سیر کلام اسلامی

معاد ‌جسم عنصری (دلایل نقلی و نقد دیدگاه‌های رقیب)

معاد ‌جسم عنصری (دلایل نقلی و نقد دیدگاه‌های رقیب)

مجله معرفت کلامی، سال سوم، شماره دوم، پاییز و زمستان ۱۳۹۱، ص ۶۷ ـ ۸۸

غلامرضا فیاضی*/ مهدی شکری**

چکیده

معاد به‌مثابه موضوع کلامی دارای ابعاد مختلفی است که جسمانی ‌بودن از مهم‌ترین آنها به‌شمار می‌آید و بسیاری آن را از ضروریات دین دانسته‌اند. ادله نقلی افزون بر امکان و وقوع، حتی برخی ویژگی‌های معاد جسم عنصری را نیز بیان ‌می‌کنند؛ اما علاوه بر اختلاف درباره حقیقت انسان، شبهاتی (عقلی و نقلی) که برخی آنها را دلیل قطعی بر انکار معاد جسم عنصری پنداشته‌اند نیز موجب اختلاف دیدگاه‌هایی شده و از‌این‌رو بسیاری کوشیده‌اند تا تصویر دیگری از معاد جسمانی ارائه دهند. این نوشتار بر آن است که ادله نقلی را به‌مثابه روشی برای بحث بیان کند و بر مبنای آن، به بررسی دیدگاه‌ها رقیب درباره معاد جسمانی بپردازد.

کلیدواژه‌ها: معاد جسم عنصری، ادله نقلی، نقد دیدگاه‌های رقیب، ابن‌سینا، شیخ اشراق، ملاصدرا، زنوزی، رفیعی قزوینی، احسایی.


 

مقدمه

معاد از ضروریات دین و مورد اتفاق همه مسلمانان است؛ اما درباره ویژگی‌های تحقق آن، اختلافات بسیار دیده می‌شود. از جمله ویژگی‌های مورد نزاع، جسمانی ‌بودن معاد است که دیدگاه‌هایی درباره آن ارائه شده است. مبنای برخی اختلاف دیدگاه‌ها به نحوه مواجهه با شبهات معاد جسم عنصری باز‌می‌گردد. گروهی این شبهات را دلیل قطعی بر نفی عود جسم عنصری پنداشته‌اند؛ اما عده‌ای دیگر آن را مانع اعاده پیش‌گفته ندانسته‌اند. برخی از این ادله گفته‌شده عقلی و برخی دیگر نقلی‌اند.

بعضی از این شبهات عقلی عبارت‌اند از: امتناع اعاده معدوم، شبهه آکل و مأکول، امتناع تناسخ، نامتناهی بودن قوای جسمانی، لزوم خلأ محال، و لزوم قسر دایمی یا اقتضائات متعدد برای جسم عنصری معاد و… (حلی، ۱۴۰۴ق، ص ۴۰۰-۴۰۷).

افزون بر این برخی از تفاوت آرا در باب معاد جسمانی، به اختلاف درباره حقیقت انسان بازمی‌گردد. در نتیجه موضع‌گیری درباره حقیقت انسان نه‌تنها بر پذیرش یا رد معاد جسمانی، که بر پذیرش اصل معاد نیز اثر می‌گذارد؛ از‌این‌رو برخی معتقدان به نفس ناطقه همانند فلاسفه الهی، تنها معاد روحانی را می‌پذیرند. شماری از منکران نفس ناطقه مجرده مانند بعضی متکلمان‌، تنها قایل به معاد جسمانی‌اند و برخی دیگر از منکران ‌مانند فلاسفه طبیعی (ملحد) که انسان را همین جسم دانسته‌اند، هر دو معاد جسمانی و روحانی را انکار کرده‌اند. جالینوس که از طبیعی‌دانان به‌شمار می‌رود نیز در باب مزاج یا جوهر بودن نفس تردید روا داشته‌ و بر این‌اساس، در مسئله معاد توقف ‌کرده ‌است. با این‌همه بسیاری از محققان، گرچه حقیقت انسان را نفس ناطقه دانسته‌اند، به هر دو معاد قایل‌اند (جرجانی، ۱۴۱۲ق، ج۸، ص۲۹۷). شماری از اینان همانند ابن‌سینا ادله معاد جسمانی را منحصر در ادله نقلی می‌دانند؛ اما برخی دیگر، علاوه بر ادله نقلی، ادله عقلی نیز اقامه می‌کنند.

فارغ از اینکه برخی متکلمان معاد روحانی را رد کرده‌اند یا قبول‌، از سخنان دست‌کم اکثر ایشان و برخی فیلسوفان (دشتکی، ۱۳۸۱، ص۱و۲) می‌توان دریافت که معاد، همراه با بدن عنصری تحقق می‌یابد. فخر رازی در این‌‌باره به اجماع مسلمین قایل است و به لحاظ عقلی آن را ممکن می‌داند؛ زیرا به نظر او مانعی در قابل، یعنی جسم، موجود نیست و امتناعی از سوی فاعل، یعنی خداوند، تحقق ندارد (طوسی، ۱۴۰۵ق، ص۳۹۳ و ۳۹۸). محقق طوسی نیز سخن فخر را تأیید کرده و دلیل عقلی یا نقلی‌ای علیه معاد به جسم عنصری مشاهده نکرده و از‌‌این‌رو اخذ به ظواهر نصوص را واجب دانسته ‌است (همان). همچنین علّامه حلی، منکر معاد بدنی (جسم عنصری) را بنا بر اجماع کافر می‌داند (حلی، ۱۹۸۲م، ص۳۷۶).

معتقدان به معاد جسم عنصری، به دو دسته تقسیم می‌شوند. برخی مانند تفتازانی اعاده همان جسم عنصری دنیوی را محال ندانسته، جسم اُخروی را عین جسم دنیوی می‌دانند که از همه ویژگی‌های آن‌ برخوردار است. تفتازانی درصدد رد ادله منکران نیز بر آمده‌ و برای اثبات امکان اعاده معدوم، ادله قایلان به امتناع را آورده و یک‌به‌‌یک آنها را رد کرده است (تفتازانی، ۱۳۷۰، ج۵، ص۸۷)؛ اما برخی دیگر همانند محقق طوسی و علّامه حلی جسم عنصری اُخروی (مُعاد) و دنیوی (مبتدأ) را مثل یکدیگر می‌دانند که در بعضی ویژگی‌ها همچون، زمان و مسبوق به عدم بودن با هم تفاوت دارند (حلی، ۱۴۰۴ق، ص۴۰۲ و۴۰۳). قایلان به دیدگاه اخیر، برای امکان اعاده مماثل، به «حکم الامثال» استدلال‌ می‌کنند (همان، ص۴۰۰).

ادله نقلی معاد جسم عنصری

آیات بسیاری بر اعاده جسم عنصری دلالت دارند. برخی آیات ناظر به امکانِ آن و برخی دیگر بیان‌کننده وقوعش هستند. افزون بر این، از برخی متون دینی، چگونگی تحقق این اعاده نیز به ‌دست‌ می‌آید.

ادله امکان معاد جسمانی

۱٫ آیاتی که زنده ‌کردن مردگان را به احیای مردگان در این دنیا تشبیه می‌کنند

می‌توان برای نمونه به سه آیه که مواردی از احیای مردگان را بیان می‌کنند، اشاره کرد. قصه عزیر پیامبر یا ارمیای نبی (بقره: ۲۵۹)، احیای پرندگان به فرمان حضرت ابراهیم (بقره:۲۶۰) و زنده ‌شدن مقتول بنی‌اسرائیل (بقره: ۷۲و۷۳)، از جمله موارد احیای مردگان در دنیاست. این آیات و نظایر آن، بر امکان اعاده روح به بدن عنصری در معاد دلالت می‌کنند.

۲٫ آیاتی که معاد را به زنده ‌کردن زمین پس از مرگ تشبیه می‌کنند

آیه ۵۷ سوره اعراف از این موارد به‌‌شمار می‌آید. علّامه طباطبائی این آیه را دلیل و احتجاجی عقلی بر امکان احیای مردگان می‌داند؛ زیرا احیای زمین و احیای مردگان از نوع واحدند و حکم امثال نیز در امکان و امتناع یک‌سان است؛ یعنی همان‌گونه که گیاهان روی زمین در زمستان و پاییز پوسیده ‌می‌شوند و روح نباتی در آنها اصل و ریشه‌شان بدون نشو و نما باقی می‌ماند، نفس آدمی نیز پس از مرگ باقی است؛ اگرچه ابدان تغییر می‌کنند (طباطبائی،۱۴۱۷ق، ج۸، ص۱۶۰و ۱۶۱). البته همان‌‌گونه که حکم الامثال درباره نفس انسانی صادق است، درباره جسم او نیز صدق می‌کند و این نکته بیانگر آن است که معاد با جسم عنصری امکان تحقق دارد.

