اشـاره
کتاب «تعلیم بودا» که توسط والپولَه سری راهولَه به رشته تحریر درآمده، به گـفته بـردلی هـاوکینز (Bradly.k.) Hawkins همچنان یکی از بهترین مقدمه‌ها بر تفکر آیین بودای اولیه است. راهولَه، نویسنده کتاب، از راهبان و پژوهـشگران بزرگ بودایی در روزگار معاصر است. وی تعلیم و تربیت و آموزش سنتی را در زادگاهش سیلان از سرگذراند و پس از آن تـحصیلات آکادمیک خود را تا مـقطع دکـتری در دانشگاه‌های کلکته هند و سوربن فرانسه پی گرفت. راهولَه از میان دو مکتب اصلی آیین بودا، یعنی هینَه یا نَه و مهایانَه، متعلق به مکتب نخستین است و با این حال، سالیان سال در تبت و خاور دور با پیـروان مکتب مهایانَه زیسته و پس از فرا گرفتن زبان‌های تبتی و چینی به ترجمه، تفسیر و شرح متون کهن بودایی پرداخت است. تسلط بی‌مانند وی بر متون کهن بودایی از سویی، و آشنایی او با فلسفه غرب و نیز آگاهی از روشـ‌های نـوین تحقیق و پژوهش از دیگر سو، موجب گشته تا پژوهشگران غربی وی را یکی از نمایندگان برجسته و عالی مقام آیین بودا در روزگار معاصر به شمار آورند. راهولَه در بسیاری از دانشگاه‌های اروپای غربی به تدریس آیین بودا مـشغول بـوده و برای سالیان متمادی کرسی مطالعات بودایی
______________________________
۱٫ ترجمه این کتاب What The Buddha Taught) اثر (Walpola Sri Rahula توسط نگارنده این سطور رو به اتمام است و امید می‌رود که درآینده‌ای نه چندان دور به زیور طبع آراسته گردد.
در دانـشگاه سـوربن را در اختیار داشته است. کتاب «تعلیم بودا» با مقدمه پل دومویل (Paul Demiéville) و نیز پیشگفتار مؤلف آغاز می‌شود و پیش از شروع فصل نخست، شرح مختصری از زندگی بودا به چشم می‌خورد. اما این کتاب از دو بـخش عـمده تـشکیل شده که بخش نخست مـشتمل اسـت بـر هفت فصل زیر و بخش دوم در برگیرنده گزیده‌ای از متون بودایی است. ابتدا فصل‌های بخش نخست:
فصل نخست: طرز تلقی بودایی
(The Buddhist Attitude of mind)
فصل دوم: نـخستین حـقیقت جـلیل: دوکَه
(The First Noble Truth: Dukkha)
فصل سوم: دومین حقیقت جلیل: سَمودیَه
(The second Noble Truth: samudya)
فـصل چـهارم: سومین حقیقت جلیل: نیرودَه
(The Third Noble Truth: Nirodha)
فصل پنجم: چهارمین حقیقت: مَگَه: «طریق»
(The Fourth Noble Truth: Maga:”the path”)
فصل ششم: نظریه ناـ خود: اَنْ اَتَّه
(The Doctrine of No-self: Anatta)
فصل هـفتم: مـراقبه یـا پرورش نفسانی باوَنا
(Meditation or Mental culture: BaÎvanaÎ)
فصل هشتم: تعلیم بودا و جهان امروز
(What the Buddha Taught and the world today)
اما بـخش دوم کتاب تحت عنوان گزیده متون، حاوی فرازهایی از متون کهن بودایی و نیز کلمات قصار بودا است. برخی عناوین ایـن فـرازها از ایـن قرار است:
به گردش در آوردن چرخ آیین
(setting in Motion the wheel of Truth)
برکات
(Blessings)
از بیخ وبن کندن جـمله آلام و مـصائب
(Getting ride of All cares and Troubles)
بنیادهای هشیاری
(The Foundation of Mindfulness)
اندرز به شیگالَه
(Advice to sÊigaÎla)
ذکر این‌نکته ضروری می‌نماید که تقسیم کتاب به‌دو بخش اصلی از سـوی‌نگارنده ایـن سـطور و صرفا برای ارائه تصویری روشن‌تر و واضح‌تر از کتاب صورت گرفته است و در متن اصلی کـتاب ایـن تـقسیم لحاظ نشده است. پس از ذکر این مقدمه، نگارنده می‌کوشد تا اَهمّ دعاوی و نظراتِ مؤلف را در هـر فـصل در مـنظر و مرئی خواننده قرار دهد.
فصل نخست: طرز تلقی بودایی
راهولَه در این فصل می‌کوشد تـا در گـام نخست تصویری کلی از طرز تلقی و نگرش بودایی ارائه دهد و در گام دوم سعی دارد که به طـور گـذرا تـفاوت این طرز تلقی را با طرز تلقی و نگرشِ ادیان دیگر ـ خاصه ادیان غربی ـ نشان دهـد. از هـمین روی ادعا می‌کند که:
۱ـ در میان بنیانگذاران ادیان، بودا تنها کسی است که خود را تـنها یـک انـسان می‌دانست و بس. و این سخن بدین معنی است که وی ادعای الف) خدایی، ب) تجسد خدا و ج) پیامبری و الهـام از خـداوند را نداشته است. همچنین، بودا تمام موفقیت و کامیابی‌اش را به خرد و جهد بشری نـسبت مـی‌داد و بـر این باور بود که هر انسانی توان و استعداد بالقوهِ بودا شدن را در درون و جانِ خویش دارد. بودا یـک انـسان در حـد کمال بود و این کمال در انسانیت چنان به غایت بود که بعدها در دیـن بـودای عامیانه و نزد عوام بودایی «انسان مافوق» دانسته شد.
۲ـ از آنجا که، بنا به اعتقاد بودا، هیچ قـدرت بـیرونی‌ای وجود ندارد که بتواند سرنوشت انسان را رقم بزند، انسان خداوندگار خویش اسـت و بـاید که تنها «در خودش پناه بجوید و از کس دیـگری طـلب یـاری نکند» طبق گفته بودا، حتی از خودِ تـتاگَتَه نـیز نباید چشم امید داشت. زیرا، تتاگَتَه تنها راه را می‌نُمایاند و هر کسی باید در راه خـود گـام نهد و تنها از خویش یاری طـلبد.
بـودا بر طـبق ایـن اصـلِ مسؤولیتِ فردی، آزادی را برای شاگردانش امکان‌پذیر سـاخت. و ایـن آزادی ضروری است، زیرا، آزادی و استکمال انسان منوط و بسته به دریافت خود او از حقیقت اسـت و نـه این‌که به لطف نیکوخواهانه یک خـدا و یا یک قدرت بـیرونی بـه پاس رفتار مطیعانه و نیک او مـنوط و بـسته باشد.
۳ـ بودا هر گونه پافشاری متعصبانه و از روی جمود شخص بر دین خود را نفی مـی‌کند. از نـظر او، آیین همچون بلمی است بـرای گـذشتن و عـبور کردن نه بـرای بـه دوش کشیدن و آویختن. آزادی اندیشه و تـساهل و مـدارایی، که بودا بر آن صحه گذاشت،
برای محقق و پژوهنده ادیان یک نمونه فرید محسوب اسـت. بـنا به ادعایِ مؤلف، در تاریخ دیرینه و بـلند آیـین بودا، حـتی یـک نـمونه از خونریزی و کشتار به خـاطر تغییر کیش مردمان به آیین بودا به چشم نمی‌خورد. آشوکَه، امپراطور بزرگ بودایی هند در قـرن سـوم پیش از میلاد، خود نمونه‌ای از رواداری و تساهل بـود.
۴ـ در تـعلیم بـودا هـیچ گـونه آموزه رمزی بـه چـشم نمی‌خورد. بدین معنی که قسمتی از آیین خود را برای درونیان (خواص) و قسمتی دیگر را برای بیرونیان (عوام) تـعلیم دهـد. بـه گفته خود او، در مُشت بسته استاد هیچ چـیزی پنـهان نـیست.»
۵ـ در پاسـخ ایـن سـؤال «که آیین بودا دین است یا فلسفه؟، مؤلف می‌گوید این‌که چه نامی بر تعلیم بودا نهیم، امری بسیار بی‌اهمیت است. حقیقت برچسب و عنوان ندارد. حقیقت، حقیقت است، حـال هر چه آن را نام نهیم. حقیقت ملک طلق هیچ‌کس نیست. حقیقت نه بودایی، نه یهودی، نه مسیحی و نه اسلامی است، حقیقت نیز به مانند احساسات و عواطف بشری از تمام برچسب‌ها و عنوان‌های دیـنی و فـرقه‌ای بی‌نیاز است. برای نمونه، نیکوکاری، نیکوکاری است و شفقت، شفقت است، نه مسیحی است و نه بودایی و غیره. برچسب‌های دینی و فرقه‌ای مانع درک مستقل حقیقت‌اند و در جان و ذهن و ضمیر انسان پیش‌داوری‌های مخاطره‌آمیز و زیـان‌آوری پدیـد می‌آورند.
۶ـ بودا به بحث و جدل پیرامون مسائل و موضوعات مابعدالطبیعی غیر ضروری که دانستن و یا ندانستن آنها هیچ تأثیری در سعادت، بهروزی و شادکامی انسان نـدارد، هـیچ علاقه‌ای نداشت و تنها به تـعلیم مـوضوعاتی می‌پرداخت که انسان را به نیروانه (NirvaÎna) یا همان غایت قُصوی و هدف واپسینِ زندگی و سلوک بودایی می‌رساند. از این‌رو، تصویری که مؤلف از آیین بودا ترسیم می‌کند چـیزی اسـت شبیه فلسفه پراگماتیسم (Pragmatism) یـا عـمل‌گروی. مؤلف برای توضیح بیشتر این دیدگاه، مثال تیر و مجروح را از بودا نقل می‌کند، که بر طبق آن، بودا معتقد است که آن‌چه برای یک انسان مجروح مهم است، این است که راه عـلاج و مـداوا را بیابد و نه این‌که بکوشد تا دریابد، تیری که به او اصابت کرده از چه جنسی ساخته شده یا کسی که آن را پرتاب کرده کیست و غیره.
