سـرآغاز
هنگامی‌که ابوعلی حسن بن علیّ بن اسحاق طوسی، ملقّب به خواجه نظام‌الملک قـلم بـه‌دست گـرفت تا شرحی در احوالِ مزدکیان بنویسد، بیش از هر چیز در دل داشت تا نشان دهد «بَواطنه» نخستین کـسان نیستند که از “دین” روی برتافته‌اند، بلکه «به‌همه روزگار، خارجیان بوده‌اند، از روزگارِ آدم علیه‌السّلام تـا اکنون».(۱) پس به یادها آورد کـه: «نـخستین کسی که اندر جهانْ مذهب مُعطّله آورد، مردی بود که اندر زمینِ عجم پدید آمد؛ او را مزدک‌بامدادان نام بود و او را موبدموبدان گفتند، به روزگار ملک قباد [… [خواست که کیش گبران به زیان آورَد و راهِ نـو در جهان گُسترَد».(۲) این‌گونه، هرچند خواجه از مزدکیان بازگفت، امّا در معنیْ به باطنیان (= اسماعیلیان) چشم می‌داشت که: «هیچ گروهی شوم‌تر و بدفعل‌تر از این قوم نیستند»؛(۳) پس، از لابه‌لای متنی مفقودشده به نام پیشینگان‌نامک،(۴) آنچه به ایـن “چـشمداشت” می‌آمد، برگرفت وبقیه را فروهشت.
______________________________
۱٫ سیاست‌نامه، ص ۲۳۵٫
۲٫ پیشین، ۲۳۷. قابل ذکر است که شهرستانی نیز همین معنی را پای‌فشرده است: «در هر امّتی قومی بودند مثل اباحیه و مزدکیه و زنادقه و قرامطه که تشویش دین از ایشان و فـتنه مـردم به متابعت ایشان مقصور بوده است» (الملل و النّحل، ص۱۸۳).
۳٫ سیاست‌نامه، ص۲۳۵٫ دوره صدارت خواجه نظام‌الملک (۴۵۵ تا ۴۸۵ ق) مصادف با اوج فعالیّت‌های سیاسیِ گروه اسماعیلیه است که بنا به قول مشهور، عاقبت او را به قتل آوردنـد.
۴٫ خـواجه نظام‌الملک در ابتدای فصل سوم کتاب مشهورِ سیاست‌نامه، به در دست داشتن چنین متنی، تصریح کرده است: «چنین خوانده‌ام از کُرّاسه پیشینگان که بیشترِ ملوک عجم و […الخ]» (پیشین، ص ۹). «کُرّاسه» به معنایِ دفـتر و کـتاب یـا پاره‌ای از یک کتاب است و «بـسا کـه از کـرّاسه مجموعه کوچکی اراده شود، به جز کتاب» (رک: لغت‌نامه دهخدا، ذیل واژه کرّاسه).
با بی‌گمانی می‌توان گفت تمام مرده‌ریگِ مکتوبی که از تاریخ کـهن بـه‌دست مـا رسیده، بر چنین منوالی فراهم آمده است: اوّلاً آن پیـشینیان کـه شرح احوالشان در پیشینگان‌نامک‌ها آمده بود، خود از روایت تاریخْ فقط تأثیرنهادن را می‌طلبیدند، نه رسانیدنِ اخبار یا بازنمودنِ واقعیّت‌ها را به‌علاوه، سـرشت وقـایع‌نگاریِ ایـشان به مقتضای صاحبان قلم ــ یعنی موبدان و دبیران ــ بس اشراف‌مدارانه بـود و لاجرم آنچه ناخوشش می‌شمردند، نادید می‌گذاشتند و آنچه به مذاقشان نیکو می‌آمد، می‌گستردند و شاخ و برگ می‌دادند. ثانیاً «خواجگان» نـیز از هـمین مـکتوباتِ مشحون از مدحِ شاهان و لبریز از مضامینِ گزینشی یا تکراری، فقط پاره‌هایی کـه بـه کاری می‌آمد، “دوباره نقل کردند” و البته که ترازِ چنین “نقلی” از پیش معلوم است. امّا، بازهم سـپاسْ ایـزد مـنّان را باید گفت که همین مرده‌ریگِ مندرس‌شده، عاقبت از پسِ تاراج‌ها و کتاب‌شستن‌ها برای مـا بـاقی‌مانده تـا امروز بتوانیم به مددِ آن، مراد این نوشتار را که کاوش در راز و رمزِ نهضت مزدک و مزدکیان بـاشد، کـوششی کـنیم.
در منابع
با دست‌مایه‌های تاریخی‌ای که بس تُنُک‌اند، کشف احوالِ مزدک و مزدکیان، دشوار است و از آن بـیشتر، درک ایـن دشواری را همین بس که تا حدود چهار سده پس از خیزش مزدکی، در تمامِ مـتون شـرقی و غـربی تقریباً هیچ نامی از مزدک برده نشده، و طرفه‌تر آن‌که همه اخباری که از مزدکی‌گری در مکتوبات قـدیم هـست، می‌توان در یکی دو صفحه فرا هم آورد؛ که بی‌گمان این امر در قیاس با کثرت نـسبیِ مـنابع کـهنی که از احوالِ مانی و اطوارِ مانویان سخن‌ها رانده‌اند، بسیار عجیب است.
در تمام آن چهار سدهْ سـکوت مـرموز، مطالبی که قابل اطلاق بر مزدکی‌گری است، به اشاراتی کوتاه در معدودی کـتاب و رسـاله مـنحصر می‌شود: کهن‌تر از همه، رساله یوشع ستون‌نشین(۱) است که از فرقه‌ای به نام «زردشتگان» یاد می‌کند کـه شـاه سـاسانی، کواد(۲) (متوفی به ۵۳۱ م.) تعالیم آنان را «احیا کرد» و تحت‌تأثیر آن، قوانینی نوپدید دربـاره
______________________________
۱٫ Jushua stylite
۲٫ KawaÎd؛ کـواد یا قباد، پدر انوشه‌روان است که در سال ۴۸۸ میلادی بر تخت نشست و نخستین پادشاه ساسانی بود که لقـب بـاستانیِ «کَوی» داشت. کواد به مزدک گروید و مجالش داد تا آیین خویش در ایران بـپراگند.
ازدواج نـهاد، چندان‌که «به هر مردی اجازه می‌داد تـا بـا زن مـورد نظرش درآمیزد».(۱) دو وقایع‌نگار بعدی، یعنی پروکوپیوس(۲) و آگـاثیاس(۳) هـم در رساله‌های خود از اشتراک زنان، به‌عنوان یکی از بدعت‌هایی که کواد نهاد یاد کرده‌اند، امـّا بـرخلاف یوشع ستون‌نشین، هیچ اشاره‌ای بـه مـبنای دینیِ ایـن بـدعت، یـا ملهم‌شدنِ کواد از فرقه‌ای خاصّ ندارند. از مـیان ایـن‌دو، سکوتِ آگاثیاس راجع به مزدک اهمیّت بیشتری دارد، زیرا این مورّخ تأکید ورزیـده کـه آگاهی‌های خویش را از بایگانی سلطنتیِ ساسانیان بـرگرفته است.(۴)
بالاخره، آخرین مـورّخْ از ایـن دسته، مالالاس(۵) است. او از شخصی مـانوی بـه‌نام بوندس(۶) یاد می‌کند که در حوالی ۳۰۰ میلادی (= حدود دویست‌سال پیش از مزدکی‌گری) به سرزمین رومـ پدیـدار شد و «نسبت به احکام مـانی بـی‌اعتنا بـود» و احکام تازه‌ای از خـود عـرضه کرد و چنین آموخت کـه «خـدای خیر با خدای شر نبرد کرد و او را مغلوب نمود، لذا پرستش غالب واجب است». به روایـت مـالالاس، این بوندس به ایران آمد و تـعالیم خـویش را که «درسـت‌دینی»(۷) نـامیده مـی‌شد، بگستْرد؛ بعدها در زمان کـواد، شخصی به‌نام ایندرازار(۸) به ریاست مانویان رسید و چون در گسترش آیین خویش موفّق شد، شاه سـاسانی او و هـمراهانش را بکشت.(۹)
______________________________
۱٫ تاریخ نگارش وقایع‌نامه سریانیِ یـوشع سـتون‌نشین دقـیقاً مـعلوم نـیست. پیگولوسکایا آن‌را مـربوط بـه ۵۱۷ میلادی می‌داند (رک: اعراب حدود مرزهای روم‌شرقی و ایران، ص ۵۰)، درحالی‌که اوتاکرکلیما آن‌را به حوالی سال‌های ۵۰۲ تا ۵۰۶ منتسب مـی‌داند (رک: تـاریخچه مـکتب مزدک، ص ۲۲). به‌هرحال، زمان نگارش این وقایع‌نامه بـا دوره جـنبش مـزدکی مـقارن اسـت و ایـن امر اهمیّت آن‌را می‌رساند. برای آگاهی بیشتر از اخبار این وقایع‌نامه و دیدنِ تعلیقات کریستن‌سن بر آن، رک: سلطنت قباد و ظهور مزدک، ص۱۴ـ۱۷ و نیز شهرهای ایران در روزگار پارتیان و ساسانیان، ص ۴۰۷ ـ ۴۰۸ و ۴۲۶٫
۲٫ Procopios
۳ . Agathias
۴٫ پروکوپیوس در حوالی سـال ۵۲۷ میلادی به عنوان مشاورِ بلیزاریوس سردار رومی در جنگ با کواد شرکت کرده بود. وقایع‌نامه او که شاهد محاصره شهر «آمِد» توسط کواد بود، حالتی رزمی و حماسی دارد. آگاثیاس هم بنا به اظـهار خـودش، با کمک مترجم رسمیِ خسروانوشه‌روان که شخصی به نام سرگیوس (Sergius) بوده، سالنامه‌های دولتی را در اختیار گرفته و ترجمه کرده است. برای آگاهی بیشتر از گزارشهای این‌دو، رک: سلطنت قباد و ظهور مزدک، صص ۱۸ ـ ۲۶؛ ایـران در زمـان ساسانیان، ص ۲۴۳ـ۲۴۴ و نیز شهرهای ایران در روزگار پارتیان و ساسانیان، ص۴۲۳٫
۵٫ Malalas
۶٫ Bundos
۷٫ مالالاس نقل کرده که کواد را به سبب گرویدن به بوندس، «داریسثنون» (Daristhenôn) نامیده بودند. کریستن‌سن این واژه را تـحریفی از «درسـت‌دین» دانسته است (رک: ایران در زمـان سـاسانیان، ص ۲۴۴).
۸٫ منصور شکّی این واژه را تحریفی از «اندرزگر» دانسته و او را همان مزدک شمرده است. برای آگاهی بیشتر رک: معارف، دوره دهم، ش ۱، ص۴۶ـ۴۷.
۹٫ به‌درستی معلوم نشده که مأخد مالالاس در این روایت چـه بـوده است. او می‌گوید که اطـلاعات خـود را از یک ایرانی به‌نام بستگر (Bastagar)گرفته که پس از مسیحی شدن، نام تعمیدیِ تیموتئوس (Timotheos)بر خود نهاده بود (رک: سلطنت قباد و ظهور مزدک، ص ۱۲۸). برای آگاهی از اخبار کتاب مالالاس، رک: تاریخچه مکتب مزدک، ص۲۳؛ شهرهای ایران در روزگـار پارتـیان و ساسانیان، ص ۴۰۵ ـ ۴۰۶ و ص ۴۰۹ و ص ۴۲۷ و نیز رک: ایران در زمان ساسانیان، ص ۲۴۶٫
همچنانکه پیداست، این دسته از مورّخان که زمان زندگی‌شان تقریباً یا دقیقاً با رخدادهای دوره مزدکی مقارن است، هیچ‌گونه یادی از شخصی با نام مزدک ــ یا آیـین مـزدکی ــ نکرده‌اند، بـلکه بیشتر گزارشهای آنان بر فرقه زردشتگان، درست‌دینی، نوعی اباحه‌گری و آموزگاری به‌نام بوندس ــ که مدّت‌ها پیش از کواد و جـنبش مزدکی می‌زیسته ــ دلالت دارد.
باری، نام مزدک و مزدکیان تنها در منابعی که در دوره اسلامی نـوشته شـده‌اند، بـه آشکارگی در میان می‌افتد و این امر لاجرم می‌تواند تردیدی در واقعی یا تاریخی بودنِ مزدک بیافریند. با این هـمه، تـوصیف پر رنگی که از احوال مزدک در منابع نوشته‌شده در دوره اسلامی هست، پذیرش این گمان را که مـزدک شـخصیّتی تـماماً افسانه‌ای باشد، دشوار می‌سازد. این‌گونه منابع، خود بر دو دسته‌اند: یکی متون دینی زرتشتی و دیگری تـواریخ عربی.
در متون دینی زرتشتی که ــ عمدتاً در دوره پس از اسلام نوشته یا بازنوشته ــ شده‌اند، اشاراتی هـرچند بسیار کوتاه و بریده، بـه نـام مزدک به‌عنوان یک «بَدْدین» وجود دارد. در تفسیر پهلویِ وَنْدیداد (= زند وندیداد(۱))، ضمنِ شرح بند چهارم از فرگرد نوزدهم، مزدک را نمونه کسانی شمرده است که «مردم را از خوردن بازمی‌دارند»، که از قرار اشاره‌ای است به زهـدورزی مزدکیان. نیز در کتاب زندوهومن‌یسن(۲) از «مزدک ناپاک، پسر ماهداذ ناپاک، که دشمن دین است»، سخن رفته است. دینکرد(۳) هم مزدک را در شمارِ «بی‌دینان و بی‌دین‌ترین بی‌دینان» آورده است.(۴)
امّا بیشترین شرح و بسط از احوال مزدک و مـزدکیان در تـواریخ نویسندگان دوره اسلامی ــ چون طبری، ثعالبی، ابن‌قتیبه، مسعودی، یعقوبی، حمزه اصفهانی، ابن‌مسکویه، بیرونی، ابن‌بلخی، بلعمی، فردوسی و نظام‌الملک ــ به‌چشم می‌خورد. بر اساس مندرجات این منابع: «مزدک، فرزند بامداد، اهریمنی بود آدمی‌روی کـه در هـنگام
______________________________
۱٫ zand iÎ wandiÎdaÎd
۲٫ zand iÎ wohuÎman yasn
۳٫ deÎnkard
۴٫ در این موارد، رک: سلطنت قباد و ظهور مزدک، ص ۳۰ـ۳۲.
یکی از قحط‌سالی‌ها، آتش فتنه برافروخت».(۱) «قوانینی که این مزدک نهاد، بعضی با آیین زرتشت موافق بود و برخی جنبه بدعت داشت»؛(۲) امّا او خود مـعتقد بـود که «خلق معنای زند و اوستا فراموش کرده‌اند»(۳) و لذا «اوستا را تأویل کرد و برای آن باطنی برخلاف ظاهر قایل شد».(۴) او «کشتن حیوان و خوردن گوشت را حرام کرد»(۵) و همچنین گفت: «خداوند روزی را در زمین آفریده است تـا مـردم آن را بـا هم برابر قسمت کنند، امـّا مـردم در آنـ به یکدیگر ستم کردند».(۶) «او زن و خانه و چیز را بخشیدنی دانست»(۷) و «ناداران را در گرفتنِ مال و زن و خواسته از دارایان تشویق نمود؛ درنتیجه سُقّاط [= فرومایگان] و فقیران و غـوغاگران ایـن فـرصت را غنیمت شمردند و دست در خان و مان ثروتمندان گشادند».(۸) عـاقبت، مـزدکیان و نیز «پیروان زردشت‌بن‌خرْکان که در کیش مجوسی بدعت نهاده بود»(۹) ــ و «مزدک، مردم را به آیین او همی‌خواند»(۱۰) ــ به دستور شاه ساسانی از دمـ تـیغ گـذرانده شدند.(۱۱)
چگونگیِ درآمدنِ این تفضیلات از مزدک و مزدکیان در تواریخ دوره اسلامی بـه‌روشنی معلوم نیست. می‌دانیم که مآخذِ همه اینان، بی‌گمان برگرفته از خوذای‌نامگ(۱۲) یا همان خدای‌نامه بوده که کتاب تاریخ‌نگاری رسـمی و سـلطنتی سـاسانیان درشمار است. آورده‌اند که این خوذای‌نامگ به احتمال زیاد، در عهد انـوشه‌روان نـگاشته شد و یزدگرد سوم بفرمود تا دهقانی به نام دانشور آن را تکمیل کند(۱۳). این کتاب را ابن‌مقفّع(۱۴) در حـوالی سـال ۷۵۰ مـیلادی به عربی ترجمه کرد و بسیار محتمل است که مترجمان دیگری هم بـه
______________________________
۱٫ غـرر اخـبار ملوک‌الفرس، ج۱، صص ۳۸۵ ـ ۳۸۶.
۲٫ اخبار ایران از الکامل بن اثیر، ص ۸۲٫
۳٫ سیاست‌نامه، ص ۲۳۸.
۴٫ التنبیه و الاشراف، ص ۹۵٫
۵٫ اخبار ایران از الکامل بـن اثـیر، ص ۸۲٫
۶٫ طـبری (نولدکه)، ص ۱۷۰٫ قابل ذکر است که در این نوشتار، به جای مراجعه به متن کتاب الرسـل و المـلوک، مشهور به تاریخ طبری، از ترجمه تئودور نولدکه از بخش ایرانِ آن ــ موسوم به تاریخ ایـرانیان و عـربها در زمـان ساسانیان ــ استفاده شده تا در عین‌حال از تعلیقات ارزشمند این دانشمند شهیر هم استفاده گردد. لذا هـرگاه از عـبارت طبری (نولدکه) استفاده شده، مراد اخبار مندرج در تاریخ الرّسل و الملوکِ طبری است کـه نـولدکه آنـ‌را ترجمه کرده و هرگاه به عنوان کتاب اشارت رفته، مقصود تعلیقات نولدکه است.
