سیر کلام اسلامی

جبر و اختیار در اندیشه صدرالمتألهین

جبر و اختیار در اندیشه صدرالمتألهین

معرفت کلامی، سال سوم، شماره اول، بهار و تابستان ۱۳۹۱، ص ۵ ـ ۲۶

محمدعلی اسماعیلی* / محمد فولادی**

چکیده

مسئله جبر و اختیار از قرن اول در بین متفکران اسلامی مطرح، و مورد تأکید قرآن کریم و روایات بوده و در طول تاریخ، دیدگاه‌های مختلفی در تفسیر آن ارائه شده است. متکلّمان اشعری با انگیزه حفظ توحید افعالی، به دیدگاه جبر گرویدند؛ اما از عدل الهی غفلت کرده، و آن را فدای توحید افعالی نمودند. متکلمان معتزلی در کشمکش توحید افعالی و عدل الهی جانب عدل را گرفتند و با طرح دیدگاه تفویض، توحید افعالی را زیر سؤال بردند. مکتب اهل‌بیت(ع) با طرح دیدگاه «امر بین الامرین»، با حفظ هر دو اصل توحید افعالی و عدل الهی به تبیین اختیار انسان در پرتو فاعلیت الهی پرداخت. این دیدگاه، از نقایص دو دیدگاه قبلی مبرّاست. ظرافت «امر بین الامرین» باعث شده است تفاسیر متعددی برای تبیین آن از سوی متکلمان، فیلسوفان و عارفان ارائه شود. این نوشتار با روش تحلیل عقلی به بررسی این مسئله پرداخته است و ضمن نقد جبر فلسفی و ارائه پاسخ به مسئله تسلسل اراده‌ها، به تبیین تفسیر امر بین الامرین می‌پردازد.

 


 

مقدمه

مسئله جبر و اختیار از مباحث بسیار عمیق و دقیقی است که از دیرباز مورد توجه متفکران بوده و همواره اذهان متکلمان، فیلسوفان و عارفان مسلمان را مشغول کرده است. این مسئله در قرن اول هجری در بین مسلمانان مطرح شده و افزون بر حیثیت علمی، دارای حیثیت سیاسی نیز بوده است.

مسئله جبر و اختیار، مسئله‌ای دو‌سویه است؛ از یک سو، مربوط به خداوند، و از سوی دیگر، مربوط به انسان است و جمع میان این‌دو به‌گونه‌ای که نه منافی علم و قدرت الهی و توحید افعالی باشد و نه منافی اختیار انسان، بسیار پیچیده و دشوار است. صدر‌المتألهین بر شرافت این مسئله تأکید کرده است و مهتدیان در آن را بسیار اندک می‌داند. (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۶، ص۳۶۹)

محل بحث در این مسئله، خصوص افعالی است که از انسان، از این حیث که متفکر و مختار است، صادر می‌شود. بنابر‌این، افعالی که از انسان از این حیث که جسم طبیعی یا جسم نامی است، صادر می‌شوند، خارج از محل بحث است. چنان‌که مجرّد همراهی علم به فعل، کافی نیست؛ انسان به فعل طبیعی و نباتی‌اش علم دارد، اما علمش در صدور آنها تأثیری ندارد. (جوادی آملی، ۱۳۸۳، ص۶۸)

نوشتار حاضر به تبیین جبر و اختیار در اندیشه صدرالمتألهین می‌پردازد. پرسش اصلی این است که تبیین پاسخ ملّاصدرا در مسئله تسلسل اراده‌ها چگونه است؟ همچنین تبیین ایشان از حقیقت امر بین‌الامرین چیست؟ این پرسش دارای چند پرسش فرعی است: تبیین دیدگاه جبر در اندیشه ملّاصدرا چگونه است؟ نقدهای ایشان بر راه‌حل میرداماد چیست؟ تبیین تفسیر ابن‌سینا و مشهور فلاسفه از امر بین الامرین چگونه است؟ و آیا ملّاصدرا تفاسیر یاد‌شده را می‌پذیرد؟

