مـقاله : زمینه های بحث فلسفی در آیین هندو / نینیان اسمارت ؛ علی موحدیان
سنّت هندو از چـند جـهت بـرای فلسفه دین حائز اهمیّت است. اول این که، چون به فلسفه دین اغلب به شیوه ای غـربی می پردازند، یک سنّت غیر غربی جذّابیتی ذاتی دارد. این مرا۱ وامی دارد تا از مـعرفی اجمالی تاریخ اندیشه هـندو آغـاز کنم. دوم این که، در آیین هندو، چنان که در این همه خدای نرینه و مادینه مطرح در علم الاساطیر، آیینها و دیانت آن منعکس است، تصورات در خور توجهی از خدا وجود دارد. سوم، وجود تصورات گوناگونی همچون کارما۲ و تـناسخ، و برداشتهایی از خود در سنّت هندو است که با این مفاهیم در غرب تفاوت دارد; و اگر تفاوت در معرفت شناسی را کنار آن در نظر بگیریم می تواند زمینه های بحثهای جالب و مفیدی را فراهم آورد. چهارم این که، مناظره هـایی مـیان آیین هندو و دیگر مکاتب، و بیشتر با بوداییها صورت گرفته است که برای محققان غربی جاذبه دارد. پنجم، تجدید حیات فلسفی آیین هندو در شکل امروزین آن، بویژه در اثر کارهای ویوه کاناندا۳ و رادها کـریشنان۴ اسـت، که در این ادعا که ادیان همگی به یک آرمان می اندیشند، با دیدگاه برخی فیلسوفان اخیر دین، بویژه جان هیک،۵ تماس پیدا می کند.
بنابراین، ابتدا به ذکر تـاریخچه ایـ از سنّت هندو می پردازیم. می توان گفت که آیین هندو یک سنّت (یا مجموعه ای از سنّتها است). این آیین همچون اسلام از منبع واحدی مثل قرآن سرچشمه نمی گیرد. بدون شـک، آیـین هـندو دارای ریشه های باستانی، همچون
تـمدن دره سـند، سـرودهای ودایی، اسطوره های قبیله ای باستانی، و امثال آن است، اما این در حدود قرن سوم م. بود که به صورتی شبیه به آنچه ما آن را آیـین هـندو مـی دانیم درآمد. برای مثال در آیین هندو تصورات و مـنابع کـلیدی، و نهادهایی هست که بعدها به این صورت به هم پیوند خورده و گرد هم آمده است; مثل عقیده به تـناسخ، کـارما، حـماسه های بزرگ (حماسه مهابهاراتا۶ و حماسه رامایانا۷)، گستره پهناور کیهان و خـواب و بیداری دورانی آن، ارادت به خدایان مهمی همچون شیوا۸ و ویشنو۹، پیدایش نظام طبقاتی و کاسْت، کلمات قصار۱۰ یا سوتراها۱۱ که بـه آغـاز عـصر مکتبهای فلسفی تعلق دارد، عبادت معبدی، تندیسهایی که تجسّم خدایانند، پرستش خـدایان مـادینه، مرشد۱۲، یوگا۱۳، ریاضت، زیارت، گاوهای مقدس، سلطه برهمنان، و امثال اینها. این ملغمه عجیب سبب شد آیـین هـندو بـه صورت نظامی درآید که با انعطاف به هم بافته شده است، کـه از ایـن لحـاظ بیشتر در قبال آیین بودای معاصر خود قرار می گیرد. از قرن یازدهم به بعد، آیـین هـندو بـیشتر در تقابل با اسلام، که از خداباوری بی پیرایه ای برخوردار بود، قرار گرفت، و این در حالی بـود کـه آیین بودا از صحنه محو می شد; البته این امر تا حدی ناشی از فـشار دیـن اسـلام بود (زیرا دیرهای بودایی در مقابل قدرت خارجی آسیب پذیر بودند). در همین اوان نحله های فـلسفی و کـلامی گوناگونی در حال شکل گیری بود، که در رأس همه، مکتب شانکارا۱۴ (قرن هشتم و نهم)، رامـانوجا۱۵ (قـرن یـازدهم)، و مادهوا۱۶ (قرن سیزدهم) جای دارند. اینها نظامهایی بودند که به ودانتا (پایان یا مقصد وداهـا یـا وحی مقدس) شناخته شده اند. دیگر مکتبهای هندی (در قبال آیین بودا، آیـین جـِین۱۷، مـادی گرایان، و غیره) مشتمل بر سانکهیا۱۸، یوگا، نیایا۱۹، وی سسیکا۲۰، و می مانسا۲۱ و مکتبهای متنوع شیوایی (یعنی مـکتبهایی کـه بـه شیوا سر سپرده اند) می شود.
سرودهای ودایی کهن ترین متون هـندو هـستند. آنها خدایان گوناگونی، همچون ایندرا۲۲، اَگنی۲۳، وارونا۲۴، دیاوسپیتر۲۵، و دیگران را کانون توجه قرار داده اند. در سرودهای ودایی مـیل بـه این که خدایان را در اصل یکی بدانند وجود دارد و این آهنگ را در آیین هندوی امـروزین نـیز می توان حس کرد. همچنین مراتبی از هـنوتئیزم۲۶ در آنـ مـشهود است، یعنی خدا را آن می گیرد کـه در هـر سرود مورد خطاب قرار گرفته است. این مضمون در هندوی متأخر نیز نمونه دارد; آنـجا کـه ویشنو و شیوا را به عنوان نـماینده هـای بدیل خـدای یـگانه مـی گیرند. در دوران اوپانیشادهای اصلی، که در حـدود قـرن پنجم تا دوم ق. م. استمرار می یابد، دو جریان اصلی ظهور کرده اند. جریان اول جـستجوی مـعنای باطنی یا حقیقی قربانیِ برهمنی، و جـریان دوم تأثیراتی بود از جـانب انـدیشه های
مرتاضانه، همچون اندیشه هـای بـوداییان، جِین ها و دیگران، که باریاضت ورزیدن و عزلت جستن از دنیا، بر سر آن بودند کـه از چـرخه تولد مکرّر برهند. در موضوع اول، مـتون هـندو یـگانه واقعیت الوهی را هـمان بـرهمن می شناسند که، در مـجموع، یـک قدرت غیر شخصی است، اما گاهی به صورت پروردگار و خالقی شخصی نیز جلوه مـی کـند. همچنین واقعیت الوهی را با آتمن۲۷ یـا خـویشتن خویش یـکی مـی دانـند. ودانتای متأخر از این بـحث می کند که آیا در اینجا اینهمانی به معنای دقیق کلمه مراد است (که در نتیجه تـنها یـک نفس وجود داشته باشد) یا فـقط نـوعی اتـحاد یـا ارتـباط مدّ نظر اسـت. ایـن اصل را در برخی از نغزگویی ها۲۸ تبیین کرده اند، بخصوص در چاندوگیا اوپانیشاد، VI. viii. 7، که می گوید: tattvam asi، یا «آن تو هـستی».
