می گردد. این بعد در زندگی مادی او نیز تأثیرگذار است.

۴٫ از منظر الهیاتی: گرچه مرگ حقیقتی است که گریزی از آن نیست، اما پدیده ای است که در عین ظهور در خفا است و در بین تناقض نماها قرار گرفته است. اتحاد دو بعد به ظاهر متضاد انسان، یعنی اتحاد روح و جسم، که با مرگ از هم می گسلد. حاصل این گسستن نیز رستگاری یا شقاوت را برای انسان به همراه دارد. اما در عین خفا، بیانگر حقیقتی است و آن عطیه ای است که از جانب خداوند به انسان ها سپرده شده و این عطیه انسان ها را به سوی کمال تعالی سوق می دهد و آن رسیدن به حکومت الهی است (Juszli, 2008, p. 27-30).

۱٫۱۴٫نـقد و بررسی

گرچه نظریه استعلایی رانر مورد توجه بسیاری از الهیدان ها قرار گرفته و آن را پلی برای ارتباط و گفتمان بین تفکرات مختلف مسیحی می دانند، اما نقدهای زیادی نیز بر آن وارد شده است که بیشتر آنان حکایت از مبهم بودن و ناملموس بودن این نظریه دارند. این نوشتار مختصر، تنها به نقد کلیسای انجیلی از نظریه رانر و چالش های جان هیک با این دیدگاه می پردازد.

گرچه رانر مدعی است که نظریه خویش را بر مبنای آموزه های کتاب مقدس بنا نهاده و بر آنسلم خرده می گیرد که آموزه او درباره رستاخیز برگرفته از کتاب مقدس نیست، با وجود این، کلیساهای انجیلی که خود را مدافع و پیرو سرسخت کتاب مقدس می دانند نیز بر رانر انتقاد می کنند. مهم ترین نقد آنان مبنی بر این است که هیچ جای کتاب مقدس، تصریح به بقای ارواح در همین جهان نشده است. به علاوه، گرچه کتاب مقدس تأکید دارد کسانی که در زندگی دنیوی پیرو عیسی بودند، پس از مرگ نیز از یاران او هستند، اما تأکیدی مبنی بر اینکه همراهی در همین زمین صورت می پذیرد، دیده نمی شود. در مقابل، سخن از مکانی پاک تر، بهتر و شادتر از این دنیا است (Rev 21, John 14, p. 2). به عبارت دیگر، سخن در این است که مسیحیان متعلق به این دنیا نیستند، بلکه آنان جماعت بهشت بوده و مسافران این دنیا هستند (Phil.3, p. 20; Heb, 11, p. 13-16 & 13-14). نکته دیگر آنکه، او برای اثبات نظریه خویش از مقایسه تأثیرگذاری روح مسیح بر جهان با روح سایر انسان ها بر عالم بهره می گیرد. حال آنکه از دیدگاه کلیسای انجیلی، این مقایسه قیاسی بی مورد است؛ چراکه نقش مسیح با سایرین متفاوت بوده، روح او نیز حیات بخش مؤمنان است. در نهایت، گرچه رانر تأکید بر فلسفه استعلایی زمان و آزادی روح می کند، اما تعریفی که ارائه می دهد، بسیار مختصر و مناقشه برانگیز است و چگونگی رابطه استعلائی زمان و روح را مبهم شرح می دهد (Williams, 2012, p. 24).

ازجمله مهم ترین منتقدان نظریه رانر، جان هیک است. نقد جان هیک بر دیدگاه رانر را می توان به اختصار این گونه بیان کرد: نخستین نقد بر بقای روح ترک شده از بدن در همین دنیاست؛ بدین معنا که روح در همین دنیا باقی مانده و به عالم یا عوالم دیگر نمی رود. پس به ناچار در بند همین دنیاست و فضای دیگری بجز همین فضای مادی دنیوی ندارد. در اینجا این چالش پیش می آید که این ارواح با دنیای مادی، چگونه در تعامل هستند. به بیان هیک، در نظر آورید که هزاران روح بدون تعلق به بدن در بین ما قرار دارند و بر دنیای مادی ما تأثیر می گذارند، پس چگونه است که ما از تأثیر آنها غافلیم؟(Hick, 1976, p. 234-236). البته هیک خود پاسخ داده و می گوید: براساس آموزه های مسیحی، ارواح پس از جدا شدن از بدن، دیگر دخالتی بر امور این دنیا نمی توانند داشته باشند. پس، اگر قادر به دخالت در امور دنیوی نیستند، این سؤال مجدداً طرح می شود که تأثیر متقابل روح با جهان، آن گونه که رانر می گوید، چگونه است؟ آیا ارتباطی بین روح های در جهان و اتفاقات زمینی وجود دارد، یا خیر؟ و اگر وجود دارد، چگونگی تأثیر و تأثرات به چه صورت است؟ از منظر هیک، رانر به صراحت به این قبیل پرسش ها پاسخ نداده و نظریه او در هاله ای از ابهام باقی مانده است (Hick, 1976, p. 235).