۷ـ آخرین نکته‌ای که می‌توان از میان صفحاتِ فصل نـخست بـیرون کشید مـسئله شک و ایمان است. به گفته مؤلف کتاب، طبق تعلیم بودا، شک یکی از پنج مانع
(نیوارْنَه NivaÎrna) درک روشن و واضـح حقیقت و نیز مانع رشد و شکوفایی آدمی است. اما باید توجه داشـت کـه در آیـین بودا، شک کردن گناه به شمار نمی‌رود. زیرا، تلقی آیین بودا از گناه با تلقی ادیان دیگر از آنـ مـتفاوت است. بر وفق آیین بودا، ریشه هر گونه شر و بدی نادانی و جهل و دیـدگاه نـادرست اسـت. بنابراین از آنجا که شک مانع فهم واضح و روشن حقیقت و نیز مانع رشد و شکوفایی آدمی اسـت، باید از بند آن رها شد و آن را زدود و برای زدودن و تاراندن شک باید به وضوح دید و دریافت. طـرفه آن‌که تقریبا همه ادیـان ریـشه در ایمان و باور دارند. به اعتقاد مؤلف، ایمان و باور «هنگامی به میان می‌آیند که «دیدن» در کار نیست. برای مثال، اگر کسی بگوید که من «در مشت بسته خود گوهری گرانبها دارم» در اینجا مسئله ایـمان و باور به میان می‌آید، اما اگر او مشت خود را باز کرد و گوهر را نشان داد، در اینجاست که مسئله دیدن و دریافتن به میان می‌آید. از این‌رو، در متون بودایی آمده است: «دریافتن، آن است که یک گوهر در کـفِ دسـت دیده شود.» پس ایمان نیز، به مانند شک، بدانگونه که در ادیان دیگر مطرح می‌شود در آیین بودا جایگاهی ندارد. کوتاه سخن آن‌که، هنگامی که دیدن نیست، ایمان و باور هست، و آن هنگام کـه دیـدن هست، ایمان و باور نیست.
فصل دوم: نخستین حقیقت جلیل: دوکَه
مؤلف در فصل‌های دوم، سوم، چهارم و پنجم، به توضیح جداگانه هر یک از چهار حقیقت جلیل، که زبده تعلیم بودا است، مـی‌پردازد.
مـؤلف در فصل دوم بر این باور است که:
۱ـ نخستین حقیقت جلیل یا دوکَه، توسط بیشترینه پژوهندگان به «حقیقت جلیل رنج» ترجمه شده و آن را به این معنی تفسیر کرده‌اند، که بنابر نظر بـودا، زنـدگی بـه جز درد و رنج چیز دیگری نـیست. امـا بـه اعتقاد مؤلف، این ترجمه و تفسیر کاملاً نارسا و گمراه‌کننده است. در پی این ترجمه نارسا، آزاد و آسان‌گیرانه و تفسیر سطحی آن برخی به غلط آیین بودا را آیـینی بـدبین تـلقی کرده‌اند. اما نگاه بودا به زندگی و جهان، واقـع‌بینانه و عـینی است. وی امور و چیزها را چنانکه هستند (یتابوتم = yathaÎbhuÎtam) می‌دید. از این رهگذر، بیش از هر چیز باید عنوان کنیم که آیین بودا نـه آیـینی بـدبین است و نه آیینی
خوش‌بین. بلکه، وصفی که بدرستی بر آنـ قابل اطلاق است، وصف واقع‌بینی و عینی‌نگری است.
۲ـ هر چند که واژه پالی دوکَه معمولاً به معنای «رنج»، «درد»، «محنت» و «درماندگی» اسـت و در مـقابل واژهـ پالی سوکَه (sukha) به معنای «شادمانی»، «راحت» و «کام بردن» است، اما مـتضمن مـعنای فلسفی عمیق و گسترده‌تری است. دوکَه، برکنار از معنای متداول «رنج»، متضمن مفاهیم عمیق‌تری چون «نقصان»، «تُهیا» و «نـپایندگی» اسـت. لذا، بـه دشواری می‌توان واژه‌ای یافت که تمام معانی «دوکَه» را، در مقام نخستین حقیقت جـلیل، دربـر بـگیرد. از این‌رو، مؤلف پیشنهاد می‌کند که این واژه را به صورت ترجمه ناشده آن، یعنی به صـورت هـمان دوکـَه، رها کنیم و با اطلاق یک مفهوم نارسا و اشتباه و ترجمه آن به رنج یا درد به بـیراهه نـرویم.
۳ـ مفهومِ دوکَه را می‌توان از سه جنبه بررسید: الف) دوکَه به منزله رنج عادی و معمولی
ب) دوکـَه بـه مـنزله رنج حاصل از تغییر و دگرگونی
ج) دوکَه به منزله حالات آمیخته و مشروط
۱ـ۳ـ دوکَه به منزله رنـج عـادی و معمولی: جمله انواع رنج به مانند: تولد، بیماری، پیرسالی، میرایی، صحبت ناجنس، بـستگی بـه شـرایط ناخوشایند، هجران و فراق از دلبندان و محبوبان و یا دوری از شرایط دلپذیر و خوشایند و… و تمام رنج‌های بدنی و ذهنی در دوکَه بـه مـنزله رنج عادی و معمولی نهفته است.
۲ـ۳ـ دوکَه به منزله رنج حاصل از تغییر: یـک احـساس یـا وضعیت زندگی دولتمندانه، پاینده و همیشگی و ماندگار نیست و دیر یا زود تغییر می‌کند. وقتی که این احـساس یـا وضـعیت دگرگون می‌شود، درد و رنج و مشقتت نیز در پی آن می‌آید. این تبدّل و دگرگونی در دوکَه به مـنزله رنـج حاصل از تغییر مستور است.
۳ـ۳ـ دوکَه به منزله حالات آمیخته و مشروط: در نظر مؤلف، فهم دو معنای پیشین دوکـَه بـه این دلیل که در تجربه‌های زندگی هرروزینه ما حضور دارند آسان‌تر است. امـا سـومین مفهوم دوکَه به منزله حالات آمیخته و مـشروط، مـهمترین جـلوه فلسفی نخستین حقیقت جلیل است. به گـفته خـود بودا، دوکه در این معنای سومین، همان پنج توده است. یعنی پنج توده و دوکـَه دو چـیز متفاوت نیستند، بلکه پنج تـوده هـمان دوکَه اسـت.
۴ـ از ایـن‌رو، مـؤلف به توضیح پنج توده (five Aggregates) می‌پردازد:
(بـرای پرهـیز از اطاله کلام صرفا به ذکر بسیار اجمالی پنج توده می‌پردازیم):
۱ـ۴ـ توده مـاده یـا کالبد: این توده شامل چهار عـنصر اصلی است، یعنی عـنصر روانـی یا مایع (= آب)، عنصر جامد (= خـاک)، عـنصر گرم‌کننده (= آتش) و عنصر لرزاننده (= باد)
۲ـ۴ـ توده احساس: این توده مشتمل بر همه احـساسات و مـدرکات، اعم از خوشایند، ناخوشایند و خنثی مـی‌شود، کـه مـا در پساویدن [تماس [اعـضای تـَنی و عضو ذهنی با دنـیای خـارج حس می‌کنیم.
۳ـ۴ـ توده ادراک: شش دسته ادراک در کار است؛ ادراک شکل‌ها، صداها، رنگ‌ها، مزه‌ها، پساویدنِ (تـماس) تـن، تأثرات یا شناسه‌های روانی.
۴ـ۴ـ توده تـکون‌های نـفسانی: این تـوده مـتضمن هـمه اعمال و کنش‌هایِ ارادی بد یـا خوب است. آن‌چه که معمولاً به «کرمَه» نامبردار است در این توده نهفته است. بنابر تـعریف بـودا، اراده همان «کرمه» است. پنجاه و دو تکون نـفسانی، کـه تـوده «تـکون‌های نـفسانی» را تشکیل می‌دهند، احـصا شـده است.
۵ـ۴ـ توده دانستگی: شش دسته دانستگی هست: دانستگی شکل‌ها، صداها، بوها، مزه‌ها، پساویدنِ تن و موضوعاتِ نـفسانی، یـعنی دانـستگی چشم، دانستگی گوش، و مانند اینها.
کوتاه سـخن آنـ‌که، پنـج تـوده ایـنها هـستند. طرفه آن‌که به نزدیک بودا، آن‌چه ما از آن به «موجود»، «فرد» و یا «من» تعبیر می‌کنیم، نامی است که از روی سهل‌باوری به این پنج توده می‌بینیم.
مؤلف در پایان این فـصل، در پاسخ کسانی که معتقدند تعلیم و آیین بودا، تعلیم و آیینی بدبینانه است، مواردی را ذکر می‌کند که حکایت از این دارند که بودا و شاگردانش همواره زندگی را با آرامش و یکسان‌دلی سر می‌کرده‌اند و هرگز پریـشان و حـزین نبوده‌اند. حتی بودا در نقاشی‌ها و تندیس‌های بودایی، چهره‌ای شادمان و آرام دارد.
فصل سوم: دومین حقیقت جلیل: سَمودیَه
خلاصه سخن مؤلف در این فصل از این قرار است:
۱ـ دومین حقیقت جلیل، حقیقت خاستگاه و پیدایی دوکـَه اسـت. رایج‌ترین و
مشهورترین تعریف آن، به صورتی که در مواضع مختلف متون پالی آمده از این قرار است: این «تشنگی» است که به وجود و شدن دوباره راه میبرد و بـه ولعـی شدید بسته است و در هر کـجا لذت تـازه‌ای می‌یابد. البته باید توجه داشت که «تشنگی» علتِ اولی به شمار نمی‌رود. زیرا به نزدیک بودا وجود علت اولی مُحال است و همه چیز نسبی و به هـم بـسته است. حتی خود «تـشنگی» نـیز برای ظهور و بروز خود به چیز دیگری که عبارت است از احساس مربوط می‌شود. پیدایی احساس نیز به تماس و برخورد وابسته است و غیره… و به همین گونه چرخه‌ای که به نام تـولید مـشروط نامبردار است به گردش در می‌آید. از این‌رو، «تشنگی» نه علت اولی، بلکه آشکارترین علت است.
۲ـ سه نوع تشنگی هست: تشنگی کام، تشنگی هستی و تشنگی نیستی.
۱ـ۲ـ تشنگی کام: «تشنگی کام» یعنی میل بـه لذتـ بردن از مـوضوعات پنج حس.
۲ـ۲ـ تشنگی هستی: «تشنگی هستی»، یعنی میل به زندگانی جاودان و مستمر. یعنی باور داشتن به «خـود» مطلق و جاودان، که جدا از تن می‌پاید.