در بـهاگوَدگیتا کـه قدری متأخرتر است (البته با در نظر داشـتن ایـن نـکته کـه تـاریخ نـگاری هند باستان بشدّت بر حدس و گمان مبتنی است)، تصویری شخصی تر از خدا ارائه می کند، این را از فحوای محظور فراروی آرجونای قهرمان، پیش از آغاز کارزار می توان دریافت، کـه نمی داند آیا عمل به وظیفه کند و، ولو بر علیه خویشاوندانش، بجنگد یا نه. این تصور محصول ضرورت عمل به وظیفه یا دارما۲۹، برغم نتایجش، است: کسی از کارما بد ندرود اگـر وظـیفه اش را به دور از اَنانیّت و برای عشق به خدا انجام دهد. این تصورِ خداباورانه تر اهمیت وافری در ودانتای متأخر یافت. در همین حین، شش مکتب فلسفی راستکیشِ هندی در حال شکل گیری بود، کـه مـهمترین آنها از پاره ای جهات سانکهیا است.
مکتب سانکهیا جهان را مشتمل بر پراکریتی۳۰ یا ماده، و تعداد بی شماری نفس یا پوروشا۳۱ می بیند، که گویی، در مـاده جـای داده شده اند، و از آنجا که مـوجود دچـار تناسخ در نهاد خود قرین درد و رنج است، هدف هر نفس، آزاد گشتن از تجدید حیات و از عالم دنیا است. نظام سانکهیا با نظام یوگا به هم پیوستند، و ]بـر ایـن رأی شدند که[ نفسِ فـردی، تـنها از طریق فنون گوناگون تأمل ورزیدن، به مشاهده تفاوت میان ذات خویش و ذات مادّه لطیف و کثیف که عالم و موجود زنده روانی ـ جسمانی را می سازد نایل خواهد آمد (در فلسفه هند آگاهی را اغلب فراتر از عـوامل زیـستی و روانی سازنده فرد انسانی می دانند). در عین حال که کیهان شناسی سانکهیا و یوگا شباهت بسیار دارند، یوگا پروردگار یا خدایی را اصل قرار می دهد که در عمل به اندازه آن نفس یـگانه کـه هرگز در چـرخه تجدید حیات مستغرق نگشته است خلّاق نیست، و لذا به مثابه الهامی برای اندیشمند طالب آزادی عمل می کند. اصـل کیهان شناسی سانکهیا را گونه های ویشنوییِ خداپرستی به کار گرفته انـد تـا بـوسیله آن چگونگی صدور عالم از خدا را توضیح دهند. این نظام، گوناها۳۲ یا عناصر
سه گانه را، که در مزاجهای مختلف بـه تـبیین طبیعت اشیا و اشخاص کمک می کند، در ماده فرض می نماید.
در سانکهیا و یوگا، و در واقـع هـمه نـظامهای اندیشه هند، کیهان ضربان دارد، یعنی از یک حالت سکون، و پیش از آن که کارش به خواب پایان پذیـرد از هم می شکفد. اما جهان بینی مکتب میمانسا سرسختانه می گوید که تـجلّی، غیر مخلوق و ازلی است، و بـنابراین هـم خدا و هم ضربان عالم را منکر است. توجه این مکتب فقط معطوف به مناسک است; پس با سرودهای ودایی صرفاً به مثابه مجموعه ای از احکام برخورد می کند. حتی خدایان در این مکتب به اذکـاری صرف بدل می شوند. هرچند پیش فرضهای میمانسا با مکتب ودانتا خیلی متفاوت است، اما این دو یک جفت را تشکیل می دهند. ما بعد از این به ودانتا برمی گردیم. و اما مکتب مـنطقی (نـیایا) را معمولا با مکتب وی سسیکا یا اتمیزم در یک گروه جای می دهند. نیایا از منطق هند باستان گفتگو می کند (منطق متأخر را به ناویا ـ نیایا۳۳ یا منطق جدید می شناسند). وی سسیکا کـیهان شـناسی ای ذره ای عرضه می نماید که یک خدا بر آن حکم می راند. مشهورترین اثر در اثبات وجود خدا ( Kusumanali ofUdayana، قرن دهم م.) از مکتب نیایا است.
مکتبهایی که به ودانتا مشهورند اصولا بر پایـه بـرهماسوتراها۳۴، یا اشاراتی در موضوع قدرت مقدس، که در قرن اول یا دوم م. گردآوری شده اند استوارند. این گفته های بالنّسبه معمّایی، توجه شارحان مهمی از میان چهره های اصلی مکتب ودانتا را به خود جـلب کـرده اسـت، که از این میان شانکارا (قـرن هـشتم)، رامـانوجا (قرن دوازدهم)، و مادهوا (قرن سیزدهم) را می توان نام برد. ادوایتا ودانتا۳۵ یا ودانتای غیر ثنوی و قاطع شانکارا متأثر از نظریه یا دیـدگاه مـادیاماکای۳۶ بـودایی بود که هر واقعیتی را در دو سطح می دید: در سـطح بـالاتر، چنان که ]از هر چیز دیگری [عاری است، و در سطح تجربی. شانکارا از این تمایز سود جسته است، به این ترتیب کـه بـرهمن (واقـعیت الوهی) در نظر او هر چند بحقّ غیر شخصی است و هیچ وصـفی ندارد، اما از هستی، شادمانی، و آگاهی متشکل است. در سطح فروترِ توهم، برهمن پروردگار (یا خدای شخصی) است. انسان بـا حـصول مـعرفت به حقیقت والاتر است که آزاد می گردد، به گونه ای کـه دیـگر متولد نخواهد شد. این توحید شانکارا از تفسیر قاطع او از جمله «آن تو هستی» بر آمده است. ]بر ایـن مـبنا[ هـر فردیّت منحازی توهم است. اما در یک سطح پایین تر انسان می تـواند خـدا را بـپرستد و به او اظهار ارادت کند. به این ترتیب شانکارا معتقدان «عرفی» دین را در خود پذیرفت، اما در نـهایت، خـدا ]در دیـدگاه او[ خود توهّمی است که در نفس توهّم خودساخته اش گرفتار آمده است.
