مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

آیین هندو؛ گوناگونی طرح‌ها در فرایند آفرینش و انحلال جهان

ضمیمه اندازه
۵٫pdf ۵۵۶٫۵۶ کیلو بایت

معرفت ادیان ،سال سوم، شماره اول، زمستان ۱۳۹۰، ص ۹۳ ـ ۱۱۲

Ma’rifat-i Adyān, Vol.3. No.1, Winter 2012

جعفر احمدی*

چکیده

آیین هندو، از جمله ادیان فلسفی جهان است که به تفصیل درباره آغاز و انجام جهان سخن گفته است. در متون دینی و نیز مکتب های فلسفی آیین هندو، تبیین های گوناگونی از این مبحث جهان شناسی به چشم می خورد که از این جهت با ادیان دیگر تفاوت آشکار دارد. مطابق این آیین، جهان آفریدگاری دارد که آن را از نیستی و عدم بیرون کشیده و به دایره هستی آورده است. آیین هندو درباره فرایند و چگونگی این آفرینش چند طرح را مطرح می کند که از آن جمله می توان به آفرینش از آب، آفرینش بر پایه «پْرَکْرتی» و «پوروشه» یا ماده و روح، آفرینش بر پایه ذرات چهارگانه، آفرینش بر پایه «برهمن» و «مایا»، و آفرینش بر پایه «برهمن»، «روح» و «ماده» اشاره کرد. از سوی دیگر، فرجام جهان در آیین هندو را نیز باید در همین طرحِ دوره های آفرینش مطالعه کرد. بر اساس این طرح، جهان پس از آفرینش، دوره های هزاران هزار ساله را پشت سر می گذارد تا اینکه به خود فرجام خود می رسد؛ آن گاه دچار انحلال و نیستی می شود. مدت دوره های آفرینش و انحلال جهان برابر است و یکی پس از دیگری فرا خواهند رسید و این چرخش پیوسته، تا ابد به گردش خود ادامه خواهد داد.

کلیدواژه گان: آفرینش، انحلال، پْرَکرتی، پوروشه، دوره های جهان، برهمن، مکتب های فلسفی هند.


* دانشجو دکتری ادیان و عرفان مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی                           JafarAhmadi.ir@Gmail.com

دریافت: ۲۲/۴/۱۳۹۱ ـ پذیرش: ۲۵/۹/۱۳۹۱


مقدمه

راز آفرینش و چگونگی پیدایش این عالم با همه ابعاد و ویژگی های آن، همواره یکی از پرسش های پیش  روی انسان جست وجوگر بوده است. ادیان به منزله طلایه داران عرصه اندیشه و دانش، در پاسخ به این پرسش، داده  های ارزنده  و طرح های گوناگونی را برای بشریت به ارمغان آورده اند. در این میان، آیین هندو نیز به عنوان یکی از ادیان کهن و دارای صبغه فلسفی، به این نیاز پیروان خود پاسخ  مستوفی داده است و بیانات تأمل برانگیزی، چه در کتاب های دینی و مقدس آن و چه در مکتب های فلسفی آن، درباره راز آفرینش و آغاز و انجام جهان دیده می شود.

جهان شناسی ای که از دل مجموعه های عظیم دینی و فلسفی آیین هندو برون می تراود، نظریه ای کاملاً یک دست و شفاف نیست؛ بلکه در این آثار، اختلافات بسیار و حتی متضاد به چشم می خورد و در هر کتاب مقدس و هر مکتب فلسفی، تبیینی متفاوت از کتاب های مقدس و مکاتب فلسفی دیگر بیان شده است. از این روی، طرح ها و نظریه های مطرح در فرآیند آفرینش و انحلال جهان در آیین هندو از دیگر ادیان متمایز می نماید.

بر این اساس، در این نوشتار تلاش می شود تا برخی از طرح ها و نظریه های آیین هندو
درباره آفرینش و انحلال جهان، با تکیه بر قطعاتی کوتاه از متون دینی و مکتب های فلسفی این آیین ارائه شود.

۱٫ آفرینش در کتاب های مقدس آیین هندو

کتاب های مقدس آیین هندو، دربردارنده قطعه ها و فرازهای فراوان و درخور تأملی درباره آفرینش، به ویژه بر اساس مبدأ ماورایی است که با تشبیهات و بیاناتی رمزگونه همراه است. این قطعه ها، هر یک به فراخور حال، به جنبه و گوشه ای از آفرینش عالم و آفریدگار آن اشاره دارند که می توان تحت عناوین ذیل دسته بندی کرد:
۱٫ آفرینش از نیستی؛
۲٫ تخم عالم تکوین؛
۳٫ برهمن و آفرینش آب.

۱ـ۱٫ آفرینش از نیستی

در سرود ۱۲۹ کتاب ریگ وده، درباره آفرینش از نیستی چنین آمده است:

در آن هنگام، نه نیستی بود و نه هستی. هوا و آسمانی که برفراز آن است نبود. این چه را می پوشاند و چه را دارا بود؟ در کجا و تحت حمایت که؟ آیا فقط آب بود؟ آب های ژرف و نفوذناپذیر. در آن هنگام، مرگ و جاودانگی هم نبود. نشانی از شب و روز هم نبود … در ازل، تاریکی را تاریکی مستور ساخته بود. و همه این، آب بود و بی نشان (تشخیص ناپذیر). آن موجودی که پدید می آمد، از خلأ پوشانده شده بود. آن (موجود) یگانه، به برکت نیروی حرارت به حرکت درآمد. میل (آفرینش) در آن تاریکی به وجود آمد و این نخستین هسته عقل بود. دانایان به کمک عقل به جست و جوی آن حقیقت در قلب خود همت گماشتند و دانستند که بند هستی در نیستی است.(شایگان، ۱۳۸۶، ج۱، ص ۸۰ و ۸۱)

این سرود، پیدایش عالم هستی را از نیستی ترسیم می کند. عبارت «دانستند که بند هستی در نیستی است» به صراحت دلالت دارد که هستی از نیستی آغاز شده است. از سوی دیگر، ادعای پیدایش هستی از نیستی، مستلزم پذیرش وجود واجب است. باید وجودی باشد که هستی اش از خودش باشد و از وجودش به غیر خود فیض رساند. در این قطعه، تاریکی مظهر نیستی است که هستی در دل آن به تابش درمی آید .

مطلب دیگر در این سرود، اشاره به آفرینش آب و عقل است. آفرینش با تابیدن نخستین هسته عقل در تا ریکی آغاز شد و نیز نخستین موجود مادی، یعنی آب که ماده اولیه جهان است، آفریده شد و از آن، موجودی بزرگ و پرودگاری بی همتا، خویش را به یاری نیروی حرارت (ریاضت) آفرید.