۳ـ۲ـ تشنگی نیستی: «تشنگی نیستی» نـتیجه «عـقیده نـیستی» است. یعنی، نظریه فریبنده ماده اندیشانه درباره «خود» یا «من» که به هنگام مرگ از میان می‌رود.
۳ـ بـاید در نـظر داشت که «تشنگی» نه تنها متضمن شوق و دلبستگی به کام، ثروت و قدرت اسـت، بـلکه مـتضمن شوق و دلبستگی به افکار، آرمان‌ها، آراء، عقاید، نظریات، مفاهیم و باورها نیز هست. از این‌رو، نزد بودا تـمام معضلات و نزاع‌ها در جهان، از مشاجرات کوچک شخصی در خانواده‌ها گرفته تا جنگ‌های بزرگ میان مـلت‌ها و کشورها، از دل این «تشنگی» خـودپرستانه سـر برمی آورد. از این منظر، تمام معضلات و مصائب اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در این «تشنگی» خودپرستانه ریشه دارند. همانطور که بودا به رَتَپالَه گفت: «جهان بی‌چیز و دستخوش محرومیت و بندی تشنگی است».
۴ـ حال باید دانست کـه چگونه این شوق یا «تشنگی» می‌تواند هستی دوباره و شدن دوباره را ایجاد کند. در اینجاست که راهولَه از جنبه عمیق‌تر فلسفی دومین حقیقت جلیل، مطابق جنبه فلسفی نخستین حقیقت جلیل، سخن به میان مـی‌آورد و بـرای ارائه تبیین و تحلیلی عمیق‌تر لازم می‌داند که خواننده تصوری از نظریه کَرمَه و نوزایی، به صورتی که در زیر می‌آید، داشته باشد:
به اعتقاد وی، چهار آبشخور یا ماده غذایی (اهارَه) به معنای علت یا شـرط لازم هـستی و استمرار موجودات در کار است: الف) غذای‌مادی روزمره
ب) پساویدن اعضای حسی ما (اعم از ذهن) با عالم خارج
ج) دانستگی
د) اراده و قصد نفسانی
از این چهار آبشخور، «اراده نفسانی» که آخر از همه ذکر شد، عـبارت اسـت از اراده معطوف به زیستن، اراده معطوف به هستی، اراده معطوف به استمرار، اراده معطوف به شدن هر چه بیشتر. اراده برحسب تعریف بودا، همان کرمه است. در اشاره به «اراده نفسانی»، که هم اینک در بالا ذکـر کـردیم، بـودا می‌گوید: «آدمی هنگامی که غـذای «ارادهـ نـفسانی» را فهمید، سه نوع تشنگی را می‌فهمد». از این رهگذر، اصطلاحات «تشنگی»، «اراده»، «اراده نفسانی» و «کَرمَه» جملگی بر یک چیز دلالت می‌کنند: بر شوق، بر اراده معطوف بـه شـدن، بـر اراده معطوف به هستی… این علت پیدایی دوکـَه اسـت و در بطن و متن توده «تکون‌های نفسانی» قرار دارد. در همین جا است که یکی از اساسی‌ترین نکات در تعلیم بودا به چشم می‌خورد. از ایـن‌رو، بـاید دقـیقا و مشخصا توجه کنیم که علت پیدایی «دوکَه» در بطن خود دوکـَه نهفته است و بیرون از آن نیست؛ و نیز به خاطر داشته باشیم که علت و نطفه «دوکَه» و نیز امحای آن در خود «دوکـَه» اسـت و بـیرون از آن نیست. این مطلب معنای قاعده معروفی است که در متون اصلی پالی دیـده مـی‌شود: «هر آن‌چه در ماهیت کَوْن است، همه آن چیزی است که در ماهیت فساد هست» یک موجود، شی یـا سـازگان، اگـر در بطن خودش ماهیت پیدایی و ماهیت به وجود آمدن را دارد، همچنین در بطن خود مـاهیت و نـطفه تـوقف و نابودی را نیز دارد. بدین ترتیب، «دوکه» (پنج توده) در بطن خود، هم ماهیت پیدایی خودش را دارد و هـم مـاهیت تـوقف خود را.
۵ـ واژه پالی «کَمَّه» یا سنسکریت «کَرمَه»، در اصل به معنای کنش و عمل است. اما این واژه در نـظریه بـوداییِ «کَرمَه» دارای یک معنای خاص است: این واژه به معنای کنش ارادی است و نه هر کـنشی و بـه مـعنای نتیجه کرمه هم نیست، آن‌چنان که برخی به غلط و از روی مسامحه به کار می‌برند. «کـرمه» در اصـطلاحات بودایی هیچگاه به معنای معلولش نیست؛ یعنی معلول آن به مثابه «ثمره» یـا «نـتیجه» «کـرمه» شناخته شده است. اراده به طور نسبی نیک یا بد تواند بود. دقیقا همانطوری که شـوق (= مـیل) به طور نسبی
نیک یا بد توانده بود. بدین‌سان، کرمه نیز مـی‌تواند بـه طـور نسبی نیک یا بد باشد. «کرمه» نیک (کوسَلَه) تأثیرات نیک ایجاد می‌کند و «کرمه» بد (اَکـوسَلَه) تـأثیرات بـد. در آخر نیز ذکر این نکته ضروری می‌نماید که به اعتقاد مؤلف نـظریه کـرمه را نباید با «عدالت اخلاقی» و مفهوم «ثواب و عقاب»، خلط کرد. چرا که اندیشه عدالت اخلاقی و ثواب و عـقاب حـاصل جهان‌بینی مبتنی بر وجود خداوند است، که درباره اعمال کردارهای نیک و بـد انـسان‌ها داوری می‌کند. اما نظریه کرمه، قانون علت و مـعلول اسـت و قـانون طبیعی است که هیچ گونه ارتباطی بـا تـصور داوری همراه با ثواب و عقاب ندارد. اگر کار و کنشی خوب باشد، نتایج خیر بـه بـار می‌آورد و اگر کار و کنشی بـد بـاشد، نتایج شـرآمیز بـه بـار می‌آورد.
فصل چهارم: سومین حقیقت جـلیل؛ نـیروده یا توقف دوکَه
مؤلف در فصل سوم به توضیح غایت سلوک و زندگی بـودایی، کـه همان نیروانه یا نیبانَه است مـی‌پردازد:
۱ـ سومین حقیقت جلیل ایـن اسـت که وارستن، رهایی و آزادی از رنج و اسـتمرار دوکـَه امکان‌پذیر است. از این به حقیقت جلیل توقف «دوکَه» (دوکَه نیرودَه آرَیه سَکَه) تـعبیر شـده است. و در زبان پالی به نیبانَه نـامبردار اسـت و بـیشتر در تداول عام، بـه شـکل سنسکریت خود «نیروانَه» مـعروف اسـت.
۲ـ چنانچه پیشتر دیدیم، آدمی برای امحای «دوکَه» باید که ریشه اصلی «دوکَه» را، که هـمان «تـشنگی» است، به تمامی از میان ببرد. از ایـن رهـگذر، نیروانَه بـا اصـطلاح «تـنها کایَه» به معنی «فـرو نشاندن تشنگی» نیز شناخته می‌شود.
۳ـ اما ممکن است این سؤال مطرح شود که «نیروانَه» چیست؟ بـه اعـتقاد مؤلف تنها پاسخ معقول به ایـن پرسـش ایـن اسـت کـه «نیروانَه» را هرگز نـمی‌توان بـه طور کامل و قابل قبولی در قالب کلمات پاسخ گفت. زیرا زبان انسانی بسی بی‌بضاعت‌تر از آن است که مـاهیت و سـرشت واقـعی حقیقت مطلق یا حقیقت فرجامین، که عـبارت از نـیروانه اسـت، را بـاز نـُماید. بـا این همه «نیروانه» را غالبا در قالب اصطلاحات سلبی بیان کرده‌اند. زیرا با توضیح نیروانَه در قالب اصطلاحات ایجابی، بی‌درنگ این احتمال می‌رود که همراه با این اصطلاحات، مفهومی اسـتنباط شود که یکسره عکس نیروانَه باشد.
از همین روی، نیروانَه را عموما در قالب اصطلاحات سلبی، شاید که نوعی نحوه بیان کمتر مخاطره‌آمیزی باشد، توضیح داده‌اند. بدین‌سان، اغلب با چنین اصطلاحات سلبی همچون: «از مـیان بـردن تشنگی»، «نیامیخته»، «نامشروط»، «توقف»، «خاموشی» یا «فرو نشاندن» به نیروانه اشاره شده است. به مانند این عبارت: «توقف کامل خود این تشنگی، رها کردن آن و رستن از آن». «فرو نشاندن هـمه امـور مشروط، رهایی از همه آلایش‌ها، فرونشاندن تشنگی، وارستگی، توقف و نیبانَه.»
۴ـ با این وجود، به دلیل این‌که «نیروانه» در اصطلاحات سلبی بیان شده است، هستند کـسانی کـه تصوری خطا دارند مبنی بـر ایـن‌که نیروانه سلبی است و از این‌رو، بیان می‌کنند که نیروانه عبارت است از «فنای خود». اما بی‌گمان، نیروانه فنای خود نیست، چرا که بر طبق آیین بـودا، اصـلاً هیچ خودی وجود نـدارد کـه بتواند فانی شود و از میان برود. به گفته راهولَه سخن ناصوابی‌است که بگوییم «نیروانَه» سلبی یا ایجابی است. مفاهیم سلبی و ایجابی، مفاهیمی نسبی‌اند. و به ساحت ثنویت و دویی تعلق دارند. این اصـطلاحات را نـمی‌توان درباره «نیروانه» یا حقیقت مطلق، که ورای دویی و نسبیت است، به کاربرد. لزوما چنین نیست که یک واژه سلبی حاکی از حالتی سلبی باشد. به عنوان مثال، واژه «بی‌مرگ» (یا معادل پالی آن اَمَتَّه یـا سـنسکریت آن اَمَرْتَه)، کـه مترادف نیروانه است، سلبی است، اما بر یک حالت سلبی دلالت نمی‌کند.