اندیشمندان امروزین از ایـن طـرح اقتباس کرده اند و در تنسیق نوین از آیین هندو و ملیت گرایی جدید آن به کـار بـسته انـد. گرچه شانکارا در تنسیق جدید سنّت هندی بسیار تأثیر گذار بوده است، اما نیروی دوبـاره ای کـه وی به این سنّت بخشید در هزاره اول، مقاومت کسانی را که برای جنبه شخصی خداپرستی اهـمیت بـیشتری قـایل بودند برانگیخت، و این بخصوص به آن خاطر بود که در آن فضا و پس از آن که آیین بودا، به عللی از جـمله حـملات بی امان مسلمانان، از نظرها محو شد، هندوان در جدال با مخالفین بر سـنن خـاص خـود مشی می کردند.
رامانوجا چه در زمینه های مذهبی و چه در ابعاد فلسفی بر شانکارا معترض بـود. او گـمان مـی کرد که غیر شخصی نگری شانکارا نظریه لطف را، که بعینه در خداباوری راسـخ رامـانوجا نقش جوهری داشت، مهمل می ساخت. رامانوجا معتقد بود، همان طور که نفس بدن را تدبیر مـی کـند، کیهان نیز بدن خداست. رامانوجا همچنین با نظریه توهّم یا مایای۳۷ شـانکارا مـخالف بود، و در باب احساس، نظری واقع گرایانه داشـت. عـلاوه بـر این، او فکر می کرد اگر عبارت «آن تـو هـستی» را صادق بدانیم، این تصور که کیهان نه فقط بدن خدا بلکه بدن نـفس هـا نیز هست، اتحادی عمیق مـیان خـدا و نفس هـا پدیـد مـی آورد. چنین به نظر می رسد کـه رامـانوجا در شرح بْهاگَوَدگیتا۳۸ به مقصود اصلی متن نزدیکتر است تا شانکارا.
اما مـادهوا در مـسیری دیگر از آنها دور گشته است. او، با کـمی دستکاری در زبان، چنین اسـتدلال کـرده است که به لحاظ نـظری عـبارت چاندوگیا اوپانیشاد را (چنان که گویی یک عامل نفی به آن وارد می کنیم) چنین مـی خـوانیم، «آن تو نیستی». موضع او را دوایـتا۳۹ یـا دوگـانه انگاری می خـوانند، کـه در مقابل هر دو دیدگاه دیـگر، یـعنی عدم ثنویت شانکارا و عدم ثنویت اصلاح شده رامانوجا قرار می گیرد. مادهوا بر تـمایز مـاده و نفس تأکید میورزد و اثبات می کـند کـه غیر خـدا از هـر دوی آنـها است. پیروان بعدی ودانـتا، همانند پیروان شیوا، هر کدام میل به صورتی از خداشناسی کرده اند. به این ترتیب مـی تـوان گفت ودانتا در خداباوری و در بُعد عبادیِ دیـن گـونه هـای مـتفاوتی را هـمچون هسته ای در خود دارد.
امـا در زمـان سلطه انگلیس، عناصر تازه ای به عرصه خداشناسی فلسفی هند وارد شد. گروهی به ساده سازی بـاورهای هـندو و تـعدیل عبادت روی آوردند، و گروهی بهتر آن دیدند کـه سـنّت قـدیم را در خـدمت حـفظ و تـنسیق نوینی از آیین هندو درآورند که با ملی گرایی هندی همبسته بود. نهادهای انگلیسی، هند را به نحو بی سابقه ای متحد ساختند، و در عین حال آموزش عالی انگلیسی زبان بـر روی روشنفکران باب تازه ای به
دنیا گشود. چشم انداز نوی که برخی از تأثیرگذارترین افراد تبیین می کردند بر کارهای شانکارا تکیه داشت. این چشم انداز، چندگانه گرایی۴۰ جدیدی بود کـه بـر پایه عقیده شانکارا در باب سطوح حقیقت و واقعیت نهایی (که همه ادیان رو به سوی آن دارند) استوار بود. ما پس از این نیز به این موضوع خواهیم پرداخت.