آیات ۵ تا ۷ از سوره حج نیز برای بیان دفع شک و ریب از بعث و امکان آن به اهتزاز و حرکت زمین خشک و هامد بر اثر سرسبزی مثال می‌زنند و با پدیده‌ای که به‌طور مستمر رخ‌ می‌دهد و شکی در امکان آن نیست، استحاله بعث را دفع می‌کنند (همان، ج۱۴، ص۳۴۴-۳۴۷). افزون بر این، آیات دیگری از جمله آیات ۳۲‌ تا ۴۴ یس، ۳۹ فصّلت، ۱۱ زخرف،۳ تا ۵ جاثیه، ۲ تا ۱۱ ق، ۶۰ تا ۶۷ واقعه، ۱۷ تا ۴۲ عبس، ۱۹ و ۵۰ روم و آیه ۹ فاطر بر تشبیه احیای مردگان به زنده شدن زمین دلالت دارند.

ادله وقوع

۱٫ آیاتی که معاد را به خلق اول تشبیه می‌کنند

بنا بر برخی روایات ناظر به آیات ۴۷ و ۴۸ سوره کهف، وجه شبه بین حشر و خلق اول، عریان بودن انسان است (مشهدی، ۱۴۱۳ق، ج۸، ص۸۸). البته برخی روایات عریان بودن در حشر را رد می‌کنند و بر حشرِ همراه با کفن دلالت دارند؛ بدین‌گونه که خداوند کفن‌های پوسیده‌شده را نو می‌نماید، چنان‌که ابدان‌ را احیا می‌کند (همان، ص۹۰). در هر دو فرض، این روایات ظاهر در معاد جسم عنصری‌اند.

نکته دیگر آنکه وجه شباهت بین آغاز زندگی دنیایی و معاد، تنها به موارد پیش‌گفته منحصر نیست، بلکه مواردی همچون آفرینش از خاک را نیز دربرمی‌گیرد؛ زیرا یکی از ویژگی‌های زندگی دنیوی، آفرینش (و رویش) از خاک است که در آیه ۱۷ سوره نوح به آن اشاره ‌می‌شود. دو تفسیر در باب آفرینش از خاک گفته ‌شده ‌است. برخی انبات از ارض را به‌معنای همان ترکب آدمی از عناصر زمینی که تغذیه‌اش از زمین است دانسته‌اند (طباطبائی، ۱۴۱۷ق، ج‏۲۰، ص ۳۳). برخی دیگر، انبات انسان‌ها از زمین را به اعتبار آفرینش نخستین انسان از خاک تفسیر کرده‌اند (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴، ج۲۵، ص۷۷). مؤید وجه شباهت اخیر بین معاد و خلق اول را می‌توان روایتی در نظر گرفت که بر انبات لحوم و اجتماع اوصال بر اثر باران چهل روزه هنگام اعاده دلالت دارد (مشهدی، ۱۴۱۳ق، ج۹، ص۵۰). از‌این‌رو آیات پیش‌گفته ناظر به وقوع معاد جسمانی‌اند.

آیات دیگری نیز بر تشبیه معاد به خلق اول دلالت دارند که از آنها معاد جسم عنصری دانسته ‌می‌شود. این آیات عبارت‌اند از: اعراف: ‏۲۹؛ انبیاء؛ ۱۰۴؛ حجّ: ۵-‏ ۷؛ عنکبوت: ۲۰؛ احقاف: ۳۳؛ واقعه: ۶۰-۶۷؛ قیامه: ۳-‏۴۰؛ طارق: ۵-‏۱۰٫

۲٫ آیاتی که منکر معاد جسم عنصری را رد می‌کنند

در آیه پنجم از سوره رعد، تعجب در مقام ردّ استبعاد و انکار درباره اعاده از آن خاکی است که بدن، پس از مرگ به آن تبدیل می‌شود. این ردّ به‌معنای تحقق و وقوع معاد جسم عنصری است و آیه شریفه تنها بر امکان دلالت ندارد؛ زیرا اگرچه منکر، امکان آن را استبعاد و نفی می‌کند، اما از آن طریق درصدد نفی وقوع است که آیه مدعای اصلی یعنی نفی وقوع را رد کرده و درصدد بیان وقوع است.

ممکن است چنین اشکال شود که چون مخاطب می‌پندارد آدمی همین بدن است و با انعدام آن، معاد استبعاد دارد، از‌این‌رو آیه تنها بر اصل تحقق معاد دلالت دارد و لازم سخن او ‌ـ ‌یعنی انکار معاد ‌ـ را نفی می‌کند، نه آنکه استبعادی را که در باب اعاده جسم عنصری است رد کند. پر‌واضح است که اگر معاد به جسم عنصری نمی‌بود، باید از راه دیگری برای اثبات معاد روحانی استفاده می‌شد؛ زیرا در این فرض اغرای به جهل پیش‌ می‌آید.

از دیگر آیاتی که منکر اعاده جسم عنصری را رد می‌کند، آیات ۴۸ تا ۵۲ سوره إسراست. مشرکان برآن‌اند تا با پرسش استنکاری از اعاده و بعث استخوان شکسته و پوسیده‌‌شان، معاد را انکار کنند که خداوند با این بیان که «سنگ، آهن یا [هر] خلقتی که از آن‌ بزرگ‌تر [و سخت‌تر] باشید، شما را بازمی‌گردانیم»، استبعادشان را رد فرموده است.

در پایان می‌توان گفت آیات دیگری که استبعاد جمع عظام را رد می‌کنند و نیز آیاتی که انکار بعث به‌خاطر پوسیده و متلاشی شدن اجزای بدن را مردود می‌دانند، بر واقع ‌شدن معاد جسم عنصری دلالت دارند؛ زیرا این آیات، با معاد روحانی صرف سازگار نیستند، بلکه از وقوع احیای اجزای بدن و بازگشت آنها خبر می‌دهند.

آیات دیگری نیز ناظر به وقوع معاد جسم عنصری‌اند و استبعاد آن را رد می‌کنند. این آیات عبارت‌اند از: إسرا: ۹۷- ۹۹؛ مؤمنون: ۳۳- ۳۸ و ۷۹-۹۰؛ نمل: ۶۷-۷۲؛ سجده: ۱۰- ۱۱؛ ق: ۲-‏۱۱؛ سبأ: ۷-۹؛ یس: ۷۷-۸۳؛ صافاّت: ۱۵ـ۲۴‌ و ۵۱-۵۳؛ قیامه: ۳-۱۳؛ نازعات: ۱-‏ ۱۴٫

۳٫ آیاتی که بر خروج از زمین یا قبر دلالت دارند

آیات ۲۴ و ۲۵ سوره اعراف بر بیرون آورده شدن از زمین تصریح دارند و این جز با معاد جسم عنصری مناسبت ندارد و با صرف معاد روحانی سازگار نیست. گرچه ظاهر این خطاب متوجه آدم، حوا و فرزندانشان است (طباطبائی،۱۴۱۷ق، ج۸، ص۳۵)، ذریه آدم نیز در این حکم با او مشتر‌ک‌اند (همان، ص۱۳۲)؛ چنان‌که برخی روایات بر عمومیت این آیه نسبت به همه دلالت دارند (مشهدی،۱۴۱۳ق، ج‏۵، ص۶۱).

آیات دیگری نیز بر اخراج از زمین یا قبر دلالت دارند و به‌تصریح، وقوع معاد جسم عنصری را بیان می‌کنند. این آیات عبارت‌اند از: مریم: ۶۶-۶۸؛ مؤمنون: ۳۳-۳۸؛ یس: ۵۱-۵۴؛ طه: ۵۵؛ ق:‌ ۴۱-۴۴؛ قمر: ۶-۸؛ معارج: ۴۲-‏۴۴؛ نوح: ۱۷-‏۱۸؛ عبس: ۱۷-‏۴۲؛ انشقاق: ۱-‏۱۹؛ زلزله: ۱-۸؛ عادیات: ۹- ۱۱٫

متناسب با آیات مورد بحث، روایتی وارد شده است که پیامبراکرم(ص) و حضرت علی(ع) نخستین کسانی‌اند که زمین برایشان شکافته می‌شود (همان، ج‏۱۲، ص۴۰۱).