۱٫۱۵٫۲٫ یورگن مولتمان

در نیمه دهه ۱۹۶۰ یورگن مولتمان، فیلسوف پروتستان آلمانی الاصل و استاد دانشگاه توبیژن آمریکا، نوای امید و آزادی بشریت را در پرتو الهیات امید باز نواخت. مبنای تفکرات او، براساس یکی از آموزه های مهم مسیحیت مربوط به وقایع آخرالزمان و بازگشت مسیح می باشد. بر مبنای این طرز فکر، در آخر دنیا، حکومت عدالت بر زمین حاکم گشته، مسیح به زمین باز خواهد گشت. مردگان زنده گردیده و همه چیز در پرتو حکومتی عادلانه خلقتی از نو می یابند؛ چراکه خداوند، خداوند امید بوده و حکومت صالحان را به انسان ها وعده داده است. درواقع، آخرت آخر امور نبوده، بلکه آغازی برای همه چیز است. مولتمان معتقد است: این نحو نگرش مسیحایی سبب می گردد که انقلابی درونی و پیش برنده در پیروان مسیح صورت پذیرد. در تعارض میان جهان حقیقی، که سرشار از رنج و درد و ناملایمات است، وعده بشارت الهی و امید به جهانی بهتر، سبب تقویت ایمان مؤمنان می گردد. این وعده، شور و انگیزه برای حرکت به سوی امور ممکن و تحمل و صبر در برابر ناملایمات را ایجاد می کند. از منظر وی، امید از ایمان جدایی ناپذیر است؛ چراکه بر اساس ایمان، ما معتقدیم که خداوند وجود دارد و براساس امید منتظریم که وعده های او محقق گردد. بر مبنای ایمان، ما معتقدیم که زندگی جاودانه به ما عطا خواهد شد. ایمان اساس آن چیزی است که امید در آن سکنی می گزیند؛ امید ایمان را تقویت می کند. اما بر اساس الهیات امید، امید باید در جان و عمل مؤمنان نفوذ کند؛ چراکه اگر این امید، تنها به طرز تفکر بسنده شده و در زندگی عملی انسان ها نفوذ نکند، تغییر اساسی در زندگی انسان رخ نخواهد داد. در این نگرش مفاهیم الهیاتی، حقیقتی ثابتی را تداعی نخواهند کرد، بلکه از طریق امید به مشارکت مؤمنان در آینده ای بهتر بسط خواهند یافت (Moltmann, 1993, p. 15-20).

علاوه بر این، پیش زمینه تفکرات مولتمان را نظرات فیلسوف مارکسیست، ارنست بلاش (Ernst Bloch) تشکیل می داد. از دیدگاه بلاش، دلیل اصلی شکست مارکس این بود که او نتوانست فرجام دنیا و حکومت الهی را توجیه نماید. مولتمان، با الهام از نظرات بلاش، اصل اساسی مسیحیت را استوارشده بر مبنای مفهوم امید می داند؛ امیدی که گرچه حاکی از فرجامی امیدبخش برای مسیحیان است؛ اما ریشه های آن به حال بازمی گردد. به عبارت دیگر، شاید بتوان الهیات امید مولتمان را تلفیقی از دیدگاه های مارکسیست و همچنین آموزه های کتاب مقدس دانست. از منظر الهیات امید، خلقت و فرجام، دو عنصر مرتبط به یکدیگر هستند (Moltmann, 1998, p. 35). خلقت امری مدام بوده و به سمت کمال پیش می رود. کمال این خلقت هم خوان با این دیدگاه می باشد که خلق کنونی به خلق جدیدی تبدیل می گردد. علاوه بر این، بر اساس مکاشفات یوحنا نیز به دست می آید که گناهکاران در آخر دنیا پاک می گردند و خود نیز در این امر پاک سازی به سمت خلق جدید مشارکت دارند.

۱٫۱۶٫افلاطون: روح جاودان

مولتمان برای اثبات نظریه خویش، در آغاز مسئله جاودانگی روح از دیدگاه افلاطون را بیان نموده، سپس نظرات افلاطون را با نظریه پوسته وجود (Kernel of Existence) بلاش مقایسه می کند. مولتمان دو دلیل برای استفاده از نظرات بلاش بیان می کند. نخست آنکه، نظرات بلاش بیشتر مادی گرایانه و قابل فهم است و مانند افلاطون نظری محض و انتزاعی نیست. دوم آنکه، بلاش راه را به سمت ایده نهایی مولتمان، یعنی نظریه امید رستگاری مسیح در روح، هموار می کند. در قرائت مولتمان از افلاطون، اولاً افلاطون قائل به دوگانگی روح و بدن بوده و روح پس از جدا شدن از بدن فناپذیر، به گونه ای جاودانه به زندگی خود ادامه می دهد. علاوه بر این، روح انسان پیش از به دنیا آمدن او و همچنین پس از مرگ او، موجود بوده و خواهد بود؛ چراکه روح نه به دنیاآمدنی و نه مردنی است؛ روح جاودانه است (Moltmann, 1998, p. 6-7).

ازاین رو، مولتمان از این دیدگاه استفاده نموده و معتقد است:

ظاهراً روح همان بُعد وجودی بشر است که به سمت آنچه معبود اوست، بازمی گردد. … هرقدر روحِ باشعور آماده جدایی از بدن و حرکت به سوی اله باشد، این روح بیشتر نسبت به وجود خودش آگاه است، ولو آنکه هنوز در قالب بدن باشد (Ibid, p. 7).