۵ـ نکته دیگری که مؤلف یـادآور می‌شود، این است که نیروانه نتیجه طبیعی چیزی نیست. برای مـثال، اگـر بـگوییم که «نیروانه» نتیجه طبیعی فرو نشاندن «تشنگی» است، سخن صوابی‌نگفته‌ایم. زیرا، «نیروانه» نتیجه چیزی نیست. اگر نـیروانه یـک نتیجه باشد، در آن صورت معلولی ایجاد شده، از یک علت خواهد بود. «نیروانه» نه عـلت اسـت و نـه معلول، بلکه ورای علت و معلول است. نیروانه نه یک نتیجه است و نه یک معلول. «نیروانه» هـمچون حالتی نفسانی، معنوی و عرفانی به مانند «دیانَه» یا«سمادی»، ساخته ناشده است. راهـی هست که به تـحقق «نـیروانه» میبرد، اما «نیروانه» نتیجه این راه نیست. «نیروانه» خود، حقیقت غایی و فرجامین است. اگر «نیروانه» غایت و نهایت است، هیچ چیز پس از آن نمی‌تواند بود.
۶ـ «نیروانه» را می‌توان در همین زندگی محقق کرد. یعنی، لازم نیست که بـرای نیل به آن منتظر فرا رسیدن مرگ باشیم. بر وفق تعلیم بودا، کسی که نیروانه را محقق کرده است،
سعادتمندترین و شادکام‌ترین موجودات جهان است. از تمام عقده‌ها و دل‌مشغولی‌هایی که دیگران را رنج می‌دهد، فارغ اسـت. سـلامت نفسانی وی کامل است. نه از گذشته نادم است و نه در اندیشه آینده است. او کاملاً در حال می‌زید، مسرور و شادمان است و از زندگی پاک لذت میبرد، از تشویش فارغ است و آسوده و آرام زندگی را سر می‌کند. اگر کسی بـا شـکیبایی و پایمردی رهروی این راه کند و به شکوفایی معنوی لازم نایل شود، می‌تواند روزی آن را در درون خود تحقق بخشد، بدون آن‌که خود را با کلمات پرطمطراق و گیج‌کننده درباره «نیروانه» خسته و ملول گرداند.
فصل پنـجم: چـهارمین حقیقت جلیل: مَگَه
۱ـ فصل پنجم به توضیح چهارمین حقیقت جلیل می‌پردازد. چهارمین حقیقت جلیل راهی است که به توقف «دوکَه» میبرد و به «راه میانه» نامبردار است، چرا که از دو افراط پرهـیز مـی‌دهد: افـراط نخست جست و جوی حسی اسـت، کـه پیـش پا افتاده، عام و بی‌ثمر است و راه مردمان عادی است؛ افراط دیگر جست‌وجوی شادمانی است از طریق نفس‌کُشی ((Self-mortification به اشکال مختلف ریاضت، که دردآور، کم‌بها، و بـی‌ثمر اسـت.
۲ـ ایـن راه میانه به طور کلی به راه هشتگانه جلیل اشـاره دارد، زیـرا از هشت مقوله یا بخش تشکیل شده است. یعنی: ۱) شناخت درست، ۲) اندیشه درست، ۳) گفتار درست، ۴) کردار درست، ۵) زیست درست، ۶) کـوشش درسـت، ۷) هـشیاری درست، ۸) جمعیت خاطر یا تمرکز درست.
البته نباید اندیشید کـه مقولات یا بخش‌های هشتگانه راه را باید یکی پس از دیگری و به ترتیب عددی، بدان سان که در فهرست معمول آنها آمده، پیـروی و عـمل کـرد. بلکه می‌توان آنها را کم و بیش و به طور همزمان و به قدر مـقدور و بـنابر توانایی شکوفا کرد. به گفته مؤلف، این مقولات جملگی درهم تنیده‌اند و هر یک به پرورش دیگری یـاری مـی‌رسانند. ایـن هشت مقوله متوجه ارتقاء و تکمیل سه اصل تعلیم و انضباط بودایی است، یـعنی: الف) کـردار اخـلاقی (سیلَه) ب) انضباط نفسانی (سمادی) ج) فرزانگی (پَنْیَه). از این‌رو مؤلف برای فهم بسامان و بهتر خواننده، ایـن بـخش‌های هـشتگانه را بر اساس این سه موضوع اصلی توضیح می‌دهد.
۱ـ۲ـ کردار اخلاقی: توضیح آن‌که کردار اخـلاقی مـبتنی است بر عشق و شفقت عام نسبت به همه موجودات زنده، که تعلیم بـودا نـیز بـر آن بنا شده است. بر طبق تعلیم بودا، انسان برای کامل شدن باید دو ویژگی را تـوأمان و بـه یکسان شکوفا کند:
الف) شفقت کَرونا از سویی و ب) فرزانگی (پَنْیَه) از سوی دیگر. در اینجا، شفقت نـمایانگر عـشق، نـوع‌دوستی، مهربانی و مدارا و چنین خصایص جلیلی از جنبه عاطفی یا خصایص قلب است، حال آن‌که، فرزانگی نـمایانگر جـنبه عقلانی، یا خصایص ذهن است. اگر آدمی فقط جنبه عاطفی را شکوفا کـند و از جـنبه عـقلانی غفلت ورزد، بسا که به یک ابله خوش قلب تبدیل شود و در صورتی که فقط جنبه عـقلانی را شـکوفا کـند و از جنبه عاطفی غفلت ورزد بسا که به عاقلی سنگین‌دل تبدیل شود. این اسـت هـدف راه بودایی زندگی، که در آن فرزانگی و شفقت به شکلی جدایی‌ناپذیر درهم تنیده‌اند. کردار اخلاقی، خود مشتمل است بـر سـه عامل راه هشتگانه جلیل، یعنی: گفتار درست، کردار درست و زیست درست (شماره‌های ۳و۴و۵ در فـهرست راه هـشتگانه جلیل)
۱ـ۱ـ۲ گفتار درست به معنای خودداری اسـت؛ خـودداری از دروغ، بـدگویی، افترا، درشت‌گویی، یاوه‌گویی و پرگویی وبه طور کـلی پرهـیز از همه سخنانی که کین، نفاق و چند دستگی در میان افراد و جماعات برمی‌انگیزد.
۲ـ۱ـ۲ کردار درسـت مـتوجه ارتقای رفتار اخلاقی، آشتی‌جویانه و نـجیبانه اسـت. کردار درسـت مـا را زنـهار می‌دهد که از دزدی، زنا، و ریاکاری بپرهیزیم و بـه دیـگران برای زیستن در راه درست و زندگی صلح‌آمیز و شرافتمندانه یاری رسانیم.
۳ـ۱ـ۲ زیست درست به ایـن مـعنا است که آدمی باید از ساختن زنـدگی از طریق پیشه‌هایی، که بـه دیـگران زیان می‌رساند، از قبیل: خرید و فـروش اسـلحه، می‌فروشی، زهرفروشی، کشتن حیوانات، نیرنگ بازی و… بپرهیزد و باید با پیشه‌ای زندگی کند کـه شـرافتمندانه، پاک و عاری از خشونت نسبت بـه دیـگران اسـت.
۲ـ۲ انضباط نفسانی مـشتمل اسـت بر سه مقوله دیـگر راه هـشتگانه جلیل، یعنی کوشش درست، هشیاری درست و جمعیت خاطر یا تمرکز درست (شماره‌های ۶و۷و۸ در فهرست راه هـشتگانه).
۱ـ۲ـ۲ کـوشش درست عزم مجدانه است برای الفـ) مـتوقف کردن حـالات شـریرانه و نـاسالم ذهن.
ب) تاراندن و از بیخ و بـن کندن حالات ناخوشایند ذهن.
ج) ایجاد حالات خوشایند نفسانی که تاکنون وجود نداشته‌اند.
د) شکوفایی‌و به‌کمال‌رساندن حـالات‌مطلوب و خـوشایندکه ازپیش در انسان بوده‌اند.
۲ـ۲ـ۲ هشیاری (یا دقـت) درسـت عـبارت اسـت از: تـوجه، آگاهی و هشیاری مـجدانه نـسبت به الف) کنش‌های تن (کایَه) ب) حس کردن‌ها(feeling) یا احساسات (sensations) (ودانَه)، ج) کنش‌های ذهن (سیتَه) و د) تصورات، اندیشه‌ها و امور (دَمـَّه).
۳ـ۲ـ۲ سـومین و آخـرین عامل انضباط نفسانی، جمعیت خاطر یا تـمرکز درسـت اسـت، کـه بـه چـهار حالت «دیانه»، که عموما به خلسه یا جذبه نامبردار است، راه میبرد. در نخستین مرحله «دیانه»، امیال شهوانی و برخی اندیشه‌های ناسالم به مانند تردیدهای شکاکانه، عطش هوسناک، رخوت، تـشویش و بی‌قراری رانده می‌شود و احساسات لذت و شادمانی به همراه برخی کنش‌های ذهن باقی می‌ماند. در دومین مرحله، همه کنش‌های عقلانی فرو خوابانده می‌شود و آرامش و «جمعیت خاطر» شکوفا شده و احساسات لذت و شادمانی همچنان بـاقی مـی‌ماند. در مرحله سوم، احساس لذت نیز، که یک حس کردن فعال است، زایل می‌شود، در حالی که خصیصه شادمانی، افزون بر یکسان‌دلی (equanimity) آگاهانه همچنان باقی می‌ماند. در چهارمین مرحله «دیانه» همه حس کـردن‌ها، حـتی حس کردن شادمانی، ناشادمانی و لذت و اندوه زایل می‌شود و فقط هشیاری و یکسان‌دلی محض باقی می‌ماند.
۳ـ۲ دو مقوله، از هشت مقوله راه هشتگانه جلیل، باقی می‌ماند که فرزانگی را تـحقق مـی‌بخشند. یعنی، اندیشه درست و شناخت درسـت (شـماره‌های ۲و۱ در فهرست هشتگانه)
۱ـ۳ـ۲ اندیشه درست: اندیشه درست بر اندیشه‌های انصراف، ترک تعلق نوع‌دوستانه، اندیشه‌های عشق و عدم خشونت، که نسبت به همه موجودات بسط یافته‌اند، اشـاره دارد. در ایـنجا مؤلف بر این نـکته انـگشت تأکید می‌نهد که اندیشه‌های عشق و عدم خشونت، ترک تعلق نوع‌دوستانه در ذیل فرزانگی منظور می‌شوند. به گفته مؤلف، این امر آشکارا نشان می‌دهد که فرزانگی حقیقی از موهبت این خصایص جلیل بـهره‌مند اسـت و همه اندیشه‌های بدخواهی، خودخواهی، کین و خشونت نتیجه فقدان فرزانگی در تمام ساحات زندگی، خواه فردی و خواه اجتماعی، است.