شایان ذکر است، مطابق این سرود شاید بتوان گفت: همین سرود ریشه دیدگاه مکتب سانک هیه درباره جهان شناسی است؛ زیرا چنان که خواهد آمد، می توان در همین سرود سه اصل مهم این مکتب را یعنی اصل فاعل یا «پوروشه»، اصل منفعل یا «پْرَکْرتی»، و نخستین موجودی که از امتزاج آنها پدید می آید، یعنی عقل کل، باز شناخت. (شایگان، ۱۳۸۶، ص ۸۱)

بریهدارنیکه اوپه نیشده نیز به بیانی دیگر،  آفرینش از نیستی را چنین بازگو می کند:

«در آغاز، چیزی نبود و این جهان زیر پرده مرگ، یعنی گرسنگی، پنهان بود؛ زیرا گرسنگی، مرگ است. در این موقع، او اراده کرد نفس داشته باشد و به تکاپو افتاد و به نیایش پرداخت و در حین نیایش، آب از او به وجود آمد. آن گاه به خود گفت: از نیایش خود بهره­مند شدم. این از طبیعت نورانی است و کسی که این طبیعت نورانی را بشناسد، آب نصیب او می­شود. به درستی که آب همان روشنایی بود.» (رضازاده، ۱۳۶۷، ص ۶۴)

مطابق این قطعه نیز جهان از عدم به عرصه وجود پا گذاشت. عبارت «این جهان زیر پرده مرگ، یعنی گرسنگی، پنهان بود»، اشاره دارد که این جهان، نبود و بود شد و نخستین موجودی که پدیدار گشت، آب بود؛ آن گاه از آب، کل عالم طبیعت به وجود آمد. در این قطعه و قطعه پیشین، نور و تاریکی، تعبیرهای استعاری از هستی و نیستی اند. ازاین روی، آفرینش نوری است که در دل تاریکیِ نیستی تابیده می شود و پرده های آن را می درد.

بنابراین، یکی از دیدگاه های مطرح درباره آفرینش در آیین هندو، آفرینش از نیستی است که مستلزم اعتقاد به آفریدگار است.

۲ـ۱٫ تخم عالم تکوین

چاندوگیه اوپه نیشده،  آغاز آفرینش جهان را به تخم تشبیه کرده، آن را چنین ترسیم می نماید:

«این جهان در آغاز فقط لاوجود بود؛ پس موجود شد. رشد کرد و به یک تخم مبدل شد. مدت یک سال بماند. پس شکافته شد. یکی از پوست های آن، سیم شد، یکی زر؛ آنچه سیم بود، این زمین، آنچه زر بود، آن آسمان شد؛ پرده خارجی آن، کوه ها شد؛ پرده درونی، ابر و مه شد؛ رگ ها رودها شدند؛ آنچه مایع بود اقیانوس شد.» (رضازاده، ۱۳۶۷،ص ۲۲۵)

مطابق این قطعه از کتاب اوپه نیشده ها جهان از ازل وجود نداشت؛ بلکه از عدم آفریده شد و همانند تخمی، به تدریج مراحل رشد را پشت  سر گذاشت تا اینکه از آن زمین و آسمان و دیگر پدیده ها پدید آمدند.

هرچند این متن دینی آیین هندو نیز به صراحت از آفریدگار سخن نمی گوید، اما به آن دلالت التزامی دارد؛ زیرا عدمی بودن جهان، مستلزم وجود حقیقتی ازلی است که وجود و واقعیت دارد. باید هستی ای باشد تا جهان را از نیستی درآورد و هستی  بخشد.

در نتیجه، این قطعه نیز بر آفرینش از نیستی اشاره دارد؛ اما هنگامی که به وجود پیوست، در قالب تخمی قرار گرفت و رشد کرد و از آن تخم، عالم بالا و پایین، و عالم ملک و ملکوت پدیدار شد؛ در حالی که در مورد پیشین، آفرینش جهان مادی با آب آغاز میشود.

۳ـ۱٫ برهمن و آفرینش آب

داستان آفرینش در پورانه ها این گونه بیان شده است:

ذات مطلق، یعنی برهمن، فقط آب را خلق کرد و در آن، تخم خویش را نهاد که به صورت تخمی طلایی درآمد و مانند خورشید می درخشید. برهما که نیای موجودات است، در این تخم متولد شد و به مدت یک سال آسمانی، درون آن زندگی کرد. او با تفکر و ریاضت، تخم را دو پاره کرد و از یک پاره، عالم بالا و از پاره دیگر، عالم سفلی را آفرید و آسمان را در میان آن دو قرار داد. آن گاه همه موجودات روی زمین را آفرید. برهما انواع موجودات را با وظایف گوناگون که از وده ها فرا گرفته بود، مشخص کرد.(Team, 2002, Agni Purana 10.3.2, p.456) برهما از دهان خویش براهمن ها، از بازوان خود کشتریه ها، از ران های خود ویشیه ها، و از پاهای خود شودره ها را آفرید.(Team, 2002, Kanda Purana 4.1.17, p.149) بدین طریق، چهار طبقه یا کاست هندو که نمایانگر چهار وظیفه انسانی، یعنی اندیشه، نگاهداری، تغذیه و کار هستند، آفریده شدند. (جلالی، ۱۳۷۵، ص ۴۹۶ و ۴۹۷)

مطابق این قطعه، آفرینش با آب آغاز شد و در فرایند آفرینش، تخمی در آن نهاده شد که از آن، عالم بالا و عالم پایین و همه مخلوقات پدیدار گشتند. بنابراین، این قطعه جمع میان قطعه های پیشین است که هم به آفرینش آب و هم به تخم عالم تکوین و فرایند آفرینش همه موجودات از آن، اشاره دارد.

همان گونه که در این چند گزیده از متون مقدس آیین هندو به وضوح آمده است، دو ویژگی مهم در تبیین فرایند آفرینش و آغاز آن، در آنها قابل تأمل است: نخست اینکه جهان از نیستی به عرصه هستی پا گذاشت؛ و دیگر اینکه دست آفریننده، این جهان را چنین زیبا و هماهنگ نقش هستی زده است. بنابراین، می توان از این فرازهای متون مقدس آیین هندو به چنین نگاهی کلان درباره فرایند آفرینش دست یافت.

۲٫ آفرینش از منظر مکتب های فلسفی آیین هندو

شش مکتب فلسفی۱ آیین هندو، به تبع مبانی و رویکردهای متفاوتشان، تبیین های متفاوتی از فرایند و چگونگی آفرینش دارند که به نظر می رسد در قالب چهار دسته ذیل می گنجند:
۱٫ آفرینش بر پایه پْرَکْرتی و پوروشه (ماده و روح)؛
۲٫ آفرینش بر پایه ذرات چهارگانه؛
۳٫ آفرینش بر پایه برهمن و مایا؛
۴٫ آفرینش بر پایه برهمن، روح و ماد».

۱ـ۱٫ آفرینش بر پایه پْرَکْرتی و پوروشه

در مکتب فلسفی سانْک هیه و به تبع آن، در مکتب فلسفی یوگه، فرایند آفرینش بر پایه دو اصل پْرَکْرتی prakrti و پوروشه puruṣa یا ماده و روح – که یکی اصل منفعل و دیگری اصل فاعلی است- چینش و تبیین می شود.(Dasgupa, 1952, v.3, p.23-24)

پْرَکْرتی به معنای ماده اولیه  جهان، ازلی و ابدی، و سرشار از امکانات بی پایان، و مملو از قوه صرف است که نه آگاهی دارد و نه شعور. ازاین رو، برای اینکه فعلیت یابد و دست به تکوین جهان زند، نیازمند تحریک روح یا پوروشه است. (شایگان ۱۳۸۶، ج۲، ص ۵۶۹)