ازاین رو، روح برای رسیدن به تعالی و جاودانگی، باید تمامی آنچه فناپذیر بوده و او را به سمت نابودی و مرگ پیش می برد، ترک نماید. او باید خالص و بدون تغییر باقی بماند. بدین گونه، هرکس خلوص روح خود را دریابد و وجود خود را از بدن فناپذیر جدا نماید. در آن صورت، او خود را جاودانه و ایمن از مرگ یافته است. ازاین رو، بن هوفر می گوید: مرگ بهترین دوست روح است و بزرگ ترین جشن روح روزی است که به سمت این آزادی سفر می کند (Moltmann, 2004, p. 104).

در نتیجه، آنان که قلب های خود را از تعلقات فناپذیر زمینی رها می کنند، آزادمنشانه مرگ را پذیرفته و به لحاظ معنوی آماده مرگ بدن هستند.

۱٫۱۷٫ارنست بلاش: روح به سان هسته وجود

بلاش، فیلسوف مارکسیست آلمانی، مرگ را بزرگ ترین چالش الهیات امید می داند. ازاین رو، برای حل این مشکل، نظریه هسته وجود را طرح می کند. از دیدگاه او، انسان دارای پوسته و هسته ای است که مرگ پوسته فعلی وجود انسان را می شکند. اما نمی تواند به هسته وجودی او دست یابد؛ هسته ای که هنوز قابلیت وجود را پیدا نکرده است (Moltmann, 1998, p. 9). از نظر او، این هسته وجودی، عنصر اساسی انسان است که با او متولد شده و در او باقی می ماند. ولی نمی تواند به صورت واقعیتی خارجی تصور شود. به هنگام مرگ، هسته وجود توسط محفظه ای محافظت می شود. در آخر امر، که داخل و خارج، پوسته و هسته برهم منطبق اند، این هسته نیز ظهور واقعی خویش را می یابد. این همان حیات جاودانه و بدون مرگ است (Ibid, p. 10). از دیدگاه او، تنها راه رسیدن به یگانگی پوسته و هسته، امید داشتن به روزی است که فرجام دنیا بوده و در آن روز پوسته و هسته به یگانگی می رسند. حاصل آنکه، مولتمان معتقد است: بلاش و افلاطون دو نظریه متفاوت در مورد دوران گذرای دنیا ارائه می دهند. از دیدگاه بلاش، جوهره مرگ، داشتن امید برای رسیدن به ماورای مرگ است. آگاهی نسبت به دوران گذرای دنیا، آن گونه که افلاطون معتقد است، در اجبار برای ترک دوست داشتنی ها ظاهر نمی شود، بلکه در امید برای جایگزین شدن خوبی ها، به جای نقص ها به مرحله ظهور می رسد. علاوه بر این، از منظر بلاش، هسته وجود در فضایی که حاکی از آن است که هنوز موعد زندگی نرسیده محصور شده است، نه به دلیل اینکه به مرتبه ای بالاتر یعنی مرتبه ای الهی راه پیدا کند، آن گونه که افلاطون معتقد است. هسته وجود ازآنجایی که هنوز بالذاته است، به عینیت رسیدن آن به آینده موکول شده است.

۱٫۱۸٫مبحث روح در مسیحیت از منظر مولتمان

مولتمان نظریه افلاطون و بلاش را نقد کرده و درک خود از روح را متفاوت از بلاش و افلاطون توصیف می کند. در مقایسه با افلاطون، او معتقد است: بشر علاقه مند به زندگی و زنده بودن است. به تعبیر او انسان عاشق زندگی است. وقتی انسان صحبت از روح می کند، منظور او بُعد غیرقابل دسترس درونی نیست. در مقابل، او از زندگی پر احساس و با شور نشاط سخن می گوید. زندگی او پر از فداکاری و عشق است (Ibid, p. 12). به عبارت دیگر، زندگی بشر با تمامی خصوصیات و ابعاد بشری، ازجمله علاقه مندی او به زندگی تعریف می شود. این تعریف در مورد روح او نیز صادق است. ازاین رو، مشکل و چالش بشر بر سر مسئله دوگانگی جاودانگی روح با توجه به فناپذیری جسم، آن گونه که افلاطون می گوید و یا هسته وجود و پوسته فناپذیر، آن گونه که بلاش معتقد است، نیست. بلکه مشکل و سؤال اصلی این است که آیا پس از این زندگی عاشقانه و پر احساس و در عین حال فناپذیر، حیات جاودانه ای وجود دارد یا خیر؟ (Ibid, p. 12). مولتمان می گوید: از دیدگاه الهیات مسیحیت، روح جوهره و یا بخشی غیرقابل دسترس، آن گونه که افلاطون بیان می دارد، نیست. همچنین روح هسته وجود معبود، آن گونه که بلاش تفسیر می کند، نیست، بلکه روح ارتباط انسان کاملاً فناپذیر با خداوند جاودانه است. برای تکمیل این نظر، او چندین گام پیشنهاد می کند.