دیدگاه جبر در اندیشه صدر‌المتألهین

«جبر» در لغت به‌معنای جبران، رفع نقص و اصلاح همراه با نوعی قهر است. همچنین به‌معنای بستن شکستگی به کار رفته است. (فراهیدی، ۱۴۱۴ق، ج ۶، ص۱۱۶؛ راغب اصفهانی، ۱۴۱۲ق، ج۱، ص۱۸۳) جبر در اصطلاح علم کلام به‌معنای سلب اختیار و تحت فشار واقع شدن در مواردی که شأنیت اختیار وجود داشته باشد، به کار می‌رود. و شاید مناسبت آن با معنای لغوی این است که لازمه جبران و رفع نقص و نیز بستن شکستگی، فشار وارد کردن و سلب اختیار اوست.

انسان در ایجاد افعالش، یا مستقل است یا خیر؛ در صورت دوم، یا تأثیری در ایجاد آنها دارد یا ندارد. دیدگاه اول، تفویض معتزلیان، دیدگاه دوم، امر بین الامرین، و دیدگاه سوم، جبر اشعریان است. (تفتازانی، ۱۴۰۹ق، ج ۴، ص۲۲۱؛ جرجانی، ۱۳۷۰، ج۱، ص۳۳)

دیدگاه جبر، معلول تفسیر نادرست برخی مسائل کلامی یا فلسفی است. (مصباح، بی‌تا، ۴۵۶) توضیح اینکه اشاعره با تمسک به برخی آموزه‌های کلامی، انسان را مجبور دانسته‌اند. از مهم‌ترین دستاویزهای آنها می‌توان به مسئله توحید در خالقیت، علم سابق الهی، عمومیت قدرت الهی، شمول اراده الهی، قضا و قدر الهی و… اشاره کرد. ایشان با تفسیر نادرست این مسائل، به دیدگاه جبر گرایش یافتند. (جرجانی، ۱۴۱۹ق، ج ۸، ص۱۶۶؛ تفتازانی، ۱۴۰۹ق، ج ۴، ص۲۲۱؛ حلّی، ۱۳۸۲، ۶۸) این جبر، در برابر تفویض معتزلی است. هر یک از حکمت، عدالت، کرامت و سایر اسمای حسنی الهی می‌تواند حد وسط برای ابطال جبر قرار گیرد. از سوی دیگر، تفسیر نادرست برخی مسائل فلسفی، به دیدگاه جبر فلسفی انجامیده است که مهم‌ترین آنها عبارتند از:

الف) قاعده فلسفی «الشیئ ما لم‌یجب لم یوجد»؛ طبق این قاعده، هر ممکن‌الوجودی مسبوق به وجوب است، و برخی این وجوب را مستلزم سلب اختیار فاعل دانسته‌اند. این مسئله (تنافی یا عدم تنافی این قاعده با اختیار)، در بحث‌های کلامی مطرح شده است؛ (حلّی، ۱۳۸۲، ص۱۳؛ جرجانی، ۱۴۱۹ق، ج۸، ص۱۶۹)

ب) مسئله غیر‌ارادی بودن اراده نیز مستلزم جبر تلقی شده، و مورد گفت‌وگوی فیلسوفان است؛ (میرداماد، ۱۳۸۵ـ۱۳۸۱، ج۱، ص۲۰۹؛ امام خمینی، ۱۴۲۵ق، ص ۴۷)

ج) مسئله منتهی شدن اراده انسان به اراده واجب بالذات نیز مستلزم جبر شمرده شده و مورد بحث است. (فارابی، ۱۴۰۵‌ق، ص۹۱؛ رازی، ۱۴۰۷‌ق، ج۱، ص ۱۱۹؛ اصفهانی، ۱۴۱۸‌ق، ص ۵۱)

تفاوت مسئله دوم و سوم در این است که در مسئله سوم، اراده انسان از این نگاه که موجودی ممکن‌الوجود است، بررسی می‌شود؛ در‌حالی‌که در مسئله دوم، به اراده انسان از این نگاه که فعلی ارادی از افعال انسانی است، توجه می‌گردد. بنابر‌این، حیثیات این دو مسئله، متفاوت است. البته این دو مسئله، با صرف‌نظر از حیثیت یادشده، رابطه‌ای تنگاتنگ یکدیگر دارند؛ به‌گونه‌ای که برخی از پاسخ‌های مسئله سوم می‌توانند پاسخ مسئله دوم نیز باشند. در اینجا به بررسی مسئله اول و دوم می‌پردازیم.