پوروشه به معنای روح یا نفس نیز همانند پْرَکْرتی، ابدی و ازلی است. ذات پوروشه معرفت و آگاهی است. این اصل، ایستا و ثابت است که در آن، نه فعالیتی روی می دهد و نه تغییری پدید می آید. پوروشه منفعل نمی شود و هیچ چیز آن را تحت تأثیر قرار نمی دهد؛ بلکه هموست که بر پْرَکْرتی تأثیر می گذارد و با آگاهی بخشی، آن را به آفرینش وامی دارد. بدین سبب، پدیده های عالم از سرچشمه  پوروشه عقل و آگاهی می نوشند.(چاتری و دیگران، ۱۳۸۴، ص ۵۰۴ـ۵۰۵؛ Constsnce A, 2006, p388)

پْرَکْرتی دارای سه جوهر یا سه صفت سامان بخش با عنوان گونَه (Guna) است که در مقام بی تعیّنی پْرَکْرتی در کمال اعتدال اند و هر ظهور و تحولی که در ماده اولیه پدید آید، باعث دگرگونی تعادل اولیه این سه جوهر می شود. (شایگان ۱۳۸۶، ج۲، ص ۵۶۹)

واژه گونَه، در سنسکریت به چند معنا به کار می رود که عبارت اند از: کیفیت، صفت و ریسمان.(همان، ص ۵۷۰) البته اینکه حقیقت این سه گونَه در «پْرَکْرتی» چیست؛ آیا صفت صورت دهنده یا صفت سازمان دهنده اشیایند یا سه جوهرند که مقوم پْرَکْرتی می باشند یا سه گرایش، محل اختلاف آرا و انظار است.(شایگان ۱۳۸۶،ج۲، ص ۵۷۶ و ۵۷۷؛ چاتری و دیگران، ۱۳۸۴، ص ۴۹۷)

این سه گونَه عبارتند از:

۱٫ سَتْوَه(Sattva): جوهر روشنایی یا گرایش تصاعدی که لطیف و روشنایی بخش است. هماهنگی، تعادل، دانش، پاکی و مسرت پدیده های جهان، به این گونَه منسوب است؛

۲٫ رَجَسْ (Rajas): جوهر تحرک و تمایل انبساطی، که محرک و متحرک است. فعالیت، حرکت، درد، ناآرامی و نیرومندی در اشیا، تحت تأثیر این گونَه است؛

۳٫ تَمَسْ (Tamas): جوهر تاریکی یا تمایل نزولی که سنگین و مسدود کننده است. ماندگی، بی حالی، بی حسی، سنگینی و کندی در موجودات، عملکرد این «گونَه» شمرده می شود.(شایگان ۱۳۸۶،ج۲، ص ۵۷۱؛ هند در یک نگاه، ص ۴۹۴)

سَتْوَه عامل نورافشانی، شفافیت و روشنایی پدیده های جهان است. علت وجود آگاهی و شعور و ادراک حسی در برخی پدیده ها و اشیا، وجود صفت سَتْوَه در آنها ست. تابش و درخشندگی هر پدیده ای در عالم، از این صفت پْرَکْرتی است. هر چیزی که حرکت صعودی دارد، نورانی و سبک بال است؛ همانند شعله آتش، جنبش ذرات هوا و بالا رفتن بخار که همگی معلول سَتْوَه است. وجود احساساتی در انسان همانند رضایت، خوشی، سعادت، موهبت و خرسندی که در ذهن و روان انسان ایجاد می شوند، همانند خود ذهن، به دلیل عنصر سَتْوَ است.

رَجَسْ، عامل فعالیت و حرکت در پدیده های عالم است. این صفت پْرَکْرتی، خود متحرک است و نیز اشیا را به حرکت وامی دارد. اینکه آتش گسترده و شعله ور می شود، باد می وزد، حواس در پی شناخت اشیای محسوس می روند و ذهن به جست و جو می پرداز، و در یک کلام، هر چیزی که به نحوی حرکت و فعالیتی دارد، مرهون عنصر رَجَسْ است. در بخش عاطفی زندگی انسان، رَجَسْ عامل همه تجربیات دردناک است. به عبارت دیگر، ماهیت آن اندوه، درد و رنج است. افزون بر ویژگی های یاد شده، رَجَسْ نیروی محرک دو صفت دیگر، یعنی سَتْوَه و تَمَسْ است و آنها را برای بروز صفات و ویژگی هایشان برمی انگیزاند.

تَمَسْ اصل و بنیاد انفعالی و سلبی پدیده ها ست. دقیقاً برخلاف سَتْوَه که سبک، درخشان و بانشاط است، تَمَسْ سنگین و تاریک می باشد. بدین سبب، این ویژگی پْرَکْرتی از تجلی و تابش پدیده ها جلوگیری می کند. تَمَسْ، همچنین در تقابل با اصل رَجَسْ، در برابر فعالیت و جنبش اشیا مقاومت می کند. این ویژگی پْرَکْرتی با فعالیت و تجلی ذهن و عقل و دیگر چیزها در تقابل است و در نتیجه، موجب جهل، نادانی و تاریکی می شود و ذهن را در سردرگمی، حیرت و آشفتگی فرو می برد. تَمَسْ با فرونشاندن کار و تلاش در انسان، موجب کاهلی، سستی، تنبلی، بی قیدی، بی میلی و بی تفاوتی او می گردد. (چاتری و دیگران، ۱۳۸۴، ص ۴۹۸ـ۵۰۰)

بنابراین، سَتْوَه یا جوهر روشنایی، موجب قوس صعودی در اشیا و پدیده هاست. تَمَسْ یا جوهر تاریکی، برخلاف آن موجب قوس نزولی در اشیا و پدیده هاست. رَجَسْ عامل حرکت و برانگیختن در اشیا و پدیده ها و در دو گونَه  دیگر می باشد.

این سه گونَه، در کنار این تضادها و تقابل های دائمی، تعاون و تعامل پیوسته نیز دارند. آنها هیچ گاه از یکدیگر جدا نمی شوند و بدون پشتیبانی هم اثربخشی خود را ندارند. ازاین رو، این سه جوهر از یک سو بر یکدیگر چیرگی می یابند و از سوی دیگر تکیه گاه یکدیگرند.

چیرگی آنها بر یکدیگر بدین معناست که با غلبه یکی از سه نیرو، دو نیروی دیگر تحت الشعاع قرار می گیرند و خنثی می شوند. به عبارت دیگر، هنگامی ویژگی های یک گونَه در پدیده ای بروز می کند که آن گونَه در آن پدیده بر دو گونَه دیگر غلبه یابد. پس ماهیت هر  چیزی در این عالم بر اساس آن گونَه که در آن غلبه یافته است، تعیین می شود. ازاین رو، تقسیم اشیا به خوب، بد و خنثی بیانگر نسبت میزان این سه گونَه در آنها است.