وی در نخستین گام به کتاب مقدس استناد کرده، می گوید: کتاب عهد قدیم و عهد جدید، هر دو جاودانگی روح را به روح الهی نسبت می دهند؛ روحی که به بشر و هر آنچه زندگی زمینی دارد، حیات می بخشد. لغت عبری روح و لغت یونانی پنوما نیز دلالت بر این مطلب دارند. براساس کتاب مقدس، روح الهی که بخشنده حیات به موجودات است، در واقع ارتباطی است بین خدا با آنچه موهبت حیات در او ظاهر می شود (Moltmann, 2004, p. 106). بنابراین، روح الهی قدرت خالقانه خداوند است. وقتی خداوند این روح را به سمت مخلوق ارسال می کند، موجودات حیات پیدا نموده و وقتی روح را از آنان می گیرد، موجودات می میرند (کتاب ایوب ۳۳:۴؛ کتاب زبور ۱۰۴:۲۹).

در گام دوم، مولتمان به دنبال پاسخ به این سؤال است که ارتباط بین بشر و خداوند چگونه ارتباطی است؟ خداوندی که خالق و حافظ همه چیز است، چگونه ممکن است بشر را به بهترین نحو بیافریند، اما برای او، خواهان نابودی و هلاکت باشد؟ خداوندی که بشر را خلق نمود تا تصویر کمال او در زمین باشد. او بشر را به جایگاهی رسانید که آیینه خود بر روی زمین گردد. ازاین رو، هیچ گاه رابطه خویش با انسان را نابود نخواهد کرد. تا آن زمان که خداوند این ارتباط را ادامه می دهد، بشر همچنان به عنوان تصویری از کمال الهی باقی خواهد ماند. از دیدگاه مولتمان آنچه از این ارتباط ویژه عاشقانه خداوند با بشر ظهور وبروز می کند، “حیات” یا “روح” نامیده می شود (Ibid).

در گام سومِ، مولتمان با یکسان دانستن انسان با روح او توأم است. در نگاه مولتمان، آنچه ما از آن به روح تعبیر می کنیم و در زبان عبری نیز به همین عنوان روح به کار رفته به معنای حیات است. قدرت زندگی است که تمام وجود انسان اعم از جسم و فکر و روح، از تولد تا مرگ، را حیات می بخشد. هر آنچه ما به نام یک شخص بشر می شناسیم، متعلق به این قدرت، یعنی روح است. ازاین رو، آن گونه که در کتاب مقدس آمده، ما نام به نام و به شخصه، به نام خداوند نامیده شده ایم، پس تمامی زندگی ما در این ارتباط با خدا جاودانه خواهد شد (کتاب پیامبران، ۴۳:۱).

در گام چهارم، مولتمان به شرح چگونگی این ارتباط با خداوند به نحوی که برای ما قابل درک باشد، می پردازد. وی در ارتباط با خدا، مبحث جاودانگی ابژکتیو یا عینی را مطرح می کند. براساس این نظریه، ارتباط خدا و بشر ارتباطی دو سویه است؛ نه تنها خداوند بر موجودات اعم از بشر اثر گذاشته و آنها را خلق می کند، بلکه موجودات نیز بر خداوند تأثیر می گذارند. البته این تأثیرگذاری مادی نیست؛ خدا به بشر عشق می ورزد و عشق ورزی او بر بشر تأثیر گذارده و او نیز رستگار می شود. انسان کفران نعمت خدا کرده، و سبب دوری از رحمت خدا می گردد. بشر خدا را تجربه کرده و خدا نیز بشر را تجربه می کند؛ تجربه ای که خدا با بشر داشت، برای همیشه جاودانه باقی می ماند. اینچنین است که بشر در لوح خدا جاودانه می ماند. به عبارت دیگر جاودانگی عینی در لایزال الهی بدین صورت است: لوح الهی، براساس آنچه زبور می گوید، نوار ویدیوئی از زندگی ما نیست که در بهشت گرفته شده و دائمی در لایزال باشد، بلکه یادآوری عاشقانه در جهت اصلاح است (Moltmann, 1998, p. 16). او در این باره بیشتر توضیح نمی دهد، اما شاید بتوان از فحوای کلام او برداشت کرد که رابطه خدا و انسان بدین گونه نیست که در ازل چیزی برای او تقدیر شده و نواری از این مقدرات گرفته شده و بشر مجبور باشد در زندگی خویش آن را دقیقاً اجرا کند، بلکه رابطه خدا و بشر در عین رابطه ای مختارانه و عاشقانه در جهت اصلاح انسان نیز صورت می پذیرد تا در نهایت انسان به رستگاری دست یابد.

پنجمین گام در ارتباط بشر با خدا، نتیجه زندگی انسان و موهبتی است که به او عطا شده، این موهبت تحت عنوان گفت وگوی جاودانه فهمیده می شود. بسیاری از متفکران کاتولیک و پروتستان بر این باورند که زن و مرد در ارتباط با خدا هستند، اگرچه به آنچه خدا می گوید، گوش فرا ندهند. حتی مرگ هم نمی تواند این ارتباط را تغییر دهد. براین اساس، اگر بشر به خدا گوش فرا دهد، در این صورت تمام زندگی او به پاسخی زنده تبدیل می شود. ازآنجاکه ارتباط خدا با بشر با مرگ انسان محدود نمی شود، مرگ راه عبور و وسیله نقلیه ای برای ارتباط بیشتر با خدا خواهد بود. صحبت کردن، خواندن و در نهایت، رستگاری که حاصل ارتباط ما با خداست، برای ما دائمی و جاودانه باقی می ماند (Moltmann, 2004, p. 108).