فیلسوفان مسائل فوق را بررسی کرده‌اند. در اینجا به بررسی برخی از آنها با تکیه بر اندیشه ملّاصدرا می‌پردازیم.

مسئله اول: ضرورت سابق

قاعده «الشیئ ما لم‌یجب لم یوجد»، که جزء قواعد مهم فلسفی است، با عناوین مختلف یادشده است؛ گاهی با عنوان «الشیئ ما لم‌یجب لم یوجد» آمده است؛ ابن‌سینا با عنوان «فصلٌ فى أنّ ما لم‌یجب لم‌یوجد» (ابن‌سینا، ۱۳۷۹، ص۵۴۸) و ملّاصدرا با عنوان «فی إبطال کون الشی‏ء أولى له الوجود أو العدم أولویه غیر بالغه حد الوجوب» درباره آن بحث کرده‌اند. (ملّاصدرا، ۱۹۸۱، ج۱، ص۱۹۹)

درباره این قاعده، سه دیدگاه عمده وجود دارد:

الف) حکما این قاعده را بدیهی دانسته‌اند (ابن‌سینا، ۱۳۷۹، ص۵۴۸ و ۵۴۹)، و در جمیع ممکنات جاری می‌دانند؛

ب) در نظر مشهور متکلمان قاعده فوق باطل است. بنابراین، پیش از تحقق فعل، هرگز ضرورتی در کار نیست؛ و‌گرنه فاعل مختاری نخواهیم داشت؛ زیرا فاعل، با وجود ضرورت، دیگر با فعل و ترک آن، حالت تساوی و امکان نخواهد داشت و مجبور خواهد بود؛ (حلّی، ۱۳۸۲، ص۱۳؛ جرجانی، ۱۴۱۹ق، ج۸، ص۱۶۷؛ تفتازانی، ۱۴۰۹‌ق، ج۴، ص۹۶)

ج) برخی از اصولیین، همانند محقق نائینی، محقق خویی و شهید صدر، قاعده را تفصیل داده‌اند. در نظر ایشان، قاعده فوق در علت‌های موجَب سریان دارد، ولی در علت‌های مختار، قابل اجرا نیست. بنابراین، جایگاه قاعده فقط علت‌های تامه طبیعی است که موجَب‌اند، نه علت‌های مختار؛ زیرا فاعل مختار بر فعل و ترک، سلطنت ذاتی دارد؛ و تا زمانی که فعل را انجام نداده‌ است، همواره دو راه در برابر خود دارد که می‌تواند هر کدام را برگزیند. بنابراین، معنا ندارد پیش از انجام فعل، تحققش ضروری شود. (خوئی، ۱۴۳۰ق، ج۱، ص۱۳۵؛ حائری، ۱۴۳۰ق، ج۲، ص۸۱)

پیروان حکمت متعالیه معتقدند که قاعده فوق، مستلزم جبر و سلب اختیار نیست؛ زیرا این قاعده به جبر فعلی اشاره دارد که از ناحیه فاعل به فعلش اعطا می‌شود، و جبر فعلی، مستلزم جبر فاعلی نیست، بلکه مؤکد و مؤید آن است. به بیان دیگر، این ضرورت، از وجود معلول انتزاع می‌شود، و چون معلول، متفرع بر علت خویش است، نمی‌تواند بر او مؤثر باشد. (طباطبائی، ۱۴۲۳‌ق، ص۲۱۰؛ خوئی، ۱۴۰۹‌ق، ج۱، ص ۲۶۳)