اما تکیه گاه بودن این سه جوهر برای یکدیگرند، بدین معنا ست که فعلیت  یافتن هر یک از آنها، منوط به فعال بودن هر سه است. بنابراین، سَتْوَه هرگاه بر دو گونَه دیگر تکیه کند، روشنایی می بخشد؛ رَجَسْ نیز با تکیه بر دو گونَه دیگر، حرکت می سازد و تَمَسْ تاریکی و سد ایجاد می کند. بدین لحاظ، گونَه سه گانه پْرَکْرتی، در حین کشمکش  با همدیگر همکاری دارند و به یکدیگر وابسته اند. (چاتری و دیگران، ۱۳۸۴، ص ۴۹۹ – ۵۰۰؛ شایگان ۱۳۸۶،ج۲، ص ۵۷۱ -۵۷۴)

بنابراین، هنگامی که پْرَکْرتی یا ماده اولیه در خواب نسیان و سکون مطلق فرو می رود، این سه جوهر در کمال اعتدال و موازنه اند؛ ولی به محض اینکه پوروشه یا روح، نوسانی در دریای بیکران آن پدید می آورد و آن را تحریک می کند، تعادلی که به موجب آن این سه جوهر یکدیگر را خنثی می ساختند و آرام و ساکن بودند، به هم می خورد، و همین دگرگونی، باعث فعل و انفعالات می گردد و ماده دست به تکوین عالم می زند و درجات هستی از آن صادر می شوند. (همان، ص ۵۷۰؛ هند در یک نگاه، ص ۴۹۶ – ۴۹۷)

بنابراین، از اتصال دو اصل لایتناهی پْرَکْرتی و پوروشه، یعنی روح و ماده، آفرینش انجام می گیرد. پوروشه اصل فاعل، و پْرَکْرتی اصل منفعل است. تلفیق و آمیزش این دو اصل، آفرینش را رقم می زند. در تصویرسازی این همکاری، اندیشمندان مکتب سانْک هیه، مثال پیوند کور و چلاق را ذکر می کنند. در جنگلی کور و چلاقی به هم می رسند. با اینکه هر دو عاجزند، اما با همکاری هم راه را می یابند. کور، چلاق را به دوش می کشد و چلاق راه را نشان می دهد. مَثَل پْرَکْرتی، مثل آن کوری است که توان حرکت و کار دارد، اما از دید و آگاهی بی بهره است و مَثَل پوروشه، مثل آن چلاقی است که از حرکت و کار ناتوان، اما از دید و آگاهی بهره مند است. (شایگان ۱۳۸۶،ج۲، ص ۵۹۱ – ۵۹۲؛ معرفی مکتب های فلسفی هند، ص ۵۰۹)

از این پیوند پْرَکْرتی و پوروشه، و تعامل و کشمکش گونَه، بیست و سه اصل پدید می آیند که عبارتند از:

نخستین اصلی، مَهَت (mahat) یا مَهَتْ بودْهی (mahatboddhi) یا عقل بزرگ خوانده می شود. (Dasgupa, 1952, v.3 , p.507) مَهَتْ بودْهی، صادر اول است و بالاترین درجه گونَه سَتْوَه را دارد؛ از همین روی، مَهَتْ بودْهی آیینه تمام نمای پوروشه یا روح است و عالی ترین مظهر آفرینش پْرَکْرتی به شمار می آید که از کمال علم و ادراک و آگاهی پوروشه برخوردار است.

آن گاه از مَهَت بودهی، اصل خودآگاهی یا انیت یا «اَهَم کاره» (ahamkārah) پدید می آید.(Ibid , p.504) واژه اَهَم کاره در سنسکریت از دو جزء اَهَم به معنای من، و کاره یعنی کار و فعل تشکیل شده است. در نتیجه، مراد از آن، کار و اندیشه ای است که به من تعلق می گیرد. بنابراین، خودآگاهی یا اَهَم کاره، اصل تشخص است و انسان از طریق آن می اندیشد که فاعل فعل و مالک اشیا ست.

از خودآگاهی یا اَهَم کاره، شانزده اصل به وجود می آیند که عبارت اند از:

الف) پنج عنصر لطیف (حواس پنج گانه): ۱٫ قوه سامعه؛ ۲٫ قوه لامسه؛ ۳٫ قوه باصره؛ ۴٫ قوه ذائقه؛ ۵٫ قوه شامه؛
ب) پنج عضو حسی یا اعضای بودهی: ۱٫ گوش؛ ۲٫ پوست؛ ۳٫ چشم؛ ۴٫ زبان؛ ۵٫ بینی؛
ج) پنج عضو فاعل: ۱٫ صورت؛ ۲٫ دو دست؛ ۳٫ دو پا؛ ۴٫ عضو دفع فضولات؛ ۵٫ عضو تناسلی.
د) حس مشترک یا حس باطن یا نفس یا «مَنَس» (manas).(Ibid, v.3 , p.25)

و در پایان، از پنج عنصر لطیف، به تناسب پنج عنصر کثیف، بدین شرح ۱٫ اثیر از قوه سامعه، ۲٫ هوا از قوه لامسه، ۳٫ آتش از قوه باصره، ۴٫ آب از قوه ذائقه و ۵٫ خاک از قوه شامه پدید می آیند. (ر.ک. شایگان ۱۳۸۶، ج۲، ص۵۹۳-۶۲۴؛ چاتری و دیگران، ۱۳۸۴، ص ۵۱۰ – ۵۲۰)

بدین ترتیب، مجموع اصول پدیدآمده از پیوند پْرَکْرتی و پوروشه، ۲۳ اصل می شود که با خود آن دو، ۲۵ اصل آفرینش را در مکتب سانْک هیه تشکیل می دهند که در چهار دسته ذیل طبقه بندی می شوند:

۱٫ اصلی که به وجود می آورد، ولی به وجود نیامده است؛ یعنی پْرَکْریتی؛
۲٫ اصولی که هم به وجود آمده اند و هم به وجود می آورند؛ یعنی هفت اصل، شامل عقل بزرگ، خودآگاهی و پنج عنصر لطیف یا حواس پنج گانه؛
۳٫ اصولی که به وجود آمده اند، ولی به وجود نمی آورند؛ یعنی شانزده اصل، شامل پنج عضو حسی، پنج عضو فاعله، حس مشترک، و پنج عنصر کثیف؛
۴٫ اصلی که نه به وجود آمده است و نه به وجود می آورد؛ یعنی پوروشه. (شایگان ۱۳۸۶، ج۲، ص ۵۶۸)

مطابق جهان شناسی آیین هندو، جهانی که پدید می آید، پس از طی دوره ای، به همان حالت ناپیدایی نخستین برمی گردد که از آن به انحلال عالم یا «پْرَلَیه» (pralaya) تعبیر می کنند. هنگام انحلال جهان، سه گونَه در پْرَکْرتی- که پدیده ها و اشیای جهان از تضاد و فشار متقابل آنها ایجاد می شدند- به اعتدال می رسند؛ در نتیجه، صور اشیا از بین می رود و انحلال رخ می دهد. البته پس از مدتی دوباره آفرینش آغاز می شود؛ یعنی هرگاه دو اصل جهان شناسی پْرَکْرتی و پوروشه به هم بپیوندند، اعتدال بدوی گونَه از بین رفته، هر یک در جهتی گسترش می یابد و به تناسب به فعلیت می رسد. بدین ترتیب، از پْرَکْرتی، کثرات و جهان پدید می آید. (چاتری و دیگران، ۱۳۸۴، ص ۵۰۱)

۲ـ۱٫ آفرینش بر پایه ذرات چهارگانه

این دیدگاه، در مکتب وی شه شیکه (Vaiśeṣka) مطرح شد. مطابق این نظریه، موجودات و مواد به ذراتی منتهی می شوند که قسمت پذیر نیستند. این ذرات عبارتند از چهار عنصر خاک (prthivī) آب (āpa) آتش (tejas) و هوا (Vāyu). این ذرات، ابدی و ازلی، قائم به خود، غیرمعلول و قسمت  ناپذیرند. آنها ویژگی های متفاوتی دارند. هرگاه دو ذره با هم ترکیب شوند، پدیده ای دو ذره ای ایجاد می شود و اگر سه ذره ترکیب شوند، پدیده ای سه ذره ای و همین طور چهارذره ای تا اینکه اشیا و پدیده های مرکب بزرگی به وجود می آیند.