ششمین و آخرین مرحله جاودانگی، از طریق ایمان و اعتقاد به عیسی مسیح است. انسان، علاوه بر آنکه دارای جاودانگی عینی بوده از طریق آن با خداوند ارتباط برقرار می کند، او دارای جاودانگی ذهنی یا جاودانگی درونی (Subjective immortality) نیز می باشد؛ بدین معنی که رستگاری و جاودانگی انسان در گروی اعتقاد به مسیح بوده و از طریق اوست که بشر به جاودانگی می رسد (Moltmann, 2004, p. 108). گرچه مولتمان این گام را، گام نهایی حرکت خویش به سوی جاودانگی بیان می دارد، اما این ایده با دیدگاه کثرت گرایی در تعارض بوده و در نهایت، به این نتیجه می رسد که در گرو رحمت عامه الهی، همه بندگان به رستگاری نائل خواهند شد و رحمت خاصه پروردگار، تنها شامل مسیحیان می گردد. فرجام شناسی، معادل آنچه در مکاشفات یوحنا به معنای پایان همه چیز آمده برای مولتمان ناخوشایند است؛ چراکه در این پایان آغازی است. فرجام این دنیا، آغاز حکومت الهی است و هدف الهی در چهار مورد محقق می شود؛ فرجام شخصی هر فرد(زندگی ابدی هر فرد)، فرجام تاریخ (فرارسیدن حکومت الهی)، فرجام جهان(تغییر زمین و آسمان و فراهم شدن آسمان و زمینی جدید) و در نهایت، فرجام الهی(فراگیری لطف و رحمت الهی بر همگان) (Moltmann, 1996, p. 43). در نهایت آنکه، او راز و رمز این دنیا را بسیار ساده می داند: هر آن کس که بدون ترس محض باشد، جرأت زندگی ندارد و زندگی را هرگز نشناخته است. اما هر آن کس خود را به وسیله فضیلت عشق بالا برد، به حقیقت زندگی کرده حتی اگر مرگ او فرارسد (Moltmann, 1998, p. 20).

۱٫۱۹٫برزخ

اساس ایده برزخ از دیدگاه مولتمان، نه تنها ریشه در کتاب مقدس ندارد، بلکه از آموزه های سنت مسیحی نیز استنباط نشده است. ریشه این طرز فکر، به اعمال کلیسایی در راستای دعا برای آمرزش گناهان بازمی گردد؛ چراکه هدف کلیسا ترویج انگیزه دعا برای مردگان، صدقه دادن، توبه و ابراز ندامت و در نهایت، اعطای پول و صدقه به کلیسا به معنای کفاره جهت آمرزش گناهان بوده است. کلیسا با ترویج این تفکر که مردگان در جایی به نام برزخ اسیر هستند و با صدقات و دعای ما برای آمرزش آنها از عذاب آنها کم شده و از بند گناهان آزاد می شوند، ایده برزخ را ترویج نمود (Moltmann, 1998, p. 99).

۱٫۲۰٫منطق جهنم

نخستین سؤال درباره امکان منطقی وجود جهنم این است که آیا به راستی، آنچنان که در کتاب مقدس و آموزه های کلیسا آمده، جهنم وجود دارد؟ و آیا به راستی، در جنهم آتشی سوزان مهیاست؟

مولتمان به مصوبه شورای کلیسای انگستان، استناد می کند؛ بر اساس تصویب این شورا، به تازگی دکترین و اصل وجود آتش در جهنم حذف شده و واژه عدم مطلق (Total non-being) جایگزین آن شده است. او می گوید: جهنم شکنجه ابدی نیست، بلکه انتخاب قطعی و نهایی کسی است که در مخالفت با خدا برآمده و حاصل این مخالفت در نهایت عدم مطلق است (Moltmann, 1964, p. 43). روشن است که در قرون وسطا، روش مذهبی اتخاذ شده توسط کلیسا برای از بین بردن انسان های کافر و مرتد، سوزاندن آنان در آتش بود. ازاین رو، دردناک ترین شکنجه برای مخالف با خدا را جهنمی به تصویر می کشیدند که سرشار از آتش باشد. اما در دوران جدید، شاید نابودی با بمب هسته ای مانند آنچه در هیروشیما رخ داد و یا خفگی با گاز، بدتر یا دردناک تر از آتش باشد. ازاین رو، به نظر می رسد آتش و نابودی تنها استعاره هایی برای بیان نمودن جدایی از خداوند بوده و جایگاهی ابدی و اجباری برای کسانی است که هیچ راه گریزی ندارند. منطق وجود جهنم نیز چیزی جز وجود منطق آزادی و انتخاب بشر نیست. اگر منطق وجود جهنم را آنچنان که کلیسای قرون وسطا تبیین می کرد، تصور کنیم، به ناچار باید بپذیریم که اکثر انسان ها معدوم شده و در آتش جهنم گرفتار می شوند، کودکانی که قبل از انتخاب مسیحیت می میرند، انسان هایی که از نظر عقلی بیمارند، انسان هایی که هیچ گاه مسیحی نبوده اند و امکان مسیحی شدن برای آنها نیست، همه در معرض نابودی اند. حال آنکه خدا به قوم اسرائیل، حتی قبل از آنکه مسیح فرستاده شود، مژده رهایی داده بود. ازاین رو، این طرز تفکر، نه تنها با دیدگاه انسان دوستانه مسیح مخالف است، بلکه اساساً انسان را به سمت دیدگاه های خداناباورانه مارکس و