مسئله دوم: تسلسل اراده‌ها

افعال انسان به ارادی و غیر‌ارادی تقسیم می‌شوند، اگر فعل انسان مسبوق به اراده باشد، ارادی در غیر این صورت غیر ارادی است. بنابر‌این، ملاک ارادیت افعال، مسبوقیت به اراده است. بحث در خود اراده است که آیا ارادی است یا غیر‌ارادی؟ در صورت نخست، لازم می‌آید مسبوق به اراده دیگری باشد. این سخن درباره اراده دیگر نیز جاری است و تسلسل رخ می‌دهد. در صورت دوم نیز لازم می‌آید که افعال ارادی نیز غیر‌ارادی شوند؛ زیرا افعال یادشده از آن‌روی متصف به ارادیت شده‌اند که مسبوق به اراده‌اند؛ پس اگر خود اراده، غیر‌ارادی باشد، افعال یادشده نیز که ناشی از اراده‌اند، غیرارادی خواهند شد. هر دو تالی، باطل و خلاف وجدان‌ند. (میرداماد، ۱۳۸۵ـ۱۳۸۱، ج۱، ص ۲۰۹؛ فارابی، ۱۴۰۵‌ق، ص۹۱؛ رازی، ۱۴۰۷‌ق، ج۱، ص۱۱۹)

میرداماد در تقریر مسئله می‌نویسد: «إذا تأسّس أنّ فعل العبد لایکون إلّا بارادته و‌اختیاره، عطف النظر ونقل القول إلى الإراده نفسها: أ هی أیضاً بالإراده و الاختیار و کذلک إراده الإراده، و إراده إراده الإراده؟ و‌هکذا، فیلزم فی کلّ فعل إرادات متسلسله إلى لا نهایه.» (میرداماد، ۱۳۸۵- ۱۳۸۱، ج۱، ص۲۰۹)

مسئله فوق، جزء مسائل بسیار مشکل در حوزه افعال اختیاری است. بزرگانی همچون فارابی، ابن سینا، رازی، میرداماد، ملّاصدرا، علّامه طباطبائی، محقق خراسانی، میرزای نائینی، محقق کمپانی، امام خمینی، محقق خویی و شهید صدر به تبیین و تحلیل آن پرداخته و پاسخ‌هایی ارائه کرده‌‌اند. تبیین همه آنها، خارج از حوصله این نوشتار است (اسماعیلی، ۱۳۹۱، ص ۱۰۱-۱۲۳) در این میان، تبیین و تحلیل پاسخ ملّاصدرا موردنظر ماست. اما چون پاسخ ایشان رابطه تنگاتنگی با پاسخ میر‌داماد دارد، ابتدا به تبیین و تحلیل پاسخ میرداماد می‌پردازیم.

تسلسل اراده‌ها در اندیشه میرداماد

میرداماد مسئله فوق را در دو اثر خویش مطرح کرده است: یکی در کتاب قبسات، در خاتمه قبس دهم با عنوان «ومیض»؛ (میرداماد، ۱۳۶۷، ۴۷۳) و دیگری در مقدمه کتاب الإیقاظات (میرداماد، ۱۳۸۵ـ۱۳۸۱، ج۱، ص۲۰۹) ایشان در کتاب الإیقاظات با تفصیل بیشتری به مسئله پرداخته و در قبسات نیز تفصیل مسئله را به الإیقاظات ارجاع داده است. (میرداماد، ۱۳۶۷، ص ۴۷۳)

ایشان این مسئله را جزء مسائل مشکل در نگاه فیلسوفان می‌داند و یادآور می‌شود که پاسخ این مسأله، نخستین بار توسط خود ایشان مطرح شده است. گذشتگان پاسخی به این مسئله ارائه نکرده‌اند. (همان، ص ۴۷۳)

حاصل پاسخ ایشان را می‌توان در ضمن نکات زیر چنین تقریر کرد:

الف) هر‌گاه انسان بخواهد کاری انجام دهد، این فرایند را طی می‌کند: ابتدا آن را تصور می‌نماید؛ سپس خیریت و فایده آن را تصدیق می‌کند؛ چه دارای خیریت و فایده حقیقی باشد، چه مظنون؛ سپس، در او شوقی به آن فعل ایجاد می‌شود. این شوق رفته‌رفته مؤکد می‌گردد و به اجماع و عزم تبدیل می‌شود این همان اراده است. سپس، عضلات شروع به فعالیت می‌کنند و آن فعل را در خارج ایجاد می‌نمایند.