۷٫ شاهنامه، مسکو، ج۸، ص۴۴٫
۸٫ غـرر اخـبار ملوک الفرس، ص ۳۸۸ و نیز تاریخ گردیزی، ص ۸۰٫
۹٫ تاریخ یعقوبی، ص ۲۰۲٫
۱۰٫ رک طبری (نولدکه)، ص ۱۸۴٫
۱۱. قابل ذکر اسـت کـه مـنابع گوناگون در این‌که قلع و قمع مزدکیان به‌دست کواد آغاز شد یا انوشه‌روان اختلاف دارند. به‌علاوه، در روایـت خـواجه نـظام‌الملک اخباری درین‌باره آمده که به‌شدّت افسانه‌آمیزند.
۱۲. xwadaÎy naÎmag
۱۳٫ رک تاریخچه مکتب مزدک، صص ۶۰ ـ ۶۱٫
۱۴٫ روزبه پسـر دادویـه و نوه دادگشنسپ، مشهور به ابن‌مقفّع، (متوفّی به سال ۷۶۰ م.) در اوان دولت عبّاسی، سمت دبیری داشت.
این کار همّت گـمارده بـوده‌اند. بی‌گمان این‌گونه ترجمه‌ها، مأخذ بسیاری از کسانی شد که بعدها در حال و هوای نـهضت شـعوبی، درباره «اخبار ملوک الفرس» قلم‌فرسایی کردند. امـّا مـتأسفانه مـتن اصلیِ این خوذای‌نامگ‌ها ــ و نیز نخستین ترجمه‌های عـربی آنـها ــ تاکنون به‌دست نیامده و بنابراین ما نمی‌توانیم به تحقیق معلوم کنیم که اصلِ روایـات مـربوط به مزدک در آنها چه بـوده یـا با چـه مـیزان تـغییر یا تحریف در ترجمه‌ها و استنساخ‌ها همراه شـده‌اند. بـا این وصف، دشوار است که قبول کنیم خوذای‌نامگ در هیأت اصلی خود واجـد اخـبارِ درخوری از مزدک بوده است؛ زیرا از مـیان وقایع‌نگاران قدیم، آنان کـه نـظیر آگاثیاس از منابع رسمی و دولتی سـاسانی بـهره برده‌اند، در گزارشهای خود هیچ اشاره‌ای به نام مزدک نکرده‌اند، بلکه همه بدعت‌گذاری‌ها را نـاشی از ابـتکارات کواد شمرده‌اند.(۱)
پس، می‌توان پرسید کـه مـنشأ روایـات مربوط به مـزدک در مـنابع عربی چیست؟ شاید توضیح ذیـل بـرای درآمدنِ نام و یادِ مزدکیان در تواریخ عربی، بر گزاف نباشد:
مزدکیان با وجود سرکوبی‌های بـی‌رحمانه، بـه‌راستی فرقه‌ای ماندگار بودند و می‌دانیم که در وقـت فـروپاشیِ دولت اموی، یـک‌چندی در عـرصه سـیاست و اجتماع کرّ و فرّی کـردند. آنان جزیی برجسته از ائتلافی بودند که ابومسلم خراسانی برآورد و موجب سرنگونی امویان گشت. می‌توان انـدیشید کـه این امر سبب شد تا بـرای نـخستین‌بار پس از سـرکوبی‌های عـهد انـوشه‌روان، مزدکیان از زندگی مـخفی‌بیرون آیـند و اندیشه‌های آنان، امکان عرض اندام پیدا کند.(۲) شکّی نیست که ایشان مجال یافتند تا از گذشته‌ها و بـاورهای خـویش بـا دیگر اعضای ائتلاف سخن بگویند یا پرسـش‌های آنـان را پاسـخ دهـند. ایـن‌گونه بـود که بسیاری از نهفته‌های جنبش مزدکی در عهد ساسانی، آشکار گردید. از سویی دیگر، این همان هنگام است که برخی ادبا و پژوهندگانْ آثار برجای مانده از زبان پهلوی و فارسی میانه را بـه عربی برمی‌گرداندند. مشهورترینِ ایشان ابن‌مقفّع است که مترجمی چیره‌دست بود. از قراین پیداست که مهمّ‌ترین اثری که بدین‌گونه ترجمه شد، همان خوذای‌نامگ مشهور بوده است. در چنین شرایطی که مزدکیان به یـک وزنـه سیاسی قابل توجّه بدل شده بودند و مردمان می‌خواستند تا این فرقه تازه از تاریکی بیرون آمده را
______________________________
۱٫ اوتاکرکلیما از این نکته نتیجه گرفته است که در منابع رسمی ساسانی نیز عامدانه نام و یـاد مـزدک سانسور شده بوده است. برای آگاهی بیشتر، رک: تاریخچه مکتب مزدک، ص ۲۱٫
۲٫ برای آگاهی بیشتر از مشارکت مزدکیان در قیام ابومسلم خراسانی، رک ایران در نخستین قرون اسلامی، ج ۱، صـص ۳۷۳ ـ ۳۷۵٫
بـهتر بشناسند، مترجمانی چون ابن‌مقفّع، از آگـاهی‌های خـویش یا از آنچه در گفت‌وگو با مزدکیان دریافته بودند، مطالبی درباره مزدک بر ترجمه خوذای‌نامگ افزودند، تا به آن خواسته پاسخ داده باشند.(۱) علاوه بر این، می‌دانیم کـه شـخص ابن‌مقفّع، کتابچه مختصری هـم نـوشته که به روایت ابن‌ندیم و دیگران، مزدک‌نامک خوانده می‌شده است.(۲) این‌گونه، یادداشت‌هایی که توسط مترجمانی چون ابن‌مقفّع و دیگران بر اصل خوذای‌نامگ‌ها افزوده گشتند، اصلی‌ترین دست‌مایه طبری، حمزه اصفهانی، فردوسی، نظام‌الملک و سـایرینی شـد که بعدها درباره مزدک و مزدکیان مطالبی به رشته تحریر درآوردند.(۳) چیزی که برای اثبات این نکته به‌کار می‌آید، اختلافی است که در روایات دست‌چندم نظیر شاهنامه و تواریخ عربی وجود دارد.(۴) از این اخـتلافات مـی‌توانیم نتیجه بـگیریم که این نویسندگان فقط به منبع واحدی که خود صرفاً برگرفته از خوذای‌نامگ بوده باشد، دسترسی نداشته‌اند، بـلکه شماری از «منابعِ نخستین» در کار بوده‌اند که هریک پاره‌هایی از آن‌گونه اخبار شـفاهی را نـیز در بـر داشته‌اند.(۵)
حال گاه آن است تا به بحث آغازین بازگردیم: چرا کهن‌ترین منابع تاریخی از ذکر نام و یاد مـزدک طـفره رفته‌اند؟ و سکوت مورّخانی چون مالالاس، آگاثیاس و پروکوپیوس در خصوص مزدک، چگونه قابل درک می‌شود؟ اوتاکرکلیما حذف نـام مـزدک از ایـن دسته منابع کهن را ناشی از یک رویکردِ آگاهانه برای به تاریکی‌راندنِ آیینی بس خطرناک دانسته اسـت: «آیین مانوی برای جامعه آن زمان به‌قدر تعالیم مزدک خطرناک شمرده نمی‌شد و درست بـه همین جهت لازم بود کـه مـکتب مزدک کاملاً مسکوت گذاشته شود».(۶) امّا چنین تعلیلی را نمی‌توان به‌سادگی پذیرفت، زیرا تقریباً هیچ‌یک از وقایع‌نگاران سریانی و رومی و یونانی که نام بردیم، منطقاً چنان هواخواه دولت ساسانی
______________________________
۱٫ کریستن‌سن نیز معتقد است: «احتمال دارد بـراین مآخذ، روایات و داستان‌هایی هم که در افواه مردم بوده اضافه شده باشد.» (سلطنت قباد و ظهور مزدک، ص۳۸). همچنین شاید بخشی از اختلاف در ترجمه‌های عربی خوذای‌نامگ که حمزه اصفهانی به آن اشاره کرده، ناشی از همین امـر بـوده باشد. برای آگاهی بیشتر رک: سنی ملوک الارض و الانبیاء، ص۱۳.
۲٫ رک: تاریخچه مکتب مزدک، ص ۷۶٫
۳٫ ناگفته نماند که این تحلیل از آنِ اوتاکرکلیما است. برای آگاهی بیشتر رک: تاریخچه مکتب مزدک، ص ۵۷ ـ۶۷٫
۴٫ کریستن‌سن تحقیقات جالب تـوجّهی در ایـن زمینه، از راه مقابله روایت‌های مختلف به انجام رسانیده و نشان داده که نویسندگان مختلف به منابع گونه‌گونی دسترسی داشته‌اند. برای آگاهی بیشتر، رک: سلطنت قباد و ظهور مزدک، ص ۳۹ ـ ۸۴٫
۵٫ روایت خواجه نظام‌الملک، نمونه‌ای برجسته اسـت کـه این نکته را دلالت می‌کند. او در شرح حوادث جنبش مزدکی، مطالبی آورده که در اکثر تواریخ دیگر یافت نمی‌شوند. برای آگاهی بیشتر، رک: سلطنت قباد و ظهور مزدک، ص۷۶٫
۶٫ تاریخچه مکتب مزدک، ص ۲۲٫
نبوده‌اند که از رویـ حـمیّت یـا علاقه، نام مزدک را عمدا مـحذوف بـگذارند. چـنین حدسی را حتّی با مسامحه فراوان هم نمی‌توان درباره قدیسی چون یوشع ستون‌نشین به‌کار بست که کواد را به‌عنوان «احیاکننده ارتداد منفور مـغان» شـدیداً مـورد انتقاد قرار داده، و به‌عنوان یک مؤمن مسیحی، قاعدتاً از دیـن زرتـشتی هم نفرت داشته است. پس علّتِ سکوت منابع کهن چیست؟
باید معترف بود که این پرسش یکی از دشوارترین و مبهم‌ترین زوایای جـنبش مـزدکی اسـت. زیرا اساساً معلوم نیست که مزدک یک نام خاصّ بـوده یا اسمی عامّ که بر پیروان یک فرقه اطلاق می‌شده است، و آیا در زمان مورّخان قدیم این نام شـهرتی داشـته اسـت یا نه. باید گفت که شکل اصیل واژه مزدک، به‌درستی معلوم نـشده و در مـتون مختلف، به صورِ گونه‌گونی چون مُزدک، مَژدک، مُژدک، مُژدق، مَزدق و مانند آنها درج گردیده است. در نتیجه، وجـه اشـتقاق واژه مـزدک مشخّص نیست و ما حتّی نمی‌دانیم که بنیاد این واژه سامی است یا آریـایی. شـباهت آن بـا مزدا(۱) ممکن است که برخی را وسوسه کند که ربطی با نام خدای بزرگ ایـرانیان ــ و بـه‌عنوان یـک واژه تصغیری ــ در نظر آورند و از طرف دیگر، کاربرد معمولِ آن در کتب عربی با صفت زندیق می‌تواند بـرخی را بـر آن دارد که شاید «مزدق» و «مزادقه» از روی الگوی «زندیق» و «زنادقه» برساخته شده یا این کلمه ریـشه سـامی دارد. امـّا قریب‌ترین احتمال آن است که مزدک با واژه مژده یا خبرخوش و پاداش هم‌ریشه بوده است و ایـن نـام، از لقب عامِ یک فرقه تدریجاً بر یک شخص خاص اطلاق شده است.(۲) چـنین رونـدی در شـیوه تاریخ‌نگاری کهن که همه رویدادها را بر مدار «اشخاص» می‌گرداند، نه بی‌سابقه است و نه غیرمنتظره. امـّا نـکته جالب توجّه این است که با اشکال گونه‌گونی که واژه مزدک دارد، این نـام بـرای هـیچ‌یک از زبان‌های هندواروپایی و سامی، تماماً غریبه نیست و در هر یک از آنها می‌توان معنایی برای آن جست.
به‌هرحال، بـه نـظر راقـم این سطور، در زمان کواد، شخصی با نام مزدک و شهرتی که بعدها بـرای او سـاختند، در دربار ساسانی وجود نداشته که از پیشِ خود بانیِ اندیشه‌هایی انقلابی راجع به دین و اقتصاد و اجتماع بـوده بـاشد. مطمئناً در صورتی که
______________________________
۱٫ MazdaÎ
۲٫ اوتاکر کلیما تحلیل بسیار جالب و جامعی بر معانی مـختلف واژه مـزدک و ریشه‌های آن ارائه داده است؛ رک: تاریخچه مکتب مزدک، ص۹۳ـ۱۲۳٫
چنین شـخصی وجـود خـارجی می‌داشت، آن دسته از مورّخانی که خصم طبیعیِ دیـن و دولتـ ایرانیان بودند، از او یاد می‌کردند؛ یا لااقل بخشی از طعن‌های خویش را متوجّه او می‌ساختند. امّا هـمچنان کـه در برخی گزارشهای تاریخی قید شـده، فـرقه‌ای ملهم از کـسی مـوسوم بـه زرتشت‌خرّگان وجود داشته که آرای آن راجع بـه اشـتراک زنان بر کواد مؤثّر افتاده بوده است. اعضای این فرقه که در شـرایط دشـوار آخرین سده دولت ساسانی ــ خصوصاً در دوره اخـتناق انوشه‌روان تا ظهور اسـلام ــ خـویش را مژده‌آوردِ اصلاح و بهبودی می‌دانستند، بـه مـرور ایّام، مزدکیان لقب گرفتند و این نام بعدها به رهبر شهید آنان (= ایندرازار، اندرزگر؟) اطـلاق شـد.(۱)
از درست‌دینی تا اشموغی
طبری در تـاریخ مـشهورِ خـود موسوم به الرّسـل و المـلوک، از «زراذشت پسر خرّگان» نـام مـی‌برد که آیینی نوین بنا نهاد و مزدک مروّج آیین او بود:
چون پادشاهی بر خسرو اسـتوار شـد آیین مردی دو روی را که از مردم پسا بـود و زراذشـت پسر خـرگان نـام داشـت از میان برداشت. این آیـین بدعتی بود در کیش مجوس و مردم در این بدعت از او پیروی کردند و کار او بالا گرفت. از کسانی که مـردم را بـه این آیین همی خواند یکی بـود از مـردم مـذریّه، بـه نـام مزدک پسر بـامداد.(۲)
دیـدیم که مالالاس هم از یک مانویِ مرتدشده به نام بوندس یاد کرده که دو قرنی
______________________________
۱٫ باید دانست کـه عـنوان «مـزدکیّه» در منابع عربی، منحصراً برای پیروان مزدک، آنـ‌چنان کـه مـا امـروز قـائلیم، بـه‌کار نرفته است. به‌عنوان نمونه، شهرستانی متذکّر شده است که «غلات شیعه را در ری به مزدکیّه و سنبادیّه لقب داشته‌اند» (برای آگاهی بیشتر، رک: الملل و النّحل، ص۱۳۴). علاوه بر این، شهرستانی در جایی دیـگر، با اشاره به کسانی‌که معتقدند در صورت رؤیت امامِ خویش، از نیاز به خوردن اطمعه رهایی یافته و به کمال می‌رسند، ایشان را نیز «مزدکیّه» و «خرّمیّه» می‌نامد (رک: الملل و النّحل، ص ۱۱۱). این‌همه می‌رساند که عنوان مـزدکی گـاه از روی طعن و تخفیف و گاه از روی برخی شباهت‌های ظاهری و گاه از روی ناآگاهی بر برخی فرق اطلاق می‌شده است.
۲٫ طبری (نولدکه)، ص۱۸۴٫ قابل ذکر است که در اینجا طبری (متوفای ۹۲۳ م)، مانند بسیاری از روایات مربوط بـه دوره قـبل از اسلامش، مأخذی را معرّفی نکرده است. امّا به قول نولدکه، میان آنچه طبری نقل کرده با آنچه سایرین ــ چون فردوسی (متوفای ۱۰۲۰ م) ــ آورده‌اند، نوعی هـماهنگی و هـم‌پیوندی وجود دارد که نشان می‌دهد، هـمه آنـان از منبع واحدی بهره جسته‌اند (رک: پیشین، ص ۱۴ـ۱۵). بی‌گمان طبری و نیز فردوسی پهلوی نمی‌دانسته‌اند (رک: تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ص۲۶)؛ بنابراین، محتمل است که هر دو به ترجمه فـارسیِ ابـن‌مقفّع از خوذای‌نامگ ــ یا منبعی بـرگرفته از آن تـرجمه ــ دسترسی داشته‌اند.
پیش از مزدک، در حوالی سال ۳۰۰ میلادی در روم ظهور کرد و سپس به ایران آمد و تعالیم خویش را که «درست‌دینی» نامیده می‌شد، بگسترد. «درست‌دینی»(۱) دقیقاً همان عنوانی است که همواره مزدکیان آیین خـود را بـا آن می‌خواندند و در زبان پهلوی به معنای کیش عدل و برابری است.(۲) در کتاب دینکرد(۳) نیز از «احکام بدعت‌آمیز زرتشت فسایی» که «پیروانش را دریست دین می‌خوانند»، به‌گونه‌ای جداگانه از «آیین مزدک»(۴) یاد شده است؛(۵) و بالاخرّه مـسکویه نـیز از «زرادشت‌الثانی» یـاد کرده که انوشه‌روان پیروان او و مزدکیان را با هم سرکوب کرد.(۶)
کریستن‌سن، از مجموع این روایات، که جملگی نشان مـی‌دهند مؤسس آیین مزدکیْ کسی مقدّم بر مزدک پسر بامداد بوده، نـتیجه گـرفته کـه «بوندس» و «زراذشت پسر خرّگان» هر دو به یک شخص اشارت دارند و: « فرقه مورد بحث ما یکی از شعب مـانویه بـوده که قریب دو قرن قبل از مزدک در کشور روم تأسیس یافته و مؤسس آن یک نفر ایرانی، زرتـشت نـام پسـر خرّگان از مردم پسا بوده است».(۷)
به سخنی دیگر، طبری سهوا آن «زراذشت» را هم‌عصر با انوشه‌روان دانـسته است و اندیشه‌هایی که بعدها با نام مزدک شهره شدند، به‌واقع حدود دویست‌سال قـبل از آن، با نام درسـت‌دینی و تـوسط زرتشت پسر خرّگان ــ که شاید بوندس لقب او بوده(۸) ــ پدیدار گشته بودند.