فویرباخ سوق می دهد. حال آنکه، این اصل مغایر رحمت عامه خداوند است؛ قرار دادن دو راه در انتهای زندگی بشر توسط خداوند، تنها بیانگر اجازه انتخاب و وجود اختیار برای انسان هاست. رحمت عامه خداوند شامل حال همه بندگان می شود. او کلام خود را به مستند به هدف فرستادن مسیح به عنوان فدیه برای رهایی و نجات انسان ها نموده و در نهایت، نتیجه می گیرد که قیامت سخن نهایی خدا نیست، بلکه قیامت در همین دنیا اتفاق می افتد. عدالت نهایی خدا ایجاب می کند که خلقی جدید بنا نهد. البته بنا نهادن خلق جدید، به معنا نابودی گذشتگان نیست، بلکه به معنای اصلاح آنان است. در آن زمان، کسی انتخاب شده نیست و همه در برابر خدا یکسان هستند. رحمت عامه خداوند، مشمول گمراهان می شود و عقاب گنهکاران محروم شدن آنان از رحمت الهی است (Moltmann, 1964, p. 44-47).

حاصل آنکه، به نظر می رسد، مولتمان، زبان استعاره را برای تبیین اصل و کیفیت جهنم برمی گزیند. وجود جهنم و بهشت، تنها حکایت گری از وجود قدرت اختیار برای انسان بوده و حاصل آن، چیزی جز دوری از رحمت خدا نیست. در این صورت، کسانی که مسیحی نبوده و یا آنکه قدرت انتخاب مسیحیت را، به هر دلیلی نداشته اند، مشمول رحمت عامه خداوند می شوند. به عبارت دیگر، او قائل به پلورالیسم نجات می باشد. قیامت و رستاخیز دربردارنده دو مفهوم است: نخست، برقراری عدالت خداوند و دوم، برقراری حکومت الهی. اما چگونگی این دو امر، به ظاهر متناقض دقیقاً مشخص نیست و تنها آنچه باقی می ماند، امید رستگاری در پرتو رحمت است؛ امیدی برای همگان حتی آنان که به مخالفت با خدا و اوامر او پرداخته اند.

۱٫۲۱٫نـقد و بررسی

مهم ترین نقد بر مولتمان از سوی کلیسای انجیلی واقع شده مبنی بر اینکه گرچه مولتمان مدعی است که الهیات امید بر پایه کتاب مقدس بنا نهاده شده، اما بین سنت مسیحی و الهیات امید، تفاوت های آشکاری مشاهده می شود. در الهیات سنتی خداوند و عیسی مسیح ماوراء زمان قرار دارند؛ بدین معنا که گرچه عمل خدا در تجسد مسیح در زمان اتفاق افتاد، اما خدا ابدی و ازلی است و برای او زمان و در زمان بودن مفهوم ندارد. او برتر از محدودیت های زمانی است. اما از دیدگاه مولتمان، ابدیت و زمان در یک مرتبه قرار می گیرند. همان طور که در خلال متن روشن گردید، ابدیت به معنای فرجام و پایان زمانی دنیا و رسیدن به حکومت الهی است. به عبارت دیگر، از منظر الهیات انجیلی، الهیات امید بر پایه الگوهای کتاب مقدس نمی باشد (Scaer, 1970, p. 70-72).

دیگر آنکه، او فلسفه و الهیات را با هم درآمیخته و نه تعریف درستی از دیدگاه افلاطون ارائه داده و نه توانسته ارتباط درستی با کتاب مقدس برقرار نماید. او معجونی از تفکرات افلاطون و بلاش، به اضافه کتاب مقدس را سرآغاز تفکرات خویش قرار داده است، بدون آنکه نقطه اشتراکی برای آنان بیابد. گرچه او به دوگانگی روح و بدن معتقد است و علاوه بر آن، بر جاودانگی روح تصریح می کند، اما تعریفی که او از جاودانگی روح ارائه می دهد، نه تعریفی فلسفی و عقلانی است و نه الهیاتی و کلامی. از این قبیل ناسازگاری ها در الهیات مرگ او بسیار یافت می شود. برای نمونه، او از رحمت عامه پروردگار و رستگاری همگان سخن به میان می آورد، اما منظور خویش را دقیقاً از همگان مشخص نمی کند؛ گاهی از به صلیب آویخته شدن عیسی مسیح به عنوان یگانه امید رستگاری مسیحیان سخن می گوید و حال آنکه گویی به نظر می رسد، مراد او رستگاری تک تک انسان هاست. او از امید به رستگاری همگان سخن می گوید، حال آنکه تعریف خویش را از واژه امید به درستی بیان نمی کند و در هاله ای از ابهام باقی می گذارد؛ امید در کتاب مقدس و سنت مسیحی، واژه ای عینی است؛ به این معنا که برای چه چیز امید دارید؟ بر اساس آموزه های کتاب مقدس، امید داشتن به ظهور مسیح و یا برقراری حکومت الهی، امیدی ممدوح است. حال آنکه انسان هایی که اعتقادی به ظهور مسیح یا برقراری حکومت الهی ندارند، و یا به طور کلی، رستگاری از طریق مسیح را قبول ندارند، چگونه می توانند قائل به امید به رستگاری در پرتو مسیح باشند؟ (Williams, 1995, p. 78-100).