۴٫ آیاتی که بعث از قبر را بیان می‌کنند

در آیه هفتم سوره حج، واژگان بعث از قبر به‌کار رفته است که با معاد روحانی سازگار نیست؛ زیرا روح مکانمند نیست تا مکان و جایگاه مادی برای آن باشد. در همین راستا، روایتی از چگونگی خروج و بعث از قبر و نشان دادن آن به پیامبر اکرم(ص) در همین عالم، حکایت دارد (مجلسی، ۱۴۰۴ق، ج۷، ص۴).

البته یادآوری این نکته نیز مهم به نظر می‌رسد که برخی برای اثبات معاد جسم عنصری، به آیاتی که ناظر به شهادت اعضا و جوارح‌اند (برای مثال آیات ۲۴ سوره نور و ۶۵ سوره یس) تمسک می‌کنند؛ حال آنکه چنین استدلالی صحیح نیست؛ زیرا بنا بر بعضی روایات، روح دارای اعضا و جوارح است (ر.ک: مجلسی،۱۴۰۴ق، ج۳۰، ص‏۲۷).

چگونگی تحقق معاد جسم عنصری بر اساس متون دینی

آیات ۹۸ و ۹۹ سوره اسرا بر این نکته دلالت می‌کنند که بین بدن دنیوی و اُخروی مماثلت برقرار است نه عینیت؛ زیرا منکران بر‌آن‌اند که از راه استبعاد تجدید بدن عنصری از استخوان و خاک، معاد و بعث را انکار کنند؛ اما خداوند با بیان آنکه قدرت خلق مثل دارد، این انکار را رد می‌فرماید.

روایتی بر معاد جسم عنصری و نحوه عود روح به آن بدن دلالت دارد و بیان ‌می‌کند که هرچه به خاک تبدیل می‌شود یا یا هر آنچه حیوانات می‌خورند، در خاک محفوظ مانده، از علم الهی پنهان نمی‌ماند. در این روایت، خاک افراد روحانی به طلا در خاک تشبیه می‌شود که هنگام بعث، بر آن باران می‌بارد و خاک هر قالبی جمع شده، به اذن خداوند به مکان روح منتقل می‌شود و صورت به آن باز‌می‌گردد و روح داخل می‌شود (مشهدی، ۱۴۱۳ق، ج۱۱، ص۱۰۰ و۱۰۱).

در روایتی دیگر، از حضرت صادق(ع) درباره چگونگی بعث بدنی که اجزای آن پراکنده ‌شده پرسش می‌شود. ایشان می‌فرماید اگرچه استخوان و گوشتی نمانده، طینت و اصلی که شخص از آن آفریده ‌شده هنوز باقی ‌است و از بین نمی‌رود و به‌‌طور مستدیر (به شکل دایره یا آنکه در تمام احوال مانند رمیمی و ترابی) باقی می‌ماند تا همانند نخستین‌بار دوباره خلق ‌شود (مجلسی، ۱۴۰۴ق، ج۷، ص۴۳).

در مقام نتیجه‌گیری می‌توان چنین گفت:

۱٫ ادله نقلی نه‌تنها بر امکان عود جسم عنصری دلالت ‌دارند، از وقوع آن خبر می‌دهند؛

۲٫ بر پایه برخی روایات، این اعاده همانند رویش از زمین، بر اثر بارش باران چهل‌‌روزه است؛

۳٫ مطابق با متون دینی، بازگشت جسم عنصری همان‌گونه که برخی متکلمان گفته‌اند، با اجزای اصلیه محقق می‌شود؛

۴٫ ادله نقلی بر مماثلت بین بدن اُخروی و دنیوی دلالت ‌می‌کنند، نه عینیت آن‌ دو در همه ویژگی‌ها.

در ادامه، اشاره به دو نکته، ضرور به نظر می‌رسد:

اول آنکه اگرچه در معاد جسمانی اجزای اصلیه باقی می‌مانند، عنوان مماثلت همچنان بر آن صدق می‌کند و با نگاه دقیق عقلی، عینیتی در کار نیست؛ زیرا برخی عوارض اجزای اصلیه مانند زمان و مکان، پیش از مرگ و پس از آن و هنگام احیای دوباره متفاوت خواهند بود؛

دوم آنکه بر اساس علوم تجربی می‌توان از سلولی بنیادین، بدنی کاملاً همانند بدن پیشین را بازسازی کرد و می‌توان آن را دلیلی بر امکان عود جسم عنصری با توجه به اجزای اصلیه و مماثلت در نظر گرفت.

از‌این‌رو می‌توان گفت شبهات عقلی پیش‌گفته، همانند اعاده معدوم، درباره اعاده جسم عنصری صدق نمی‌کنند؛ زیرا مُعاد در همه ویژگی‌ها عین مبتدأ نیست؛ بلکه به لحاظ عقلی و با توجه به آیات قرآنی، بین بدن دنیوی عنصری و بدن اخروی عنصری، مماثلت برقرار است. دیگر شبهه مهم علیه معاد جسم عنصری، امتناع تناسخ ملکی (انتقال روح از بدنی مادی به بدن مادی دیگر) است که ادله نقلی یادشده بر امکان و تحقق آن نیز دلالت دارند و انکار آن به خاطر دلیلی نقلی است که نشاندن تناسخ به جای معاد را رد می‌کند و معتقد به آن را کافر می‌شمارد (ر.ک: مجلسی، ۱۴۰۴ق، ج۴، ص۳۲۰).

با توجه به ارائه ادله نقلی امکان، وقوع و چگونگی تحقق معاد جسم عنصری، اشاره به ادله نقلی ادعاشده علیه آن و بررسی آنها نیز بایسته به نظر می‌رسد.

ادله نقلی ادعاشده علیه معاد جسم عنصری

۱٫ از جمله آیاتی که نافین اعاده جسم عنصری برای دیدگاه خویش به آن تمسک می‌کنند، آیه ۴۸ سوره مبارکه ابراهیم است که بر تبدل زمین و آسمان و غیریت آن دو در نشئه دنیا و آخرت دلالت دارد؛

۲٫ آیه دیگر، آیه ۶۱ سوره مبارکه واقعه است که دلالت بر عدم علم به انشای اخروی دارد. برای نمونه، ابن‌عربی از عدم علم به انشا و خلقت در آخرت، نتیجه می‌گیرد که اعاده ارواح به همین اجساد و با همین مزاج خاص دنیوی، نخواهد بود (ابن‌عربی، بی‌تا، ج۳، ص۴۱و۴۲). ملّاصدرا نیز با استفاده از آیه شریفه استدلال می‌کند که نشئه دوم تباین دارد و از جسمی مرکب از خاک، آب و گل تشکیل نشده و معاد به خلقت مادی و بدن ظلمانی نیست؛ بلکه مرگ و بعث ابتدای حرکت و رجوع به خداوند و نزدیکی به اوست (ملّاصدرا، ۱۹۸۱م، ج۹، ص ۱۵۳)؛

۳٫ همچنین آیه ۲۹ سوره مبارکه اعراف استناد می‌شود که بر مشابهت عود آدمی با آغاز آفرینش او دلالت دارد. برخی با استناد به این آیه بر شباهت اعاده در آخرت با آفرینش در دنیا تأکید می‌کنند و وجه مشابهت را بدون مثال و شبیه بودن آن دو می‌دانند؛ ازاین‌روی اعاده اُخروی شباهتی به آفرینش دنیوی ندارد و بر مثال آن نیست (ابن‌عربی، بی‌تا، ج۳، ص۴۱و۴۲)؛

۴٫ گاه نیز برای نفی معاد جسم عنصری به حرکتمند و تدریجی نبودن نظام آخرت، که از نقل (ر.ک: مشهدی، ۱۴۱۳ق، ج۷، ص۹۲) استنباط می‌شود، دلیل ‌می‌آورند؛ زیرا موجودات عالم دنیا برای تحقق نیازمند مقدمات‌اند، اما آخرت، نظام «کن فیکون» است و در آن تدریجی در کار نیست و چنین موجودی، موجود صوری بدون ماده خواهد بود (مروارید، ۱۳۸۱، ص۳۸-۴۱)؛

۵٫ از جمله ادله دیگر نافین معاد جسم عنصری، رابطه تکوینی بین عمل و جزاست که از متون دینی به ‌دست می‌آید: «ثُمَّ قیلَ لِلَّذینَ ظَلَمُوا ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاَّ بِما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ» (یونس: ۵۲)؛ «فَالْیَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً وَلا تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (یس: ۵۴)؛ «اصْلَوْها فَاصْبِرُوا أَوْ لا تَصْبِرُوا سَواءٌ عَلَیْکُمْ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (طور: ۱۶).