با آنچه از شیوه تاریخ‌نگاریِ کهن می‌دانیم، «سهو» طبری محل اعجاب نیست؛ امّا
______________________________
۱٫ drust deÎniÎh
۲٫ برخی مترجمان مسلمان نیز همین معنی از درست‌دینی را بـه دست داده‌اند؛ از جمله رک: نهایه‌الارب، ج۱۰، ص۱۸۶ و نیز رک: تجارب‌الامم، ج۱، ص۹۰٫
۳٫ این کتاب چون یک دایره‌المعارف دینی است که در قرن سوم و چهارم هجری توسط آذرفرنبغ‌فرخزادان و زرتشت (احتمالاً پسر آذرفرنبغ) و سپس آذرباد امیدان گردآوری و نوشته شده اسـت. بـرای آگاهی کلّی از فصل‌های نُه‌گانه آن رک: دین ایران باستان، ص ۸۵ـ۸۶٫
۴٫ mazdakiÎh
۵٫ رک: مجله معارف، دوره دهم، شماره ۱، ص ۳۴ ـ ۳۶٫ قابل ذکر است که در دینکرد، این زرتشت به زادگاهش یعنی شهر پسا (= فسا) منسوب شده نه به پدرش خـورّگ (رک: پیـشین، ص۵۰).
۶٫ رک: تجارب الامم، ج ۱۰، ص ۹۴ ـ ۹۵٫
۷٫ ایران در زمان ساسانیان، ص۲۴۵٫ البته باید دانست که برخی پژوهندگان در یکی‌شمردنِ بوندس و زرادشت قدری احتیاط ورزیده‌اند. از جمله رک: دین ایران باستان، ص۳۴۷ و نیز رک:The Zoroastrian Faith, p.39.
۸٫ منصور شکّی این واژه را با نام ایرانیِ BundoÎeÎ یـا BundoÎg و کـریستن‌سن آن‌را با Bowandag که در زبان پهلوی به‌معنای «کامل» است، مقایسه کرده‌اند. رک: مجله معارف، دوره دهم، شماره ۱، ص ۵۰، پی‌نوشت ۵۱، و نیز رک: ایران در زمان ساسانیان، ص ۲۴۵، پاورقی شماره ۲٫
این‌که اندیشه‌های مرتدانه‌ای چون تعالیم زرتشت پسر خـرّگان تـوانسته بـودند علیرغم نابردباریِ دستگاه دینیِ مـوبدان، چـنان دوامـی داشته باشند، البته حیرت‌آور است. حتّی اگر مانند کریستن‌سن معتقد باشیم: «زرتشت [پسر خرّگان] پیشوایی بوده که دعوات او فقط جنبه نـظری داشـته اسـت»،(۱) باز هم ماندگاریِ آن تعالیمِ نظری در ذیلِ سایه سـنگینِ تـعصّب دینی موبدان، بس پرسش‌برانگیز است.
به‌عبارت دیگر، وقتی می‌دانیم «روحانیان زرتشتی بسیار متعصب بودند و هیچ دیانتی را در داخل کشور تـجویز نـمی‌کردند»(۲) و در مـواجهه با دگرکیشان، هیچ‌گونه مماشاتی روا نمی‌داشتند، پس می‌توان پرسید که چگونه انـدیشه‌های زرتشت پسر خرّگان چندان تاب آوردند که در درون بلندپایگانِ دستگاه دینی، کسانی چون مزدک را همراه خویش ساختند؟
با مراجعه بـه مـنابع دیـنی زرتشتی، درک بهتری از اهمیّت این نکته ممکن می‌شود: در این کتب ما مـکرراً بـا طعن و نفرینِ مخالفان جامعه مزدیسنی مواجه می‌شویم. دسته بزرگی از اینان با عنوان دیویسنان،(۳) مشخّص می‌شوند. از قـرار ایـنان کـسانی بودند که رسالت زرتشت را از بنیاد قبول نداشته‌اند و نیایش‌های آنان متوجّه اهریمن هـم بـوده اسـت.(۴) امّا علاوه بر دیویسنان، دسته‌ای دیگر هم مورد لعن قرار گرفته‌اند که به آنـان عـناوینی چـون بدعت‌گذاران یا «اشموغان»(۵) (یا اهلموغان(۶)) و «جدا راهان»(۷) اطلاق شده است. آنان کسانی بودند کـه خـویش را پیرو زرتشت دانسته و اوستا را می‌خوانده‌اند، امّا قایل به تفسیر و تأویل خاصّی از آن بوده‌اند. بـیست فـصلِ نـخست از کتاب سومِ دینکرد درباره پرسش و پاسخ میانِ اشموغانِ مختلف با موبدِ سنّت‌پرست است. دیـنکرد، درسـت‌دینان یا پیروان زرتشت‌خرّگان را «اشموغانِ اشموغ» یا بدترین بدعت‌گذاران شمرده که با نام و در لفـّاف دیـن مـزدیسنی، تفسیر خاصّ خویش را رواج می‌دادند.
منصور شکّی با استناد به این نکات و ذکر شواهدی از منشِ بـدون مـدارای موبدان زرتشتی در دوره ساسانی، نتیجه گرفته که: «قدر مسلّم این است که بـا تـمام کـوششی که
______________________________
۱٫ ایران در زمان ساسانیان، ص ۲۴۵٫
۲٫ نقل ایران در زمان ساسانیان، ص ۱۹۳٫
۳٫ deÎw-yasn
۴٫ آر. سی. زنر از این مطلب نتیجه گرفته کـه دیـوپرستی در ایـران عصر ساسانی کم و بیش رواج داشته است (رک: زروان (معمای زرتشتی‌گری)، ص۴۲).
۵٫ aš(eÎ)moÎgaÎn
۶٫ ahlomoÎgaÎn
۷٫ jud-ristagaÎn
دولتمردان و موبدان ساسانی در بـرانداختن دگـراندیشی نمودند، جداراهان در نهان و آشکار با گذشت زمان هرچه بیشتر نیرو گرفتند، تا آن‌جا که به رهـبری مـزدک بامدادان در شورشی پرشکوه پیشوایی دیانت را به دست گرفتند و به نوآوری‌های خود مـشروعیّت بـخشیدند».(۱) امّا باید توجّه داشت که اطلاق صـفاتی چـون «اشـموغان اشموغ» به درست‌دینان در کتاب دینکرد ــ که در دورهـ اسـلامی نوشته شده ــ لزوما به‌معنایِ وجود همین برخورد با درست‌دینی در فاصله زمانی میان زرتـشت‌خرّگان و مـزدک نیست. به‌سخن دیگر، به‌نظرمی رسـد کـه آرای زرتشت‌خرّگان از هـمان ابـتدا مـظهر اشموغی یا بدعت‌گذاری شمرده نمی‌شدند وگـرنه چـگونه ممکن بود که چنین اندیشه‌هایی توسط یک روحانیِ درباری به شاه سـاسانی عـرضه شده و این یک نیز، آنها را رسـماً پذیرفته و مجدّانه ترویج کـرده باشد؟
ایـن‌گونه باید پذیرفت که آیین زرتـشت‌خرّگان بـه نحوی در درون جامعه مزدیسنی تحمّل می‌شده تا آن‌گاه که در نتیجه فتنه‌های دوره مزدکی، این آیـین بـه بدترین انواعِ بدعت‌گذاری مبدّل گـشت. امـّا چـنین چیزی، با آنـچه از نـابردباری موبدان می‌دانیم، چگونه قـابل قـبول تواند بود؟
پاسخ را باید در تمرکز دستگاه دینیِ زرتشتی بر «درست‌رفتاری» دید: «وقتی ملک و دین بـا هـم هم‌پُشت و همداستان باشند، تنها به جـای آوردنـِ درست اعـمال مـذهبیْ وسـیله تمیز مؤمن از کافر اسـت، نه داشتن ایمان درست».(۲) این‌گونه، از چشم موبد متعصّب و دولتیِ زرتشتی، کافر کسی بود که از آنـچه او «رفـتار درست» می‌دانست، دست می‌کشید و به آیـین‌هایی چـون مـسیحیت مـی‌گروید؛ ایـن اعمال در چشم او هـنجارهای کـهن جامعه را سست می‌گردانید و استیلای بی‌گفت‌وگوی موبدان را در مخاطره می‌افکند.(۳) بیهوده نیست که به روایتِ سرگذشت‌نامه‌های سریانی، ایـن مـوبدانْ مـسیحیان را وادار به انجام «اعمال درست»، نظیر ستایش خـورشید مـی‌کرده‌اند.(۴)
آنـچه مـا را مـجاب مـی‌کند تا وجودِ نحله‌ها و گرایشهای نظریِ گوناگون در درون
______________________________
۱٫ مجله معارف، دوره دهم، شماره ۱، ص ۳۰٫
۲٫ میراث باستانی ایران، ص ۳۷۶٫
۳٫ این نکته را ریچارد ن. فرای برای تعلیلِ ماندگاریِ زروانیسم در دوره ساسانی آورده است (رک: میراث باستانی ایـران، ص ۳۷۵ـ۳۷۷)، ولی به چشم راقم این سطور با اتّکا به چنین تعلیلی که از قضا بسیار ملموس هم هست، می‌توان علاوه بر زروانیسم، وجودِ انواع دیگرِ گرایشها و نحله‌های دینی را در دوره ساسانی فهم کرد.
۴٫ رکـ: ایـران در زمان ساسانیان، ص ۱۰۲ ـ ۱۰۳، نیز رک: دینهای ایران، ص ۳۸۷٫
زرتشتی‌گری رسمیِ دوره ساسانی را بپذیریم، این واقعیت است که اصلی‌ترین متن دینیِ زرتشتیان ــ یعنی اوستا ــ بس غامض و تأویل‌بردار بود.(۱) امروزه، گواهی‌های فراوانی در دست اسـت کـه نشان می‌دهند در دوره ساسانی اساساً سروده‌های زرتشت یا گاهان برای موبدان فهمیدنی نبود و پاره‌های دیگرِ اوستا نیز به دلیل فراموش‌شدنِ رموز زبان آن، چـنان‌که بـاید درک نمی‌شد.(۲) روشن است که ایـن وضـع، از هر حیث مساعدکننده بروز انواع و اقسام تفسیرها و تأویل‌ها بود.(۳) امّا از این تفسیر و تأویل‌ها، آنها که اساسِ دین و دولت را در مخاطره نمی‌انداختند، در درونِ مجامع موبدی پذیـرفته شـده و مابقی طرد می‌گشتند. روایـت نـظام‌الملک از اظهارنظر موبدان راجع به سخنان مزدک، شاهدی است بر رواج تفاسیر گوناگون از اوستا:
در زند و استا سخن‌ها هست که هر سخن ده معنا دارد و هر موبدی و دانایی را در او قولی و تفسیری دیگر است، ممکن باشد کـه او آن قـول را تفسیر نیکوتر و عبارتی خوش‌تر سازد.(۴)
بر این منوال، به نظر می‌رسد که در دوره ساسانی ــ به‌ویژه در انتهای آن، یعنی هنگامی‌که اندیشه‌های فلسفی گوناگون و باورهای دینی متفاوت در ایران‌زمین رخنه یافته بودند(۵) ــ روحانیان ایرانی بـه‌دلیلِ نـاتوانی از فهم زبـان اوستایی، درگیرِ تفاسیر
______________________________
۱٫ این مشکل ناشی از فراموش‌شدن زبان اوستایی در طول قرون و اعصار بود. این زبان ــ که بـنا به آنچه بیشتر پژوهندگان گفته‌اند ــ به پهنه‌های شرقی ایران تعلّق داشـت، خـیلی زود و بـسیار پیش از آن‌که اوستا به پهنه‌های غربیِ ایران‌زمین و به‌دستِ مغان مشهورِ ماد برسد، پویایی و حیات خویش را از دست داد و بـه‌صورت زبـانی مُرده که فقط در مجامعِ روحانی و هنگام برگزاری آیین‌های دینی کاربرد داشت، درآمده بـود. ایـن واقـعیّت، حتّی مورد تردید کسانی چون مری بویس هم قرار نگرفته که معتقدند دین زرتشت از دیـرباز تاکنون دارای یک سنّت پیوسته بوده است (رک: چکیده تاریخ کیش زرتشت، ص۴۰).
۲٫ در نتیجه، حتّی مـوبدان نیز که قادر بـه دریـافتنِ معنای بسیاری از سروده‌هایی که حفظ می‌کردند نبودند، اصرار می‌ورزیدند که درک رموزِ آنها از عهده فهم و درکِ آدمیان بیرون است. درباره ناآگاهیِ روحانیان ایرانی از معنای پاره‌هایی از اوستا، رک: طلوع و غروب زردشتی‌گری، ص ۲۸ و نیز رک دین ایـران باستان، ص ۳۸٫
۳٫ رموز زبان کهن اوستایی، تا قرون ۱۸ و ۱۹ میلادی گشوده نگشت. در تمام این ایّام طولانی ــ یعنی از هنگام فراموشی زبان اوستاییِ کهن تا بازگشایی رموز آن ــ تفسیرهای موسوم به زَنْدْ ساختارِ قابل فهم دیـن کـهن ایرانی را تشکیل می‌دادند و به‌عبارت دقیق‌تر، حتّی برای موبدان نیز بدون مراجعه به این کتب، درک معانی و مفاهیمِ دینی‌شان ممکن نبود (رک: دیانت زرتشتی، ص۴۳ و برای دیدنِ روایت مسعودی در این‌باره، رک: مروج‌الذهب، ص ۲۴۴). امّا فراموشیِ زبـان اوسـتایی سبب شده بود که گاه این تفسیرها با مفاهیم اوستایی مغایرت داشته باشد و در نتیجه، آنچه در خلال قرن‌های متمادی تا کشف رمز زبان اوستایی به‌عنوان «دین زرتشتی» مورد دفاع یـا هـجمه بود، در برخی موارد با اساس آموزه‌های زرتشتِ پیامبر، تباین داشت. برجسته‌ترین شاهدی که این امر را دلالت می‌کند، مغایرت تفسیرِ پهلویِ گاهان با مفاهیم واقعیِ مندرج در آن است. به‌همین دلیل است کـه دانـشمندان، تـرجمه دارمستتر از گاهان را که از روی تفسیر پهـلویِ آنـ انـجام شده، درست نمی‌دانند.
۴٫ سیاست‌نامه، ص ۲۳۸ ـ ۲۳۹٫
۵٫ برای آگاهی بیشتر از این مهمّ، رک: میراث باستانی ایران، ص ۳۵۷٫
گوناگونی بودند که با الهام از مکاتب بیگانه از متن اوسـتا بـه‌عمل مـی‌آمد.(۱) این موبدان که به‌دلیل بهره‌مندی از حمایت دولتی، چـندان مـقیّد به مناظرات کلامی نبودند،(۲) تمام توجّه خویش را به درست‌رفتاریِ مردمان معطوف کرده و ناگزیر از مماشات با تفاسیر گوناگونی بودند کـه از زنـد و اوسـتا می‌شد. در نتیجه، فرد ایرانی می‌توانست در عین «درست رفتاری»، پاره‌ای بـاورهای خاصّ را در «حوزه اندیشه» بپروراند و به آنها دل ببندد.(۳) این امر، دلیل پدیداری فرقه‌های نظریِ گوناگونی در دل زرتشتی‌گریِ ساسانی بود کـه بـرخی از آنـها تا پس از اسلام هم ماندگاری یافتند. اگر چه از برخی از این فرقه‌ها ــ نـظیر کـیومرثیّه و زروانیّه ــ که شهرستانی در کتاب خود یاد کرده تقریباً هیچ ردّی در تاریخ برجا نمانده است،(۴) لیکن می‌توان مـطمئن بـود کـه چنین فرقه‌هایی در درون زرتشتی‌گری ساسانی وجود داشته‌اند.(۵)
این‌گونه، می‌توان رمز ماندگاریِ «تعالیم نـظریِ» زرتـشت‌خرّگان را تـا آن‌گاه که کواد و مزدک جنبه‌های عملیِ آن‌را به پیش نکشیده بودند، درک کرد: نه زرتـشت‌خرّگان و نـه مـزدکیان، مدّعی یک رسالت نو یا متحوّل کردنِ اساس باورهای مزدیسنی نبودند. این هر دو، بـر آن بـودند که معنای درست‌تری از «زند و اوستا» به میان نهاده‌اند(۶) و این ادّعا نیز در نتیجه فـراموش‌شدنِ زبـان اوسـتایی، چیز جدیدی در جامعه موبدان نبود. جالب توجّه است که خواجه‌نظام‌الملک هم در روایت خویش، هـمین نـکته را به‌روشنی بازنموده است:
______________________________
۱٫ منصور شکّی اعتقاد دارد که فقط در نخستین قرن ساسانی، یعنی هـنگامی‌که هـنوز اوسـتای پراکنده مجدداً گردآوری نشده بود، بساط تفسیرهای گوناگون گشوده بود و پس از آن‌که مهراسپندان، موبد نـامدار عـهد شاپوردوم، متن قطعی اوستا را پس از مجادلات فراوان تصویب کرد، این روند متوقّف شـد (رک: مـجله مـعارف، دوره دهم، شماره ۱، ص ۳۱ و ص ۳۳). باید گفت که بی‌گمان مشهورترین بدعت‌های نهاده شده در مزدیسنی، یعنی مانی‌گری و درست‌دینی، ریـشه بـه هـمین زمان می‌رسانند، لیکن شهرت این دو بدعت، بیشتر به دلیل برخوردهای قهرآمیز بـا آنـها است و بسا که جریان‌های دینیِ دیگری نیز در دل مزدیسنی رسمی وجود داشتند که اینک ما از آنان اطـلاع چـندانی نداریم. در ادامه به این موضوع خواهیم پرداخت.
۲٫ این از فقدان حتّی یک کـتابِ جـدلیِ قابل انتساب به دوره قبل از اسلام اثبات مـی‌شود. در واقـع، کـتاب «شکند گمانیگ وراز» (= گزارش گمان‌شکن) هم که در آن از شـیوه جـدلی و استدلالی استفاده شده، در دوره پس از اسلام نگارش یافته است.