علاوه بر این، به نظر می رسد، مولتمان نیز مانند بسیاری از فلاسفه آلمانی، مباحث اعتقادی را در فرایند تاریخ بررسی می کند، به عبارت دیگر، به جای آنکه متمرکز بر مباحث خلقت و هدف از آفرینش جهان باشد، بحث را متمرکز به تاریخ درد و رنج مسیح و درنهایت رستگاری بشر می کند. ازاین رو، او تفسیر جهان شناختی سنتی از انسان و رابطه انسان با عالم را که منجر به شناخت نیروی وراء طبیعی و در نهایت، اثبات وجود خداوند از طریق برهان جهان شناختی می شود، کمرنگ می کند. ازاین رو، می توان گفت: او هدف از خلقت را تنها به خلقت دوباره تقلیل داده است و گویی از هدف خلقت انسان غفلت ورزیده و به امید آینده ای بهتر است. سرانجام اینکه، مولتمان آینده ای عملی و قابل تصور برای انسان ارائه نکرده و تنها تصویری رؤیایی برای انسان مجسم می کند. علاوه بر این، حال انسان فناپذیر را توأم با عذاب و رنج و تحمل ناملایمات و در نهایت، ختم به مرگ به تصویر می کشد و راه خلاصی از آن را تحمل و عبور از این ناملایمات می داند (Drummond, 1992, p. 556-561). حال آنکه هدف از خلقت انسان تحمل رنج نبوده و رسیدن به کمال در پرتو عبادت الهی است. سرانجام، گرچه کتب الهی تأکید بر حکومت صالحان نموده اند و این امر تنها از طریق کلام میسر نمی گردد و باید در عمل نیز پایبند بود، اما پرسش اینجاست که حیطه قدرت فهم بشر در تأویل و تفسیر کتب مقدس چه مقدارست؟ به عبارت دیگر، آیا بشر اجازه ارائه تفسیری از متون الهی داراست که تنها بیانگر امید به انسان ها باشد و یا آنکه امید و تحذیر، باید در کنار هم و با هم مطرح گردند؟

۱٫۲۲٫نتیجه گیری

آنچه انسان معاصر از دوران روشنگری به بعد گرفتار آن شد، منحصر گردیدن محور تمام امور، به فهم و درک انسان بود. جایگاه مافوق بشر و بشر عوض شده و ارتباط خدا و انسان، به ارتباط انسان و خدا تبدیل گردید. تا دوران قرون وسطا و آنچه از آموزه های آکوئیناس و آنسلم به دست می آید، خدا در جایگاهی ماوراء انسان قرار داشت؛ انسان همواره از افقی پایین در تلاش بود تا با ماوراء عالم ارتباط برقرار کند. اما هدیه تلخ دوران روشنگری به بشریت، نزول جایگاه ماوراء طبیعت به افقی هم افق فهم بشر بود. دیگر من اندیشنده، درصدد فهم پیام خدا نبود، بلکه پیام خدا بود که باید در فکر من و مطابق میل من اندیشنده جای می گرفت. از آن زمان، متألهین مسیحی نیز در این عرصه وارد شدند تا به قول خودشان دین را از افیون توده ها نجات بخشیده، و مطابق میل بشر تفسیر نمایند. در این زمینه، هر دو فیلسوف با دو مشرب متفاوت و با دو رویکرد متفاوت، درصددند تا فلسفه خویش را بر دو ستون استوار نمایند: از یک سو، ادعای پایبندی به آموزه های کتاب مقدس را داشته و از سوی دیگر، دین را مطابق خواست انسان معاصر توجیه نمایند. ازاین رو، از دیدگاه هر دو عذاب جهنم امری است که ملائم طبع بشری نیست. پس راه گریز را در توجیه عذاب به نحوی که خوشایند انسان جدید باشد، می دانند. از قطعیت وجود آن صرف نظر کرده و وجود جهنم را امری ممکن می پندارند و زبان نمادین و استعاره را بیانگر عذاب جهنم برمی شمرند.