بخش بعدی سخن در این اسـت کـه آیین هندو (در مجموع) به چه مفهومی خداباور است. در نگاه اول (از منظر یک نفر غربی) نوعی در هم ریختگی بر این فضا حکفرما است: برای هـر آلهـه ای الهی هست و برعکس، و در این مـیان بـچه های خدایان، جانوران اسطوره ای، و تعداد زیادی خدایان نرینه و مادینه اصلی نیز وجود دارند. مبلّغان مسیحیِ قرن نوزدهم که به هند رفته بودند تمایل داشـتند ایـن نظام را بت پرستی بـینگارند. وجـود خصایص دیگری مثل غیرشخصی تصویر نمودنِ الوهیت، که فرد اعلای آن لینگام۴۱ است، را نیز باید افزود. هندوان منکر آنند که آنها بتها را می پرستند یا که لینگام نمادی از ذکرپرستی است. مـن فـکر می کنم بهترین تمثیل برای خدا (یا خدایان مادینه) بر وفق تلقی آیین هندوی جدید (و تا حدی سنت های قدیم هندو) تمثیل ]نور [منکسر باشد. آنچه که آیین هندو بـدان مـی گراید خـداباوری منکسر است، و آن عبارت از این اندیشه است که خدا و خدایان نرینه و مادینه، یک حقیقت بیش نیستند، اما، بـرخلاف ادیان سامی (یهودیت، مسیحیت و اسلام)، آیین هندو مایل است خدایان نـرینه و مـادینه را مـنشعب از خدای بزرگ و یگانه (شیوا، ویشنو، دوی۴۲) ببیند. خدایان به سبب چهره های متفاوتی که در داستانها دارند انـدکی از تـشخّص برخوردارند. و از سوی دیگر اگر شما گانشه۴۳ را با شدت و حرارت مفرط بپرستید ممکن اسـت ظـاهر نـمادین او حجاب شما برای مشاهده روح الوهی گردد. این طرز تلقی نسبت به خدایان، در پشت گرایش شـدیدِ آیین هندوی جدید به تسامح و همچنین چندگانه گرایی فلسفی قرار گرفته است. خـصیصه دیگر خداباوری هندو نـگرش رامـانوجا است که کیهان را بدن خدا می داند. سلطه ما بر بدن خود ناقص است، اما در مورد خدا، عالم به طور کامل در تحت تدبیر اوست. با این تشبیه، مطلب به یاد مـی ماند، زیرا مراد آن است که با قیاس به حضور خود در سرانگشتان و دیگر عضوها، درک روشنی از چگونگی حضور خدا در جای جای جهانش به دست آوریم. هرچند رامانوجا گمان نداشت که کـیهان مـثل یک بدن باشد، اما این یک حقیقت است. او همچنین جهان را به یک بدن زنده تشبیه می کند: با این توضیح که ما در اینجا با یک اصطلاح سانسکریت معادل بدن انـسان یـا دیگر حیوانات سروکار داریم که از جسم طبیعی، همچون آن سنگی که گالیله از بلندی انداخت، متمایز است. نکته قابل ذکر دیگر این که از جمله نقشهای گسترده
خدای هندی، نقش خدای مـادینه، هـمچون دوی یا کالی۴۴ و یا دورگا۴۵، و امثال آن است. علاوه بر اینها هر خدا برای خود همسری دارد، مثل ویشنو و لاکشمی۴۶، و شیوا و میناکسی۴۷ در مادورای۴۸، و غیر اینها. آیین هندو مثل ادیان ابراهیمی بر جـنس مـذکر تـأکید ندارد. باری، در موضوعات گوناگونی کـه ذکـر شـد زمینه هایی برای بحث با اندیشه فلسفی رایج در غرب وجود دارد. در پایان، بد نیست یادآور شویم در خداباوری هندو مجال برای بعد غـیرشخصی خـدا فـراهم است; یعنی در هیچ جا انسان نگاری یا شـخصی نـگری انعطاف ناپذیری وجود ندارد. این تا حدودی بدان سبب است که مفهوم خدای متعال بعینه یک اسم خنثی نـیز هـست، کـه آن به برهمن تعلق دارد.
مطلب بعدی این است که، آیـین هندو عقیده رایج در باب تناسخ یا تجدید حیات را از نهضتهای ریاضت مداری همچون آیین جین و آیین بودا میراث بـرده اسـت، کـه البته مکتب میمانسا در این میان یک استثنا است; شاهد بر ایـن مـدعا سرودهای اولیه ودایی است که چنین عقیده ای را در خود ندارد، بلکه صورتهایی است از آیینهای پیشینیان. بـه طـور کـلی، ]اندیشه[ تناسخ مطالب مهمی را فراروی ما می نهد: نخستین آنها این اسـت کـه، یـک انسان چه بسا به طور مکرر در صور مختلف زاده می شود: در آسمان به صورت خـدا، در دوزخ بـه صـورت شبح، و یا به صور دیگری از حیات، از حشره گرفته تا فیل. در پایان دوران ممکن است بـه مـوکشا۴۹ یا رهایی از چرخه تجدید حیات دست یابد. در این فرض وجوه مختلفی می تـواند حـاصل آیـد: وجودی عاری از رنج و منعزل، یا که در قرب جوار الهی و در قلمروی بهشتی; می شود رهـایی او حـاصل تلاش خودش باشد، چنان که سانکهیا ـ یوگا بر آن است (هرچند مدد الهی را نـیز مـنتفی نـمی داند)، یا که رهاییش را بکلی رهین لطف الهی باشد، که این نظر اخیر بخصوص از سـوی مـکتب عدم ثنویت اصلاح شده، که به مکتب گربه۵۰ مشهور است ابراز مـی شـود. بـر این مبنا، همان طور که گربه پسِ گردن بچه خود را می گیرد و از این مکان بـه آن مـکان مـی برد، خدا نیز نفس را سیر می دهد. گویا نجات در مکتبهای ریاضت مـدار و در سـانکهیا بسته به وضعیت کارمای شخص است، حال آن که سنتهای خداباور، کارما را (می شود گفت) تحت تـدبیر خـدا می دانند، و در حقیقت کارما خود تعبیری از لطف الهی است. در نظام فکری مـادهوا، کـارما جزء ذاتی زندگی فرد است; یعنی خـدا فـقط سـرنوشت او را به انجام می رساند. این تشابهی بـا تـقدیر در دیدگاه کالوین۵۱ دارد. در برخی از سنتها امکان «زنده آزادی»۵۲ مطرح است، به این صورت که قـدّیس بـه نوعی از کمال و آرامش تام دسـت مـی یابد. البـته در سـنتهای خـداباور بیشتر چنین است که نجات بـعد از مـرگ حاصل می شود.
در سنّت هندو به طور معمول گمان می شود هـر بـدن زنده با یک نفس جفت اسـت (که گاهی آن را آتمن، و گـاهی پوروشـا، وگرنه سیت۵۳ یا آگاهی مـی نـامند). اما در ادویتا ودانتا اینهمانی میان وجود الهی و خود مورد تأکید قرار گرفته اسـت. کـه در نتیجه آن، گویی ما همگی در یـک خـود شـریکیم، و جداجدا دیدن خـودها مـعلول دید محدود یا ذهـنیت مـا است. این مثل آن است که از پشت یک آبکش به شعاعی از نور بنگریم; آن وقت بـه نـظر می رسد شعاعهای زیادی وجود دارنـد حـال آن که در حـقیقت یـکی بـیشتر نیست. به این بـیان ادویتا شباهتی به آیین بودا پیدا می کند، که در آن آگاهیهای فردیِ زیادی وجود دارد که هـیچ کـدام ثابت نیست: به این ترتیب در لایـه زیـرین یـا تـجربیِ حـقیقت ما با انـبوهی از افـراد دستخوش تناسخ و بی ثبات مواجه هستیم.