۳٫ می‌توان اندیشید که گـسست مـیانِ اسطوره‌های دینی و ملّی از همین بـستر نـشأت گرفت و عـاقبت کـار بـه آن‌جا رسید که تفاوت میان دیـن مـردمی و دین رسمی ایرانی، از حدود متعارف چندان فراتر رفت که به پدیداری دو دسـتگاه اسـطوره‌ای مجزا و گاه بس متباین انجامید.
۴٫ رک: المـلل و النّحل، ص ۱۸۱ـ۱۸۲.
۵٫ رک: میراث باستانی ایـران، ص۳۷۸٫
۶٫ رک: مـجله معارف، دوره دهم، شماره ۱، ص ۳۹٫ همچنین بـرای آگـاهی بیشتر از جنبه‌های اصلاح‌طلبانه آموزه‌های مزدک، رک: مهرداد، بهار، جستاری چند در فرهنگ ایران، ص ۲۴۵ ـ ۲۷۸.
بی‌تردید تـا این جای کار عکس‌العملی ایجاد نمی‌کرد؛ امّا آن‌هنگام که از این تعالیم نظری نتایج عملی ظـهور کـرد و کار بر مدارِ هتک و طردِ اشـراف و بـزرگان گـردید، درسـت‌دینی نـمونه تمام عیارِ بـددینی و اشـموغی شد و البته دوران مدارا به پایان رسید.(۲)
دین مانی و آیین مزدکی
در بیشتر منابع شرقی و غربی، بـه قـرابت مـیان آیین مزدکی و کیش مانی اشاره رفته اسـت: مـالالاس، بـنیان‌گذار ایـن آیـین، یـعنی بوندس، را یک مانویِ مرتدشده خوانده و شهرستانی نیز بر این معنا تصریح دارد که مبنای اندیشه‌های مزدکی بر دیانت مانی منطبق است.(۳) به‌علاوه، کریستن‌سن آیین مزدکی را اصلاحی در کیش مـانی دانسته است.(۴) ریچارد ن. فرای نیز آن را شاخه اجتماعی و اقتصادیِ کیش مانی می‌خواند(۵) و پیگولوسکایا هم مجدّانه بر هماهنگی میان باورهای مانوی و مزدکی اصرار می‌ورزد.(۶)
اساس این گفته‌ها بر تشابه میان بـرخی بـاورها یا رفتارهای مزدکی و مانوی است: مزدک، به مانند مانی، کلام را از جنگ میان نور و ظلمت می‌آغازد و مقصد نهایی در تکامل را نجات ذرّات نور می‌داند که با ذرّات ظلمت درآمیخته شده‌اند.(۷) علاوه بر ایـن
______________________________
۱٫ سـیاست‌نامه، ص ۲۳۸ـ۲۳۹٫ ابن‌اثیر هم تأکید ورزیده که: «قوانین مزدک بعضی با آیین زرتشت موافق بود و برخی جنبه بدعت داشت» (اخبار ایران از الکامل ابن‌اثیر، ص۸۲).
۲٫ در دوران پس از اسلام نـیز مـواجهه میان «جداراهان» و سنّت‌گرایان تداوم یـافت. مـثلاً شهرستانی، در روایت خویش از فرقه سیسانیه و بهافریدیه، یادآور می‌شود که ایشان «به نبوّت زرادشت اعتراف داشتند»، امّا در عین‌حال نه آتش را می‌پرسیدند و نه به ازدواج بین مـحارم تـن می‌دادند. جالب توجّه اسـت کـه عاقبت رهبر آنان در نتیجه سعایت موبدان، به دست ابومسلم به قتل آمد. برای آگاهی بیشتر رک: الملل و النّحل، ص ۱۸۵٫
۳٫ رک: الملل و النّحل، ص ۱۹۵ ـ ۱۹۶٫
۴٫ رک: ایران در زمان ساسانیان، ص ۲۴۶٫
۵٫ Persia, p.54
۶٫ رک: شهرهای ایران در روزگار پارتیان و ساسانیان، ص ۴۰۲ ـ ۴۱۰٫
۷٫ مانویان بـه‌دوعنصراصلی درخـلقت معتقد بودند: خدا ومادّه. آنان براین‌باوربودند همه پلیدی‌هاوتاریکی‌ها ازآنِ مادّه است (رک: مانی و تعلیمات او، ص۶۱ـ۶۲). برای آگاهی بیشتر ازکیفیّت عقاید مزدکی دراین‌باره، رک: ایران درزمان ساسانیان، ص۲۴۶ـ۲۴۸٫
شواهد تاریخی نشان می‌دهند که مزدکیان بـه مـانند مانویان، اهـل زهد و ترک و تزکیه بوده‌اند؛(۱) مثلاً آنان از خوردن گوشت منع شده و اجازه کشتن هیچ حیوانی را نداشته‌اند.(۲)
امّا بـا وجود این همانندی‌ها که میان آیین‌های مزدکی و مانوی دیده می‌شود، هـم‌تراز دانـستنشان گـمراه‌کننده است؛ زیرا یک اصل اساسی در آن‌دو بس متفاوت می‌نماید: مانی نور را در این جهان اسیر ظلمت می‌دانست و مـعتقد بـود که حرکات اهریمن آگاهانه است؛(۳) حال آن‌که مزدکیان می‌اندیشیدند که نور بر ظـلمت غـالب آمـده و حرکات اهریمن نیز از روی علمِ قبلی یا ارادی نبوده است.(۴) مهمّ‌ترین منبعی که ما را از عقاید مزدکیان مـطّلع می‌سازد، روایت شهرستانی در کتاب الملل و النّحل است. او می‌نویسد:
قول مزدکیه موافق قول اکـثر مانویه است: در کونین و اصـلین. الا آن کـه مزدک گوید که افعال نور به قصد و اختیار است و افعال ظلمت به خبط و اتفاق، و نور دانای صاحب حس است و ظلمت جاهل نابینا است، و مزاج بر خبط و اتفاق است، نه به قـصد و اختیار، و خلاص نور از ظلمت هم به خبط و اتفاق است نه به اختیار، و مزدک مردم را از دشمنی و کارزار کردن و نزاع کردن با هم منع می‌کرد و چون بیشتر نزاع مردم به سبب مال و زنـان بـود، زنان را حلال گردانید و اموال را مباح کرد و تمام مردم را در مال‌ها و زنان شریک ساخت، چنان که در آب و آتش و علف شریک می‌باشند.»(۵)
این‌گونه، هرچند سرآغاز مباحث کلامیِ مزدکیان مشابه مانویانْ است و با بحث رسـالت آدمـی در نجات ذرّات نور از چنگال تاریکی شروع می‌شود،(۶) لیکن مزدکیان بر خلاف مانویان، با همان خوش‌بینی‌ای به این امر می‌نگریستند که اساسِ دین زرتشت بر آن نهاده شده بود.(۷) درنتیجه، اگرچه مـانند مـانویان، به زهد تمایل داشتند، امّا از آن‌جا که
______________________________
۱٫ برای آگاهی از وضع رهبانیّت در آیین مانوی، رک: مانی و تعلیمات او، ص۱۲۶ـ۱۳۱٫
۲٫ رک: طبری (نولدکه)، ص ۱۷۹٫ مسعودی هم در احوال کواد نقل کرده که او «مردی اهل مدارا و خویشتندار بـود و از خـونریزی و شـکنجه‌کردن پرهیز داشت» (آفرینش و تاریخ، ج ۱ تـا ۳، ص ۵۱۸).
۳٫ بـرای آگـاهی بیشتر از اندیشه‌های مانوی در خصوص آفرینش آغازین، رک: اسطوره آفرینش در آیین مانی، ص ۵۳ ـ ۷۵٫
۴٫ رک: ایران در زمان ساسانیان، ص ۲۴۶٫
۵٫ الملل و النّحل ، ص ۱۹۵ ـ ۱۹۷٫ توضیح ضروری آن که به نظر مـی‌رسد شـهرستانی ایـن مطالب را از ابوعیسی ورّاق نقل کرده که فردی زرتشتی بـوده اسـت و جالب توجّه است که ابن‌ندیم در الفهرست درباره این ابوعیسی ورّاق چنین آورده: «و من رؤسائهم المتکلّمین الذین یظهرون الاسلام و یبطنون الزندقه» (رک: مـانی بـه روایـت ابن‌ندیم، ص۶۰).
۶٫ The World””s Religions, pp. 562-۵۶۳.
۷٫ جای شگفتی است که مری بویس بدون ارائه هرگونه دلیـلی، به آموزه‌های مزدکی صفت «بدبینانه» (pessimism) اطلاق کرده است:Zoroastrians, p.130.
نوع نگاهشان به جنگ نور و ظلمت فرق می‌کرد، نجات ایـن جـهانی را مـمکن می‌دانستند. درست به همین دلیل بود که باورهای مزدکی عاقبت صـبغه‌ای اجـتماعی یافتند، درحالی‌که مانی‌گری در حوزه نجات فردی باقی مانْد(۱): «به عقیده او [ = مزدک [چون علت اصلی کینه و نـاسازگاری، نـابرابری مـردمان است، پس باید ناچار عدم مساوات را از میان برداشت، تا کینه و نفاق نیز از جـهان رخ بـربندد.»(۲)
هـمچنین باید دانست که پرهیز از خوردنِ گوشت را نمی‌توان شاهدی بر وجودِ همانندی میانِ دین مـانوی و آیـین مـزدکی دانست یا آن‌را مغایر با تعالیم زرتشت دانست، زیرا پرهیز از خوردن گوشت حیوانات، در مـیان مـزدیسنان سنّتی سابقه‌ای کهن دارد؛ مثلاً موبدی چون آذرباد مهراسپندان که به‌دینیِ ثنوی را مدیون او مـی‌دانند، در انـدرزنامه خـود سفارش کرده که:
از گوشت گاوان و گوسفندان خوردن، سخت پرهیز کنید که‌تان ایدر (= در این جـهان) و آنـ‌جا (= آن جهان) آمار سخت (= بازخواستِ سخت) بوَد.(۳)
به سخنی دیگر، هرچند اگر قضاوت بـر ظـاهر شـود، آموزه‌های مزدک همانندِ باورهای مانوی می‌نماید، لیکن مبنای نگرش آن بس تفاوت دارد: دیانت مانی در نجات ذرّات نـور از چـنگ ذرّات ظلمت، به ریاضت فردی تکیه می‌کرد، درحالی‌که نوع نگاه مزدکی، به آسـانی مـتوجّه نـجات جمعی هم می‌شد.(۴) بنابراین، هم‌تراز نمایاندنِ دینهای
______________________________
۱٫ رک: دین ایران باستان، ص۳۴۷٫ همچنین ابن‌ندیم در بیان معتقدات مـانویان و ایـن‌که «چـگونه انسان باید به دین درآید» نقل کرده که: «گوید (یعنی مانی) کـسی‌که مـی‌خواهد به دین درآید، باید نفس خود را بیازماید. پس اگر آن‌را توانا دید بر سرکوبی شهوت و حرص و تـرکِ خـوردن گوشت و شرب خمر و ازدواج و ترکِ آزار آب و آذر و درخت و چهارپایان، پس به دین درآید. و اگر بـر هـمه آن کارها توانا نیست، پس به دین در نیاید. اگـر دیـن را دوسـت می‌دارد و بر سرکوبی شهوت و حرص توانا نـیست، پس حـراست از دین و برگزیدگان را غنیمت بشمرد. و لیکن به ازای کردارهای زشتش باید اوقاتی اختصاص بدهد بـه کـار و نیکی و شب‌زنده‌داری و لابه و زاری.» (مـانی بـه روایت ابـن‌الندیم، ص۲۶ـ۲۷).
۲٫ ایـران در زمـان ساسانیان، ص ۲۴۷ ـ ۲۴۸٫
۳٫ (مجله ادبیات و علوم انسانی تـبریز، سـال سیزدهم، شماره یکم، ص ۲۴٫ علاوه بر این، همچنانکه اوتاکر کلیما با هشیاری اشـاره کـرده، این منع از خوردن گوشت، عملاً مـنحصر به طبقه ثروتمندان و دارایـان مـی‌شده است، چون مردم فرودست عـملاً بـه‌ندرت گوشتی برای خوردن یافت می‌کرده‌اند! (رک: تاریخچه مکتب مزدک، ص ۱۶۰). درنتیجه، می‌توان گفت که مـیان مـنعی که دین مانوی برای خـوردن گـوشت قـایل است، با آنـچه مـزدکیان دراین‌باره می‌اندیشیدند، تفاوتی از حـیث نـوع نگاه به اصل موضوع وجود داشته است.
۴٫ اوتاکر کلیما درباره صبغه اجتماعی نهضت مـزدکی بـه نکته ظریفی توجّه کرده است. او مـی‌نویسد کـه شهرستانی از واژهـ‌های «خـبط» و «اتـّفاق» دو معنای متفاوت را در هیئت یـک صنعت ادبی اراده کرده است: «افعال نور به قصد و اختیار است و افعال ظلمت به خبط و اتـفاق» یـعنی حرکات ظلمت از روی «نادانی» و «تصادف» است؛ در حـالی‌که «خـلاص نـور از ظـلمت هـم به خبط و اتـفاق اسـت» یعنی رهایی از چنگال ظلمت با «ضربه‌زدن» و «اتّحاد» ممکن می‌شود. به سخن دیگر، اوتاکر کلیما توجّه کـرده اسـت کـه عبارت «خلاص نور از ظلمت هم به خـبط و اتـفاق اسـت» نـامفهوم اسـت، مـگر آن‌که به دومین معنای واژه‌های «خبط» (= ضربه زدن با مشت) و «اتّفاق» (= هم‌بستگی و اتّحاد) توجّه شود که با این ترتیب، صبغه انقلابی و کوبنده نهضت مزدکی مفهوم می‌گردد. قـابل ذکر است که شهرستانی در جای دیگری آورده است که «مزدک امر به قتل بعضی نفوس می‌کرد» که با توجّه به کیفیّات پرهیزکارانه آموزه‌های مزدکی، قاعدتاً «قتل نفس» در اینجا به‌معنای ریاضت اسـت. بـرای آگاهی بیشتر، رک: تاریخچه مکتب مزدک، ص ۳۸ـ۳۹. قابل ذکر است که نویسندگان دایره‌المعارف ایرانیکا، این تحلیل اوتاکر کلیما را قانع‌کننده ندانسته‌اند:
Irannica, vol. 3, p. 317.
مانی و مزدک، ساده‌کردنِ بیش از اندازه موضوع است: مزدک یک اصلاح‌طلب در درون جـامعه مـوبدان بود و می‌خواست تا در چارچوب دین کهن ایرانی، مردم را به‌سوی چیزی بخواند که معتقد بود واقعیّتِ دین زرتشت است.(۱) لذا خطاست اگر گمان کنیم کـه آیـین مزدکی تداوم دیانت مانی بـوده اسـت.
اشتراک در زن و خواسته
همه تواریخ کهن، اشتراک در اموال و نیز زنان را به‌عنوان برجسته‌ترین آرمان درست‌دینان در شمار آورده‌اند؛ مثلاً در کتاب دینکرد متنی وجود دارد که «اشتراک در زن و خواسته» را از «احـکام بـدعت‌آمیز زرتشت فسایی» که «پیـروانش دریـست‌دین خوانده می‌شوند» می‌شمرَد و تصریح می‌کند که این امر: «بدعتی است تا به دست‌آویزِ سرکوبِ دیوان آز و نیاز و رشک و کین و شهوت، مردم را در کام‌گیری از خواهش‌های نفسانی آزاد گذارد».(۲) طبری نیز روایت کرده است کـه:
ایـن گروه می‌گفتند که خداوند روزی را در زمین آفریده است تا مردم آن را با هم برابر قسمت کنند، اما مردم در آن به یکدیگر ستم کردند […] و اگر کسی خواسته و زن و کالای پیشتری داشته باشد در آن زیادتی حقّی بـیش از دیـگران ندارد.(۳)
از کـارهایی که او [= مزدک] مردم را به آن وامی‌داشت و در دیده ایشان
______________________________
۱٫ منصور شکّی هشیارانه گوشزد کرده است که: «چگونه ممکن اسـت در جامعه متعصّب و متمرکز زرتشتی که شرایع و سنن کهن مزدیسنی در تاروپودش تـنیده بـود، مـانیگری، کیشی که پیروانش قرنها به سخت‌ترین وجهی سیاست می‌شدند، با اصولی متناقض با بهدینی و پیروانی اندک و مـسالمت‌آمیز بـر دستگاه پر قدرت ساسانی پیروز گردند.» (نقل مجله معارف، دوره دهم، شماره ۱، ص ۳۹).