اتصال و ترکیب این ذرات چهارگانه، به سبب نیروی خاص خودشان است که از اراده «ایشوَرَه» (Iśvara ) (خدا در وصف خالقیت و فرمانروایی. ر.ک. همان، ص ۱۶۶ و ۶۶۰)، خدای خالق، مایه هستی می گیرد. این اراده و نیرو در سراسر پدیده های جهان منتشر و مستتر است و همواره در آنها حضور دارد. بنابراین، آفرینش با اراده ایشوَرَه و نیروی ترکیب کننده ذرات انجام می گیرد.

همان گونه که آفرینش با اراده ایشوَرَه است، انحلال جهان نیز با اراده او ست. با باز ایستادن نیروی محافظ ترکیب ذرات در عالم، ترکیب همه پدیده ها از هم می پاشد و تنها ذرات چهارگانه ازلی باقی می مانند. (شایگان ۱۳۸۶، ج۲، ص ۵۴۳ – ۵۴۵؛ چاتری و دیگران، ۱۳۸۴، ص ۴۷۵ – ۴۸۱)

۳ـ۱٫ آفرینش بر پایه برهمن و مایا

این دیدگاه توسط شَنکره، بنیان گذار مکتب ادویته ودانتَه (davaitavedānta)، یعنی عدم ثنویت نامتعین، مطرح و تبیین شد. بنیاد این دیدگاه، بر وحدت وجود و موجود نهاده شده است. بدین معنا که در عالم، تنها یک هستی صرف به نام برهمن وجود دارد و تکثرات جهان، جملگی نمود و تجلی اویند؛ به عبارت دیگر، تنها برهمن واقعی است و جهان، فانی است. (همان، ص ۶۳۷ – ۶۳۸؛ شایگان ۱۳۸۶، ج۲، ص ۷۸۳)

برهمن برای ظهور عالم کثرات از نیرویی با عنوان مایا (māyā) بهره  می گیرد. مایا از ریشه «ما» به معنای اندازه گیری، تناسب، ظاهر ساختن، صورت بخشیدن است. بنابراین، تعبیر توهم جهانی برای مایا، تعبیری کاملا رسا و گویا نیست؛ بلکه باید گفت: مایا میزان و اندازه ظهور صور عالم است. (همان، ص ۸۴۸)

مایا طبیعتی مضاعف دارد؛ از یک سو نیروی خلاقیت و قوه مخیله است که به امکانات موجود در ذهن ایزدی، مصداق می بخشد؛ و از سوی دیگر، همین خلقت موجب استتار واقعیت می شود. مایا حجاب و پرده ی ابهامی است که بین خالق و مخلوق سایه می افکند و بر اثر تکثر واقعیت های عینی و ذهنی، غیر واقعیت را به واقعیت ضمیمه می کند و مجازی را به مطلق و حادث را به قدیم نسبت می دهد. (همان، ص ۷۸۴؛چاتری و دیگران، ۱۳۸۴، ص ۶۶۸)

در این عالم، آنچه به حس انسان در می آید، نسبت غیر واقعیت، به واقعیت یعنی توهم است. این جهان عینی و تجربی، گرچه توهمی از مایا است، واقعیتی نسبی دارد. به عبارت دیگر، این عالم، نه وجود است و نه غیر وجود؛ بلکه حقیقتی دو پهلو ست، همانند مایا که نه هستی است و نه نیستی. (شایگان ۱۳۸۶، ج۲، ص ۷۸۶)

برهمن از طریق نیروی مایا از مقام ذات که عاری از هر گونه صفات و کیفیات است، درمی آید و به همه صفات موصوف می شود و فاعل و مفعول جلوه می کند. این عمل، همانند سراب است که انسان توهم ذهن خویش را به خارج منعکس می کند. برهمن به کمک مایا و توهم جهانی مُثُل، اشیا را در خود پرورش می دهد و در خارج بازمی تاباند و پدیده های بی شمار را ایجاد می کند. (همان، ص ۷۸۵)

آفرینش، ظهور خود علت به صورت معلول است؛ یعنی فقط خود علت واقعیت دارد و معلولات، مظاهر توهمی و بی بودی اند. به عبارت دیگر، معلول، غیرواقعی است و به سبب جهل به علت – که تنها او واقعیت است- واقعیت تلقی شده است؛(همان، ص ۸۴۹)  چنان که در تاریکی، ریسمان مار پنداشته می شود. چنین توهمی ناشی از تاریکی جهل ما به اصل آن چیزی است که ورای ظهورات و تجلیات نهفته است. این جهل، نه تنها واقعیت چیزها را پنهان می کند، بلکه همانند مثال مار و ریسمان، آن واقعیت را تحریف می کند.

بنابراین، قانون علیت در مکتب ادویته ودانتَه، صرف واقعیت علت نامیده می شود؛ یعنی «برهمن»، به عنوان یگانه واقعیت جهان، خالق و علت آن است و همه معلولات یا مظاهر به آن افزوده شده اند. علت، بود، و معلولات، نمودش می باشند. (همان، ص ۷۸۴ – ۷۸۵)

برهمن، علت فاعلی و مادی آفرینش است. «برهمن» از جهت آگاهی مطلق و علمش به خود، علت فاعلی، و از جهت تعینات و محدویت هایش علت مادی جهان شمرده می شود. به عبارت دیگر، از حیث نیروی خلاقه و متخیله خود، یعنی مایا، علت فاعلی جهان است و از حیث نیروی استتار خویش، علت مادی عالم به شمار می رود. مایا پرده جهلی بر آفرینش می کشد تا نور وحدت از پس حجاب مظاهر دیده نشود و کثرات همچون سایه های برهمن در عالم نمود یابند. مطابق این تبیین، نسبت برهمن با این جهان نسبت یک طرفه است. «برهمن» علت فاعلی و مادی جهان است؛ ولی جهان، برهمن نیست. این رابطه، همانند نسبت سایه به درخت یا موج به دریا ست. (همان، ص ۸۵۴ – ۸۵۵)

اینک در تکوین جهان به دست نیروی شگفت انگیز برهمن، یعنی مایا، چه نظم و ترتیبی حاکم است؟ قول مشهور مکتب ادویته ودانتَه به شرح زیر است:

نخست، پنج عنصر لطیف ظهور می یابند که عبارت اند از: اتر یا اکاشه (akāśa)؛ هوا یا وایو (vāyu)؛ آتش یا اَگنی (agni)؛ آب یا اَپَ (apa) و خاک یا کشی تی (kṣiti).

این پنج عنصر، در پنج حالت با یکدیگر ترکیب می شوند و در نتیجه، پنج عنصر خشن با همان نام پدیدار می گردند. مثلاً عنصر اِتِر، خشن، از ترکیب یک دوم اتر لطیف باز هوای لطیف، آب لطیف و خاک لطیف، هر یک به میزان یک هشتم تشکیل می یابد. آن گاه از ترکیب عناصر پنج گانه خشن، دیگر پدیده ها و عالم مادی تجلی و نمود می یابند. (چاتری و دیگران، ۱۳۸۴، ص ۶۷۱ – ۶۷۲)

۴ـ۱٫ آفرینش بر پایه برهمن، روح و ماده

دیدگاه مهم دیگری که در تبیین آفرینش در تفکر فلسفی آیین هندو مطرح است، متعلق به رامانوجه (Rāmānuj) متفکر مکتب ویشیشْتاودانتَه (vaiśeṣtāvedānta) یعنی عدم ثنویت متعین است.