علاوه بر اتصالی که کارما بین زندگانیها برقرار می کـند، گـمان دارنـد مرتاضان می توانند با پالایش آگاهی خـود زنـدگانی پیـشین را بـه یـاد آورنـد. همچنین معتقدند پیشوایان روحانی دارای قدرتهای فوق عادی، مثل قدرت ارتباط ذهنی و ذهن خوانی هستند. براهینی که برای نوزایی اقامه می کنند، بجز توسل به خاطره ادعایی۵۴، اغـلب مبتنی بر تجربه اند، بویژه بر تجاربی مثل وقوع نبوغ در کودکان، و بازشناسی های بظاهر فوق عادی.
تمایز باقی و فانی، مهمترین مِیز هستی شناختی در سنّت هندو است. نزد پیروان مکتب ادویـتا، بـه طرز جالبی امر وهمی همان امر فانی تلقی می شود. اما حتی دیگران نیز که امور فانی را واقعیت دار می گیرند، تمایز یاد شده را بسیار اساسی می دانند; و این تـمایز از تـمایزهای رایج در غرب متفاوت است. یعنی که در مکاتب هندو، آگاهی یا خود را، که امری باقی است، بدقّت از دستگاه روانی ـ تنی شناسایی می کنند. در نـتیجه وجـوداتی مثل بودهی۵۵ واهامکارا۵۶ یا عـنصر تـشخص آفرین، که در لفظ «پدید آوردنده من» معنا می کنیم، از ماده ای لطیف ترکیب شده است. به طور کلی در سنّت هندو مِیز میان ذهن و تن قـدری مـتفاوت ترسیم می گردد. عـلاوه بـر این، جغرافیای ذهن نیز متفاوت است: یعنی چیزی که بر اراده یا عقل منطبق گردد نداریم. (البته مفهومی تحت عنوان تعقل یا تارکا۵۷ وجود دارد).
معرفت شناسی هندی، به طور مسلّم، در فـلسفه دیـن نقش آفرین است. ]در این سنّت [نظامهای متفاوت، فهرستهایی از پراماناها۵۸ یا منابع شناخت، مثل ادراک حسی و استنتاج عقلی را در اختیار دارند. گرچه در مقایسه با غرب در شیوه های قیاسی که به کار می بـرند تـلقی آنها از اسـتنتاج متفاوت است، اما اصل مفهوم استنتاج در هر دو یکسان است. اما ادراک حسی را اغلب به گونه ای می گـیرند که شامل احساس یوگایی۵۹ یا (با قدری تکلف) تجربه دینی، یـا شـاید اگـر باریک بینانه تر برخورد کنیم، تجربه نظری۶۰ و یا عرفانی هم
بشود. در بیشتر مکتبهای هندو منبع سومی بـرای شـناخت قائلند، که آن عبارت از شهود یا سابدا۶۱ است. این مفهوم به مشاهده حسی اشـاره نـمی کـند بلکه شهود متعالی، یعنی وحی را نیز در بر می گیرد. مکتبهای هندو را به لحاظ فنّی بـه استیکا۶۲ می شناسند، که در لفظ «هست باور» معنا می دهد، و این اشاره بـه وجود وحی است (کـه آنـ را سنّت شفاهی برهمنی تلقی می کنند). شهود را از منابع شناخت انگاشتن، چیز جالبی است که در غرب کمتر بدان پرداخته اند.
از آنجا که مکتب می مانسا با نگرش دستوری۶۳ که نسبت به وحـی داشت می خواست کاملا بر شهود متکی باشد، و نمی خواست اعتبار خود را به اتکای خدای عالِم به کل کسب نماید، هم وجود خدا و هم استدلال بر آن را مردود شمرد. عجیب اینجاست کـه رامـانوجا، که پرحرارت ترین متألّه فلسفی است، نیز استدلال در این باب را نفی کرده است، چرا که او می خواست نجات تنها به خدا وابسته باشد و به هیچ وجه متوقف بر استدلال عـقلی نـباشد (ما می توانیم در این نکته او را با کارل بارت۶۴ مقایسه کنیم). نقد ظریف رامانوجا بر روایتهای سنّتی هندی از برهان غایت شناختی (یعنی قیاس کیهان به چیز متشکّل از اجزا و به مـوجود زنـده ای که برای زنده ماندن نیازمند نفس نگاهدارنده ای است) بر برخی نقدهای هیوم۶۵ تقدم دارد. برخی از نکاتی که او ذکر می کند از این قرار است: امکان این وجود دارد که به جای یـکی چـند خـالق در کار باشد; آنها ممکن اسـت در ادوار مـختلف جـهانی در حال پیدایش تکرار شوند; هر چه استدلال قویتر باشد محصول آن انسانوارتر است; و کیهان همچون یک دستگاه انداموار نیست. در میان دیگر بـراهینی کـه بـر وجود خدا اقامه می کردند، روایتی بود از بـرهان هـستی شناختی، و همچنین این فکر که برای سامان دادن آثار اخلاقی کارما، نیاز به هدایتگری ذی شعور هست.
بخش زیادی از تاریخ هـند شـاهد رقـابتی مهم میان آیین هندو و آیین بودا و تا حدی با آیـین جینه بوده، و فلسفه هندی همواره استدلالهای میان این سنتها را تأمین کرده است. به طور کلی، خداباوری هندی از مـقولات سـانکهیا در تـنظیم کیهان شناسی خود بهره جسته، و ]در نتیجه[ عرصه بحث و جدل بر سـر عـلیت شکل گرفته است. مکتبهای بودایی به نظریه عدم اینهمانی معتقد بودند، که حوادث را از یکدیگر جدا مـی کـرد، و از ایـن نظر تا حدی به روش هیوم شبیه بود. مکتب سانکهیا قائل به نـظریه ایـنهمانی یـا دگرگونی بود، که بر اساس آن جواهر خود را دگرگون می سازند (مثل شیر که بـه دَلَمـه تـبدیل می شود). چون آیین بودا درست به همین برداشت از جوهر می تاخت، و جهان را بـه حـوادث ناپایا تقطیع می نمود، متفکران مکتب سانکهیا، ]تحت تأثیر این فکر[، نسبت بـه انـدیشه وجـود الوهی ثابت و
زیرینی یا برهمن منتقد بودند. و این سبب گردید، با آنکه آیین بـودا بـر شانکارا تأثیرگذار بود، تفاوت عمده ای میان مابعدالطبیعه ماهایانا۶۶ و او پدید آید. «مطلق» در آیـین بـودا نـه یک موجود، بلکه خلأ است. همچنین بوداییان اتکای آیین هندو بر شهود، و در واقع نظریه آنـان در بـاب ازلی بودن سانسکریت و انطباق طبیعی آن بر واقعیت را مورد انتقاد قرار می دادنـد. بـوداییان عـرف گرا بودند. و اما از جمله ایرادهایی که آیین جِین بر اندیشه هندو می کرد این بـود کـه تـجربه دینی برآمده از اعتقاد پیشین است، و نه بر عکس.