۲٫ برای آگاهی بـیشتر از ایـن مـتن که توسط منصور شکّی ترجمه شده است، رک: مجله معارف، دوره دهم، شماره ۱، ص ۳۴٫
۳٫ طبری (نولدکه)، ص۱۷۰ـ۱۷۱٫
می‌آراست و بـر آن برمی‌انگیخت این بود که خواسته و خانواده مردم باید در دست همگان باشد و می‌گفت ایـن از پارسایی و نیکوکاری است و خـداوند آنـ‌را می‌پسندد و بهترین پاداش‌ها را به آن می‌دهد.(۱)
در کوشش برای فهم واقعیّت‌های مستتر در پس این‌گونه روایات، باید به یک نکته بسیار مهمّ توجّه کرد: به‌رغم سنّت تاریخ‌نگاریِ کهن که همه رویدادها و دیگرگونی‌ها را به اراده اشخاص ربـط می‌دهد و نقش نام‌آوران را برجسته می‌کند، باید دانست که هیچ تحوّلی را نمی‌توان بدون بستر و زمینه مناسب در عرصه اجتماع پدیدار ساخت. مسلّماً امر اشتراک در زنان نیز از این معنا مستغنی نیست. به‌عبارت دیگر، بـه مـعیار باورهای اخلاقیِ کنونی، البته شعار اشتراک در زنان امر مشئومی است و اگر امروز کسی چنین خواسته‌ای را به پیش بکشد، با طعن و تخفیف مواجه خواهد شد؛ لیکن شواهد تاریخیِ مستدلّی در دست اسـت کـه نشان می‌دهد در دوره ساسانی چنین شعاری را ــ همچون امروز ــ با اشمئزازِ مطلق بدرقه نمی‌کرده‌اند. به‌واقع، از دیرباز در جامعه مزدیسنان اَشکالی از به اشتراک نهادنِ زنان، چون سنّتی دینی مورد اهتمام بود. بارزترین و مـشهورترینِ ایـن شکل‌ها، ازدواج محارم یا خویتوده(۲) بود. بر اساس این رسم که جزء سنّت‌های فوق‌العاده مستحسنِ مزدیسنان محسوب می‌شد، دختران و خواهران می‌توانستند زنان عقدی پدران و برادران خویش باشند. گذشته از خویتوده، مرد بـه‌دین مـوظّف بـود تا به‌عنوان یک عمل خـیر، حـتّی زن خـویش را به هم‌کیشِ مستمندِ خویش بسپارد یا بهایی معادل یک زن را به او پرداخت کند. علاوه بر این، مرد می‌توانست اختیار زن رسمی خویش را بـر عـهده خـودِ او وانهد و چنین زنی می‌توانست به اختیار خود، بـه مـرد دیگری شوهر کند.(۳) همچنین در معادشناسیِ مزدیسنان آمده است که پس از ظهور موعود نهایی یا سوشیانت و غلبه قطعی بر اهـریمن، مـردم بـه سنّ پانزده درمی‌آیند و «چون زن و مردی به یکدیگر متمایل گردند، بـدون برگزاری مراسمی با همدیگر گرد می‌آیند».(۴) این‌همه نشان می‌دهد که برای مزدیسنان، انتقال نسب از پشت مادر و اشتراک
______________________________
۱٫ هـمان، ص ۱۸۴٫
۲٫ xweÎtoÎdah
۳٫ در ایـن مـوارد، فرزندانی که از چنین وصلتی به‌دنیا می‌آمدند، از آن شوهر اوّل محسوب می‌شدند. (رک: ایران در زمـان سـاسانیان، ص ۲۳۸ ـ ۲۳۹ و نیز مجله معارف، دوره دهم، شماره ۱، ص۴۳).
۴٫ برای آگاهی بیشتر از موارد ذکر شده، رک مجله معارف، صص ۴۳ ـ۴۴٫
زن (بدون انـتقال تـخمه)، امـری معمول و فراهم بوده است و البته که در چنین بستری، طرح شعارِ اشتراک زنـان بـه‌قدر امـروز نمی‌توانست مایه حیرت باشد.(۱)
درباره شعارهای اشتراک در اموال نیز بر همین منوال، می‌توان رگـه‌هایی از پیـشینه‌ای کـهن‌تر ــ و البته بسیار ملموس ــ به نسبت وقایع دوره مزدکی جست. به‌واقع، اگرچه همه مورّخان دورهـ اسـلامی نظیر طبری تصریح کرده‌اند که: «مزدکیان می‌گفتند که می‌خواهند از توانگران بگیرند و به درویـشان بـدهند و از دارایـان بازگیرند و به ناداران باز پس دهند»،(۲) لیکن بنا به دلایلی می‌توانیم بگوییم که حتّی پیـش از طـرح باورهای مزدکی، دهقانان در دار و گیرِ یک عصیان علیه استیلای همه‌جانبه اشراف و کوشش برای تـسویه در امـوال بـوده‌اند. آنچه ما را به چنین نتیجه‌گیری‌ای رهنمون می‌شود، رخدادهای دوره پدرِ کواد ــ یعنی پیروز ــ است: همچنانکه می‌دانیم در هـنگام سـلطنت این پیروز، دو رخداد شوم دامن ایرانیان را گرفت: نخست شکست خفّت‌بار پیروز از اقـوام هـپتالی بـود که باج و خراجی گران را بر گرده ایرانیان نهاد و باعث شکستِ وحشتناکِ غرور ملّی گشت؛(۳) و
______________________________
۱٫ مـنصور شـکّی عـلاوه بر موارد ذکر شده از شریعت و باورهای مزدیسنی، هشیارانه گوشزد می‌کند که: «بـرای جـامعه ساسانیان اشتراک زنان مفهوم ناشناخته‌ای نبود. آنها با آرای متفکّران درباره ازدواج گروهی و رواج آن در میان اقوام دیگر آشنا بـودند. درآن دوران، اعـراب جاهلیّت در مجاورت ایران در به عقد ازدواج مقیّد نبودند. گروهی از مردان با زنـی گـرد می‌آمدند و همگی او را زن خود می‌دانستند. نظریّه افلاطون در آرمـان‌شهر کـه اشـتراک زن را برای طبقه خواص و فرمانروای جامعه خیالی خـود فـرض می‌دانست [و …]، بی‌گمان از دید دانشمندان ایرانی در قرن سوم میلادی پوشیده نبوده است.» (مجله مـعارف، دورهـ‌دهم، شماره ۱، ص۴۴). همچنین برای دیدن تـحلیل مـشابهی که اوتـاکر کـلیما از سـوابق مفهوم اشتراک زنان در آرای فلاسفه ارائه داده است، رک: تـاریخچه مـکتب مزدک، ص۱۷۱٫
۲٫ طبری (نولدکه)، ص ۱۷۰ـ۱۷۱٫ نیز رک: غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، ص ۳۸۸ و سنی ملوک الارض و الانـبیاء، ص۵۴.
۳٫ پیـروز با وجودی‌که به‌حکومت رسیدنش را مدیون هـپتالیان بود، لیکن شاید در مـقابل زیـاده‌خواهی‌های آنان و شاید به‌دلیل دست‌اندازی‌هایی کـه ایـن هپتالیان به تحریک روم انجام دادند، ناگزیر از جنگ با آنان شد (نولدکه معتقد بـود کـه محتملاً رومیان در تحریک هفتالیان بـه حـمله بـه ایران دست داشـته‌اند؛ درایـن‌باره رک: تاریخ ایرانیان و عربها در زمـان سـاسانیان، ص ۱۵۰). این جنگ سرنوشت شومی داشت و پیروز در حدود سال ۴۶۹ میلادی مغلوب و اسیر گشت و برای رهـایی هـم شهر طالقان در افغانستان فعلی را ــ که دژ مـستحکمی بـرای دفاع در مـقابل بـدویان بـود ــ به آنان تسلیم کـرد و هم پرداخت غرامتی گران را ناگزیر شد. علاوه بر این هپتالیان، پسر پیروز ــ یعنی کواد ــ را بـه مـدّت دو سال به گروگان گرفتند تا تـمام مـبلغ غـرامت پرداخـت شـود و این می‌رساند کـه مـیزان آن بسیار زیاد بوده است؛ امّا بی‌گمان آنچه بسیار بیشتر از میزان و مبلغ غرامت وهن‌آور می‌نمود، اسـارت شـاهنشاه سـاسانی و خواری او در مقابل مشتی اقوام بدو بود کـه لطـمه‌ای جـبران‌ناپذیر بـر حـیثیّت دولت سـاسانی وارد آورد. لاجرم، پس از این حوادث، پیروز با وجود مخالفت سردارانش، عازم نبرد مجدّد با هپتالیان شد تا از خویش و دولت ساسانی اعاده حیثیّت کند. این نبرد که در سال ۴۸۴ میلادی رخ داد، عاقبتی بـسیار وخیم یافت، زیرا هم سپاه ایرانیان به‌کلّی منهزم شد و هم پیروز کشته شده و جسدش یافت نگردید. در نتیجه، مردم دوران حکومت او را شوم دانستند و از منش این شاه خودخواه ساسانی ابراز نفرت کردند.
دیـگری بـروز یک قحطی چندین‌ساله که روزگار توده‌های مردم را بیش از پیش قرین محنت ساخت:
فیروز بر اورنگ کشور بنشست و تاج بر سر نهاد. امّا آسمان از باریدن دست کشید و زمین چشمه‌سارها را روان نـساخت […] خـشکسالی آغاز گشت و کشتزارها نروییدند […] خوردنی گران و نایاب گردید، حرمان و گرانی در همه‌جا پنجه افکند و رنج و بلا توان‌فرسا گشت.(۱)
در پیامدِ این رویدادها، پیروز فرمانی صـادر کـرد که به وضوحْ نشان از آغـاز اصـلاحات دارد:
مملکت در روزگار پادشاهی او [ = پیروز ] هفت سال پی‌درپی در تنگی افتاد و رودخانه‌ها و کاریزها و چشمه‌ها خشک گردیدند و پرندگان و جانوران بمردند […]. پس پیروز به همه زیردستان خود نوشت کـه او مـالیات زمین و سرانه را از ایشان بـرگرفته اسـت و ناگزیر نیستند که کار همگانی یا بی‌مزد کنند و خود خداوند خویش هستند، و نیز بفرمود تا مردم در پی زاد و توشه سخت بکوشند. پس دوباره نامه‌ای به ایشان نوشت تا هرچه در زیرزمین و انبارها از خواربار و دیـگر تـوشه‌ها دارند بیرون آورند و به دیگران بدهند و برای خود نگه ندارند و درویش و توانگر و بلند و پست همه در یاری به‌هم یکی باشند.(۲)
اگر این فرمان را با رخدادهای دوره مزدکی قیاس کنیم، چنان خواهد نـمود کـه: «گویی پیـروز به صوابدید مزدک می‌رفته است».(۳) با چنین پیش‌زمینه‌ای می‌توان فهمید که چرا و چگونه آموزه‌های مزدکی برای دهـقانانِ عاصی، مبدّل به فرصتی مغتنم شدند:
[مزدکیان] می‌گفتند […] اگر کسی خـواسته و زن و کـالای بـیشتری داشته باشد در آن زیادتی حقّی بیش از دیگران ندارد و مردمی که از طبقه پایین بودند (= سِفلگان) این فرصت را غـنیمت شـمردند و بر مزدک و یاران او گرد آمدند و از او پیروی کردند.(۴)______________________________
۱٫ غرر اخبار ملوک الفرس، ص ۳۷۰٫
۲٫ طبری (نـولدکه)، ص ۱۴۹٫
۳٫ مـجله مـعارف، دوره دهم، شماره ۱، ص ۴۶٫
۴٫ طبری (نولدکه)، ص ۱۷۰ـ۱۷۱٫ طبری از مردمی که به مزدک پیوستند، با عنوان «السّفله» (= سفلگان) یـاد کرده است. مسکویه نیز همین تعبیر را به‌کار برده است: «فافترص السّفله ذالک و اغتنموه» (تـجارب الامم، ص ۹۰)؛ امّا گردیزی از عـنوان «سـقّاط» استفاده کرده است (رک: تاریخ گردیزی، ص ۸۰). این‌همه نشان می‌دهد که پیروان مزدک را پایین‌ترین طبقات جامعه تشکیل می‌داده‌اند.
به‌سخن دیگر، می‌توان اندیشید که طرح شعارهای اشتراکی از سوی دهقانان لزوماً با مزدک آغاز نـشده بودند. این دهقانان، در نتیجه فشارهای ناشی از استیلای اشراف، مالیات‌های گزاف و قحطیِ ویرانگرِ عهد پیروز، جان به لب شده بودند و معلوم است که آموزه‌های مزدکی مجالی برای خروج از بن‌بست برای آنان فـراهم مـی‌ساخت. این‌گونه می‌توان حقّ را به روانشاد مهرداد بهار داد که می‌گفت: «مزدک یک مصلح اجتماعی است. او بر اثر انقلابی که پیش از اعلام دین او، از زمان پیروز، به‌وجود آمده بود و تمام ساخت اجتماعی ایـران را بـه‌خطر افکنده و به‌هم ریخته بود، قد برمی‌افرازد و به عنوان یک مصلح اجتماعی سعی می‌کند بین شاه، بین طبقه حاکم و دهقانان صلحی پدید آورد».(۱) به‌دیگر سخن، مزدک زاینده یک‌انقلاب وسیع اجتماعی نـبود بـلکه زاییده آن بود.
نکته مهمّی که همین‌جا باید به آن پرداخت این است که مزدک به‌هیچ‌وجه یک «انقلابی» به مفهوم اخصّ کلمه نبود و سطح مطالبات دهقانان از آنچه او می‌راند، بسیار بیشتر بـود. ایـن نـکته وقتی روشن‌تر می‌شود که بـدانیم در سـاختار دیـنی‌ای که مزدک آورد، همه علایم حاکی از پافشاری بر یک نظم طبقاتی دیده می‌شود که این امر مسلّماً با شعارهای اشتراکیِ دهقانی در تـعارض اسـت:
مـزدک خدای خود را چنین تصوّر می‌کرد که بر تـختی در عـالم بالا نشسته است، چنان‌که خسرو در این عالم می‌نشیند و در حضورش چهار قوّه تمیز و فهم و حافظه و سرور هستند، چنان‌که در نزد خـسرو چـهار شـخص، یعنی موبدان‌موبد و هیربدان‌هیربد و سپاهید و رامشگر حضور دارند. این چهار قـوه، امور عالم را به واسطه هفت وزیر خویش می‌گردانند که عبارت‌اند از سالار (رئیس) و پیشکار (سرپرست) و بارور (باربر؟) و پروان (مأمور) و کاردان (کـارشناس) و دسـتوَر (مـشاور) و کودگ (غلام و خادم)، و این هفت تن در دایره دوازده تن روحانیان دور می‌زنند از ایـن قـرار: خواننده، دهنده، ستاننده، بَرنده، خورنده، دونده، خیزنده، کُشنده، زننده، کننده، آینده، شونده و پاینده. در هر انسانی ایـن چـهار قـوه مجتمع است و آن هفت و دوازده در عالم سفلی مسلط هستند.(۲)
______________________________
۱٫ جستاری چند در فرهنگ ایران، ص ۲۶۰٫
۲٫ ایـران در زمـان سـاسانیان، ص ۲۴۶ ـ ۲۴۷ نیز رک: الملل والنحل، ص ۱۹۷ ـ ۱۹۸٫
همچنانکه در این نظام روحانی دیده می‌شود، دهقانان و لااقل مسئول اداریِ ایـشان ــ کـه واسـتریوشان‌سالار نامیده می‌شد ــ هیچ جایگاهی ندارند و این امر دیدگاه و خاستگاهِ کاملاً اشرافیِ مزدک را نشان مـی‌دهد.(۱) درنـتیجه، منطقاً نمی‌توانیم خیزش دهقانی‌ای را که مقارن مزدک در ایران به‌وجود آمد، تماماً به پای آمـوزه‌های او بـنویسیم و مـزدک را چون رهبر یک انقلاب دهقانی در نظر آوریم.(۲)
شرنگ جبرگرایی
چنان‌که می‌دانیم، شاپوریکم علیرغم آنـ‌که بـه مانی میدان داد تا تعالیم خویش را تبلیغ کند، نه خود رسماً مانوی شد و نـه مـوبدانی چـون کَرتیر را از تبلیغ مجدّانه برای زرتشتی‌گری بازداشت، در حالی‌که نواده او، کواد فرزند پیروز ، هم خود به مـزدک گـروید و هم فرمان داد تا درباریان و بزرگان نیز چنان کنند. کواد حتّی به دسـت‌نشانده‌اش، مـنذرسوم ــ امـیر حیره ــ دستور داد که مزدکی شود و چون منذر نپذیرفت، او را برکنار کرد.(۳) این‌همه می‌رساند که کواد از جـدّش بـسیار مـصممّ‌تر بوده و لابد انگیزه‌های برجسته‌ای او را به این مهمّ وامی‌داشته است.
درباره علّت گـروش کـواد به مزدک، تقریباً همه پژوهندگان با تئودور نولدکه هم‌آوا
______________________________
۱٫ فردوسی و نظام‌الملک مزدک را موبدان‌موبد شمرده‌اند، امّا حـتّی اگـر این روایت‌ها را نادرست بینگاریم، باز هم با توجّه به ساختار طبقاتی جـامعه سـاسانی ــ که همه مشاغل را موروثی کرده بود ــ مـی‌توانیم مـطمئن بـاشیم که این مزدک، از خاندانی روحانی بوده و در مـراتب دیـنمداری، چنان مقام شامخی داشته که می‌توانسته مستقیماً به شخص پادشاه دسترسی داشته بـاشد. در نـتیجه می‌توان گفت که سازمان فـکری او و خـاستگاهش بیش از آن اشـرافی بـود کـه بتواند موجد یک جنبش عظیم مـردمی شـود. شایسته ذکر است که این تحلیلِ موشکافانه از آنِ روانشاد مهرداد بهار اسـت. بـرای آگاهی بیشتر، رک جستاری چند در فرهنگ ایـران، ص ۲۴۶ ـ ۲۴۷٫
۲٫ مهرداد بهار و پیگولوسکایا در تـحلیل‌های خـود از ریشه‌های مزدکی نشان داده‌اند کـه سـیاست تمرکزگراییِ دولتیِ ساسانیان در نهایت عواقب شومی برای روستاییان و دهقانان به بار آورد: از دیرباز سـیاست تـمرکز دولتی در ایران با مفهوم تـجارت و تـوسعه راهـ‌ها و شهرهای تجاری پیـوندی عـمیق داشته است (برای دیـدن دیـگر شواهد این امر رک: مقاله این‌جانب در مجله هفت آسمان، شماره ۹ و ۱۰، ص۱۵۲ـ۱۵۷). این امر منجر به انـتقال کـانون‌های ثروت و اشراف از روستاها به شهرها گـردید (رکـ: جستاری چـند در فـرهنگ ایـران، ص ۲۵۴) و نتیجه طبیعی این امـر ویرانی روزافزون روستا، کوچ دهقانان و افزونیِ شماره شهرها بود (رک: شهرهای ایران در روزگار پارتیان و ساسانیان، ۳۹۲). بـه‌علاوه، بـرافکنده‌شدنِ نظم فئودالیِ کهن توسط ساسانیان و بـرقراری دوبـاره نـظام اقـطاعات نـیز موجبات استثمار مـضاعفِ تـوده‌های روستایی گردید (رک: جستاری چند در فرهنگ ایران، ص ۲۵۵). در چنین بستری، وقوع قحطیِ چندساله و نیز جنگ بدفرجام با هـپتالیان، بـه سـرعت منجر به بروز یک انقلاب دهقانی وسـیع شـد.