۲ـ۳ـ۲ شناخت درست: شناخت درست، شناخت چیزهاست چنانکه هستند و آن عبارت است از همان چـهار حـقیقت جلیل، کـه چیزها را چنانکه واقعا هستند، توضیح می‌دهد. بنابراین، شناخت درست مآلاً به شناخت چهار حقیقت جلیل خلاصه مـی‌شود. این شناخت، متعالی‌ترین فرزانگی است، که واقعیت فرجامین را می‌بیند. بر طـبق آیـین بـودا، دو گونه شناخت وجود دارد. آن‌چه که ما عموما آن را شناخت می‌نامیم نوعی معرفت است و خاطره‌ای انباشته و دریافتی عقلانی دربـاره یـک موضوع بنا بر یکسری داده‌ها. این معرفت، معرفت استدلالی یا ظاهری (knowingAccordingly) نام دارد. ایـن نـوع شـناخت، خیلی عمیق نیست. شناخت واقعا عمیق، «معرفت رسوخی» (Penetration) نام دارد، یعنی دیدن یک چیز در سرشت حـقیقی‌اش بدون نام و عنوان. این رسوخ تنها هنگامی میسر می‌شود که ذهن از همه آلایـش‌ها عاری باشد و کاملاً از طـریق مـراقبه شکوفا شده باشد.
راه هشتگانه جلیل، راهی است برای زندگی که هیچ ارتباطی با باور، پرستش، عبادت و یا مناسک دینی ندارد. این راه، طریقی است که به دستاویز کمال عقلانی، معنوی و اخـلاقی به تحقق حقیقت فرجامین، صلح، شادمانی و آزادی کامل میبرد.
فصل ششم: نظریه ناـ خود: اَنْ اَتَّا (No-self)
خلاصه سخن مؤلف در این فصل از این قرار است:
۱ـ آن‌چه که معمولاً با کاربرد کلمات نـفس (soul)، خـود (self)، من (Ego) و یا از طریق کاربرد تعبیر سنسکریت آتمن (AÎtman) به آن اشاره می‌شود، این است که در انسان یک جوهر مطلق، جاودانی و ثابت هست که عبارت است از یک ذات تغییرناپذیر در پسِ جهانِ پدیداری تغییرپذیر. بـنابر بـرخی ادیان، هر فردی یک چنین نفس مجزایی دارد که آفریده خداوند است، و پس از مرگ جاوید و پاینده در دوزخ یا فردوس بسر خواهد برد و سرنوشتش بسته به داوری او است. بر طبق ادیان دیگر، نفس چـندین زنـدگی را از سر می‌گذراند تا کاملاً مُهذَّب شود و مآلاً با خدا یا برهمن (Brahman)که در اصل از آن نشأت گرفته است، متحد شود. این «نفس» یا «خود» در انسان، اندیشنده اندیشه‌ها (مُدرِک مُدْرَکات) است و احـساسات را حـس مـی‌کند و دریافت‌کننده ثواب و عقاب همه اعـمال و کـنش‌های نـیک و بد است.
۲ـ آیین بودا، در تاریخ اندیشه بشری، یک تنه بر علیه وجودِ یک چنین «نفس» و «خودی» برخاسته است. بر طبق تـعلیم بـودا، بـاور به وجود «خود» باوری موهوم و خطا است و هـیچ واقـعیت مطابَقی ندارد و اندیشه‌های زیان‌آور «من» و «مال من»، شوق خودخواهانه، آرزو، تعلق و دلبستگی، کین، بدخواهی، کبر و عُجب و خودبینی و خودپرستی و آلایش و نـاپاکی ایـجاد مـی‌کند. کوتاه سخن آن‌که، جمله آلام و مصائب و شرور در این هستی از بـستر این اندیشه خطا سر بر می‌آورند. از این‌رو، بودا همه ابنای بشر را ترغیب و تشویق می‌کند که از بند این انـدیشه زیـان‌آور رهـا شوند.
۳ـ نظریه ناـ خود نتیجه منطقی تحلیل پنج توده و آموزه تـکوین مـشروط (پَتیکَه سموپادَه = (paticca-samuppaÎdaاست. پیشتر، یعنی در فصل نخست، دیدیم که آن‌چه از آن به موجود یا «فرد» تعبیر مـی‌کنیم، آمـیزه‌ای اسـت از پنج توده و دیدیم وقتی که آنها را تحلیل و بررسی می‌کنیم، درمی‌یابیم که چـیزی در پس آنـها وجـود ندارد که بتوان از آن به «من»، «آتمن»، یا «نفس» یا هر جوهر پاینده و ثابتی تـعبیر کـرد. بـه گفته راهوله این یک روش تحلیلی (analytical method)است. اما همان نتیجه فوق را می‌توان از طریق آموزه تـکوین مـشروط، که روشی ترکیبی (synthetical method)است، بدست آورد. بر طبق آموزه تکوین مشروط، هیچ چیز در جـهان مـطلق نـیست، بلکه همه چیز نسبی و وابسته به هم است. تکوین مشروط را نظریه بودایی نسبیت نـام نـهاده‌اند.
۴ـ مؤلف کتاب پیش از آن‌که به بحث درباره نظریه ناـ خود بپردازد، تصویری اجـمالی از نـظریه تـکوین مشروط بدست می‌دهد. راهولَه، اصل این آموزه را در یک قاعده چهار سطری ارائه می‌کند:
الف) وقتی که ایـن هـست، آن هست.
ب) وقتی که این سر بر می‌آورد، آن سر بر می‌آورد.
ج) وقتی کـه ایـن نـیست، آن نیست.
د) وقتی این متوقف می‌شود، آن متوقف می‌شود.
بر اساس این اصل مشروط بودن، نسبیت و بـه هـم پیـوستگی کل هستی و استمرار حیات و توقف آن در یک قاعده پرتفصیل، که تکوین مشروط نـامیده مـی‌شود، مشتمل بر دوازده مؤلفه می‌شود.
الف) از طریق جهل، کنش‌های ارادی یا تکون کرمه‌ای مشروط می‌شود.
ب) از طریق کنش‌های ارادی، دانستگی مـشروط مـی‌شود.
پ) از طریق دانستگی، پدیدارهای نفسانی (mental) و جسمی (physical)مشروط می‌شوند.
ت) از طریق پدیدارهای نفسانی و جسمی شـش قـوه (یعنی پنج عضو حسی جسمانی و ذهن) مـشروط مـی‌شوند.
ث) از طـریق شش قوه، پساویدن (حسی و نفسانی) مشروط مـی‌شوند.
ج) از طـریق پساویدن (حسی و نفسانی) احساس مشروط می‌شود.
چ) از طریق احساس، شوق و «تشنگی» (thirst) مشروط می‌شود.
ح) از طـریق شـوق (تشنگی)، وابستگی [تعلق] مشروط مـی‌شود.
خ) از طـریق وابستگی، فـرایند «شـدن» [صـیرورت] مشروط می‌شود.
د) از طریق فرایند «شدن» [صـیرورت]، تـولد مشروط می‌شود.
ذ) از طریق تولد، تباهی و مرگ و اندوه و درد و غیره مشروط می‌شود.
پس، بدینگونه اسـت کـه زندگی پدیدار می‌شود وجود پیدا مـی‌کند و استمرار می‌یابد. اگر ایـن قـاعده را به صورت عکس آن در نـظر بـگیریم، به توقف جریان می‌رسیم. از واسطه توقف کامل جهل، کنش‌های ارادی یا تکون ارادی مـتوقف مـی‌شود. از طریق توقف کنش‌های ارادی، دانستگی مـتوقف مـی‌شود و الی آخـر. مؤلف تذکر مـی‌دهد کـه هر یک از این عـوامل و مـؤلفه‌ها نه تنها مشروط‌اند، سهل است که مشروط نیز می‌کنند. از این‌رو، این مؤلفه‌ها جملگی نـسبی، لازم و مـلزوم و به هم بسته‌اند و بنابراین، هیچ چـیز مـطلق و قائم بـالذات نـیست. در نـتیجه، چنانکه پیشتر دیدیم، آیـین بودا وجود هیچ علت اولی‌ای را پذیره نیست. ذکر این نکته نیز خالی از فایده نخواهد بـود کـه بر طبق تعلیم بودا، تکوین مـشروط یـک چـرخه و دایـره اسـت و نه یک زنـجیر بـه هم پیوسته.
۵ـ راهولَه با ذکر این مقدمات به جایگاه مسئله اختیار در آیین بودا می‌پردازد و در طی بـحث خـود، تـلاش آن دسته از پژوهشگرانی را که قصد دارند به نـحوی از انـحاء، انـگاره «خـود» یـا «نـفس» را در تعلیم بودا وارد کنند، جهد بی‌حاصل تلقی می‌کند و در چند صفحه از فصل ششم، ضعف دلایل ایشان را نشان می‌دهد. ما در اینجا، برای پرهیز از اطاله کلام فقط به قسمت نخست، یـعنی خلاصه‌ای از کلام راهولَه در باب جایگاه اختیار در آیین بودا می‌پردازیم:
مسئله اختیار هر چند که در فلسفه غرب از جایگاهی ویژه بهره‌مند است، اما بر طبق آموزه تکوین مشروط، این مسئله در فلسفه بـودایی اصـلاً مجال طرح نمی‌یابد. چرا که، اگر کل وجود، مشروط و نسبی و به هم بسته است. پس اراده چگونه می‌تواند آزاد باشد؟ اراده نیز به مانند همه امور، مشروط است. حتی خود به اصطلاح «آزادی» نیز مـشروط و نـسبی است. البته یک چنین «اختیار» مشروط و نسبی‌ای مورد نفی و انکار واقع نشده است. زیرا، به این اعتبار که هر چیزی به هم بـسته و نـسبی است، هیچ چیزی نمی‌تواند بـه طـور کامل آزاد باشد ـ خواه نفسانی و خواه جسمانی. اگر اختیار دلالت داشته باشد بر نوعی اراده که وابسته به شروط و علت و معلول است، یک چنین چیزی وجود نـخواهد داشـت. هنگامی که تمام هـستی مـشروط و نسبی است و در بطن و متن قانون علت و معلول هست، پس چگونه اراده، یا هر چیزی از این دست، برکنار از شروط و علت و معلول به میان می‌آید؟ پاسخ مؤلف این است که در اینجا دوباره باید بـه خـاطر آورد که مفهوم اراده، علی‌الاصول، با مفاهیم خدا، نفس، عدالت و ثواب و عقاب در ارتباط است. نه تنها آن چیزی که به اصطلاح «اختیار» نامیده می‌شود، آزاد نیست، بلکه، حتی خود مفهوم «اختیار» نیز از بـند قـیود و شرایط آزاد نـیست. بر طبق آموزه تکوین مشروط، و نیز بر طبق آموزه تحلیل وجود به پنج توده، مفهوم و انگاره یـک جوهر جاودانه پاینده در انسان یا بیرون از او [= هستی]، خواه آن را آتمن بنامیم و خـواه «مـن» یـا «نفس» و یا «خود»، تنها یک باور خطا و بلکه نوعی فرافکنی نفسانی است. این همان نظریه بودایی، «اَنـْ اَتـَّا» یا «بی‌نفسی» و یا «ناـ خود» است.