راما نوجه می کوشد تا دیدگاه وحدت وجود و عدم ثنویت درباره آفرینش را با دیدگاه دوگانگی روح و ماده تلفیق کند و نظام سه گانه ای از برهمن (brahman) روح (cit) و ماده (acit) را سامان بخشد.(Dasgupa1952, v.3 , p.391) در نظر شنکره، آفرینش و جهان شناسی، تخیل و رؤیای جهانی است؛ اما از نظر رامانوجه، آفرینش، عینیت یافتن امکاناتی است که در برهمن به صورت لطیف و ادراک ناپذیر وجود دارد. روح و ماده پیش از آفرینش و در حالت نهفتگی و لطیف خود، در حکم صفات تشکیل دهنده ی پیکر روحانی «برهمن» بشمار می آیند و آفرینش ظهور و تجسم یافتن این جسم لطیف روحانی است به عبارت دیگر، به فعلیت درآمدنِ مُثُلی است که همواره و پیوسته در ذات خود برهمن موجود است. (شایگان ۱۳۸۶، ج۲، ص ۷۹۶)

بنابراین، از نظر رامانوجه، وجود بر سه قسم است: برهمن؛ عالم ارواح، آگاهی و هوشیاری؛ و عالم مادی و بی جان. برهمن، هم علت فاعلی و هم علت مادی عالم ارواح و ماده است و آنها دو نحوه ظهور برهمن هستند. عالم ارواح و عالم ماده، در عین حال که دو ظهور برهمن هستند و وجود استقلالی ندارند، همانند خودش واقعی  و متمایز از آن هستند. قانون علیت در مکتب رامانوجه، همانند مکتب سانْک هیه می باشد و برهمن آفریننده  و علت است و با تغییر و تنزل آن، معلول که در آن بالقوه موجود است، پدیدار می  شود. بنابراین، وحدت و کثرت به یک اندازه واقعیت دارند. (چاتری و دیگران، ۱۳۸۴، ص ۷۶۵)

همان گونه که ملاحظه شد، این چهار دیدگاه، با وجود برخی مشابهت ها، تمایزات جدی با یکدیگر دارند. در دیدگاه اول (آفرینش بر پایه پْرَکْرتی و پوروشه) بر خلاف سه دیدگاه دیگر، آفریدگاری مطرح نیست؛ هستی و ازلیت از آنِ خود پْرَکْرتی و پوروشه است و جهان مستقلا از خود آنها منتشر می شود. تمایز دیدگاه سوم (آفرینش بر پایه برهمن و مایا) با دیدگاه دوم (آفرینش بر پایه ذرات چهارگانه) و دیدگاه چهارم (آفرینش بر پایه برهمن، روح و ماده)، در واقعیت داشتن یا نداشتن این جهان است. مطابق دیدگاه سوم، جهان واقعیت ندارد و توهم است؛ در حالی که در دو دیدگاه دیگر، افزون بر آفریدگار، جهان یا عناصر آن نیز واقعیت دارند. اما دیدگاه دوم و چهارم، هر چند بسیار به هم شباهت دارند، اما در اینکه ماده متأثر از روح است یا مستقیماً تحت اراده خالق است، متفاوت به نظر می رسند.

بر این اساس، هر چند در آیین هندو از داستان آغاز و فرایند آفرینش به صورت جدی و به تفصیل سخن به میان آمده است، طرح دیدگاه های گوناگون و حتی متضاد، دستیابی به نظامی واحد درباره فرایند آفرینش جهان را دشوار می نمایاند.

۳٫ انحلال جهان و دوره های آغاز و انجام آفرینش

چنان که گذشت، در کتاب های دینی آیین هندو، و پیرو آن در مکتب های فلسفی آن آیین، طرح های گوناگونی درباره آغاز و چگونگی آفرینش مطرح است. از سوی دیگر، درباره انجام و فرجام جهان نیز در آیین هندو دیدگاه خاصی مطرح است. مکتب های فلسفی، با عنایت به همان تفاوت هایی که در تبیین آغاز آفرینش دارند، درباره فرایند استمرار جهان، طرحی کلی را مطرح می کنند که مشتمل بر دوره هایی است و به انحلال جهان می انجامد.

در آیین هندو، آفرینش جهان به دوره های متعدد و چند میلیارد ساله تقسیم می شود. جهان پس از آفرینش با پیمودن چهار دوره پر فراز و نشیب، سرانجام به حالت نخستین خود برمی گردد که از آن به انحلال یا «پْرَلَیه» (pralaya) یاد می کنند. تقریباً همه مکتب های فلسفی آیین هندو، انحلال جهان را باور دارند. مطابق این باور، دوره های آفرینش و انحلال عالم تا ابد ادامه خواهد داشت.(Constsnce A, 2006, p. 447) مهم ترین منبع دینی آیین هندو که به بحث دوره ها جهانی پرداخته مجموعه ی پورانه هاست. پورانه ها دوره ها جهانی را به چهار دوره تقسیم می کنند که به ترتیب از کوچک به بزرگ و فراگیری عبارت اند از:

۱٫«مهایوگه» (mahāyuga) یا عصر جهانی عادی؛ ۲٫ «مَنْوَنْتَره» (manvantara) یا عصر جهانی میانه؛ ۳٫ «کَلْپَه» (kalpa) یا عصر جهانی بزرگ؛ ۴٫ «مهاپْرَلَیه» (mahāpralaya) یا انحلال بزرگ یا قیامت کبری. (شایگان ۱۳۸۶، ج۱، ص ۲۸۳ و ۲۸۴)

هر دوره جهانی عادی یا مهایوگه به چهار عصر یا یوگه تقسیم می شود:(Ibid, Vol.4, p.110-111; Ibid, Vol.11, p.483)

۱٫ «کْرْته یوگه»(Kṛta Yuga)
۲٫ «ترِتا یوگه»(Tretā Yuga )
۳٫ «دْوَه پَرَه یوگه»(Dvapara Yuga)
۴٫ «کَلى یوگه»(Kali Yuga)

این نام ها از بازی طاس و شماره مهره های آن گرفته شده است.

کْرْته از ریشه کری یعنی انجام دادن است که در بازی طاس، مهره برنده و ممتاز است. ترِتا مهره شماره سه، به معنای مجموعه سه چیز است. دْوَه پره مهره جفت و از ریشه «دوی» مشتق شده است. کَلی به معنای تاریکی و جنگ و اختلاف است؛ ازاین رو به مهره بازنده اطلاق می شود. (شایگان ۱۳۸۶، ج۱، ص ۲۸۱ و ۲۸۲)

برخی این چهار عصر را با اعصار چهارگانه طلا، نقره، مفرغ و آهن در اسطوره های یونانی مقابله کردند.

در دوره اول، کْرْته یوگه، تقوای کامل در بین مردمان حکم فرما بود و هیچ کس از وظیفه خود شانه خالی نمی کرد. مردم به کار و کوشش نیاز نداشتند و میوه های زمین فقط با خواهش به دست می آمد. بدخواهی، گریه، تکبر، فریب، خودبینی، تنفر، ظلم، ترس، رنج، حسد و غبطه وجود نداشت. هر یک از طبقات مردم، همواره وظایف و تکالیف خود را انجام می دادند و پیوسته خدا را پرستش می کردند و فقط یک قانون و رسم و نماز داشتند. آنها هر چند وظایف جداگانه ای داشتند، همه تابع یک «وْدَه « بودند و به یک تکلیف عمل می کردند.