۳٫ اسـتیلای بـنی‌کنده بـر حـیره متعاقب همین برکناریِ لخمیان رخ داد. برای آگاهی بیشتر، رک: تاریخ ایران کیمبریج، ج۳، ق۱، ص۷۱۳ـ۷۱۴ و نیز رک: آفرینش و تاریخ، ج۱ تا ۳، ص۵۱۸٫ نیز درباره بازگشت لخمیانِ مخالف مزدکی‌گری به حکومت حیره در زمان انوشه‌روان، رک: اخبار ایـران از الکامل ابن‌اثیر، ص ۸۸٫
هستند که این کواد از نیرو گرفتنِ اشراف و موبدان بر دستگاه سلطنت بیم داشت و با میدان دادن به مزدکیان، فرومالیدنِ آن رقبای سرسخت را چشم امّید داشت:
برای روشن ساختن علّت اتـحاد کـواد با فرقه جدید جز این نمی‌توان گفت که او می‌خواسته است به اعتبار و روابط خانوادگی و به مالکیّت طبقه نیرومند نجبا به مؤثرترین وجهی آسیب رساند. او همچنین از راه این آیین عـامه‌پسند زیـر پای روحانیان را که با نجبا ارتباط نزدیکی داشتند خالی کرد.(۱)
امّا این تعلیل را نمی‌توان به آسانی پذیرفت: چنان‌که از این پیش‌تر آوردیم، اندیشه‌هایی که کـواد بـه آنهاتمسّک جست و جامه عملشان پوشـاند، مـقدّم بر مزدک بوده و سابقه‌ای به اندازه دو قرن داشتند. در تمام این مدّت طولانی که باورهای زرتشت پسر خرّگان یا همان بوندس در راه بودند تا بـه دسـت مزدک و کواد برسند، شـاهان سـاسانی برای فرومالیدن اشراف و موبدان کوشش‌ها کرده و حتّی برخی از آنان، در این راه جان خویش را از دست داده بودند.(۲) پس، می‌توان پرسید که چرا تنها این کواد بود که مجال عملی شدنِ آرمان‌های زرتـشت پسـر خرّگان را فراهم آورد، درحالی‌که اجدادِ او چنین کاری را نیارستند؟
برای پاسخ‌گویی به این پرسش باید از شیوه تاریخ‌نگاری کهن که همه ابتکارها و رخدادها را معطوف به اراده شخصیِ نام‌آوران و شاهان می‌کند، فاصله بگیریم و قدری دقیق‌تر بـیندیشیم. اگـر چنین کـنیم، دو پرسش منطقی پیش می‌آید که باید آنها را پاسخ گوییم: ۱) آیا اساس و بنیادِ آموزه‌های مزدکی در این میانه هـیچ نقشی نداشته‌اند؟ ۲) بستری که اوج‌گرفتنِ دوباره آموزه‌های زرتشت‌خرّگان را ممکن ساخت، چه بود؟
در پاسـخ بـه پرسـش نخست، علاوه بر آنچه از این پیش‌تر راجع به بحران اجتماعی
______________________________
۱٫ تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ص۴۹۰. فرای نـیز مـعتقد است که «دشمنی دستگاه پادشاهی با بزرگان و نیروی شگرف آنان، موجب پشتیبانی قـباد از مـزدک شـد.» (میراث باستانی ایران، ص ۳۵۶).
۲٫ سرنوشت یزدگردیکم نمونه خوبی برای نشان دادن وضع توطئه‌آمیز دولت ساسانی است: ایـن یزدگرد، هنگامی‌که در ولایت هورکانیا (= گرگان فعلی) به‌سر میبرد، به مرگی مشکوک ــ و با لگـدی که گفتند یک اسـب بـر شکم او زد! ــ از دنیا رفت. برای آگاهی از روایت طبری از شرح ماوقع ــ که آن را به استجابت دعای بزرگان و اشراف مربوط می‌کند! ــ و توضیحات نولدکه در این باب که دست اشراف و موبدان را دخیل در توطئه قتل یزدگرد مـی‌داند، رک: تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ص ۱۰۸ ـ ۱۱۱٫ همچنین برای آگاهی بیشتر از چگونگیِ رقابت اشراف و موبدان با شاهان ساسانی برای استیلا بر ارکان دولت و کشته آمدن برخی از شاهان ساسانی در نتیجه توطئه‌های درباری، رک: مقاله راقـم ایـن سطور در مجله هفت آسمان، شماره ۹ و ۱۰، ص۱۵۱ ـ ۲۰۲.
عهد پیروز و زمینه‌های جنبش تسویه‌طلبی آوردیم، باید به نکته‌ای دیگر هم توجّه کنیم و آن نیست مگر نسبتِ میان «درست‌دینی» با «زروانی‌گری» که مع‌الاسف با همه اهـمیّتی کـه دارد، به آن هیچ‌گونه توجّهی نشده است:
این زروانی‌گری، گرایشی در دل دیانت کهن ایرانی بود که شاید متعاقب آموزه‌های زرتشت که سخن از دو مینوی بد و نیک راند، به ناگزیر پدیدار شد(۱) و پدری به نـام «زروان»(۲) یـا «زمان بیکرانه»(۳) را برای آن دو قایل گشت.(۴) اسطوره زروان به‌طور خلاصه چنین است:
پیش از آن‌که چیزی وجود داشته باشد، تنها و تنها زروان بود. او یکهزار سال به قربانی ایستاد تا مگر پسری کـه هـرمزد خـواهد بود، از او زاده شود. پس از آن یکهزار سال، در کـار خـویش شـکّ کرد که آیا آن‌همه قربانی سودی در بر داشته؟ هنگامی که او در این اندیشه شکّ‌آلوده بود، هرمزد و اهریمن به زهدان او در آمدند. هرمزد از خواست هـزارساله او و اهـریمن از شـکّ او. زروان چون از وجود فرزند آگاه شد، عهد بـست تـا هر یک زودتر از زهدان بیرون آیند، سلطنت جهان را به او خواهد سپرد و در این عهدکردن، باور داشت که هرمزد زودتر بـیرون خـواهد آمـد. امّا اهریمن شکم پدر را درید و زودتر خویش را بر پدر عیان کرد. زروان عـهد خویش را نگه داشت و اهریمن را برای نُه هزار سال شاه جهان کرد و او را گفت که پس از انقضای این مدّت هرمزد بـر او غـلبه خـواهد کرد.(۵)
______________________________
۱٫ رک: مزداپرستی در ایران قدیم، ص ۱۴۱٫ همچنین زنر معتقد است که ثنویت و اعـتقاد بـه دو مینوی نیک و بد، ریشه در آموزه‌های اصیل زرتشت دارد و همو بود که «مسئول چنین راه حل ریشه‌ای از برای مـشکل اهـریمن (بـدی) بود» (زروان (معمای زرتشتی‌گری)، ص۲۴). به باور زنر، زروانیسم به نسبت کیش زرتشت، مـتأخّر مـحسوب مـی‌شود. به‌عبارت دیگر او زروانیسم را واکنشی به ثنویت مطرح شده توسط زرتشت می‌شمارد.
۲٫ zurwaÎn
۳٫ zurwaÎn iÎ akanaÎrag
۴٫ در ادبیات دینی زرتـشتی مـا بـا دو گونه زمان مواجه هستیم: یکی زمان ازلی ـ ابدی و دیگری زمان دوازده‌هزارساله که دوران نبرد مـیان اهـریمن و اهوره‌مزدا است. زروان زمانه بیکرانه است و «زمان درنگ خدای» یا «زمان کرانه‌مند»، دوران دوازده‌هزارساله. (رک: پژوهـشی در اسـاطیر ایـران، ص۴۱ و ص۷۱ و ص۱۴۸). در کتاب بندهشن هم آمده است که هرمزد «سپهر را از زمان آفرید که تن زروانِ درنـگ خـدای و تقدیر ایزدی است.» (بندهشن، ص۴۸).
۵٫ برای آگاهی بیشتر درباره اسطوره زروان و خدایان مشابه آن در اقـوام دیـگر، رک: پژوهـشی در اساطیر ایران، ص ۱۵۸ـ۱۶۱ و نیز رک: الملل و النّحل، ص ۱۸۱ـ۱۸۲٫ گفتنی است که در هیچ‌یک از متونی که به زبان پهلوی نـگاشته شـده‌اند، نمی‌توان شرح کامل اسطوره زروان را یافت، امّا در تعدادی از آنان نظیر «رساله علمای اسـلام» کـه در قـرن سیزدهم میلادی و برای معرّفی دین مزدیسنایی به مسلمانان نوشته شده، ردّپاهای پررنگی از زروانی‌گری وجود دارد. بـرای آگـاهی بـیشتر رک: ایران باستان، ص۸۱ـ۸۲٫
باید دانست که نمی‌توان زروانی‌گری را دیانتی جدای از زرتشتی‌گری دانست. زروانـی‌گری، بـه‌تعبیر روانشاد عبدالحسین زرّین‌کوب، نوعی مذهب کلامی در آیین زرتشتی به‌شمار می‌آمد(۱) و البته می‌توان اندیشید که چون در حـوزه «درسـت‌رفتاری» قرار نداشت، با چندان دشواریی از حیث برخورد متعصّبانه موبدان مواجه نبود. در واقـع، تـنها پس از آن‌که اسلام بر ایران استیلا یـافت و مـوبدان را از اوجـ قدرت پایین کشید، آنان برای حفظ «امـّت» خـویش، به ناگزیر متوجّه «درست ایمانی» و «درست‌باوری» در مردمان شدند. در نتیجه، باورهای زروانی از دین بـِهیِ نـوین رانده شده و متون زرتشتی تـا حـدّ امکان ازبـاورهای زروانـی پاک گـشتند.(۲) امّا در دوره پیش از اسلام باورهای زروانی بـر بـخش مهمّی از تاریخ دین زرتشتی ــ خصوصاً در دوره ساسانی ــ سایه انداخته‌اند(۳) و می‌توان با برخی انـدیشه‌مندان هـم‌رأی بود که اساساً زروانی‌گری را وجه غـالب دین مردم ایرانی در دوره سـاسانی مـی‌دانند و معتقدند که «مزدیسنان در عهد سـاسانی در خـصوص آفرینش بیشتر تابع عقاید زروانیه بوده‌اند».(۴)
البته باید دانست منابعی که بتوانند مـا را از زروانـیسم و زوایای بدعت‌آمیز آن آگاهی ببخشند، بـسیار مـحدودند؛ زیـرا از یک طرف در مـتون پهـلوی که تا به امـروز بـاقی مانده، سعی گردیده هر گونه بدعت زروانی حذف و محو گردد و از طرف دیگر، منابع غـیر زرتـشتی نیز عمدتاً مسیحی و مانوی هستند کـه نـگرش آنها «بـه طـور قـابل فهمی، خصمانه و ناموافق اسـت».(۵)
به‌هرحال، یکی از ناگزیرترین دستاوردهای باور به زروان یا خدای زمان، هزاره‌گرایی و باورهای جبریِ منتج از آن اسـت.(۶) در واقـع، این «خدای زمان» بود که بـا تـرتیب دادن طـرح کـیهانی هـزاره‌ها، زمان نبرد مـیان دو فـرزند خویش یعنی اهریمن و اهرمزد را از پیش
______________________________
۱٫ رک: تاریخ مردم ایران، ج۱، ص۴۸۷.
۲٫ برای آگاهی بیشتر، رک: میراث باستانی ایران، ص۳۵۸٫
۳٫ هوشنگ دولتـ‌آبادی در جـستاری قـابل تحسین، ردّپای باورهای زروانی را در ادوار تاریخی نشان داده است. بـرای آگـاهی بـیشتر رک: جـای پایـ زروانـ، خدای بخت و تقدیر، ص ۸۹ ـ ۱۲۸٫
۴٫ باید دانست که آنچه چنین نتیجه‌گیری‌ای را موجب شده، نوشته‌های بیگانگان راجع به آداب و عقاید ایرانیانِ عهد ساسانی است و گرنه، همچنانکه اشاره رفت، منابع داخلی شـواهد زیادی از رواج زروانیسم در عهد ساسانی به‌دست نمی‌دهند (رک: زروان (معمای زرتشتی‌گری)، ص۵۰، ۹۰ـ۹۱ و نیز رک: پژوهشی در اساطیر ایران، ص ۱۵۹).
۵٫ برای آگاهی بیشتر رک: زروان (معمای زرتشتی‌گری) ص ۲۶ـ۲۷٫
۶٫ رک: مزداپرستی در ایران قدیم، ص ۱۵۶.
مشخّص کرده بود و در چنین طرحی، زندگی آدمی بر مدار تـقدیرات زروان مـی‌گشت(۱) و زروان به عنوان خدای زمان، خدای مرگ، خدای داور، خدای نظم و قرار، خدای تاریکی و روشنی و البته خدای بخت یا سرنوشت، بر همه چیز حاکم بود.(۲)
با نگاه به برخی از متون پهـلوی، مـی‌توان ردّپاهای آشکاری از نگرش‌های جبری زروانی را یافت.(۳) مطلب موجود در کتاب مینوی خرد یکی از نمونه‌های قابل توجّه از این نظر است:
پرسید دانا از مینوی خرد کـه چـرا مردمی که در زمان گیومرث و هـوشنگ پیـشداد و فرمانروایان و حکمرانان بودند تا زمان گشتاسبِ شاهنشاه، چنین کامکار بودند و از نیکی بیشتر بهره یافتند؟ و (حال آن‌که) بیشتر کسانی بودند که نسبت به ایزدان ناسپاس بـودند و حـتّی بودند کسانی‌که بسیار نـاسپاس و پیـمان‌شکن و گناهکار بودند. پس هر یک از ایشان برای چه نیکی‌ای آفریده شده‌اند و از ایشان چه بَرّ و سودی به‌دست آمد؟ مینوی خرد پاسخ داد که آنچه در مورد ایشان از جهت نیکی یا بدی می‌پرسی، آگاه باش و بـدان کـه کار جهان همه به تقدیر و زمانه و بختِ مقدّر (پیش) می‌رود که خود زروان فرمانروا و درنگ‌خداست.(۴)
در متون دیگرِ زرتشتی نظیر کتاب بندهشن، رساله علمای اسلام و روایات و اندرزنامه‌های پهلوی نیز می‌توان ردّپاهایی پررنـگی از نـگرش‌های زروانی و جـبری را مشاهده کرد. به‌عنوان مثال «آذرباد مهراسپندان» ــ که به نگرش ثنوی شهره است ــ درباره تحمّل سختی‌های روزگار چـنین آورده است:
چون تان سخت‌ترین چیز رسد، به یزدان و به دین، بـه گـمان مـباشید […] چه به
______________________________
۱٫ در کتاب بندهشن آمده است: «زروان پیش از آمدن اهریمن چنین گفت که کیومرث دلاور را به سی زمستان زنـدگی و شـاهی مقدّر است» (رک: پژوهشی در اساطیر ایران، ص ۱۱۳). از تئودر موپسوئستیایی هم نقل شده که بـه‌عقیده زرتـشت «زوران زایـنده همه چیز است که او را “تقدیر” می‌نامند» (رک دین ایران باستان، ص۴۳).
۲٫ رک: پژوهشی در اساطیر ایران، ص ۱۵۹٫
۳٫ برجسته‌ترین کـتب پهلوی در قرن سوم میلادی تألیف شده‌اند و بنا به برخی مندرجات این کتاب‌ها مـی‌توانیم بگوییم که زروانی‌گری در ایـن قـرن همچنان پایداری داشته است. به‌علاوه همچنانکه پیش‌تر اشاره کردیم، شهرستانی هم در الملل والنحل به فرقه «زروانیّه» اشاره کرده است. نیز گفتنی است که در میان راویان احادیث در این قرن، می‌توان به شـخصی با نام «زُروان المدائنی» (گاه زُرقان المدائنی) برخورد کرد که خود دلیلی است رواج زروان‌باوری در این عصر. برای آگاهی بیشتر رک: عیون‌اخبارالرّضا، ج ۲، ص ۵۳۳ و نیز رک: بحارالانوار، ج۱۴، ص۷۴٫
۴٫ مینوی خرد، ص ۴۱ ـ ۴۲. به‌علاوه مینوی خرد در جایی دیگر اظهار می‌دارد: «آفـریدگار اورمـزد، این آفریدگان و امشاسپندان و مینوی خرد را از روشنی خویش و به آفرین (= به دعای) زروان بیکرانه آفرید». (ص۲۲).
من، آذربد مارسپندان، آسیب و گزندی نبود که پیش آید (مگر) آن‌که شش گونه رامش پذیرم: نخستین شـادمانیَم ایـن‌که گزندم همین است، چه از این بدتر نیز تواند بودن […] سه‌دیگر این‌که از آسیب‌هایی که مرا باید فرا رسد، یکی گذشت و […] الخ.(۱)
مفاهیم جبری در «یادگار بزرگمهر» نیز به آشکارگی وجود دارد:
[ پرسش :] چـیزی کـه به مردمان رسد به بخت بُود یا به کنش؟ [ … پاسخ : [بختْ علّت، و کنشْ بهانه چیزی (است) که به مردمان رسد.(۲)دستاورد چنین باورهایی، آن‌هم در دورانی که ایرانیان پیاپی از هپتالیان ــ و سـپس تـازیان ــ شـکست می‌خوردند، نومیدیِ محض بود و ایـن بـه قـول کریستن‌سن: «به‌منزله زهری جانگزای بود که روح مزدیسنی قدیم را از پای درآورد».(۳) در واقع، باورهای اصیل زرتشتی، مبتنی بر نوعی خوش‌بینی نسبت به جهان بود و انـسان را بـهره‌مند از عـنصر اختیار می‌دانست.(۴) این امر، خود محرّکی قوی بـرای مـردمان به کار و کوشش بود. امّا اندیشه‌های زروانی، برخلاف آن‌همه، تمایل به ترک و زهد را چندان تقویت کرد که به عـنوان مـثال کـم‌کم در کتاب‌هایی نظیرِ «اندرز اوشنردانا» که رسماً به حوزه تفکّر سـنّتیِ مزدیسنی تعلّق دارد، اندیشه‌های زهدگرایانه تقویت شد: «جان موجود است، ولی این تن است که فریب می‌دهد».(۵)
حال به بـحث مـزدک بـازگردیم: اندیشه‌های زرتشت‌خرّگان و مزدک که «درست‌دینی»
______________________________
۱٫ نقل مجله دانشکده ادبیات و علوم انـسانی تـبریز، سال سیزدهم، شماره یکم، ص ۲۵٫
۲٫ نقل مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی تبریز، سال یازدهم، شماره سوّم، ص ۳۱۳٫
۳٫ رک: ایـران در زمـان سـاسانیان، ص ۳۱۱٫ صدالبته باید دانست که دامنه تقدیرگرایی به دوره پس از اسلام هم کشیده شد و «غـلبه اسـلام تـأثیری ناچیز بر این گرایش تقدیرباوری داشت و اشاره به سرنوشت که بیشتر اوقات به شـکل گـردش گـنبد آسمان، سپهر، یا به‌وسیله زمان نمایانده می‌شود، جزء مطالب پیش پا افتاده در ادبیات فارسی اسـت» (اورمـزد و اهریمن، ص ۱۵۳).