این آیات و مانند آنها دلالت می‌کنند که جزا، غایت افعال و صورت اعمال است و به این اعتبار جزا همان عمل است. البته این رابطه، مرهون رابطه‌ بین عمل و نیت با نفس است. در نتیجه، دار آخرت همانند امور دنیوی، ماده جسمانی نیست که بر آن صورت یا نفس عارض می‌شود؛ بلکه در آنجا حور و قصور و اشجار و انهار نفس آدمی به یک وجود موجودند (ر.ک: ملّاصدرا، ۱۹۸۱م، ج۹، ص۲۹۵).

ارزیابی ادله نقلی علیه اعاده جسم عنصری

در مقام ارزیابی ادله نقلی در باب نفی معاد جسم عنصری می‌توان گفت گرچه آیات سوره ابراهیم و واقعه دلالت بر تغایر بین عالم دنیا و عالم آخرت می‌کنند، این مجوزی برای تطبیق آیات شریفه بر دیدگاه‌ مخالف معاد جسم عنصری نخواهد بود؛ بلکه چنان‌که پیش‌تر گفته شد، آیات و روایات بسیاری بر عود جسم عنصری تصریح دارند. آیه ۲۹ سوره اعراف نیز دلالتی بر انکار اعاده جسم عنصری ندارد، بلکه روایات ناظر به آیه شریفه، وجه شبه را اهتدا و ضلالت بیان می‌فرماید (ر.ک: مشهدی، ۱۴۱۳ق، ج‏۵، ص ۶۶).

درباره تدریجی ‌نبودن که از برخی متون دینی استفاده شده است نیز باید گفت اولاً بنا بر پیش‌گفته‌ها، آیات و روایات بسیاری به معاد جسم عنصری تصریح دارند؛ ثانیاً بنابر اینکه در آخرت تدرجی در کار نیست، نمی‌توان منطقاً انکار اعاده جسم عنصری را نتیجه گرفت؛ زیرا امکان دارد در شرایطی ویژه، عدم تدریج بر همین اجزای مادی دنیوی مترتب شود (مروارید، ۱۳۸۱، ص ۴۵).

دسته پایانی از آیات نیز اگرچه بر معاد روحانی دلالت دارند، این به‌‌معنای انکار معاد جسم عنصری نیست، و اعاده جسم عنصری از دیگر ادله به ‌دست می‌آید.

اقوال درباره معاد جسمانی

هرچند با بیان پیشین در باب حقیقت آدمی باید نتیجه گرفت که برخی تنها معاد جسمانی، عده‌ای فقط معاد روحانی و دسته‌ای دیگر هر دو معاد را می‌پذیرند، با توجه به آنکه معاد جسمانی به گفته بسیاری از محدثان (‌مطهری،۱۳۸۰، ج۴، ص۷۸۹)، فلاسفه و متکلمان از ضروریات دین به‌شمار می‌آید، حتی کسانی که انسان را همان جسم او نمی‌دانند نیز کوشیده‌اند تا تصویری عقلانی از جسمانی ‌بودن معاد ارائه دهند و معاد جسمانی گفته‌شده در دین را بر دیدگاه خویش تطبیق کنند.

۱٫ معاد جسمانی به جسم فلکی و دخانی

ابن‌سینا از آوردن دلیل عقلی برای معاد جسمانی اظهار ناتوانی می‌کند و آن را تنها بر اساس شرع مقدس می‌پذیرد (ابن‌سینا، ۱۴۰۴ق، ص۴۲۳)؛ اما به گفته سبزواری، بوعلی بهترین وجوه عقلی در نزد خویش را نیز بیان کرده‌است (سبزواری، ۱۳۸۳، ص۴۱۷).

با توجه به دیدگاه فارابی (طوسی، ۱۳۷۵، ج۳، ص۳۵۵)، بوعلی اعتقاد دارد که نفوس جاهل اگرچه اهل خیر باشند، پس از مفارقت از ماده، ممکن است اشتیاقشان به اجسامی متناسب با نفسشان تعلق‌ گیرد که این اجسام بدن انسانی و یا حیوانی نیستند، بلکه جایز است که اجرام سماوی یا دخانی باشند؛ زیرا تعلق و خواستشان از بدن و جسم فراتر نمی‌رود و غیر از آن را نمی‌شناسند. البته این بدان معنا نیست که این نفس مدبر باشد؛ بلکه ازآنجاکه ابن‌سینا ثواب و عقاب این گروه را از راه وهم و تخیل دانسته که مادی‌اند و تنها از راه آلات جسمانی حاصل می‌شوند، به اجرام سماوی و دخانی نیاز است. این صور خیالی متناسب با اعمال نیک و بد، لذت‌بخش یا رنج‌آور خواهند بود (ابن‌سینا، ۱۳۷۵، ص ۱۱۴و۱۱۵).

نقد

الف) اینکه نفس از اجرام سماوی به‌مثابه ابزاری برای تخیل استفاده می‌کند، ادعایی است که ابن‌‌سینا دلیلی برای آن اقامه‌ نکرده است؛ علاوه بر آنکه تفاوت افلاک و اجرام سماوی با جسم عنصری و اعلا بودن (و برکنار بودن از کون و فساد) این اجرام (ابن‌سینا، ۱۳۷۹، ص۲۹۱و۶۴۷؛ ابن‌سینا، ۱۳۷۵، ص۱۲۰)، بر هیئت بطلمیوسی ابتنا دارد که اکنون خلاف آن ثابت شده‌ است؛

ب) این دیدگاه بر آن است که چون معاد بر مبنای تخیل و وهم است و این ادراکات مادی‌اند، از‌این‌رو به ماده که همان اجرام فلکی است برای ثواب و عقاب نیاز است؛ حال آنکه همه مراتب ادراکات، از حسی گرفته تا عقلی، همه مجرد از ماده‌ و بی‌نیاز از آن‌اند و فقط ادراک حسی به‌مثابه ابزار، به ماده نیازمند است؛

ج) مهم‌ترین اشکال آن است که این دیدگاه از چهار جهت با متون دینی ناسازگار است؛

۱٫ از متون چنین بر‌می‌آید که الم و لذت اُخروی که در جهنم یا بهشت تحقق می‌یابد، امری تخیلی یا وهمی نیست، بلکه واقعیت دارد؛ گرچه ممکن است مجرای آن تخیل و وهم باشد؛

۲٫ چنان‌که گفته شد، متون دینی به معاد جسم عنصری تصریح دارند که این نکته با بدن افلاکی که موردنظر ابن‌سیناست سازگاری ندارد؛

۳٫ بنا بر درستی این تصور از معاد جسمانی، چنین عودی تنها به گروه مورد اشاره ابن‌سینا منحصر نیست و همه افراد را دربرمی‌گیرد؛

۴٫ برخی آیات، ناظر به سوختن و تبدل برخی از اجزای بدن هستند (نساء: ۵۶) که این مطلب با برکنار بودن اجزای بدن اُخروی از تغییر سازگار نیست.

۲٫ معاد با بدن مثالی

سیدجلال‌الدین ‌آشتیانی معتقد است شیخ اشراق، شهرزوری و شیرازی از قایلان به معاد با بدن مثالی‌اند (‌آشتیانی، ۱۳۸۱، ص۷۱). در نظر شیخ اشراق، نفوسی که اشتیاقشان به نور قدسی بیش از امور جسمانی باشد، پس از فساد جسمشان، به‌خاطر جذبه‌ای که به سرچشمه نور دارند به جسم دیگری تعلق نمی‌یابند (سهرودی، ۱۳۷۲، ج‏۲، ص۲۲۳و۲۲۴)؛ اما گروهی از اهل شقاوت و سعادت هستند که عالم عقلی برایشان متصور نیست و از علاقه به بدن منقطع نیستند. برای تحقق جزا درباره این افراد که از راه تخیل حاصل می‌گردد (همان، ج‏۱، ص۸۹ و۹۰). به بدن مثالی که مظهرش افلاک است، نیاز پیدا می‌شود. شیخ اشراق این عالم را از میان عوالم چهارگانه‌، عالم اشباح مجرده نامیده ‌است که بعث اجساد و مواعید انبیا به آن تحقق می‌یابد (همان، ج‏۲، ص۲۳۴ و ۲۳۵).