فصل هفتم: مراقبه یا پرورش نفسانی: باوَنا
راهـولَه ایـن فـصل را، که به بحث پیرامون انواع مراقبه بودایی و روش‌های به کار بستن آنها اختصاص دارد، با ایـن کلام بودا آغاز می‌کند:
۱ـ «ای بیکوها(۱) [رهروان]، دو گونه بیماری هست. آن دو کدامند؟ بیماری جسمانی و
______________________________
۱٫ اصطلاح «بـیکو» (bhikkhu) در مورد راهبان بودایی بـه کـار می‌رود. بیکو، در معنای نخست و تحت‌اللفظی‌اش، به معنای «درویش» است و «کسی که در یوزه قوت می‌کند». به نظر می‌رسد که اصطلاح بیکو در زمانه بودا، گاهی در مورد مرتاضان بدون تمایز میان ایشان به کـار می‌رفته است. و ممکن بود کسانی که عضو «انجمن» «سَنگَه» هم نبوده‌اند، به این نام خوانده شوند. اما امروزه اصطلاح «بیکو» در مورد راهبان بودایی به کار می‌رود. لازم به ذکر است کـه رهـروانِ زن را بیکونی (bhikkuni) یا بیکشونی (bhiksuniÎ) می‌نامند.
بیماری نفسانی. به صورت، هستند کسانی که از فارغ بودن از بیماری جسمانی حتی برای یک سال یا دو سال و حتی برای صد سال یا بیشتر کام می‌برند. امـا ای «بـیکوها» [رهروان]، در این جهان کم‌اند کسانی که از فارغ بودن از بیماری نفسانی، حتی برای یک لحظه کام برند، مگر کسانی که از هواجس نفسانی [آلودگی‌های نفسانی] عاری‌اند.
۲ـ راهولَه بر این باور اسـت کـه تعلیم بودا و به‌ویژه روش مراقبه او، متوجه ایجاد حالت سلامتی، تعادل و آرامش کامل نفسانی است. وی همچنین بر این باور است که هیچ بخش دیگری از تعلیم بودا به مانند «مراقبه» ـ هـم تـوسط مـحققان بودایی و هم غیر بودایی ـ مـورد سـوءِ فـهم واقع نشده است. چرا که برخی از این محققان معتقدند که آدمی برای به کار بستن «مراقبه» باید که از فعالیت‌های روزمره زنـدگی دسـت بـشوید و در مکانی دور از اجتماع به خلوت دیر و زاویه صومعه‌ای بـگریزد. امـا، راهولَه معتقد است که «مراقبه»ی حقیقی بودایی به هیچ‌وجه مستلزم این گونه گریز و انزوا نیست. وی همچنین، انگیزه برخی افـراد را، کـه بـرای تحصیل برخی قدرت‌های معنوی یا عرفانی به مانند «چشم سـوم» (third eye)، به مراقبه یا یُگَه (۱)(yoga) روی می‌آورند را تخطئه می‌کند و این قدرت‌های معنوی را چیزی از نسخ «انحراف معنوی» به شمار می‌آورد.
۳ـ بـه گـفته مـؤلف کتاب، واژه «مراقبه» جایگزینی بسیار بی‌بضاعت است برای اصطلاح اصلی باوَنا، کـه بـه معنای «پرورش» یا «شکوفایی» است، یعنی پرورش نفسانی یا شکوفایی نفسانی. «باوَنا» متوجه پالودن ذهن است از ناپاکی‌ها و پریشیدگی‌هایی چـون: امـیال شـهوانی، کین، بدخواهی، سستی، تشویش، دلهره و بی‌قراری و تردیدهای شکاکانه و نیز متوجه پرورش خصیصه‌هایی چـون یـکدلی، جـمعیت خاطر، آگاهی، هوش، اراده، توان، قوه تحلیلی، امید، شادمانی و آرامش است که مآلاً به بـرترین فـرزانگی راهـ میبرد که ماهیت اشیاء را چنانکه هست می‌بیند و حقیقت غایی، یعنی نیروانه را محقق می‌کند.
۴ـ امـا مـراقبه بر دو گونه است:
یکی شکوفایی جمعیت خاطر یا یکدلی، از طریق روش‌هایی که در مـتون اصـلی تـوصیه شده‌اند و به برترین حالات عرفانی از قبیل: «سپهر تهیت» یا «سپهر نه ـ ادراک و نه نه ـ ادراک» مـی‌انجامد. بـر طبق تعلیم بودا، تمامی این حالات عرفانی، مخلوق ذهن و
______________________________
۱٫ تلفظ صحیح این واژه هـمان اسـت کـه در بالا آمده، اما در تداول عام به یوگا شهره است.
مشروط‌اند و ارتباطی با واقعیت، حقیقت و نـیروانَه نـدارند. این گونه مراقبه، پیش از بودا نیز وجود داشته است و از این‌رو، بودایی صـرف نـیست. بـودا این حالات عرفانی را به منزله «شادمانه زیستن در این هستی» یا «زندگی آرام» تلقی می‌کند و نه چـیزی بـیشتر. امـا مراقبه دیگر به «ویپسَنا (سنسکریت: ویپَه شیانَه یا ویدار شَنَه)» نامبردار اسـت، کـه بینش به ماهیت اشیاء را به دست می‌دهد و به رهایی کامل ذهن و تحقق نیروانَه منجر می‌شود.
۵ـ مـهمترین گـفتار بودا درباره مراقبه به سَتیپَتانَه سوتَه معروف است. این گفتار به چـهار بـخش اصلی تقسیم می‌شود. بخش نخست با تـنِ، بـخش دوم بـا عواطف و احساسات، بخش سوم با ذهن و بـخش چـهارم با موضوعات گوناگون عقلانی و اخلاقی سر و کار دارد.
۵ـ یکی از معروف‌ترین و رایج‌ترین انواع «مراقبه» مـربوط بـه تن، به دقت یا آگـاهی بـه «دم و بازدم» (سـَتیپَتانَه سـوته) مـعروف است. تنها در مورد این «مراقبه» اسـت کـه نوعی حالت مشخص در این متن توصیه شده است. بر طبق این مـتن، بـرای پرورش دقت به دم و بازدم، شخص باید «چـهار زانو بنشیند، تن را راسـت نـگاه دارد و هوشیار باشد.» اما در دیگر گـونه‌های «مـراقبه»، که در این سوته مطرح شده‌اند، آدمی می‌تواند هر طور که دوست دارد بنشیند، بـایستد راهـ برود یا دراز کشد. برای عـمل بـه مـراقبه دقت به «دم و بـازدم» شـخص باید بدون هیچ زحـمت یـا فشاری تنفس کند و سپس ذهن خود را وادار به تمرکز بر دم و بازدم کند. تنها کـار مـراقبه‌گر این است که وقتی نفس عـمیق مـی‌کشد آگاه بـاشد کـه ایـن نَفَس عمیق است و هـرگاه که نفس کوتاه می‌کشد، آگاه باشد که این نفس کوتاه است. در ضمن، شخص باید یـا چـشمان خود را ببندد و یا به نوک بـینی خـود خـیره شـود و هـمه چیز را فراموش کـند و ایـن عمل را باید به مدت پنج تا ده دقیقه انجام دهد. هر چند که در ابتدا، واداشتن ذهـن بـه تـمرکز بر تنفس دشوار است، اما با انـجام ایـن مـراقبه دوبـار در روز، یـعنی صـبح و عصر، و در هر نوبت پنج تا ده دقیقه، ذهن بر تنفس متمرکز می‌شود. به گفته مؤلف، مراقبه دقت به تنفس، افزون بر این‌که یکی از ساده‌ترین و آسان‌ترین ورزه‌هاست، منجر بـه آرامش، سلامتی، آسودگی، خواب راحت و بازدهی کار روزانه می‌شود.
گونه دیگر بسیار مهم، عملی و سودمند «مراقبه» آگاه‌بودن و متوجه‌بودن آدمی است به هر آن‌چه، به تن یا زبان، در خلال، جریان روزانـه کـار در زندگی خصوصی، عمومی یا
حرفه‌ای خود انجام می‌دهد. بر طبق این «مراقبه» آدمی باید در هر لحظه به کاری که انجام می‌دهد آگاه باشد. به دیگر سخن، آدمی باید در ایـنجا و اکـنون بِزیَد. دقت یا آگاهی بدین معنا نیست که مراقبه‌گر باید به «من در حال انجام این هستم» یا «در حال انجام آن هستم» بیاندیشد و آگاه بـاشد. خـیر. درست برعکس، لحظه‌ای که مـراقبه‌گر مـی‌اندیشد که «من در حال انجام این هستم» خودآگاه می‌شود و به این ترتیب در «فعل حاضر» نمی‌زید. بلکه در تصور «من هستم» زندگی می‌کند و در نتیجه، کارش ضایع مـی‌شود. در ایـن گونه «مراقبه» لازم نیست کـه مـراقبه‌گر هیچ کنش خاصی را برای شکوفایی دقت انجام دهد، بلکه فقط باید نسبت به آن‌چه می‌تواند انجام دهد، دقت کند و آگاه باشد. از همین روی، راهولَه تذکر می‌دهد که نباید یک لحظه از وقـت خـود را برای این «مراقبه» صرف کنیم، بلکه فقط باید دقت و آگاهی نسبت به فعالیت‌های روزمره عادی را روز و شب پرورش دهیم. این دو گونه «مراقبه»، که ذکرشان رفت، به تَن مربوط می‌شوند.