۴٫ درگاهان شواهد فراوانی بر این معنا وجود دارد. از جمله رک: گات‌ها، یسنه‌هات ۲ – ۳۰ و نیز گـات‌ها، یـسنه‌هات ۱۱ـ۳۰٫
۵٫ ایـران در زمان ساسانیان، ص ۳۱۱٫ ابراهیم میرزای ناظر، این جمله را چنین ترجمه کرده است: «پرسید (شاگرد) کـه چـه هست و چه نیست، چیست آن‌که بفریبد؟ پاسخ: هست روان، تنْ آن‌که بفریبد، آن نیست.» اندرز اوشـنر دانـا، ص۳۳ـ۳۵). بـاید دانست که بخت‌گرایی و نگرش‌های جبری، همواره توسط دولت‌های استبدادی تشویق شده‌اند، زیرا با رواج چنین انـدیشه‌هایی اسـت که توده‌های مردم و بزرگان، کم‌تر در خیال تغییر احوالِ خویش می‌افتند. بی‌راه نـیست اگـر تـصوّر کنیم نگرش‌های زروانی که بر بخش اعظم تاریخ ساسانی سایه انداخته‌اند، مورد حمایت دستگاه دیـنیِ وابـسته بـه دولت هم بودند. امّا گره‌خوردنِ اندیشه‌های بخت‌گرایانه با باورهای هزاره‌ای و نیز بلایای طـبیعی، دسـتاوردهای شومی به‌بار آوردند: در دوره پیروز، وقتی قحطی و شکست دامن مردم ایرانی را گرفت، به قول طبری، پادشـاهی پیـروز بر مردم ایران «شوم افتاد» (رک طبری (نولدکه)، ص ۱۵۲) و این‌گونه هنگامی‌که پایان هزاره زرتـشت فـرارسید، مردمان در وحشتی انفعال‌آمیز افتادند. این نکته را در ادامـه خـواهیم کـاوید.
خوانده می‌شدند، با مبنایی خوش‌بینانه به نـبرد مـیان نور و ظلمت می‌نگریستند. مطابق این اندیشه‌ها، «خدای نیکی با خدای بدی جنگید و او را مـغلوب سـاخت و بنابراین پرستش غالب واجب اسـت»؛(۱) درحـالی‌که در اسطوره‌های زروانـی آمـده بـود که چون اهریمن زودتر شکم پدر را دردیـد و بـیرون آمد، زروان او را برای مدّت نُه هزار سال «پادشاه جهان» کرد. پس، می‌توان گفت کـه درسـت دینی دقیقاً چون پادزهری بود کـه حسّ منفی‌بافیِ ناشی از زروانـی‌گری را مـی‌زدود.
به این ترتیب، در یک جـمع‌بندی بـاید اذعان کرد که درست‌دینی در سطح عملی، پاسخی بود به نهضت دهقانانِ جان بـرلب آمـده‌ای که خواهان تسویه در مال و خـواسته بـودند و در سـطح تئوریک واکنشی بـود بـه اندیشه‌های جبریِ ناشی از زروانـی‌گری. امـّا یک پرسش همچنان باقی است: چرا درست در ابتدای آخرین سده از فرمانرواییِ ساسانیان، اندیشه‌های درسـت‌دینی مـجال طرح در سطحی گسترده را یافتند؟(۲) پاسخ را باید در «بـحران هـزاره» جست‌وجو کـرد:
چـنان‌که مـی‌دانیم مزدیسنان، عمر گیتی را مـحدود به دوازده هزاره می‌دانستند و آن را «زروان کرانه‌مند» یا زمان محدود می‌نامیدند. به‌موجب این‌گونه روایات سنّتی، زرتشت در سـرآغاز هـزاره دهم به دنیا آمد و بنا بـه هـمان بـاور کـهن مـی‌باید که در انتهای ایـن هـزاره موجی از بلایا بر ایران‌زمین بتازند. پیش‌گویی‌هایی که راجع به این هنگام شده را می‌توان در کتابی پهلوی مـوسوم بـه زنـدِوُهومن‌یَسْنْ یافت که در آن نویسنده‌ای ناشناس با بیانی پرشـور، بـه پیـش‌گوییِ رویـدادهای آیـنده جـهان پرداخته است:(۳)
درآن پست‌ترین زمان، یکصد گونه، یکهزار گونه و ده‌هزار گونه دیوان
______________________________
۱٫ رک: ایران در زمان ساسانیان، ص ۲۴۶٫
۲٫ مری بویس، احتمال داده که کواد هنگام اسارت در نزد هپتالیان، تحت تـأثیر زندگی نیمه‌بدوی (semi-nomadic society)آنان، به پذیرش شعارهای اشتراکی متمایل شده بود (zoroasrians, p.131) و دوشن گیمن نیز معتقد است که احتمالاً کواد می‌خواسته «با از بین بردنِ تمایزات اجتماعی و کاهش مردم به توده‌ای از افراد، وظـیفه حـکومت را آسان‌تر کند» (رک: دین ایران باستان، ص ۳۴۷)، لیکن چگونه می‌توان پذیرفت که تنها و تنها عوامل و انگیزه‌های فردی در بروز یک انقلاب وسیع اجتماعی نقش اصلی را ایفا کرده باشند؟
۳٫ بنا بر پاره‌ای نشانه‌ها، نـسخه نـخستینِ این کتاب باید در زمان خسروانوشه‌روان نوشته شده باشد؛ امّا آنچه اکنون در دست است، احتمالاً در فاصله میان قرن یازدهم و چهاردهم میلادی پدید آمده اسـت. از ایـن‌رو می‌توان اندیشید که برخی از نـشانه‌هایی کـه در این کتاب آمده و با یورش تازیان به ایران‌زمین تطبیق دارد، بعدها به اصل کتاب افزوده شده‌اند. با این وصف، مایه‌های کهن در زندوهومن‌یسن فراوان است و بـه هـمین دلیل این کتاب سـند ارزشـمندی برای کاوش در اندیشه‌های هزاره‌گراییِ ایرانیان باستان است.
گشاده‌مویِ خشم‌تخمه برسد. پست‌ترین نژادها از سوی خراسان به ایران تازند، درفش برافراشته‌اند، سلاح سیاه برند و موی گشاده به پشت دارند [… [ای زرتشت سپیتمان! بـن و زادِ آن تـخمه خشم پیدا نیست. به سرزمین‌های ایران که منِ اورمزد بیافریدم، به جادوگری بتازند. چنان که بسیار چیز سوزند و خانه خانه‌داران، ده دهقانان، آبادی و بزرگی و دهقانی و راست دینی و پیمان و زنهار و رامش و هـمه آفـرینش، که مـنِ اورمزد آفریدم، تباه کنند.
ای زرتشت سپیتمان! هنگامی که سده دهم تو سرآید، خورشید راست‌تر و تنگ‌تر و سال و مـاه و روز کوتاه‌تر […] و تخم، بَر ندهد و بَرِ دانه‌ها در دَه، هشت بکاهد […] و خوردنی و دار و درخـت بـکاهد […] ای سـپیتمان زرتشت! اندر آن سده دهم، که هزاره تو به پایان رسد، همه مردم آزپرست و ناراست‌دین باشند و ابرِ کـامگار و بـادِ مقدس را به هنگام و زمانِ خویش، باران کردن نشاید. ابر و مِه همه آسمان را تـیره کـند و بـاد گرم و باد سرد رسد و بَر و تخم دانه‌ها را ببرد.
و اندر آن زمان شگفت، شب روشن‌تر باشد و سـال و ماه و روز بکاهد و سپندارمذ یعنی زمین، بالا آید و خطر مرگ و نیازمندی در جهان سخت‌تر بـاشد […] خورشید نشانِ تیره بـنماید و مـاه از گونه بگردد. در جهان مِه و تیرگی و تاری باشد. در آسمان نشانه گوناگون پیدا باشد و زمین‌لرزه بسیار باشد و باد سخت‌تر آید.
می‌توان اندیشید با نزدیک شدنِ فرجام هزاره زرتشت، چنان پیش‌گویی‌های خوفناکی به واکـنش‌های وسیع اجتماعی منتهی گردیده و موجی از هراس در دل مردم تولید کرده باشد. امّا اکنون وقت این پرسش است که پایان هزاره زرتشت، با کدام دوره تاریخی، منطبق بود؟ مطابق آنچه امروز می‌دانیم، هنگام به سـلطنت رسـیدنِ اردشیریکم ــ بنیادگذار سلسله ساسانی ــ مصادف با پایان یافتنِ هزاره زرتشت بوده است.(۱) نکته جالب توجّه آن‌که این اردشیر برای حلّ مشکل هزاره‌گرایی، و بدبینی‌های منتّج از آن که در میان مردمانش رایج بود، در در تـقویم و تـاریخ‌گذاری دست برد، به‌گونه‌ای که پایان
______________________________
۱٫ مطابق روایت سنّتیِ مندرج در کتب پهلوی، زرتشت ۳۰۰ سال پیش از اسکندر به دنیا آمده بوده است. از طرفی دوره حکومت سلوکیان و اشکانیان، بر روی هم حدود ۷۰۰ سـال مـی‌شود.
هزاره زرتشت را ۲۵۷ سال به عهده تعویق افکنْد. این دستکاری باعث پدیداری آشفتگی و اختلاف در تاریخ‌گذاری‌های ایرانیان و بیگانگان شد، چندان‌که طبری به ناگزیر در ابتدای فصل مربوط به ساسانیان، هر دو تاریخ را آورده اسـت:
چـون ازآن هـنگان که اسکندربابل را بگرفت، به حـساب تـرسایان وپیـروان کتب آسمانی پیشین ۵۲۳ سال و به حساب مجوسان ۲۶۶ بگذشت، اردشیر [… [سربرآورد.(۱)
و البته شرحی که مورّخ شهیر مسعودی درباره کردارِ اردشیرساسانی در تغییر تـاریخ آورده، هـم هـیچ شکّی در انگیزه او باقی نمی‌گذارد و هم اثباتی است بـر عـمق باورهای هزاره‌ای مردم ایرانی:
ایرانیان با اقوام دیگر درباره‌تاریخ اسکندر یک اختلاف بزرگ دارند [… [اردشیر پسر بابک، پانصد و ده سـال پس از اسـکندر بـه پادشاهی رسید [… [و متوجّه شد که تا ختم هزار سال، در حـدود دویست سال مانده است(۲) و خواست که دوران ملک را دویست سال دیگر تمدید کند، زیرا بیم داشت وقتی دویـست سـال پس از ویـ به‌سر رسد، مردم به اتکای خبری که پیمبرشان از زوال ملک داده، از یاری و دفـاع آنـ خودداری کنند. بدین جهت از پانصد و ده و چند سال که مابین او و اسکندر فاصله بود، در حدود یک نیم آن را کـم کـرد […] و در مـملکت شایع کرد که استیلای او بر ملوک‌الطوایف، به سال دویست و شصتم پس از اسکندر بـوده اسـت.(۳)
______________________________
۱٫ طـبری (نولدکه)، ص ۳۲ـ۳۳. عجیب است که بیشتر مورخان سده‌های پس از طبری و مسعودی، فقط به نقل تاریخ سـاختگیِ اردشـیر اکـتفا کرداند؛ محض نمونه رک: نهایه الارب، ج۱۰، ص۱۶۶ و نیز رک: لب التّواریخ، ص۷۰.
۲٫ قابل ذکر است که در اینجا مسعودی به مـانند هـمه مورّخان کهن، میان سلوکیان و اشکانیان تفاوت نگذاشته و همه را «ملوک‌الطوایف» خوانده است. او در ذکر سـال‌شمارِ دوره سـلوکی ـ اشـکانی هم اشتباه کرده و عملاً بیش از دویست سال دوران حکومت جانشینان اسکندر بر ایران‌زمین را از قلم انـداخته اسـت. ذکر این‌که اردشیر دریافت که تا پایان هزاره زرتشت، دویست سال باقی مـانده، نـیز از هـمین اشتباه ناشی می‌شود و عملاً دوره جلوس اردشیر با پایان هزاره مقارن بوده است. البته باید دانـست کـه این امر، به‌خودی خود مهمّ نیست و نکته برجسته، ادامه خبر است کـه عـلّت دسـتکاریِ اردشیر در تاریخ‌شماری را افشا می‌کند.
۳٫ التنبیه و الاشراف، ص۹۱ـ۹۲٫ جالب توجّه است که مسعودی خاطرنشان کرده که ایـن تـغییر در تـاریخ‌گذاری «یک راز دینی و شاهانی است و تقریباً هیچ‌کس به‌جز موبدان و اهل علم و درایت» از آنـ خـبر ندارند! نکته دیگری که لازم است به آن اشاره شود این که: کوتاه شدنِ زمان حکومت اشکانیان بـر ایـران‌زمین در تقویم‌های ساسانی را برخی از پژوهندگان به نفرت ساسانیان از سلسله سلف خویش ربط مـی‌دهند. ایـن اندیشه‌ای بر گزاف است؛ زیرا در اوایل دوره سـاسانی خـاندان‌های کـهن و حتّی شاهزادگان پارتی، مورد تکریم شاهان سـاسانی بـودند.
به این ترتیب، اردشیریکم توانست بر دشواری‌های ناشی از هزاره‌گرایی فایق آید(۱) و می‌توان انـدیشید کـه وقتی اثری از تحققّ پیش‌گویی‌های پایـان هـزاره زرتشت پدیـد نـیامد، کـم کم تاریخ‌گذاری اردشیر مقبول همگان واقـع شـد.(۲) لیکن، بحران هزاره بار دیگر سر برآورد و مسئله بی‌اندازه مهمّ آن که تـاریخ خـیزش مزدک، ده سال پس از آغاز سلطنت کواد ــ یـعنی در حوالی سال ۴۹۸ میلادی ــ و تـقریبا ۲۵۷ سـال پس از پایان سلطنت اردشیر (= ۲۴۰ مـیلادی) اسـت!(۳)
امّا آیا این امر به خیزش مزدک دخلی دارد؟ دقّت در کتب تاریخی، نشان مـی‌دهند کـه این تقارن و نیز باور بـه شـوربختیِ نـاگزیر در آخر هزاره زرتـشت، در انـگیزش مزدک برای نوآوریِ دیـنی ــ و مـحتملاً اقبال به او ــ نقش اساسی داشته است. این معنا، با روایت خواجه نظام‌الملک کاملاً تـأیید مـی‌شود:
این مزدک نجوم نیک دانستی و از روش اخـتران چـنان دلیل مـیکرد کـه مـردی در این عهد بیرون آیـد و دینی آورد، چنان‌که دین گبران و دین جهودان و بت‌پرستان باطل کند و به‌معجزات و زور کیش خود در گردن مردمان کـند، [… [تـمنّای او چنان افتاد که مگر آن‌کس او بـاشد؛ پس دل در آن بـست کـه خـلق را چـگونه دعوت کند و راه نـو پدیـد آورد.(۴)
______________________________
۱٫ آیا وحشت و انفعالِ ناشی از حوادث منتظَر در پایان هزاره زرتشت، نقشی در کامیابیِ اردشیریکم داشته است؟ هنوز پاسخی بـر ایـن پرسـش نداریم.
۲٫ نکته جالب توجّه در این میانه، حـکایت دیـگری اسـت کـه مـسعودی از فـرمان اردشیر برای اعقابش نقل کرده است: «اگر یقین نداشتم که بر سر هزار سال بلیّه می‌رسد، پنداشتمی که که از فرمان خود چیزها به‌جای نهاده‌ایم که اگر بـه آن چنگ زنید [… [ولی وقتی ایّام فنا بیاید از هوس‌های خود پیروی کنید و رأی درست را بگذارید و بَدان را شاهی دهید و نیکان را زبون کنید». (التنبیه و الاشراف، ص۹۲).
۳٫ برای آگاهی بیشتر از این امر، رک: تاریخچه مکتب مزدک، ص ۱۵۲ ـ ۱۵۴٫ بـاید دانـست که در گاهشماریِ دوران سلطنت ساسانیان، اختلافات و مسائل بغرنجی وجود دارد که نولدکه به اهمّ آنها پرداخته است (رک: تاریخ ایرانیان و عربها در زمان ساسانیان، ص ۴۲۰ـ۴۶۱). با این وصف، باید دانست که نکته اساسی، نـزدیک یـا مقارن بودنِ خیزش مزدکی با پایان هزاره زرتشت است. ناگفته نماند که در کتاب بندهشن، سال‌شماری وجود دارد که بر اساس آن فاصله زمانیِ میانِ گـروش کـی‌گشتاسپ به زرتشت در سالِ سی‌ام از هـزاره دهـم، تا برآمدنِ فروپاشیِ ساسانیان، چنین نقل شده است: «گشتاسب پس (از) پذیرفتن دین، نود سال؛ بهمن پسر اسفندیار، یکصد و یازده سال؛ همای بهمن‌دخت، سی سال؛ دارای چـهرآزادان کـه بهمن است، دوازده سال؛ دارای دارایـان چـهارده سال؛ اسکندر رومی چهارده سال؛ اشکانیان که به‌شاهیِ پرهیزکارانه نام دارند، دویست و اندی سال، اردشیر بابکان (به) آمار چهارصدوشصت سال (شاهی کردند) تا تازیانِ هنوشگ، به سال چهارصد و چهل و هـفت پارسـی جای ایشان گرفتند» (بندهشن، ص ۱۵۶). با این سال‌شمار هم دوره خیزش مزدکی ــ که حدود یکصد سال پیش از فروپاشیِ ساسانیان بوده ــ با پایان هزاره زرتشت بسیار نزدیک خواهد بود.