نـقد

نقدهای پیشین درباره دیدگاه ابن‌سینا بر دیدگاه شیخ اشراق نیز وارد است؛ زیرا بین مسلک ابن‌سینا و شیخ اشراق در معاد چندان تفاوتی نیست. ابن‌سینا موضع تخیل برخی نفوس را اجسام سماوی می‌داند و شیخ اشراق نیز به این قول متمایل است و هر دو فیلسوف حشر نفوس کامل را بی‌نیاز می‌دانند (آشتیانی، ۱۳۸۱، ص۱۴۳و۱۴۴). تنها تفاوت این دو دیدگاه آن است که چون ابن‌سینا به عالم مثال قایل نیست، افلاک را از اجسامی اثیری می‌داند که بر خلاف اجسام عنصری از کون و فساد برکنار است؛ اما شیخ اشراق به عالم اجسام و اشباح برزخی قایل است، و بنابراین ویژگی‌های آن عالم را به افلاک نسبت داده، افلاک را مظهر این عالم می‌داند. به نظر سهروردی عالم مثال، عالمى است که موجودات آن مقدار و شکل دارند، اما ماده ندارند. این عالم همانند صور خیال است، با این تفاوت که صور خیال، تنها در ذهن موجودند، اما این صور مثالى، در خارج ذهن متحقق‏اند. در مقابل، عالم مجردات ماده و مقدار ندارد و عالم مادى، به ماده و مقدار متلبس است (کربن، ۱۳۵۸، ص۲۵۰).

۳٫ معاد با بدن جسمانی، بدون ماده

از آثار آخوند دو نظر در باب معاد جسمانی قابل استفاده ‌است: دیدگاهی که منطبق با ظواهر کتاب و سنت و موافق با معاد از نظر محدثین. یعنی معاد به جسم عنصری است و دیدگاهی که بر پایه آن، صورت جسم بدون ماده محشور می‌شود. آیت‌الله جوادی آملی دیدگاه اول را دقیق و دومی را ادق می‌داند (مروارید، ۱۳۸۱، ص۸۳). ملّاصدرا برای اثبات معاد جسمانی به معنای دوم در اسفار، یازده مقدمه ترتیب می‌دهد:

۱٫ وجودْ اصل، و ماهیتْ تابع آن است و وجود مفهومی بدون مابازا و مصداق نیست؛

۲٫ تشخص هر شیء به وجود آن است. وجود و تشخص اگرچه در مفهوم متفاوت‌اند، در مصداق متحدند و با تغییر عوارض مشخصه، آن شخص و وجود خاص تبدل نمی‌یابد؛

۳٫ وجود بسیط است؛ نه ترکیب خارجی می‌پذیرد و نه ترکیب ذهنی و ازاین‌رو نه فصل ممیزی دارد و نه عرض صنف‌سازی؛ بلکه، پذیرنده شدت و ضعف، تقدم و تأخر و… است. پس وجود امری مشکک است؛

۴٫ وجود در ذاتش حرکت دارد و ثابت ‌شده ‌است که اجزا و حدود یک حرکت متصل که اجزایش با هم موجود نیستند، به یک وجود موجودند و براین‌اساس وجود در همه مراتب، شخص واحد است؛

۵٫ حقیقت هر مرکب از ماده و صورتی، به صورت آن است نه به ماده‌اش؛ زیرا ماده تنها حامل امکان و قوه‌ و موضوع انفعالات و حرکاتش است. بنابراین اگر صورت شیء مرکب، بدون ماده باقی باشد، تمام حقیقت شیء موجود خواهد بود؛

۶٫ وحدت شخصیه در هر شیء که عین وجود آن است، در همه موجودات یک‌سان نیست و حکم آن در جواهر نفسانی با جواهر مادی تفاوت می‌کند. در نتیجه جسم واحد محال است که موضوع اوصاف متضاد شود؛ زیرا وجودش گنجایش امور متخالف را ندارد؛ اما جواهر نفسانی در عین وحدت، پذیرای امور متقابل‌اند. بنابراین هرچه انسان تجرد یابد و کمالش شدت گیرد، احاطه‌اش به اشیا و اشتمالش بر امور متخالف بیشتر خواهد شد. در نتیجه می‌توان گفت مدرِک تمام ادراکات حسی، خیالی و عقلی و نیز فاعل همه افعال طبیعی، حیوانی و انسانی، نفس مدبر است که می‌تواند به مرتبه حواس و آلات طبیعی نزول، و یا تا عقل فعال و بالاتر از آن صعود کند و بر اساس این اصل، نفس می‌تواند در یک مرتبه به ماده تعلق داشته باشد و در مرتبه دیگر، مجرد از آن باشد؛

۷٫ هویت و تشخص بدن به نفس است نه به جرم آن. ازاین‌‌رو تا نفس باقی است، وجود و تشخص بدن استمرار دارد؛ هرچند اجزا و لوازمش مانند این، کم و کیف تغییر یابند. به همین قیاس اگر صورت طبیعی بدن به صورت مثالی در برزخ و یا به صورت اخروی در آخرت تبدیل ‌گردد، در همه این تحولات، هویت انسان بعینه که همان نفس اوست وحدت دارد و دارای اتصال تدریجی است. در این حرکت، به ویژگی‌های جوهر و حدود وجودی آن اعتنایی نیست. بلکه آنچه اعتبار دارد، نفس است که بقا دارد و تبدل ماده به‌مثابه جنس و امر مبهم، قادح به بقای مرکب نیست. بدین‌سبب زیدِ طفل، همان زید شاب و شیخ است؛

۸٫ قوه خیال جوهری است که قائم به بدن یا عضوی از اعضای آن نیست، بلکه مجرد از این عالم بوده، در عالمی بین عالم مفارفات و طبیعیات قرار دارد؛

۹٫ قیام تمام صور ادراکی (از جمله خیالی) به نفس یا محلی دیگر، قیامی حلولی نیست؛ بلکه همانند قیام فعل به فاعل است. در نتیجه، ادراکی مانند ادراک بصری، به خروج شعاع، انطباع و یا اضافه اشراقی بین مدرِک و مدرَک نخواهد بود. ادراک حسی تا وقتی نفس به بدن تعلق دارد غیر از ادراک خیالی است؛ زیرا نیازمند ماده خارجی است؛ اما با قطع تعلق از بدن، بین این دو تفاوتی باقی نمی‌ماند و قوه خیال نیز با خروج از بدن ضعف و نقصش‌ بر‌طرف شده، نفس با آن افعالی را انجام می‌دهد که با دیگر قوا انجام می‌داد. نفس با خیال آنچه را که با حس می‌دید، می‌بیند و چون با قطع تعلق از بدن، همه قوا اتحاد می‌یابند، قدرت، علم و شهوت یکی می‌شوند و در نتیجه ادراک مشتهیات، همان احضار نزد نفس و قدرت بر آنها خواهد بود؛

۱۰٫ صورت‌های مقداری، اشکال و مانند آن، همان‌‌گونه که از فاعل با مشارکت ماده صدور می‌یابند، ممکن است که از فاعل، تنها با جهت ادراکی و بدون ماده نیز صادر شوند؛ چنان‌که پیدایش افلاک و کواکب از مبادی عقلی اختراعی و بدون ماده پیشین است. بنابراین در صورت رفع اشتغال قوه خیال از افعال قوای حیوانی و طبیعی، نفس با قوه مصوره‌اش می‌تواند صور و اجسامی را در نهایت شدت وجود به ‌گونه‌ای که تأثیرش از محسوسات مادی بیشتر باشد، اختراع کند و ازاین‌رو برای ادراک به ماده نیازی نباشد؛

۱۱٫ عوالم با کثرتشان در سه نوع منحصرند: پایین‌ترین آنها عالم طبیعت است؛ عالم میانی عالم صور ادراکی مجرد از ماده است که استعداد صفات متقابل را دارد و عالی‌ترین عوالم، عالم صور عقلی و مثل الهی است. از میان موجودات، تنها نفس انسانی است که می‌تواند با بقای تشخصش این عوالم را بپیماید؛ زیرا می‌تواند با تحول از طفولیت که مبدأ وجود طبیعی اوست و با تلطیف تدریجی در ذاتش، به جایی برسد که برای بعث صلاحیت داشته ‌باشد و اعضای نفسانی یابد؛ پس با گذر از این عالم توانایی دارد که وجودی عقلی بیابد و برای او اعضایی عقلی باشد.

از نظر ملّاصدرا این دیدگاه برطرف‌کننده شک و موجب یقین درباره معاد جسمانی است و روشن می‌سازد که معاد به شخصِ نفس و بدن است و مبعوث در قیامت، خود بدن است؛ نه بدن عنصری دیگر ‌چنان‌که برخی متکلمان می‌گویند و نه بدن مثالی، چنان‌که اشراقیون قایل‌اند (ملّاصدرا، ۱۹۸۱م، ج۹، ص۱۸۵-۱۹۸).