دوران جدید شاهد اتحاد شـبه قـاره تحت لوای بریتانیا، و همراه با آن تأسیس مدارس عالی و دانشگاه های انگلیسی زبان بود. نخبگان انگلیسی زبان جـدید بـه مواجهه با انتقاد مسیحیت و بریتانیا از دین و جامعه هندی، که بت پرست و مـرتجعش مـی خواند، برخواستند. آنها برای رویارویی با جـهان سـالاری بـریتانیا به ملی گرایی ای فراهندی دست یافتند. امـا ایـن با لحن جدیدی صورت می گرفت، زیرا آنها می خواستند هر دو سنّت را بـه کـار گیرند. چهار نهضت را در روزگار جـدید مـی توان بـرشمرد. یـکی بـرهمو ساماج۶۷ بود که رام موهن روی۶۸ آن را تأسیس کـرد (۱۸۳۳ ـ ۱۷۷۲). ایـن نهضت از حیث توحیدی نشان دادن اوپانیشادها و نفی بخش بزرگی از آیین هندوی کنونی بـه شـدت نوگرا بود. نهضت دیگر آرجا سـاماج۶۹ بود که به وسـیله دایـاناندا ساراواتی۷۰ (۸۳ ـ ۱۸۲۴) پدید آمد. او با رجـعت بـه ودا آن را خواستگاه راستین ایمان شمرد، اما همچون موهن روی، تندیس پرستی را نفی و بلکه بشدّت مـورد حـمله قرار داد. آرجا ساماج به عـنوان یـک نـهضت، توفیق زیادی در آن طـرف دریـاها، در میان هندوهای فیجی، جـنوب آفـریقا، و جاهای دیگر داشته است. اما این دو جریان در انتقاد از جریان اصلی، که سنّت زنده عـبادت در آیـین هندو بود، راه افراط می پیمودند. ایـن کـار به اسـتاد ویـوه کـاناندا۷۱ (۱۹۰۲ ـ ۱۸۶۳) وانهاده شده بود تـا وی اندیشه استاد پرجذبه اش راماکریشنا۷۲ (۸۶ ـ ۱۸۳۴) را به کار گیرد. راماکریشنا شخصی بود با مریدان زیاد و معنویت شـدید، امـا بی توجه به جهان انگلیسی زبـان; جـهانی کـه بـه وسـیله آن می شد مـوضع قـدرتمندی ترتیب داد که قادر بود نقد عقلی و مسیحی وارد بر عالم هندو را دفع گرداند و عاطفه ملی هندی را تـهییج کـند. ویـوه کاناندا موضع خود را بر پایه روایت روزآمـد شـده شـانکارا بـنا کـرده بـود. او اندیشه لایه های مختلف حقیقت را به همراه آرمان گرایی فراگیر متعلق به سنّت فلسفی انگلستان در پایان قرن نوزدهم به کار گرفت. ویوه کاناندا چندگانه گرا بود; بـه این معنا که اعتقاد داشت همه ادیان رو به سوی یک واقعیت دارند. آیین هندو همواره چنین طرز تلقی آزادمنشانه ای داشته است. در این دیدگاه، مردم در مراحل و منازل مختلف از یک طریق روحـانی رو بـه تعالی
قرار دارند. فلسفه او می تواند به استحکام پایه های وطن پرستی فراهندی بینجامد، زیرا بر پایه آن، باب مشارکت برای مسلمانان، مسیحیان و دیگران باز است، چرا که هـمگی نـگرش واحدی به حقیقت دارند. ویوه کاناندا یک مصلح اجتماعی نیز هست. نهضت بعدی که به طور غیرمستقیم رد پای او را دنبال می کرد نهضت مـاهاتما گـاندی ( ۱۹۴۸ ـ ۱۸۶۹) بود، که طرز تلقی چـندگانه گـرا و دعوت غیر صریح و سهل او به حقّ، به استحکام ملی گرایی هندی کمک کرد. نهضت دیگر از آن ساروه پالی رادهاکریشنان۷۳ (۱۹۷۵ ـ ۱۸۸۸)، رئیس جمهور بعدی هند بود، که بـا وجـود اهمیت، به سبب عـدم تـوجه به مقصود کلّی تر مکتبش از سوی فلاسفه غرب مورد بی مهری قرار گرفته است. آن آرمان گرایی که پایه های رنسانس در هند بیشتر از آن قوّت می گرفت در جنگ جهانی اول رخت بـربست، و فـلسفه دین در هند در دوره پس از جنگ جهانی دوم مورد غفلت زیادی قرار گرفت. اما سنّت چندگانه گرایانه در تفکری که در پس نهادهای هندی و اندیشه غیردینی کردن کشور هند قرار داشت حائز اهمیت بود (البته مراد از غـیردینی، چـندگانه گرایی اسـت نه بی دینی). به طور طبع، کاربرد اصلی فلسفه هندی در خصوص دین، در امر بازساخت جهان بینی بـود، که در این کار موفق هم بوده است، اما در نخستین سالهای دهـه نـود انـحراف از چندگانه گرایی قدیم پدید آمد، و در میان فلاسفه نیز روش شناسی فنّی تری رواج یافت.