۴٫ سیاست‌نامه، ص ۲۳۷٫ قابل ذکر اسـت کـه این قـول خواجه‌نظام‌الملک با آنچه از این پیش‌تر راجع به نوع آموزه‌های مزدکی آوردیم تعارضی دارد. همچنانکه پیش‌تر آوردیم، به روایـت خواجه، مزدک مدّعی آوردنِ یک رسالت نو نبود، حال آن‌که در ایـن‌جا صـراحتاً از یـک دین جدید سخن رفته است. با توجّه به آنچه از نوع و خاستگاهِ آموزه‌های مزدکی می‌دانیم، می‌توانیم با اطـمینان بـگوییم که در هیچ‌یک از جنبه‌های آن، ردّی از ادّعای نبوّت وجود ندارد. امّا آنچه خواجه دراین‌جا آورده شاید اشـاره‌ای تـحریف شـده به «سوشیانت‌ها» یا موعودهایی باشد که انتظار داشتند پس از بحران‌های هزاره‌ای، برای نجات دین و مردم مـی‌آیند. برای آگاهی بیشتر از این سوشیانت‌ها و اعمال آنها، رک: مجله هفت آسمان، شماره ۷، ص ۱۱۱ ـ ۱۲۸٫
خواجه نـظام‌الملک، همچنین جمله‌ای را خطاب بـه قـباد، از زبان موبد سالخورده‌ای که با مزدک به مناظره نشست، نقل می‌کند که نشان واضح‌تری از نقش هزاره‌گرایی در خیزش مزدک دارد:
مزدک را غلط افتاده است، این کار نه او را نهاده‌اند که من او را نیک شناسم و قـدر دانش او را دانم و از علم نجوم اندکی داند ولیکن در احکام او را غلط افتاد، در این قِران که درآید، دلیل کند مردی آید و دعوی کند پیغامبری را و کتابی آورد و معجزهای عجیب کند […] و مزدک را تمنّی چنان افتاده است کـه مـگر این مرد او باشد.(۱)
به این ترتیب، روشن می‌شود که در احیای دوباره آموزه‌های زرتشت‌خورّگان، عوامل متعدّدی در کار بوده‌اند که یکی از موارد بااهمیّت را می‌توان تقارن با آخرین سال‌های هزاره زرتشت دانست: جـنبش مـزدکی بر بستر ادبیات پیش‌گویانه‌ای که با بدبینی مطلق منتظر وقوع حوادث فجیعی بودند، گام نهاد و توانست یک‌چندی کامیاب شود. به سخنی دیگر، در آخرین سده عهد ساسانی، همه عوامل بـرای آنـ‌که غبار از آموزه‌های زرتشت‌خورّگان زدوده شده و بار دیگر در کانون توجّه قرار گیرند، مهیّا گشت: شاه در آنها فرومالیدن موبدان و اشراف را ممکن یافت و مردم رهایی از دو عامل فلاکت دیرینه را، که یکی استیلای زرسالاران بـود و دیـگری انـدیشه‌های منفعل‌کننده و جبری.
فرجام سخن
مـیزان آگـاهی‌های مـا از نهضت مزدکی به نحو دردناکی ناقص‌اند؛ امّا این امر فقط به‌دلیل کاستیِ منابع و اشکالات ناشی از شیوه تاریخ‌نگاری کهن نیست و مع‌الاسف بـاید اعـتراف کـرد که رویکردهای تجزیه‌طلبانه به حوادث تاریخی و قضاوت‌های از پیـش کـرده شده نیز
______________________________
۱٫ سیاست‌نامه، ص ۲۴۴ـ۲۴۵٫ قابل ذکر است که در کتاب بندهشن، به‌نحو عجیبی از مسئله انتهای هزاره زرتشت عبور شده و از آن یـاد نـشده اسـت. این امر در فصلی که عنوان «درباره گزندی که هزاره بـه هزاره به ایرانشهر آمد»، دارد، البته پرسش‌برانگیز است.
به سهم خود باعث بدفهمیِ همان مختصر روایات مشحون از تکرار و کـلیشه و جـعل گـشته‌اند. نتیجه این همه، یا کمونیست قلمدادشدنِ جنبش مزدکی است یا بـرآمدنِ ایـن تصوّر که اشخاصی چون مزدک و کواد از پیش خود، و بدون تکیه بر سنّت‌ها و ضرورت‌ها، بانی یک نـهضت عـمیق اجـتماعی بوده‌اند.
در این نوشتار کوشیدیم تا نشان دهیم که برخلاف نگرش سنّتی، جـنبش مـزدکی بـر بستری بسیار مساعد شکل گرفت و خود دستاورد درهم‌تنیده شدنِ چندین واقعیّت بود که هـر یـک نـقش ویژه خود را ایفا کردند:
شاکله اصلیِ دولت ساسانی تمرکزگرایی بود و این امر لاجرم منجر بـه تـوسعه شهرهای تجاری به قیمتِ فقیر شدنِ روستاها می‌شد. دهقانانی که چنین در تعب افـتاده بـودند، بـا قحطی طولانیِ دوره پیروز و عواقب ناشی از شکست از هپتالیان، موقع بسیار وخیمی یافتند. این پیـروز کـوشید تا توانگران را به تسویه مال و خواسته با تنگدستان تشویق کند، امّا کار چـندانی از پیـش نـبرد و استیلای موبدان و اشراف بر ارکان دولت، هرگونه اصلاحات واقعی را ناممکن ساخت.(۱) کواد که بر تخت نـشست، از یـک‌طرف خود را با نارضایتی عمومیِ ناشی از زیاده‌خواهیِ اشراف رویاروی دید و از طرف دیگر دسـتگاه سـلطنت را بـازیچه درباریان یافت. در همین اوضاع و احوال بود که پایان هزاره زرتشت کم‌کم فرامی‌رسید و هراس از رویدادهای وخـیمِ مـنتظَر در کـنار بدبینی‌های ناشی از جبرگرایی، یأسی عمومی را بر جامعه مستولی ساخته بود.(۲) در چنین فـضایی بـود که جامعه ساسانی از لابه‌لای بایگانیِ اندیشه‌هایی که همواره از برکت تمرکز موبدان بر «درست‌رفتاری»، جانِ سالم بـه‌در مـی‌بردند، آرمان‌های زرتشت‌خورّگان را بیرون کشید و
______________________________
۱٫ جالب توجّه است که منابع پهلوی، مستمندان را بـر دو دسـته می‌دانند: یکی «شْکوهان» (škoÎh) و دیگری «درییوش» (daryõΚ). معمولاً ایـن دو واژه را بـه تـرتیب به فقیر و تنگدست ترجمه می‌کنند، امّا مـنصور شـکّی با هشیاری از صفاتی که برای هر یک از این دو نقل شده، به درستی نـتیجه گـرفته است که شْکوه، تنگدست سـرکش را مـی‌رساند، درحالی‌که دریـیوش بـه مـعنای درویش خرسند است: «نفرین و دشنامی کـه در دیـنکرد بیدریغ نثار شْکوهان شده است بیانگر وجهه نظر این ناراضیان و تعارض طـبقاتی در جـامعه ساسانی است. شْکوهان کسانی شناسانده شـده‌اند که از روزی کج دار و مریز خـود خـشنود نیستند و خود را به‌ناسزا مستمند مـی‌دانند و بـه ثروتمندان به چشم حقارت می‌نگرنند» (مجله معارف، دوره دهم، شماره۱، ص ۲۸ـ۲۹).
۲٫ برخلاف رویدادهای منتظَر در فـرجام هـزاره زرتشت، به‌دینان در پایان هزاره بـعدی، چـشم بـه راهِ نخستین سـوشیانت بـودند و امید بهبودی وضع خـویش داشـتند. این دومین هزاره پس از زرتشت، در سال ۱۶۳۱ میلادی دانسته می‌شد و ادبیات پیش‌گویانه زرتشتی در آن هنگام بار دیـگر اوج گـرفت. برای آگاهی بیشتر درین‌باره، رک چکیده تـاریخ کـیش زرتشت، ص۲۶۱ـ۲۶۳٫
آنـها را در هـیئتی تـازه عرضه کرد(۱) و شاه سـاسانی نیز در آن‌همه فرجه‌ای برای استحکام‌بخشیدن به ارکان متزلزل دستگاه سلطنت دید.
به‌واقع مزدکی‌گری، پادزهری بـود کـه جامعه ایرانی، هم برای زدودنِ تـلخی جـبرگرایی و انـدیشه‌های هـزاره‌ای و هـم برای جبران دشـواری‌های مـعیشتیِ ناشی از شیوه حکومت تمرکزگرای ساسانی، از پیش خود تولید کرده بود. امّا، هنگامی که شاهنشاه کام خـویش از آن پادزهـر سـتاند، تیغ در میان مردم نهاده شد و جنبش مـزدکی در خـون فـروشسته شـد. ایـن‌گونه، بـا انوشه‌روان و عدالتِ تاریخیِ او، چشمه زایای «خوددرمانی» در جامعه ایرانی فروخشکید و البته که دستاورد این‌همه، جز ناگزیر شدنِ وام‌گیری از بیرون نبود.
______________________________
۱٫ منصور شکّی با مقایسه هوشیارانه دو متن از کتاب دیـنکرد، به تفاوتی تأمّل‌برانگیز میان آموزه‌های زرتشت‌خرّگان و تعالیم مزدک پی برده است که نشان از نوعی محافظه‌کاری در کردار مزدک دارد: در متن اوّل، «اشتراک در زن و خواسته»، «ازدواج‌های آمیخته» و «برانداختن مالکیّت خصوصی» از احکام «زرتشت فسایی» شمرده شده کـه ایـن موارد هیچ قیدی را با خود ندارند؛ درحالی‌که در متن دوم، اشاره رفته که مزدکیان «عقیده بر بخشش در میان خویشاوندان دارند و سهم‌الارث به خویشان می‌دهند» و اشتراک در زن و خواسته را منحصر در «خانواده» می‌دانند (رک: مجله مـعارف، دوره دهـم، شماره ۱، صص ۳۴ ـ ۳۷). شکّی از مقایسه این دو متن نتیجه گرفته است که «مزدک خود آغازگر راه نوی در این فرقه بوده است آیینی که پس از وی ادامه یافت مـی‌توان بـه حق منتسب به وی دانـست.» (هـمان، ص۳۳). به‌هرحال، از نکته‌ای که او نشان داده می‌توان فهمید که مزدک به‌شکل بارزی از تندیِ اندیشه‌های زرتشت‌خرّگان کاسته بود و تا صورتی قابل عرضه‌تر بیابند. امّا همچنانکه پیش‌تر اشـاره شـد، میزان مطالبات مردم و دهـقانان از آنـچه مزدک می‌گفت، بیشتر بود و این‌گونه، جنبش کوبنده‌ای که در لایه‌های پنهان جامعه جریان داشت، با تعالیم مزدک مجال بروز در سطحی وسیع یافت و البته بر آنچه مزدک می‌گفت ابقا نکرد.
کتاب‌شناسی
ابـن‌بابویه، شـیخ صدوق: عیون اخبارالرّضا(ع)، ترجمه علی‌اکبرغفّاری و حمیدرضا مستفید، نشر صدوق، ۱۳۷۳٫
ابوالقاسمی، محسن: مانی به روایت ابن‌الندیم، انتشارات طهوری، ۱۳۷۹.
اسماعیل‌پور، ابوالقاسم: اسطوره آفرینش در آیین مانی، انتشارات فکر روز، ۱۳۷۵٫
اشپولر، برتولد: ایران در نخستین قـرون اسـلامی، ترجمه جـواد فلاطوری، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۳٫
اصفهانی، حمزه‌بن‌حسن: سنی الملوک‌الارض و الأنبیاء، ترجمه جعفر شعار، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۷٫
اوشنر دانـا: اندرز اوشنر دانا، ترجمه ابراهیم میرزای‌ناظر، انتشارات هیرمند، ۱۳۷۳٫
باستانی پاریزی، مـحمّد ابـراهیم: اخـبار ایران از الکامل ابن‌اثیر، دانشگاه تهران، ۱۳۴۹.
بهار، مهرداد: پژوهشی در اساطیر ایران، انتشارات کتاب گزیده، ۱۳۷۵٫
بهار، مهرداد: جستاری در فـرهنگ ایـران، انتشارات فکر روز، ۱۳۷۶٫
پیگولوسکایا، ن. و.: اعراب حدود مرزهای روم‌شرقی و ایران، ترجمه عنایت‌اللّه رضا، مؤسسه مـطالعات و تـحقیقات فـرهنگی، ۱۳۷۲٫
ثعالبی نیشابوری، عبدالملک‌بن‌محمّدبن‌اسماعیل: غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم، ترجمه محمّد فضائلی، نشر نقره، ۱۳۶۸٫
دوستخواه، جـلیل: گزارش و پژوهش اوستا، انتشارات مروارید، ۱۳۷۷٫
زرّین‌کوب، عبدالحسین: تاریخ ایران بعد از اسلام، انتشارات امـیرکبیر، ۱۳۵۵٫
ــــــــــــــــــ : تاریخ مردم ایران (قـبل از اسـلام)، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۱.
زنر، آر.سی.: تعالیم مغان، ترجمه فریدون بدره‌ای، انتشارات توس، ۱۳۷۷٫
ـــــــــــــــ : زروان (معمای زرتشتی‌گری)، ترجمه تیمور قادری، انتشارات فکر روز، ۱۳۷۵٫
ـــــــــــــــ : طلوع و غروب زردشتی‌گری، ترجمه تیمور قادری، انتشارات فکر روز، ۱۳۷۵٫
شهرستانی، ابوالفتح محمّدبن‌عبدالکریم: الملل و النـّحل، ترجمه افضل‌الدّین صدرترکه اصفهانی، تصحیح جلالی نایینی، تابان، ۱۳۳۵٫
فرای، ریچارد ن.: عصر زرّین فرهنگ ایران، ترجمه مسعود رجب‌نیا، انتشارات سروش، ۱۳۷۵٫
ــــــــــــــــــــــ : میراث باستانی ایران، ترجمه مسعود رجب‌نیا، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۳٫
فرنبغ دادگی: بـندهشن، تـرجمه مهرداد بهار، انتشارات توس، سال ۱۳۶۹٫
قزوینی، یحیی‌بن‌عبدالطیف: لب‌التّواریخ، انتشارات بنیاد گویا، ۱۳۶۳٫
کریستن‌سن، آرتور: ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، انتشارات صدای معاصر، ۱۳۷۸٫
ـــــــــــــــــــــــ : سلطنت قباد و ظهور مزدک، ترجمه احمد بیرشک، کـتابخانه طـهوری، ۱۳۷۴٫
ـــــــــــــــــــــــ : مزداپرستی در ایران قدیم، ترجمه ذبیح‌اللّه صفا، انتشارات هیرمند، ۱۳۷۶.
کلیما، اوتاکر: تاریخچه مکتب مزدک، ترجمه جهانگیر فکری ارشاد، انتشارات توس، ۱۳۷۱٫
گردیزی، ابوسعید عبدالحیّ بن ضحّاک بن محمود: تاریخ گردیزی، تـصحیح عـبدالحیّ حبیبی، انتشارات دنیای کتاب، ۱۳۶۳٫
گیمن، دوشن: اورمزد و اهریمن، ترجمه عبّاس باقری، انتشارات روز فرزان، ۱۳۷۸٫
ــــــــــــــــ : ایران باستان، ترجمه رویا منجم، انتشارات فکر روز، ۱۳۷۵٫
مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز، سال یـازدهم و سـال سـیزدهم.
مجله معارف، دوره دهم، شماره یـکم، ۱۳۷۲٫
مـسعودی، عـلی‌بن‌حسین: التنبیه و الاشراف، ترجمه ابوالقاسم پاینده، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۵٫
ـــــــــــــــــــــــــــــــ : مروج‌الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۶۵.
مسکویه‌الرّازی، ابوعلی: تجارب الامم حققه و قـدم له، دارسـروش الطـباعه و والنشر، سال ۱۳۶۶٫
مقدّسی، مطهّربن‌طاهر: آفرینش و تاریخ، ترجمه مـحمّدرضا شـفیعی‌کدکنی، نشر آگه، ۱۳۷۴٫
موله، ماریژان: ایران باستان، ترجمه ژاله آموزگار، انتشارات توس، ۱۳۷۷٫
مینوی خرد، ترجمه احمد تفضّلی، انتشارات بنیاد فرهنگ ایـران، سـال ۱۳۵۴٫
نـظام الملک، ابوعلی‌حسن‌بن‌علیّ‌بن‌اسحاق: سیاست‌نامه، تصحیح عباس اقبال، انتشارات اساطیر، ۱۳۷۵٫
نویری، شـهاب‌الدّین احمد: نهایه‌الارب فی فنون‌الادب، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۷٫
ویدن‌گرن، گئو: دینهای ایران، ترجمه منوچهر فرهنگ، انـتشارات آگـاهان‌دیده، ۱۳۷۷٫
ــــــــــــــــــ : مـانی و تعلیمات او، ترجمه نزهت صفای اصفهانی، نشر مرکز، ۱۳۷۶٫
یارشاطر و دیگران: تاریخ ایـران کـیمبریج، جلد سوّم، قسمت اوّل، ترجمه حسن انوشه، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۳٫
یعقوبی، احمدبن‌ابی‌یعقوب‌بن‌واضح: تاریخ یعقوبی، ترجمه محمّد آیتی، انـتشارات عـلمی و فـرهنگی، ۱۳۶۲٫
Mary Boyce: Zoroastrians, their religious and beliefs and practices, Routledge & Kegan Paul, 1979.
N.Frye, Richard: Persia, George Allen & Unwin, 1972.
S. A. Nigosian: The Zoroastrian Faith, tradition and modern research, Mc Gill Queen””s university press, 1993.
Setward Sutherland: The Worlds Religions, Roultedge, 1988.