نقد

الف) در این دیدگاه، رابطه نفس انسانی و بدن رابطه ماده و صورت و ترکیب طبیعی اتحادی پنداشته شده است که بین آن دو، ثنویتی در کار نیست و چون شیئیت‌ شیء به صورت آن است، معاد روح به‌معنای اعاده صورت بدن است. اینکه شیئیت شیء به صورت آن است، سخنی خدشه‌ناپذیر است؛ اما نفس انسانی، صورت بدن نیست؛ زیرا اولاً صورت با ماده ترکیب شده و انفکاک‌پذیر نیست و اگر صورت از ماده انفکاک یابد، از بین می‌رود، حال آنکه مطابق با متون دینی، روح انسانی با انفکاک از بدن، همچنان باقی می‌ماند؛ ثانیاً به نظر صحیح که بر نقل مبتنی است، آفرینش روح به‌طور مجرد پیش از بدن تحقق ‌داشته و روح جسمانیه‌الحدوث نیست و چنین انفکاکی نیز با صورت و ماده ‌بودن نفس و بدن سازگاری ندارد؛ بلکه بدن ابزار انجام کار برای نفس است و رابطه آن دو، از گونه مدبِر و مدبر یا کاتب و قلم بوده، نفس بر بدن دارای چنین ولایت تکوینی‌ای است (فیاضی، ۱۳۸۹، ص۴۸۷ و ۴۸۸). درواقع، رابطه ماده و صورت بین بدن و نفس نباتی برقرار است نه بین بدن و نفس انسانی. آن‌گونه که از روایات می‌توان دریافت، آدمی از دو روح، یعنی روح عقل و روح حیات برخوردار است. روح عقل هنگام خواب به سوی خدا می‌رود، اما روح حیات با مرگ از بدن جدا می‌شود. نیز در روایتی دیگر بیان شده است که نفس هنگام خواب به سوی آسمان عروج می‌کند و روح در بدن باقی می‌ماند (مجلسی، ۱۴۰۴ق، ج۶۱، ص۴۳؛ ج۵۸، ص۲۷).

ب) به گفته بزرگانی همچون میرزامحمد‌تقی آملی، دیدگاه ملّاصدرا همان معاد روحانی است که در نهایت منظور ملّاصدرا از بدن جسمانی، بدن مثالی است که قیام صدوری به نفس دارد و مجرد از ماده است که این دیدگاه با شرع مقدس مطابقت ندارد (آملی، ۱۴۱۶ق، ج۲، ص۴۶۰). آقاسیداحمد خوانساری نیز چنین رویکردی را ناشی از برخی شبهات درباره معاد بدن عنصری می‌داند که آیات و روایات به آن تصریح می‌کنند (خوانساری، ۱۳۹۹ق، ص۲۵۵).

۴٫ دیدگاه آقاعلی مدرّس

حکیم آقاعلی زنوزی ضمن پذیرش بیشتر اصول صدرایی، پاسخ آخوند را تمام ندانسته، با افزودن مقدماتی دیگر، به نتیجه‌ای متفاوت می‌رسد (‌محقق داماد، ۱۳۸۷، ص۶۹۱) و با تکمیل مقدمات، درصدد اثبات اعاده جسم عنصری‌ برمی‌آید. ایشان در ابتدا بین مرکب حقیقی و اعتباری تفاوت ‌گذاشته، بیان می‌کند که ترکیب حقیقی (‌یعنی ترکیبی که در آن دو جزء اتحاد وجودی دارند) بین دو جزئی واقع می‌شود که یکی ابهام دارد و استعداد و قوه است و دیگری فعلیت و تحقق دارد و موجب تحصل مرکب می‌گردد و این اتحاد در همه اجزا جریان دارد.

حکیم زنوزی در ادامه ترکیب بدن و نفس را اتحادی حقیقی دانسته، بدن را با توجه به ‌آنکه قوه و پذیرنده نفس است، جزئی از این ترکیب برمی‌شمارد. درواقع اتحاد حقیقی نفس با قوه‌ای است که در بدن است؛ اما ترکیب بین صور اعضای بدن، ترکیبی اعتباری است و نیز ترکیب بین این اعضا و نفس، ترکیبی حقیقی اما بالعرض و به‌تبع ترکیب نفس با قوه و ماده در بدن است؛ ازاین‌رو تغییرات در اعضا مخل وحدت شخص انسانی نیست. وی همچنین ترکیب مراتب نفس و قوای آن را حقیقی می‌داند که مرتبه بالا صورت، و مرتبه پایین ماده است؛ در‌حالی‌که همه با وجود نفسانی ساری اتحاد دارند. البته او در ادامه بر اساس روابط تدبیری نفس به بدن مانند نمو و تغذیه، تغییر حالات بدن مانند سرخ شدن از خجالت یا زرد شدن بر اثر ترس به خاطر عارض ‌شدن حالات نفسانی، از تبعی ‌بودن رابطه نفس و صور اعضا استدراک می‌کند و از‌این‌رو اتحاد نفس با صور اعضا را نیز اتحادی حقیقی می‌داند. وی در نتیجه مراتب نفس را شکل مخروطی فرض می‌کند که رأس آن قوه عاقله، و قاعده آن صور اعضای همراه با مواد آنها‌ست که مرتبه بالا علت ایجابی، و مرتبه سافلْ علت اعدادی است. زنوزی برای توضیحِ اعداد بدن برای نفس، صدور اعمالی را که بدون التفات از آدمی سرمی‌زند، مثال ‌می‌آورد. و معتقد است‌که مواظبت بر اعمال، معدّ حصول ملکه‌ آن عمل برای نفس می‌شود.

با توجه به این سنخیت ذاتی بین بدن مادی و نفس و ترکیب حقیقی آن دو، حتی پس از مفارقت نیز ارتباط بین نفس و بدن قطع نمی‌شود و این اتحاد در همه نشئات برقرار است؛ زیرا بر اثر این مسانخت و اتحاد، بدن به‌طور طبیعی و غیرقصدی حامل ودایعی از آن است که به ‌این ‌واسطه، هر بدنی از بدن دیگر متمایز می‌شود و پس از مفارقت، بدن به حرکت استکمال خویش ادامه می‌دهد تا به غایت ذاتی‌اش که همان اتحاد با نفس است برسد. در این میان، محرک بدنْ نفس کلی است ـ که مربی نفس جزئی است و با ملکات و ذات آن مناسبت دارد ـ و از مجرای نفس جزئی نسبت به بدن از فاعلیت برخوردار است (مدرس زنوزی، ۱۳۸۷، ج۲، ص۸۸-۹۲).

دیدگاه آیت‌الله غروی اصفهانی

آیت‌الله غروی نیز با ذکر مقدماتی پنج‌گانه که برگرفته از دیدگاه حکیم زنوزی است، به اثبات معاد جسمانی پرداخته‌اند:

۱٫ نفس با بدن که در اینجا منظور از آن، روح بخاری است اتحاد دارد و به‌تبع آن، با اعضا از جهت آنکه برای روح بخاری ماده‌اند، بالعرض اتحاد دارد؛

۲٫ روح بخاری منبعثِ از اعضا، علیت اعدادی برای نفس دارد؛ یعنی حدوث نفس مشروط به آن است و از سوی دیگر نفس برای روح بخاری علیت ایجابی دارد؛ یعنی فیض وجود از طریق نفس به روح بخاری افاضه می‌شود. از نظر وی چنین نسبتی نیز بین روح بخاری و اعضا برقرار است. بر اساس اتحاد و علیتی که بین بدن و نفس برقرار است، مناسبتی ذاتی بین آن دو محقق است؛ وگرنه اختصاص بدن و نفس به اعداد و ایجاب برای یکدیگر، بدون مخصص خواهد بود؛

۳٫ جمیع اجزای عالم، کمال ذاتشان را طلب ‌می‌کنند، مگر اینکه اجزا با هم مختلف‌اند. برخی آن هنگام که به کمالشان برسند از دایره نوع خویش خارج نمی‌شوند و به کمال بالاتر نمی‌رسند. برای نمونه درخت، حیوان نمی‌شود و حیوان، انسان. با این حال جنین نامی که به درجه نفس ناطقه می‌رسد، چون همین نفس ناطقه دارای مراتبی است، با رسیدن به هر حدی آماده می‌شود تا به حدی بالاتر دست یابد تا آنکه به نفس کلیه یا عقل کلی متصل شود؛

۴٫ بر اساس مقدمه ۱ و ۲ مناسبتی ذاتی بین نفس و بدن برقرار است که موجب می‌شود نفس ودایعی در بدن به ‌جای بگذارد که آن را از دیگر ابدان متمایز می‌کند؛ ازاین‌رو بدن به غیر از این نفس و نفس نیز به غیر از این بدن اتصال نمی‌یابد؛

۵٫ پس از مفارقت نفس، گرچه بدن دیگر معدّ نفس نیست، نفس به‌واسطه مناسبت ذاتی و استخلاف ودایع از علیت برای نفس ساقط نمی‌شود و بدن و تراب آن را حفظ می‌کند. هرچه درجه بالاتر باشد، علیت قوی‌تر خواهد بود؛ به ‌گونه‌ای که ابدان مقربان فاسد نمی‌شود. این بدن تحت تدبیر نفس به سوی کمال خود حرکت می‌کند؛ تا آنجا که به وصول نفس در آخرت نایل‌ شود (‌غروی اصفهانی، ۱۳۶۴).