کتابشناسی
تاریخ مـعتبر در خـصوص فلسفه هند تاریخی است که داسکوپتا در ۵ مجلد تدوین کرده است (لندن ۵۵ ـ ۱۹۲۲). منابع مـهم اطـلاعات در ایـن باب عبارتند از: دائره المعارف فلسفه های هند (پرینستون ۱۹۷۰ و پس از آن)، و اثر نینیان اسمارت; نظر و استدلال در فلسفه هندی۷۴، چـاپ دوم (لِیدِن ۱۹۹۲). به منظور یک تحقیق عالی نگاه کنید به: جی. ال. بروکینگتون; ریسمان مـقدس: آیین هندو در استمرار و تـنوع خـود۷۵ (نیویورک ۱۹۷۰ و مجلدات بعدی). همچنین نگاه کنید به پی. تی. راجو; ژرفناهای ساختاری اندیشه هندی۷۶ (آلبانی ۱۹۸۵).
یادداشتهایمترجم:
* مشخصات کتابشناختی اصل این نوشته چنین است:
Phlip L. Quinn and Chaples Taliaferro. Blackwell Companions to Philosophy: A Companion to Philosophy of Religion: Ninian Asmart, I Hinduisnm, (1997).
۱٫Ninian Smart ، فیلسوف دین اسکاتلندی و مدرّس دانشگاه سانتاباربارای کالیفرنیا (ـ ۱۹۲۷)
۲٫Karma ، به مـعنای «کردار» است و مراد از آن کنش، ثمره کنش ، و واکنشی است که همچون تأثیرات دیرینه و پیگیر در ضمیر ناخودآگاه موجود است و افکار و اعمال شخص در این زندگی و زندگیهای آینده او را جهت می دهد.
۳٫Vivekananda ، فیلسوف و متکلم هندی (۱۹۰۲ ـ ۱۸۶۳)، وی کـتابهایی در مـعرفی طریقه یوگا نوشته است.
۴٫ Radhakrishnan ، از مهمترین فلاسفه متأخر هند (۱۹۷۵ ـ ۱۸۸۸) و شارح حکمت ودانتا. فلسفه او را ایدئالیسم وحدت نگر خوانده اند.
۵٫ John Hick ، متکلم و فیلسوف دین انگلیسی (ـ ۱۹۲۲).
۶٫ Mahabharata ، به معنای «حماسه بزرگ»، یکی از دو اثر بزرگ ادبی ـ حـماسی هـند که در حدود قرن پنجم ق. م. تا دوم م. نوشته و گردآوری شده است.
۷٫ Ramayana ، به معنای «داستان زندگی راما»، قدیمی ترین حماسه در ادبیات سانسکریت که به حماسه ماهابهاراتا نزدیک است و در جنوب آسیا اهمیت بـسیار دارد.
۸٫ Siva ، یـکی از سه خدای تثلیث هندو در کنار ویشنو و برهما.
۹٫ Vishnu، یکی دیگر از سه خدای تثلیث هندو.
۱۰. aphoristic summaries
۱۱. sutras ، واژه سانسکریت که، از لحاظ لغوی، به معنای «ریسمان» است، سوتراها خلاصه برهماناها هستند که به منظور تـسهیل در اسـتفاده عـملی از آنها در عباراتی کوتاه و پرمعنا بـیان شـده انـد.
۱۲٫ gurus
۱۳٫ yoga ، واژه سانسکریت که، از لحاظ لغوی، به معنای «یوغ» است و در آیین هندو مهار کردن خود برای خدا و در طلب اتحاد با او است. در این آیـین هـر طـریقی به سوی معرفت خدا را می توان یوگا خـواند، و بـنابراین، یوگاهای بی شمار وجود دارند. ولی مشهورترین آنها عبارتند از: ۱ـ کارمایوگا (طریق عمل عاری از نفسانیّت) ۲ـ بْهاکتی یوگا (طریق محبت) ۳ـ راجایوگا (طـریق شـاهانه) کـه همسان یوگای پاتانجالی است.
۱۴٫ Sankara
۱۵٫ Ramanuja
۱۶٫ Madhva
۱۷٫ Jain ، یکی از سه مکتب جدا شده از جـریان اصلی آیین هندو. پیروان این مکتب، همچون بوداییان، خطاناپذیری وداها را انکار کردند.
۱۸٫ Samkhya
۱۹٫ Nyaya
۲۰٫ Veisesika
۲۱٫ Mimamsa
۲۲٫ Indra ، در آیین هندو خدای طوفان و رعد و بـرق اسـت. او را از خـدایان فضای میانه می دانند. این خدا در ریگ ودا بسیار مورد توجه اسـت.
۲۳٫ Agni ، از جـمله خدایان زمینیِ آیین هندو و واسطه میان آسمان و زمین است; در آسمان چون خورشید، و در هوا چون صاعقه، و در زمـین چـون آتـش. اَگنی از مهمترین خدایان ودایی و نزد هندوان مورد احترام بسیار است.
۲۴٫ Varuna ، از مهمترین خـدایان ودایـی، پاسـدار قانون و فرمانروای جهان.
۲۵٫ Dyauspiter ، از خدایان ودایی که با پریتوی جفت آسمان و زمین را تشکیل می دادنـد و پدر و مـادر خـدایان تلقی می شدند.
۲۶٫henotheism
۲۷٫ atman ، در سانسکریت به معنای اصل حیات یا جوهر آن است، و در اصطلاح مشهور بـه «نـفس» اطلاق می شود، که در تفکر هندو خویشتن فناناپذیر انسان و عین برهمن است.
۲۸٫grate sayings
۲۹٫ dharma ، واژه سـانسکریت بـه مـفهوم «حمل کردن و نگاه داشتن» است، و در آیین هندو، به نحو جامع، به آنچه جوهر حـقیقی مـا را معین می کند، به عدالت، پایه های اخلاق انسانی، نظم قانونمند جهان، و بـنیان هـمه ادیـان اشاره می کند.
۳۰. prakriti ، در مکتب سانکهیا عبارت است از ماده اولیه کائنات و همچنین مبدأ پیدایش عالم عـینی و ذهـنی.
۳۱٫ purusa ، واژه سانسکریت به معنای «شخص» است، و در فلسفه شانکارا عبارت از خویشتن، آگاهی خالص، و امـر مـطلق اسـت. پوروشا شاهدی است که تغییرات واقع در ماده را مشاهده می کند، و در ودانتا با آتمن، و، در نتیجه، بـا بـرهمن یـکی است.