روشی نیز، بـرای عـمل به‌مراقبه در ارتـباط با همه عواطف و احساسات، چه‌خوشایند، چه ناخوشایند و چه خنثی، هست. راهولَه در اینجا به ذکر یک نمونه مـی‌پردازد:
گاه می‌شود که آدمی نوعی احساس ناخوشایند و حزن‌آلود را تجربه می‌کند. در ایـن حـالت، ذهـن وی آشفته، گنگ و افسرده است و در برخی موارد نیز نمی‌تواند علت بروز آن احساس ناخوشایند را تشخیص دهد. اما، پیش از هـر چـیز، باید بیاموزد که نباید در مورد احساس ناخوشایند خویش اندوهگین باشد، بلکه باید بـکوشد تـا بـه وضوح ببیند که چرا یک حالت یا احساس ناخشنودی، تشویش یا اندوه دارد و نیز بکوشد تـا علت بروز پیدایی و توقفش را دریابد. او باید آن احساس را به مانند یک عالم علوم تـجربی، که بدون هیچ گـونه تـأثیرپذیری ذهنی از موضع ناظر به مشاهده یک شی می‌پردازد، بررسی کند. لذا نباید به آن احساس به طور ذهنی و به منزله «احساس من» یا «وضع و حال من» بنگرد، بلکه فقط باید آن را به طور عـینی و به منزله «نوعی احساس» یا «نوعی وضع و حال» بنگرد. دوباره باید تصور نادرست «من» را فراموش کند. وقتی ماهیت آن احساس و چگونگی به میان آمدن و از میان رفتن آن را می‌بیند، نسبت به آن احساس فـارغ‌دل و بـی‌تفاوت می‌شود.
سپس راهولَه شکل «مراقبه» را با توجه با اذهان انسان‌ها توضیح می‌دهد. در اینجا آدمی باید از واقعیت ذهن خود، آن هنگام که مشتاق یا فارغ‌دل است، آن هنگام که
مغلوب کین، بـدخواهی و حـسد است، آن هنگام که مالامال عشق و شفقت است و یا آن هنگام که به بیراهه رفته و یا فهمی درست دارد و غیره آگاه باشد. در اینجا آدمی باید به گونه‌ای به ذهن خویش نگاه کـند، کـه گویی در آینه روی خود را عیان می‌بیند. پس هیچ موضع نقد، داوری و یا تشخیص میان صواب و خطا و یا خوب و بد در میان نیست، بلکه صرفا موضع مشاهده، پائیدن و کاویدن در میان است. هنگامی که آدمـی ذهـن خـود را مشاهده می‌کند و ماهیت حقیقی آن را مـعاینه مـی‌بیند، نـسبت به هیجانات و احساسات و حالات آن بی‌تفاوت می‌شود. از این رهگذر، فارغ‌دل و آزاد می‌شود به طوری که می‌تواند اشیاء را چنان که هست ببیند.
امـا «مـراقبه»ای کـه به موضوعات فکری، معنوی و اخلاقی مربوط می‌شود، هـمه تـحقیقات، مطالعات و مباحثات و گفتگوها و اندیشه‌ها در باب موضوعات فوق را شامل می‌شود. بر طبق این نوع «مراقبه»، می‌توان درباره پنج مانع (نـیوارنَه)، یـعنی الف) امـیال شهوانی، ب) بدخواهی، کین یا خشم، پ) رخوت و فتور، ج) بی‌قراری و دل‌مشغولی، د) تـردیدهای شکاکانه، مطالعه و تحقیق کرد. همچنین می‌توان در باب هفت مؤلفه روشن‌شدگی (بوجَنْگَه)، یعنی الف) دقت، ب) پژوهش در مشکلات متعدد آیین، پ) نـیرو، ت) شـادمانی، ث) آسـودگی، ج) یکدلی، چ) یکسان‌دلی، مراقبه کرد.
فصل هشتم: تعلیم بودا و جهان امروز
راهـولَه در ایـن فصل به بیان میزان واقع‌مندی و عملی بودن تعلیم بودا می‌پردازد و به توضیح جنبه‌های مغفول تعلیم او یـا پاسـخ بـه برداشت‌های نادرست از آیین بودا می‌پردازد. از این‌رو، وجهه همت وی معطوف به سه حـیطه مـسائل اجـتماعی، اقتصادی و سیاسی است.
الف ـ مسائل اجتماعی
۱ـ مؤلف باور کسانی که می‌پندارند آیین بودا چنان نـظام مـتعالی و رفـیعی است که زنان و مردان معمولی در این جهان پرمشغله امروز نمی‌توانند آن را به کار بندند و نـیز مـی‌پندارند که اگر کسی می‌خواهد یک بودایی واقعی باشد باید در خلوت یک دیر یـا مـکانی آرام انـزوا گزیند، باوری نادرست و تأسف‌آور می‌داند، که بنا به باور او، معلول عدم فهم
صحیح تـعلیم بـودا است. به اعتقاد وی، لازم نیست که شخص برای این‌که یک بودایی حـقیقی بـاشد، در خـلوت دیری پناه گیرد و یا گوشه انزوا گزیند. زیرا بودا تعالیمش را صرفا برای راهبان دیرها ارائه نـکرد، بـلکه خطاب او به همه مردان و زنان معمولی است که در خانه‌های خود با خـانواده‌هایشان بـسر مـی‌برند. نفس اهمیت تعلیم بودا، در این است که جمله خلایق بتوانند به آن عمل کنند، چرا کـه در غـیر ایـن صورت، تعلیم بودا هیچ سودی در پی نخواهد داشت. راهوله بر این است کـه مـعنی ترک و انصراف حقیقی این نیست که آدمی به تن از جهان دوری گزیند، بلکه، انصراف و ترک حقیقی بـاید در بـاطن آدمی صورت بگیرد. در اینجا، راهولَه سخنی از ساریپوته، شاگرد اصلی بودا، نقل مـی‌کند کـه براساس آن، پالودن‌ذهن در گرو دوری‌جستن جسمانی از جهان نـیست. بـه‌دیگر سـخن، فردی می‌تواند در شهری بزرگ و پر رفت و آمد زنـدگی کـند ولی در عین حال، اندیشه‌هایش عاری از هر گونه پلشتی و ناپاکی‌ها باشد و خلاف آن نـیز، بـسا که فردی در مکانی‌دور از جامعه انـزوا گـزیند ولیکن، انـدیشه‌هایش آکـنده از پلشـتی‌ها و ناپاکی‌باشد. در اینجا، این سؤال مطرح مـی‌شود کـه اگر تعلیم بودا مختص راهبان و تارکان نیست و آدمی می‌تواند بدون این‌که در سـلک راهـبان درآید، به تعلیم بودا عمل کـند، پس چرا بودا انجمن سـَنگَه را پی ریخت؟ راهـولَه در پاسخ می‌گوید که این انـجمن بـرای آن دسته از کسانی که می‌خواهند زندگی معنوی خود را هم وقف شکوفایی معنوی کنند و هـم وقـف خدمت به دیگران، مجالی فـراهم مـی‌آورد. زیـرا یک راهبِ [حـقیقی [تـخته‌بند علقه‌های دنیوی و مسؤولیت‌های خـانوادگی نـیست. از آنجا که بودا، بر خلاف پندار برخی محققان، به زندگی مردمان معمولی، خانواده و روابـط اجـتماعی‌شان اهتمام و توجه بسیاری داشته است، بـه تـوضیح تکالیف و روابـط مـیان گـروه‌های اجتماعی دست یازیده اسـت:
۱ـ۱ رابطه میان والدین و فرزندان: به گفته بودا، پدر و مادر «برهمه» نام دارد و وظایف فرزند نسبت به والدیـن ایـن است که از آنها به هنگام پیـرسالی مـراقبت کـنند، بـه خـانواده حرمت نهند و سـنت خـانوادگی را تداوم بخشند… والدین به نوبه خود وظایفی چند نسبت به فرزندان دارند، از این قبیل: آنها را بـه نـیکی تـربیت کنند، آنها را از راه‌های خطا دور نگه دارند و دارایـی‌شان را در مـوعد مـقرر بـه آنـها مـنتقل کنند…
۲ـ۱ رابطه میان آموزگار و شاگرد: شاگرد باید مجدانه درس بخواند و به آموزگارش حرمت نهد.
در برطرف کردن نیازهای استادش بکوشد… استاد نیز به نوبه خود باید به طور شـایسته به تربیت و پرورش شاگرد بپردازد، باید او را به نیکی تعلیم دهد…
۳ـ۱ رابطه میان زن و شوهر: بودا عشق میان زن و شوهر را «دینی» یا «مقدس» می‌داند. این عشق به «سداره ـ برهمه چَریه» یا «زندگی مـقدس خـانوادگی» نامبردار است. زنان و شوهرها باید به یکدیگر وفادار باشند، همدیگر را حرمت نهند و باید وقف یکدیگر باشند…
۴ـ۱ ارتباط میان دوستان، خویشان و همسایگان: ایشان باید خیرخواه یکدیگر باشند. با حسن سـیرت و خـوشرویی صحبت کنند…
۵ـ۱ ارتباط میان ارباب و رعیت: وظایف ارباب/ کارفرما نسبت به رعیت/ کارگر: کار باید بر طبق توانایی و قابلیت واگذار شود، دستمزد کـافی بـاید پرداخت شود… وظایف رعیت/ کـارگر نـسبت به ارباب/ کارفرما: رعیت یا کارگر نیز به نوبه خود باید سختکوش باشد و کاهل نباشد، باید درستکار و مطیع باشد…
۶ـ۱ ارتباط میان روحانیان و دینیاران (یـعنی تـارکان و برهمنان) و غیر روحانیان یـا پیـش نشینان (مردم معمولی). پیش نشینان باید با عشق و احترام به دنبال نیازهای مادی تارکان و برهمنان باشند. و تارکان و برهمنان نیز باید با قلبی پرمهرْ دانش و معرفت را به پیش‌نشینان منتقل کند و آنـها را در راسـتای مسیر خیری که از خطا به دور است، هدایت کنند…
ب) مسائل اقتصادی
۱ـ راهولَه معتقد است، کسانی که می‌پندارند آیین بودا مجذوب آرمان‌های متعالی، اندیشه‌های فلسفی و اخلاقی والا است و به رفاه اقتصادی و اجتماعی آدمـیان وَقـْعی نمی‌نهند، سـخت در اشتباه‌اند. بودا می‌دانست که تحصیل یک زندگی پاکِ مبتنی بر اصول معنوی و اخلاقی در شرایط نامطلوب مادی و اجـتماعی دشوار، [و نه مُحال [است. آیین بودا، رفاه مادی را یک هدف فـی‌نفسه مـحسوب نـمی‌دارد، یعنی رفاه اقتصادی صرفا وسیله‌ای است برای تحصیل یک غایت برتر در سعادت انسان. بدین‌سان، آیین بودا، نـیاز بـه حداقل شرایط مادی مطلوب برای توفیق معنوی را تصدیق می‌کند. راهولَه این نکته را یـاد مـی‌آورد کـه گفتارهای بسیاری از بودا بر جای مانده است،
که در آنها او فقر و تهیدستی را علت کردارهای غیر اخـلاقی و تبهکاری‌هایی از قبیل: دزدی، دروغ‌گویی، خشونت، کین و سنگدلی و غیره می‌داند. در ضمن، بودا هر گونه اعـمال زور از سوی حاکمان را برای جـلوگیری از تـبهکاری، جهدی بی‌حاصل می‌داند و در عوض معتقد است که حاکمان برای ریشه‌کن کردن تبهکاری باید شرایط اقتصادی مردم را بهبود بخشند. به این ترتیب، وقتی که مجال کسب درآمد کافی برای مردم فراهم شـود، ایشان خشنود و خرسند خواهند شد و هیچ ترس یا دلنگرانی‌ای در کار نخواهد بود و در نتیجه کشور امن و عاری از تبهکاری خواهد شد. در اینجا، راهولَه تذکر می‌دهد که این سخن نه به این معنا اسـت کـه بودا موافق انباشتن ثروت با آز و دلبستگی است و نه به این معناست که وی هر راهی را برای امرار معاش و کسب درآمد می‌پسندیده است. به گفته بودا، چهار چیز هست که موجب سـعادت انـسان در این جهان و چهار چیز هست که موجب سعادت انسان پس از مرگ می‌شود.