نقد

گرچه سخن این دو حکیم درباره اعاده جسم عنصری صحیح است، دلیلی که ایشان بیان ‌کرده‌اند دچار اشکال است. از جمله اشکالات این دیدگاه، ترکیب ماده و صورت از راه اتحاد نفس انسانی و بدن یا اتحاد بین نفس انسانی و روح بخاری و به‌تبع ترکیب نفس با بدن است؛ زیرا همان‌گونه که پیش‌تر بیان شد، حق آن است که رابطه نفس انسانی با بدن، رابطه ابزار و صاحب ابزار است، نه آنکه بر نفس و بدن ترکیب اتحادی حاکم باشد. بر این اساس هیچ مناسبت ذاتی‌ای که مبتنی بر رابطه صورت و ماده باشد، اثبات‌شدنی نیست و آنچه ایشان در باب ودایع بیان می‌کنند، تنها دلیل نقلی دارد؛ زیرا برخی روایات بر حفظ طینت که متکلمان از آن به اجزای اصلیه یاد می‌کنند دلالت دارند (مجلسی، ۱۴۰۴م، ج۷، ص۴۳). ممکن است برای این دیدگاه به اجساد بزرگانی که با گذشت سالیان متمادی، همچنان باقی مانده است، استشهاد شود یا حتی به برخی روایات که ‌می‌گویند: بدن انبیا و اوصیا با گذشت سه روز و یا چهل روز همراه با روح به آسمان می‌رود (مجلسی، ۱۴۰۴ق، ج‏۲۲، ص۵۵۱؛ فیض کاشانی، ۱۴۲۵ق، ص۹۰۱) استناد ‌شود. پر‌واضح است که تنها راه تبیین چنین ارتباطی بین این ارواح و ابدان مطهر، ماده و صورت بودن روح و بدن نیست و در نتیجه چنین وقایعی دلیلی بر مدعای پیش‌گفته نخواهند بود.

۵٫ دیدگاه آیت‌الله رفیعی قزوینی

علّامه رفیعی التزام به دیدگاه صدرایی درباره معاد جسمانی را دشوار، و آن را مخالف قطعی با ظاهر آیات و روایات دانسته است و در این‌‌باره دیدگاهی دیگر دارد. وی بر این باور است که تا آن وقتی ماده عنصری برای زندگی ابدی استعداد یابد، روح پس از مرگ به جسد مثالی تعلق می‌گیرد و پس از آنکه خاک عنصری تحت تکامل طبیعی، شایستگی بدن اُخروی ‌شدن را به ‌دست آورد، معاد جسمانی تحقق می‌یابد. در آن هنگام، بدن برزخی به بدنی خاکی تعلق می‌گیرد که البته این دو نه در عرض هم، بلکه در طول هم‌اند؛ یعنی بدن برزخی مطابق ملکات و بدن خاکی اخروی، مطابق شکل و هیئت بدن برزخی است.

علّامه رفیعی، پیدایش بدن اُخروی از ماده ترابی، یعنی بدن دنیوی را دقیقاً همانند تولد گندم از دانه می‌داند. به‌رغم آنکه دانه گندم در زمین فاسد می‌شود و صورت نوعیه خود را از دست می‌دهد، از همان ماده فاسد‌شده، گندم تکون می‌یابد (‌رفیعی قزوینی، ۱۳۷۶، ص۱۶۶).

نـقد

گرچه این دیدگاه مطابق با متون دینی به معاد جسم عنصری قایل است، سخن گفتن از تناسب بدن اُخروی با ملکات و هیئت بدن برزخی و یا تکامل آن، ادعایی بدون دلیل است و آیت‌الله رفیعی نیز دلیلی اقامه ‌نفرموده ‌است؛ بلکه چنان‌که پیش‌تر گفته ‌شد، از متون دینی خلاف آن، یعنی مماثل ‌بودن بدن دنیوی و اُخروی به دست می‌آید.

۶٫ دیدگاه شیخ احمد احسایی

یکی از مهم‌ترین دیدگاه‌های شیخ احمد احسایی، «بدن هورقلیایی» است که بر اساس آن، سه مسئله مهم، یعنی معراج جسمانی پیامبر(ص)، طول حیات امام زمان و معاد جسمانی را تفسیر و تحلیل می‌کند. بنا بر نقل تاریخی، دلیل اصلی تکفیر او از سوی برخی علما از جمله ملّامحمدتقی برغانی، دیدگاه معروفش درباره معاد جسمانی بوده ‌است (عابدی،۱۳۸۰).

احسایی انسان را دارای دو جسد و دو جسم می‌داند: جسد اول همان بدنی است که از عناصر چهارگانه زمانمند تشکیل شده، که این جسد در قبر به خاک بازمی‌گردد. از نظر او این جسد مانند لباسی است که آدمی ‌پوشیده است و در‌می‌آورد و لذت و الم و طاعت و معصیتی متوجه آن نیست؛ اما جسد دوم، همان طینتی است که طبق روایات، بدون آنکه فزونی یا کاستی یابد، در قبر به ‌طور مستدیر باقی می‌ماند. این جسد هورقلیایی است و بدن عنصری تمرض آن به‌شمار می‌آید. پس با زایل ‌شدن بدن عنصری، دیگر به دیده اهل دنیا درنمی‌آید و تنها هورقلیاییان آن را می‌بینند و همین بدن است که حشر می‌یابد و افراد با آن به بهشت یا جهنم وارد می‌شوند. در نظر احسایی، معاد جسمانی با همین جسد دوم تحقق می‌یابد. ازآنجاکه جسد عنصری، عَرَض جسد هورقلیایی شمرده می‌شود، با تصفیه کثافات عنصری از جسد دوم، وزن این جسد تغییر نمی‌کند.

جسم اول جسمی لطیف است که حامل و مرکب روح در عالم برزخ است و با مرگ از جسد اول مفارقت می‌یابد و با روح مؤمن در بهشت دنیوی (در وادی‌السلام) و روح منافق در آتش دنیوی (در برهوت) همراه است. این همراهی تا نفخه نخست است که با این نفخه، کثافات و عوارض برزخی از جسم تصفیه می‌شود و حاصل این تصفیه، جسم دوم است. درواقع جسم دوم همان جسم اول و دنیایی است که اعراض آن زایل ‌شده‌اند؛ چنان‌که جسد دوم همان جسد اول است که اعراضش زوال ‌یافته‌اند. احسایی همین جسم دوم را نفس می‌داند که با جسد اولِ فانی و جسد دومِ باقی و نیز با جسم اولِ فانی مغایرت دارد.

احسایی در پایان می‌گوید جسم مرئی دنیوی، لطیف و کثیف است که کثافت آن، جسد عنصری تصفیه‌شده است و لطیف آن، که جسد دوم است، در قبر باقی می‌ماند؛ اما لطیف آن که در برزخ، مَرْکب روح است و جسم اول نامیده می‌شود، با نفخه اول کثافاتش از بین می‌رود و لطیف آن لطیف که جسم دوم است، باقی می‌ماند (احسایی، ۱۴۲۴ق، ج۴، ص۴۵-۵۱؛ همان، ۱۳۶۱، ص۱۹۸-۱۹۱).