۳۲٫ gunas ، واژه سانسکریت به معنای «کیفیت بنیادین» است. هر امر مادی در جـهان در
سـاختار خود مرکب از سه گونا است: ساتوا، راجاس و تاماس.
۳۳٫Navya – Nyaya
۳۴٫ Brahmasutrsa
۳۵٫ Advaita Vedanta
۳۶. Madhyamaka، به معنای «آموزه های راه میانه» است که مـادهیاماکاها طـرفدار آن بودند.
۳۷. maya ، واژه سانسکریت به معنای «توهّم» و ظهور و فریب است، و در آیین هندو اساس ذهـن و مـاده می باشد. مایا نیروی برهمن و متحد بـا آن اسـت، چـنانکه حرارت با آتش. مایا و برهمن با هـم ایـشوارا نامیده می شوند و او خدایی شخصی است که جهان را خلق می کند، نگه مـی دارد و مـضمحل می سازد. مایا پرده و حجابی بـر روی بـرهمن و بر چـشم مـاست.
۳۸. Bhagavadgita ، یـکی از مهمترین کتب مقدس هندو و معرّف طـریق مـحبت است.
۳۹. Dvaita
۴۰. pluralism
۴۱٫Lingam یا Linga، نماد قضیب است که در مکتبهای شیوایی به عنوان نماد بـاروری شـیوا ستایش می شود و معمولا به صـورت یک ستون سنگی اسـت.
۴۲٫ Devi، از قـدرتمندترین خدا بانوان هندو و همسران شـیوا اسـت.
۴۳٫ Ganesa ، مشهورترین حیوان خدای هندو است. او را حلاّل مشکلات و خدای خرد و دوراندیشی می دانند و کـارها را بـا نام او آغاز می کنند. در تـصاویر و مـجسمه هـا او را انسانی کوتوله بـا سـر فیل نمایش می دهـند.
۴۴. Kali ، ایـن مادینه خدا را که در آیین هندو همسر شیوا است با نامهای گوناگون، مثل پارواتی، دورگـا، اومـا و… می خوانند. او نمادِ شناخت متعالیِ حـقیقت و مـرحله ورای تجلّی اسـت.
۴۵. Durga ، رایـجترین نـام دِوی به عنوان خدا بـانویی خشن است، که آن را به صورت زنی زیبا با ده دست و طبیعتی خشن تصویر می کنند.
۴۶٫ Laksmi ، یـک فـرد از تثلیت خدا بانوان هندو و همسر ویـشنو در تـمام تـجلیات آن اسـت. او را در نـقش نیروی مادینگی و هـمچون مـادر جهان و خدابانوی نیکبختی و ثروت بخشی ستایش می کنند.
۴۷٫ Minaksi ، خدابانویِ «چشم ماهی».
۴۸٫ Madurai
۴۹٫ moksha ، رهایی کامل از تمام بندهای جـهان، از کـارما، و از چـرخه زندگی و مرگ (سامسارا)، که با اتحاد بـا خـدا و یـا بـا مـعرفت بـه واقعیت نهایی حاصل می آید.
۵۰٫ Cat School
۵۱٫John Calvin ، متکلم و مصلح پروتستان فرانسویِ سویسی الاصل (۱۵۶۴ ـ ۱۵۰۹)، وی رستگاری را منوط به پیش گزینی انسان از سوی خداوند می داند و به سختگیری مشهور است.
۵۲٫ "living liberation"
۵۳٫ cit
۵۴٫ putative memory مقصود خـاطره ای است که ادعا می شود افراد از زندگیهای سابق خود به یاد دارند.
۵۵٫ buddhi ، واژه سانسکریت به معنای «هوش» که در فلسفه سانکهیا به قوّه تمییز که همه تأثّرات حسی را طبقه بندی مـی کـند اطلاق می شود. بودهی به خودی خود ابزاری است که هوش و آگاهیِ آتمن را به کار می گیرد و همه استعدادهای آدمی و از جمله شهود او را بسط می دهد.
۵۶٫ ahamkara ، واژه سانسکریت به معنای «خـوداندیشی» و انـانیّت است و همچون بودهی از اصطلاحات مکتب سانکهیا می باشد. در این تفکر نقش اهامکارا این است که پس از تمییز شیء از سوی بودهی، آن را به نحوی به خـود (مـن) نسبت دهد.
۵۷٫ tarka ، یکی از شانزده مـقوله مـنطقی مکتب نیایا است و در اصطلاح، آن را به روش استدلالی و جدلی اطلاق می کنند.
۵۸٫ pramanas
۵۹. Yogic perception
۶۰٫ contemplative
۶۱٫ sabda
۶۲٫ astika
۶۳٫injunctional
۶۴٫ Karl Bart ، متکلم پروتستان سوییسی (۱۹۶۸ ـ ۱۸۸۶)، وی مدافع اصلاح دینی و بازگشت به آموزه های انجیل بود، کتاب او، از جـمله Church Dogmaticsاسـت.
۶۵٫ David Hume ، فیلسوف و مورخ انگلیسی (۱۷۷۶ ـ ۱۷۱۱).
۶۶٫ Mahayana ، یـکی از دو مـکتب بودایی که به چرخه بزرگ نیز معروف است.
۶۷٫Brahmo Samaj
۶۸.Ram Mohan Roy
۶۹٫Arja Samaj
۷۰٫ Dayanada Saravati
۷۱٫ Swami Vivekananda
۷۲٫Ramakrishna
۷۳٫Sarvepalli Radhakrishnan
۷۴٫ Doctrine and Argument in Indian Philosophy
۷۵٫
J.L. Brockington: The Sacred Thread: Hinduism in its Continuity and Diversity
۷۶٫ Structural Depths of Indian ThoughtP.T. Raju:
منابع و مأخذ یادداشتها:
۱٫ Stephan Schuhmacher, Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, Shambhala, Boston, 1994.
۲٫ Margaret and James Stutley, A Dictionary of Hinduism, Routhledge & Kegan Paul, London, Melbourne and Henley, 1985.
۳٫ ورونیکا ایونس ، اساطیر هند