رانر، روش انسان شناسی استعلائی را مطرح می کند که از یک سو، تلفیقی از آموزه های اخلاق مسیحی مبنی بر روح عشق ورزی به انسان ها و فداکاری به آنها بوده و از سوی دیگر، دربردارنده دیدگاه فلاسفه قرون هجده و نوزده می باشد. به نظر می رسد، نه تنها تفکرات توماس آکوئیناس مبنی بر بقای روح در او تأثیر گذارده، بلکه فلسفه او نیز به نحوی تحت تأثیر زمان استعلائی کانت، روح جهانی هگل، و فلسفه اگزیستانس کیرکگارد قرار می گیرد. گرچه این تلفیق عجیب و بی بنیاد به نظر می رسد، اما در فلسفه رانر و توجیه روح جهانی او دیده می شود. شاید همین امر سبب گردیده تا ناقدین او همواره گله از ابهام مطلب داشته باشند. از دیگر ابهامات الهیات او، می توان به امور زیر نیز اشاره نمود: چگونگی وجود روح و تعامل روح با جهان پس از مرگ، اینکه جهان به سان یک بدن برای ارواح به چه معناست؟ اگر این روح در جهان باقی می ماند، بقای او در چه قالبی است؟ آیا به صورت روح در قالب جسمی مثالی است و یا حلول در جسمی دیگر است؟ و اگر بدون جسم است، چگونه با جهان مادی در تعامل است؟ به عبارت دیگر، آیا روح امری مجرد است، یا مادی؟ اگر مجرد است، چگونه مجرد با ماده در ارتباط است؟ و اگر امری مادی است، نحوه حضور او چگونه است؟ علاوه بر این، ابهامات بسیاری در نظریه رانر درباره برزخ نیز بدون پاسخ باقی مانده است. او معتقد است: همین دنیا برزخ ارواح بوده و آنان در همین دنیا، پس از مرگ، پاک می شوند؟ اما چگونگی پاک شدن ارواح را توضیح نداده و فقط به این مطلب بسنده کرده است که ارواح انسان های شرور، که با طبیعت ناسازگار بودند، دراین دنیا نیز معذبند. آیا عذابی که ارواح شرور متحمل می شوند، سبب پاک شدن آنهاست؟ آیا ارواح مؤمنان در این دنیا، به درجاتی بالاتر نائل می گردد؟

نظریه رانر، در مورد بهشت و جهنم نیز دارای نارسایی هایی است: ازجمله اینکه، اگر بهشت و جهنم در همین دنیاست، رستاخیز به چه صورت است؟ در کلام اوست که، ارواح انسان های خوب، دوباره به بدن هایشان ملحق می گردند، اما چگونگی آن را توضیح نداده است. آیا الحاق به بدن ها، در هنگام رستاخیز مردگان است و یا آنکه زندگی مجدد با همین ابدان می باشد؟ علاوه بر این، وضعیت انسان های شرور چه می شود؟ آیا در صورت پاک شدن ارواح شرور در برزخ، آنچنان که او قائل است، اصلاً ارواح بدی باقی خواهند ماند یا خیر؟ به نظر می رسد، او پاسخی قطعی برای این قبیل سؤالات و چالش ها نیافته است و ازاین رو، به الهیات امید پناهنده شده است. در این صورت، شاید الهیات اعتماد جایگزین بهتری برای او می بود!

اساس تفکرات مولتمان، بر پایه الهیات امید و یا به تعبیر برخی، الهیات نوید بنا نهاده شده است. آنچه مولتمان را ترغیب می کند تا از مباحث حیات پس از مرگ سخن بگوید، قرار دادن خداوندِ مبرای از زمان در حیطه زمان است. او خدا را بخشی از روند آفرینش می داند که به ناچار، در حیطه ای از زمان در قالب مسیح متجسد شده و پس از آن، در قالب روح، انسان ها را به سمت فرجام دنیا پیش می برد. روند خلقت و رسیدن به کمال خلقت، روندی است در قالب زمان که در نهایت، همه انسان ها به این کمال خواهند رسید. به عبارت دیگر، خلقت همه چیز به سمت خلقی جدید در نهایت کمال و رستگاری پیش می رود. چالش های فراوان او با جهنم، عذاب جهنم و خلود در جهنم از اینجا پدیدار می گردد. گرچه مولتمان، آثار فراوانی در بیان رستاخیز و فرجام دنیا دارد، اما در هیچ کدام، به صراحت نظر خود را در این زمینه بیان ننموده و بیشتر متوسل به زبان نمادین شده است.

علی رغم تفاوت های بیان شده در تبیین دیدگاه جاودانگی روح و چگونگی و کیفیت حیات پس از مرگ، آنچه این دو متفکر از دو مذهب متفاوت را به هم نزدیک می کند، ایده جاودانگی روح و امید، به حیات پس از مرگ توام با رستگاری بشر است. هر دو بر رحمت عامه پروردگار تأکید داشته و قائل به پلورالیزم نجات هستند. گرچه با دو رویکرد متفاوت از جاودانگی روح سخن می گویند، اما برای هر دو، پذیرفتن جهنم سخت است و خدا را صاحب بهشت برمی شمرند. گرچه خود را به کتاب مقدس متعهد می دانند، اما از زبان عذاب و خلود در جهنم، تفسیر هرمنوتیک و در بسیاری مواقع، نمادین ارائه می دهند. با این وجود، مهم ترین سؤال و چالشی که در رابطه با هر دو متفکر باقی می ماند، این است که اگر قائل به تفسیر نمادین از بندهای کتاب مقدس که حاکی از عذاب و خلود در جهنم باشیم، در این صورت، آیا حجتی باقی می ماند که اساساً خود رستاخیز و بقای روح را امری نمادین ندانیم. چه حجتی می توان برای حقیقی بودن آن ارائه کرد؟ به عبارت دیگر آیا جز این است که روش این دو متفکر، ارائه تفسیری نمادین از برخی بند های کتاب مقدس است که ناخوشایند و نامطلوب انسان مدرن بوده و در عین حال، حفظ برخی دیگر که ملائم طبع بشر می باشد؟ به عبارت دیگر، به نظر می رسد، هدف آنان فروکاستن پیام کتاب مقدس و انحصار آن در فهم متغیر بشر معاصر باشد.

http://marefateadyan.nashriyat.ir/node/168