نـقد

دیدگاه احسایی مبتنی بر سلسله اصطلاحاتی است که وی دلیلی بر آنها اقامه نمی‌کند و دیدگاهش تنها به‌مثابه فرضیه‌ای درباره معاد جسمانی باقی می‌ماند. این تلقی از جسمانی ‌بودن با اشکالاتی رو‌به‌روست. می‌توان گفت اگر این دیدگاه در قامت اندیشه‌ای‌ نظام‌مند باشد، سرانجام دیدگاهی را مطرح می‌‌سازد که شیخ اشراق به آن معتقد بود؛ زیرا نخستین کسی که از واژگان «هورقلیایی»، «جابلقا» و «جابرسا» در بین حکمای اسلامی استفاده کرده، سهروردی است (عابدی،۱۳۸۰، ص۲۹۸). شیخ اشراق جایگاه جابلقا، جابرسا و هورقلیا را در اقلیم هشتم می‌داند (سهروردی، ۱۳۷۲، ج۲، ص۲۵۴). از دیدگاه فلسفه اشراق، کل عالم جسمانی به هفت اقلیم تقسیم می‌شود و عالمی که مقدار دارد و خارج از این عالم است، اقلیم هشتم است. جابلقا و جابرسا دو شهر از شهرهای عالم عناصر مُثُل‌اند و هورقلیا جزء عالم افلاک مثل است که نمی‌توان با بدن عنصری به این عالم وارد شد (‌شهرزوری، ۱۳۷۲، ص۵۹۴).

به نظر می‌رسد هورقلیایی احسایی نیز بر این ویژ‌گی‌های مثال اشراقی تطبیق‌پذیر باشد. ازاین‌رو اشکالات دیدگاه شیخ اشراق بر این دیدگاه نیز وارد است از جمله آنکه ادله نقلی، بیان‌کننده معاد جسم عنصری‌اند نه عود جسم مثالی.

نتیجه‌گیری

۱٫ در مقام نتیجه‌گیری آنچه از ادله نقلی به ‌دست می‌آید آن است که اولاً عودِ جسم عنصری نه‌تنها امکان ‌دارد، اخباری بر وقوع و چگونگی تحقق این اعاده دلالت می‌کنند؛ ثانیاً طبق برخی روایات، این اعاده همانند رویش از زمین، بر اثر بارش باران چهل‌‌روزه است؛ ثالثاً مطابق با متون دینی، بازگشت جسم عنصری همان‌گونه که برخی متکلمان گفته‌اند، با اجزای اصلیه محقق می‌شود؛ رابعاً ادله نقلی بر مماثلت بین بدن اُخروی و دنیوی دلالت ‌می‌کنند، نه عینیت آنها؛

۲٫ بر اساس امکان و وقوع اعاده جسم عنصری که بر متون دینی مبتنی است، مُعاد نه جسم فلکی است، نه جسم مثالی و نه بدن اُخروی به‌ گونه‌ای که ملّاصدرا توضیح می‌دهد. دیدگاه اخیر، درواقع، تنها همان اعاده روحانی است؛

۳٫ بنا بر اینکه بین بدن عنصری اُخروی و دنیوی مماثلت برقرار است، دیدگاه متکلمانی مانند تفتازانی که معتقد به عینیت‌اند، با دلیل نقلی مماثلت سازگار نیست. افزون بر این، آیت‌الله رفیعی قزوینی بین بدن اُخروی و ملکات نفسانی تناسب برقرار می‌کند و نیز نسبت بدن دنیوی و اُخروی را همچون دانه به گندم می‌داند. طبق این دیدگاه، بین این دو بدن مماثلتی در کار نیست. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که این نگاه نیز با ادله نقلی سازگاری ندارد؛

۴٫ ادله نقلی که ناظر به انفکاک روح انسانی از بدن، و بقای آن پس از این مفارقت‌اند، رابطه صورت و ماده بودن را بین نفس انسانی و بدن نفی می‌کنند و نمی‌توان از این‌ راه، نسبت ذاتی‌ای را که بین آن دو برقرار است برای نفس و بدن ثابت کرد. بنابر‌این دیدگاه مدرس زنوزی و غروی اصفهای پذیرفتنی نیست و نمی‌توان ادعای تدبیر بدن عنصری از سوی نفس پس از مفارقت را اثبات ‌کرد.


منابع

ابن‌سینا، حسین‌بن عبدالله (۱۳۷۵)، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه (نرم افزار نور).

ـــــ (۱۳۷۹)، النجاه، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ (۱۴۰۴ق)، الاهیات من کتاب الشفاء، قم، مکتبه آیهالله المرعشی.

ابن‌عربی، محی‌الدین (بی‌تا)، فتوحات المکیه، بیروت، دارالصادر.

احسایی، احمد (۱۳۶۱)، شرح العرشیه، کرمان، سعادت.

ـــــ (۱۴۲۴ق)، شرح الزیاره الجامعه الکبیره، بی‌جا، مکتبه‌العذراء.

آشتیانی، سید‌جلال‌الدین (۱۳۸۱)، شرح بر زاد المسافر، قم، بوستان کتاب.

آملی، میرزا محمدتقی (۱۴۱۶ق)، دررالفوائد، چ دوم، قم، موسسه دارالتفسیر.

تفتازانی، سعدالدین (۱۳۷۰)، شرح المقاصد، قم، الشریف‌الرضی.

جرجانی، سید میرشریف (۱۴۱۲ق)، شرح المواقف، قم، الشریف‌الرضی.

حلی، حسن‌بن یوسف (۱۴۰۴ق)، کشف المراد فی تجریدالاعتقاد، قم، موسسه النشر الاسلامی.

ـــــ (۱۹۸۲م)، نهج الحق و کشف الصدق، بیروت، دارالکتاب اللبنانی‏‏.

خوانساری، سیداحمد (۱۳۹۹ق)، العقاید الحقه، تهران، مکتبه‌الصدوق.

دشتکی، غیاث‌الدین منصور (۱۳۸۱)، تحفه‌الفتی فی سوره هل اتی، تهران، میراث مکتوب.

رفیعی قزوینی، سیدابوالحسن (۱۳۷۶)، غوصی در بحر معرفت، تهران، اسلام.

سبزواری، ملاهادی(۱۳۸۳)، اسرار الحکم، قم، مطبوعات دینی.

سهروردی، شهاب‌الدین (۱۳۷۲)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

شهرزوری، شمس‌الدین(۱۳۷۲)، شرح حکمه الاشراق‏، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى‏.

طباطبائی، سیدمحمد حسین(۱۴۱۷ق)، المیزان فی تفسیرالقرآن، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات.

طوسی، خواجه‌ نصیرالدین (۱۴۰۵ق)، نقد المحصل، چ دوم، بیروت، دار الاضواء.

ـــــ (۱۳۷۵)، شرح‌ الاشارات‌ و‌ التنبیهات، قم، البلاغه.

عابدی، احمد، «فرقه شیخیه»، (زمستان۱۳۸۰)، انتظار موعود، ش۲، ص۲۹۶-۳۰۶٫

غروی اصفهانی، محمدحسین، «رساله فی اثبات المعاد الجسمانی»، تصحیح رضا استادی (آبان ۱۳۶۴)، نور علم، ش ۱۲، ص۱۳۵-۱۴۰٫

فیاضی، غلامرضا (۱۳۸۹)، علم‌ النفس فلسفی، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره).

فیض کاشانی، ملامحسن(۱۴۲۵ق)، الشافی، تهران، داراللوح المحفوظ.

کربن، هانرى (۱۳۵۸)، ارض ملکوت، ترجمه ضیاءالدین دهشیرى، تهران، نشر مرکز ایرانى مطالعه فرهنگ‌ها.

مجلسی، محمدباقر (۱۴۰۴ق)، بحار الانوار، بیروت، موسسهالوفاء.

محقق داماد، سیدمصطفی، «معاد جسمانی»، گردآورنده علی اوجبی (۱۳۸۷)، در: مجموعه مقالات خرد و خردورزی، تهران، خانه کتاب.

مدرس زنوزی، آقا علی (۱۳۸۷)، مجموعه مصنفات آقا علی مدرس طهرانی، تهران، اطلاعات.

مروارید، مهدی (۱۳۸۱)، بحثی پیرامون معاد درمحضر آیه‌الله‌ جوادی‌ و استاد سیدان، مشهد، ولایت.

مشهدی، میرزا محمد (۱۴۱۳ق)، کنز الدقائق و بحر الغرائب، قم، مؤسسه النشرالاسلامی.

مطهری، مرتضی (۱۳۸۰)، مجموعه آثار، چ ششم، تهران، صدرا.

مکارم شیرازی، ناصر و دیگران (۱۳۷۴)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

ملاصدرا (۱۹۸۱م)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دارالاحیاءالتراث‌العربی.

 

* استاد مؤسسه آموزشی وپژوهشی امام خمینی(ره)

** دانشجوی دکتری کلام اسلامی مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)                      mahdi.shokri54@gmail.com

 

برچسب ها
نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا
بستن