اما چهار چیزی که موجب سعادت انسان در این جهان می‌شود، از این قرار است:
الف) انسان باید در هر پیشه‌ای، کـه بـه آن اشتغال دارد، کارآزموده، لایق و سختکوش باشد.
ب) انسان باید از عایدی خود، که شرافتمندانه و با عرق جبین بدست آورده، نگهداری کند. یعنی دارایی خود را در برابر دزدی و سرقت محافظت کند.
ج) انسان باید دوستان و مـعاشرانی فـرهیخته، وفـادار، پارسا و آزاداندیش و خردمند داشته بـاشد کـه او را در راسـتای راه صواب یاری کنند.
د) انسان باید به طور منطقی و متناسب با درآمدش خرج کند، یعنی، نه آزمندانه ثروت بیاندوزد و نه اسـراف‌کار بـاشد.
امـا چهار فضیلتی که به سعادت انسان در پس از مـرگ مـنجر می‌شود:
الف) سدّا: انسان باید به ارزش‌های عقلانی، معنوی و اخلاقی ایمان و اعتقاد داشته باشد.
ب) سیلَه: انسان باید از زندگی ویرانگر، مـضر و از نـیرنگ‌بازی، دزدی، زنـا و دروغ‌گویی و از آشام مستی‌آور بپرهیزد.
ج) کاگَه: انسان باید بدون دلبستگی و آز بـه ثروتش، مهر و کرم ورزد.
د) پَنیَه: انسان‌باید فرزانگی‌را، که به‌امحای رنج و تحقق‌نیروانَه راه‌می‌برد، شکوفا کند.
بودا، در جای دیگر، مصادیق سـعادت را در،
الف) کـام بـردن از امنیت اقتصادی یا ثروت کافی، که شرافتمندانه تحصیل شده،
ب) صرف‌کردن سـخاوتمندانه ثـروت برای خود، خانواده و دوستان در راه کردارهای شایسته،
ج) فارغ بودن از قرض و بدهی
د) گذراندن یک زندگی بی‌نقص و پاک و بدون دسـت یـازیدن بـه بدی در اندیشه، گفتار و کردار می‌داند.
از مطالب فوق مشخص می‌شود که بودا، رفـاه اقـتصادی را هـمچون لازمه سعادت انسان تلقی می‌کند.
ج) مسائل سیاسی
۱ـ در زمینه مسائل مربوط به سیاست نیز بـودا مـعتقد بـود که هنگامی که دولتمردان، یعنی حاکم یا راجَه، وزیران و صاحب‌منصبان اجرایی فاسد و ستمکار بـاشند، تـمام کشور فاسد، منحط و ناسعادتمند می‌شود. زیرا به عقیده بودا، یک کشور برای نـیل بـه سـعادت باید که حاکمی عادل داشته باشد. این‌که چگونه این حکومت عادل می‌تواند تحقق یـابد تـوسط بودا در تعلیم «ده وظیفه حاکم» (دَسَه ـ راجَه ـ دَمَّه) توضیح داده شده است:
۱ـ۱ آزادمنشی، گشاده‌دستی و احـسان. نـباید بـه ثروت و دارایی دلبستگی داشته باشد، بلکه باید ثروت و دارایی را برای رفاه مردم صرف کند.
۲ـ۱ شـخصیت اخـلاقی والا: حاکم دست‌کم باید پنج دستور اخلاقی افراد عامی را به جای آورد. وی نـباید زنـدگی را نـابود کند، نباید دیگران را فریب دهد و از آنها دزدی کند، نباید مردم را مورد استثمار قرار دهد، نـباید زنـا کـند و نباید مشروبات مستی‌آور بنوشد.
۳ـ۱ وقف همه چیز برای خیر و مصلحت مردم: وی بـاید حـاضر باشد که از جمله آسایش و آوازه‌اش به خاطر مردم صرف نظر کند.
۴ـ۱ صداقت و شرافت: وی باید در انجام وظـیفه‌اش از تـرس یا جانبداری عاری باشد، و باید در نیایش بی‌غش باشد.
۵ـ۱ لطف و مهربانی.
۶ـ۱ زهدپیشگی: وی بـاید سـاده‌زیست باشد و نباید تن به زندگی پرتجمل بـدهد.
۷ـ۱ وارسـتگی از کـین و بدخواهی و دشمنی.
۸ـ۱ عدم خشونت، که نه تـنها بـه این معنا است که حاکم نباید به کسی آسیب رساند، بلکه بدین مـعنا نـیز هست، که وی باید بکوشد بـا پرهـیختن از جنگ و جـلوگیری از آن و هـر چـیزی که متضمن خشونت و نابودی زندگی اسـت، بـه برقراری صلح یاری رساند.
۹ـ۱ شکیبایی، بردباری، رواداری و فهم: وی باید بتواند که نـاملایمات، مـشکلات و اهانت‌ها را بدون این‌که شکیبایی‌اش از دست بـرود، تحمل کند.
۱۰ـ۱ عدم مـخالفت و ایـجاد مانع: وی نباید در برابر خواست مـردم بـایستد، نباید برنامه‌ای را که به منفعت مردم منتهی می‌شود متوقف کند. به بیان دیـگر، وی بـاید در هماهنگی با مردم حکم بـراند.
راهـولَه، پس از ذکـر این مطالب، خـاطرنشان مـی‌کند که جمع صفات فـوق در یـک حاکم امری مُحال نیست و در تاریخ آیین بودا، آشوکه، امپراطور هند، خود نمونه‌ای از جمع ایـن صـفات بوده است.
بخش دوم کتاب
گزیده مـتون
هـمه آن‌چه کـه در صـفحات پیـش گفته آمد، مربوط بـه فصول بخش نخست کتاب بود، اما مؤلف، در بخش دوم کتاب، پس از ذکر مقدمه‌ای در باب چگونگی جمع‌آوری گـفتارهای بـودا گزیده‌هایی را از متون اصلی پالی می‌آورد که مـا بـرای نـمونه تـرجمه یـکی از گفتارهای بودا بـه نـام برکات (Blessings) را ارائه می‌کنیم:
برکات
چنین شنیده‌ام:
آن ارجمند یک چند در دیر اَناتَه پیندیکَه، در بیشه‌زار جِتَه، مانده به سـاوتی درنـگ کـرد. آن هنگام که شب در حال سرآمدن بـود، الهـه‌ای کـه فـرّوشکوه بـی‌مانندش بـیشه‌زار جِتَه را روشنی بخشیده بود، به حضور آن ارجمند رسید. بروی فراز آمد و با احترام سلامش داد و کناری ایستاد و خطاب به آن ارجمند گفت:
«آلهه و مردمان بسیاری آرزومند بهروزی‌اند و به بـرکات چشم دوخته‌اند. از تو
مسألت دارم که برترین برکات را به من بازگویی.»
[آن ارجمند گفتن آغازید]«به ترک صحبت ابلهان گفتن، معاشر حکیمان بودن و حرمت نهادن به آنها که سزاوار فخراند. این اسـت بـرترین برکات.
دانش بسیار (زبردستی) در هنرهای دستی، آموختگی بسیار در قواعد و گفتار دلنشین ـ این است برترین برکات.
تیمارداری پدر و مادر، عزیز داشتن زن و فرزند و پیشه کردن پیشه‌های آشتی‌جویانه ـ این است برترین برکات.
آزادگـی، سـلوک پارسایانه، یاری به خویشان، کردارهای پاکدامنانه ـ این است برترین برکات.
روی تافتن و پرهیختن از بدی، روی تافتن از آشام مستی‌آور و در فضیلت کوشیدن ـ این است برترین بـرکات.
افـتادگی، خرسندی، حق‌شناسی و استماع به هـنگام آیـین ـ این است برترین برکات شکیبایی، فرمانبری، مصاحبت با سَمَنه‌ها (مقدسان) و (فراهم آمدن در) گفت و شنفت‌های دینی ـ این است برترین برکات.
خویشتن‌داری، زندگی قدسی، فهم چـهار حـقیقت جلیل و ره بردن به نـیبانَه ـ ایـن است برترین برکات.
اگر جان [= ذهن] آدمی خرسند، بی‌زنگار و آسوده باشد و از گزند پست و بلند دنیا پریشان نگردد ـ این است برترین برکات.
آنها که چنین می‌کنند، در همه جا چیرگی‌ناپذیرند و در همه جـا بـه بهروزی راه می‌برند ـ برای ایشان، اینها برترین برکات است.