در دوره دوم ترِتا یوگه، آیین قربانی آغاز شد و از میزان تقوا، یک چهارم کاسته شد. مردمان این زمان، پیرو حقیقت و راستی بوده، به تقوایی که با مراسم و تشریفات در ارتباط بود، وابسته بودند. قربانی و کارهای نیک و شعایر مختلف در همه جا حکم فرما، و اعمال مردم برای به دست آوردن پاداش و انجام مراسم مذهبی و نذرها بود. آنها هیچ گونه نیازی به ریاضت نداشتند.

در دوره سوم، دْوَه پره یوگه، نیمی از تقوا کاسته شد و وده ها به چهار قسمت تقسیم شد. برخی از مردم چهار وْدَه، بعضی سه وْدَه و بعضی دو وْدَه و گروهی یک وْدَه را مطالعه و قرائت کردند و جمعی نیز هیچ یک از وده ها را نمی خواندند و شعایر و مراسم مذهبی به شیوه های بسیار گوناگون انجام می شد. بر اثر افول نیکی، تنها شمار اندکی پیرو حقیقت باقی ماندند. وقتی مردم از نیکی دور شدند، بیماری ها و بلاها وخواهش ها که زاییده سرنوشت اند، بر آنها حمله ور شدند و بر اثر آسیب هایی که به مردمان وارد شد، به ریاضت روی  آوردند و کسانی که به سرور آسمانی گرایش داشتند، قربانی کردند. و بدین ترتیب، بشر به دلیل کاهش میزان تقوا و از دست دادن بسیاری از خصلت های نیک خویش، تنزل کرد.

در دوره چهارم، کلی یوگه، یعنی دوره کنونی، فقط یک چهارم از تقوا باقی ماند. پیروی از وده ها، انجام کارهای نیک، برگزاری شعایر مذهبی و به  جای آوردن قربانی ها ترک شد. در این دوره بلاها، بیماری ها، خستگی، بدبختی، گرسنگی و بیم در همه جا حکم فرما شد؛ با گذشت زمان، درجه تقوا بیش از پیش کاهش یافت و آدمی به همان نسبت، از مرتبه انسانیت سقوط کرد. در چنین شرایطی که جهان رو به خرابی و تباهی می رود، مقاصد آن نیز تضعیف می شود و افولی اخلاقی، عموم مردمان را پست می سازد.

منابع دینی آیین هندو، مدت زمان هر یک از این چهار دوره آفرینش را با عدد و رقم معین کرده اند. دوره اول – که عصر طلایی نیز نامیده می شود – ۴۸۰۰ سال خدایان است. از آنجا که هر سال بشری برابر یک روز خدایان است، این دوره برابر ۱۷۲۸۰۰۰ سال بشری بوده است. دوره دوم، یک چهارم از دوره اول کمتر، و تاریک تر از آن است و مدت آن ۳۶۰۰ سال خدایان یا ۱۲۹۶۰۰۰ سال بشری است. دوره سوم، نصف دوره اول بوده و ۲۴۰۰ سال خدایان، برابر با ۸۶۴۰۰۰ سال بشری طول  کشیده است. دوره چهارم که همین دوره جهانی کنونی است و کوتاه ترین و تاریک ترین دوره هاست، دوره آهن نامیده می شود که ۱۲۰۰ سال خدایان یا ۴۳۲۰۰۰ سال بشری است. تا هنگامی که برهما، صد سال خدایی را به پایان نرساند، وضع وجود و عدم عالم همین  گونه ادامه خواهد داشت؛ آن گاه وی به اصل خویش، یعنی ذات مطلق برخواهد گشت.(جلالی، ۱۳۷۵، ص ۴۹۸ و ۴۹۹)

مطابق دیدگاه دوره های جهان در آیین هندو، پیش از هر یک از این دوره ها، دو صبحدم با عنوان «سَنْدهْیَه» (Sandhya) و «سندهیانسه» (Sandhyansa) وجود دارد که طول هر یک از آن دو، یک دهم طول دوره مربوطه اش است.(Eliade, 1993, Vol.4, p.110) بنابراین، طول هر دوره مطابق سال خدایان که هر روز آن برابر یک سال بشری است، چنین خواهد شد: (The Puranas, 2002, 2.1.2, p.34)

نام دوره

به سال خدایان

مدت سندهیه به سال خدایان

مدت سندهیانسه به سال خدایان

مجموع به سال خدایان

مجموع سال بشری(۳۶۰ روز)

کْرْته یوگه

۴۰۰۰

۴۰۰

۴۰۰

۴۸۰۰

۱۷۲۸۰۰۰

ترِتا یوگه

۳۰۰۰

۳۰۰

۳۰۰

۳۶۰۰

۱۲۹۶۰۰۰

دْوَه پره یوگه

۲۰۰۰

۲۰۰

۲۰۰

۲۴۰۰

۸۶۴۰۰۰

کَلى یوگه

۱۰۰۰

۱۰۰

۱۰۰

۱۲۰۰

۴۳۲۰۰۰

یک مهایوگه = جمع کل چهار دوره

۱۲۰۰۰

۴۳۲۰۰۰۰

کل این چهار دوره، یک دوره بزرگ یا مهایوگه را تشکیل می دهند. با طی هزار مهایوگه (۱۰۰۰ × ۴۳۲۰۰۰۰ = ۴۳۲۰۰۰۰۰۰ سال بشری) ، یک «کَلْپَه» (Kalpa) رخ می دهد که یک روز «برهما» است.(Fredrichs & Others, 1986, p 171)

هر روز برهما، یعنی هر کَلْپَه (۴۳۲۰۰۰۰۰۰ سال بشری) با آفرینش آغاز می شود و با انحلال عالم یا «پْرَلَیه» (pralaya) پایان می پذیرد.

در این انحلال، تمام کائنات و بشریت از بین می رود و طی یک شب برهما که معادل یک روز آن است (یک شبانه روز برهما، معادل ۸۶۴۰۰۰۰۰۰۰ سال بشری) تمامی امکانات آفرینش به صورت نطفه در دریای علل و اسباب باقی می ماند.

هر کَلْپَه متشکل از چهارده «مَنْوَنْتَره» یا عصر «مَنو» (manu) است که با طوفانی بزرگ پایان می یابد. هر مَنْوَنْتَره، معادل ۷۱ مهایوگه (۷۱ × ۴۳۲۰۰۰۰ = ۳۰۶۷۲۰۰۰۰ سال بشری) است.(The Puranas, 2002, 16.8, p583-584) بنابراین، یک کَلْپَه یا یک روز برهما که معادل چهارده مَنْوَنْتَره است، برابر است با:
۱۴ × ۳۰۶۷۲۰۰۰۰ = ۴۲۹۴۰۸۰۰۰ سال بشری.

عمر برهما نیز محدود است. پایان عمر او صد سال خدایان می باشد. در پایان عمر برهما انحلال بزرگ یا قیامت کبری یا «مهاپْرَلَیه» (mahapralaya) رخ می دهد که طی آن، تمام مراتب وجود به مبدأ آفرینش باز می گردند و برهما به مدت صد سال خدایان در نیستی و عدم مطلق قرار می گیرد. آن گاه آفرینش و هستی دوباره آغاز می شود و دوره های آفرینش جهانی تا انحلال، یکی پس از دیگری آمده و این دوره های آفرینش و انحلال جهان، پیوسته در گردش خواهند بود.(شایگان ۱۳۸۶، ج۱، ص ۲۸۳)

نکته درخور تأمل در اینجا، اختلاف طول دوره های کَلْپَه و مهاپْرَلَیه است. این اختلاف، به نحوه محاسبه مدت زمان هر یک از آن دو بر اساس مهایوگه یا مَنْوَنْتَره برمی گردد. ازاین روی، برای اینکه این اختلاف نمایان شود، یک بار بر اساس مدت زمان مهایوگه و بار دیگر براساس مدت زمان مَنْوَنْتَره هر یک را به طور جداگانه محاسبه می کنیم:

۱٫ محاسبه زمان کَلْپَه:

الف) یک مهایوگه = ۴۳۲۰۰۰۰ سال بشری؛

ب) یک کَلْپَه = ۱۰۰۰ مهایوگه؛ ۱۰۰۰ × ۴۳۲۰۰۰۰ = ۴۳۲۰۰۰۰۰۰۰ سال بشری؛

ج) یک مَنْوَنْتَره = ۷۱ مها یوگه؛ ۷۱ × ۴۳۲۰۰۰۰ = ۳۰۶۷۲۰۰۰۰ سال بشری؛

د) یک کَلْپَه = ۱۴ مَنْوَنْتَره؛ ۱۴ × ۳۰۶۷۲۰۰۰۰ = ۴۲۹۴۰۸۰۰۰۰ سال بشری.

۲٫ محاسبه زمان مهاپْرَلَیه:

الف) یک مهاپْرَلَیه = ۱۰۰ سال زندگی برهما

ب) یک روز برهما= یک کَلْپَه = ۱۰۰۰ مهایوگه = ۴۳۲۰۰۰۰۰۰۰ سال بشری؛

ج) یک شب برهما = یک روز برهما؛

د) یک شبانه روز برهما = ۴۳۲۰۰۰۰۰۰۰ × ۲ = ۸۶۴۰۰۰۰۰۰۰ سال بشری؛

ه‍) یک سال برهما = ۸۶۴۰۰۰۰۰۰۰ × ۳۶۰ = ۳۱۱۰۴۰۰۰۰۰۰۰۰ سال بشری؛

و) صد سال برهما = ۳۱۱۰۴۰۰۰۰۰۰۰۰۰۰ سال بشری = یک مهاپْرَلَیه.

ز) یک مهاپْرَلَیه = ۱۰۰ سال زندگی برهما؛

ح) یک کَلْپَه = ۱۴ مَنْوَنْتَره = ۴۲۹۴۰۸۰۰۰۰ سال بشری= یک روز برهما؛

ط) یک شبانه روز برهما = ۴۲۹۴۰۸۰۰۰۰ × ۲ = ۸۵۸۸۱۶۰۰۰۰ سال بشری؛

ی) یک سال برهما = ۸۵۸۸۱۶۰۰۰۰ × ۳۶۰ = ۳۰۹۱۷۳۷۶۰۰۰۰۰ سال بشری؛

ک) صد سال برهما = ۳۰۹۱۷۳۷۶۰۰۰۰۰۰۰ سال بشری = یک مهاپْرَلَیه.

چنانکه ملاحظه شد، مدت زمان کَلْپَه و مهاپْرَلَیه بر اساس مهایوگه، بیش از مدت زمان آنها بر اساس مَنْوَنْتَره است. به نظر می رسد این اختلاف نشان دهنده تقریبی بودن معادل های یاد شده است. بنابراین، هنگامی که گفته می شود یک کَلْپَه معادل ۱۴ مَنْوَنْتَره یا ۱۰۰۰ مهایوگه است، یعنی تقریباً یک کَلْپَه معادل ۱۴ مَنْوَنْتَره یا ۱۰۰۰ مهایوگه است؛ چون اگر دقیقاً برابر باشند، باید ۱۴ مَنْوَنْتَره (۱۴ * ۳۰۶۷۲۰۰۰۰ = ۴۲۹۴۰۸۰۰۰۰ سال بشری) نیز با ۱۰۰۰ مهایوگه (۱۰۰۰ * ۴۳۲۰۰۰۰ = ۴۳۲۰۰۰۰۰۰۰ سال بشری) برابر باشد؛ در حالیکه طبق محاسبه انجام شده، چنین نیست.

نمودار دوره های جهانی

یک مهایوگه مشتمل بر چهار دوره است:

نتیجه گیری

در باب آفرینش و انحلال جهان در هندوئیسم به عنوان یک دین و آیین، یک نگرش واحد و یکنواخت وجود ندارد.

در خصوص فرایند آفرینش مطابق برخی از متون دینی آیین هندو و برخی از دیدگاه های مکتب های فلسفی آن، هم نگاه کلان و کلی مطرح است و هم نگاهی جزئی و خرد. در نگاه کلان، چنانکه به اختصار گذشت، جهان نیست بود و از نیستی به عرصه هستی گام نهاد. از این منظر، جهان باید آفریدگاری داشته باشد تا آن را از عدم بیرون کشد و هستی را که تنها منحصر در خود اوست، به آفریدگان عطا کند. هنگامی که اراده آفریدگار بر آفرینش قرار گرفت، به نخستین مخلوقش هستی  بخشید و از مسیر او، آرام آرام در طی دوره های طولانی و مستمر، جهان را به وجود  آورد و تدبیر می کند.

از منظر خرد، هرچند در بیشتر دیدگاه ها آفریدگار کنار گذاشته نمی شود، توجه اصلی به اجزای پدیده های جهان است. در این نگاه، بر اساس فعل و انفعالات، تأثیر و تأثرات اجزای پدیده ها بر یکدیگر، همچون عناصر و ذرات چهارگانه، یا پْرَکرتی و پوروشه یا ماده و روح، فرایند آفرینش تبیین می شود.

در آیین هندو، به موازات بحث آغاز آفرینش و فرایند آن، چه در مسئله آفرینش از نیستی و چه فعل و انفعالات اجزای پدیده ها بر یکدیگر، بحث فرجام جهان نیز به طور جدی و تقریباً به تفصیل بیان می شود. این بحث که با عنوان انحلال یا پْرَلَیه(pralaya) در متون دینی آیین هندو و مکتب های آن مطرح است، در واقع عکس فرایند آغاز آفرینش است. برای مثال، چنانکه در آفرینش بر پایه پْرَکْرتی و پوروشه، با وجود تأثیر و تأثر گونَه های سه گانه پْرَکْرتی بر یکدیگر و شعور و آگاهی پوروشه، فرایند آفرینش رخ می دهد، انحلال جهان نیز بر همین اساس، با برگشت این تغییرات به حالت نخست خود روی می دهد.

چنین فرایند بسیار عظیم و با دوره های بسیار طولانی آفرینش و به همان نسبت، انحلال آن ـ که ترسیم شد ـ منحصر در یک دوره نیست؛ بلکه پس از هر دوره آفرینش و انحلال، دوره ای دیگر آغاز می شود و به انجام می رسد و این آغاز و انجام و این آفرینش و انحلال، پیوسته و تا ابد ادامه خواهد داشت.

http://marefateadyan.nashriyat.ir/node/95

برچسب ها
نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

هیچ نظری وجود ندارد

دکمه بازگشت به بالا
بستن