ب) اراده فوق، که منشأ صدور افعال ارادی است، را می‌توان به دو نحو ملاحظه کرد: نخست اینکه آن را به نحو آلیت و غیر‌مستقل ملاحظه کنیم؛ به این معنا که نظر اصلی ما به متعلق اراده باشد، نه به خود اراده. مطابق این لحاظ، اراده، داخل در مراد (متعلق اراده) است و مورد توجه مستقل نیست. همچنین، اراده با این لحاظ، همان اراده و شوق است نسبت به مراد؛ و خودش متعلق اراده دیگری قرار نمی‌گیرد. دوم اینکه خود اراده را مستقلاً مورد توجه قرار دهیم؛ همان‌گونه‌که گاهی به آیینه مستقلاً توجه می‌کنیم.       
از این دو نحوه، آنچه مرکز شبهه و منشأ طرح مسئله فوق می‌شود، همان نحوه دوم است، که به خود اراده، به‌صورت استقلالی نگاه کنیم.

ج) وقتی به صورت استقلالی به‌اراده توجه می‌کنیم، از‌آنجاکه خودش نیز فعلی ارادی است که از نفس انسانی صادر شده است، متعلق و مسبوق به اراده دومی می‌شود. اراده دوم نیز متعلق و مسبوق به اراده سومی می‌شود. و این سلسله ارادات، همین‌طور به پیش می‌رود.

د) سلسله ارادات فوق، ناشی از اعتبار ذهنی است. ذهن انسان اراده اول را مستقلاً لحاظ کرده و نیازمند اراده دومی شده است. همچنین اراده دوم را مستقلاً ملاحظه کرده و نیازمند اراده سومی شده است؛ و همین‌طور بقیه ارادات متعاقبه. پس هرگاه ذهن انسان این اعتبار ذهنی را قطع کند و به اراده به‌صورت مستقل نظر نکند، این تسلسل نیز قطع خواهد شد. نکته قابل توجه اینکه چون اراده‌های متصور، ساخته ذهن‌اند و با تحلیل ذهنی حاصل می‌شوند، اعتباری‌اند و از واقعیت خارجی حکایت نمی‌کنند.

ه‍ . تسلسل در امور اعتباری محال نیست؛ زیرا با قطع اعتبار ذهنی، تسلسل نیز قطع خواهد شد. آنچه محال است، تسلسل در امور واقعی حقیقی است؛ چنان‌که محقق طوسی در پاسخ به لزوم تسلسل در مورد تعلق حدوث و قدم بر خودشان، (حلّی، ۱۳۸۲، ص۶۰) لزوم تسلسل در مورد تعلق تشخّص بر خودش، (همان، ص۹۷) و نیز لزوم تسلسل در مورد تعلق وحدت بر خودش (همان، ‌ص ۱۰۶) چنین می‌فرماید: این تسلسل، اعتباری است و با انقطاع اعتبار، قطع می‌گردد.

نتیجه نکات فوق اینکه مسبوقیت اراده به اراده دوم و نیز مسبوقیت اراده دوم به اراده سوم و همچنین بقیه اراده‌ها، مستلزم تسلسل محال نیست؛ زیرا تسلسل در اینجا، قائم به اعتبار ذهنی معتبِر است و با قطع این اعتبار، تسلسل نیز قطع خواهد شد.

میرداماد سپس به چند نمونه دیگر اشاره می‌کند که در آنها نیز چنین تسلسلی وجود دارد: یکی علم به ذات است که هر‌گاه آن را مستقلاً ملاحظه کنیم، علم دومی به آن تعلق می‌گیرد؛ آن علم دوم نیز متعلق علم سومی قرار می‌گیرد و همین‌طور ادامه می‌یابد. اما این تسلسل نیز قائم به اعتبار ذهنی معتبِر است و با قطع این اعتبار، تسلسل نیز قطع خواهد شد. از همین باب است، مسئله نیّت در عبادات، که هر‌گاه آن را مستقلاً ملاحظه کنیم، نیت دومی به آن تعلق می‌گیرد؛ آن نیت دوم نیز متعلق نیت سومی قرار می‌گیرد و همین‌طور ادامه می‌یابد. اما این تسلسل نیز قائم به اعتبار ذهنی معتبِر است و با قطع این اعتبار، تسلسل نیز قطع خواهد شد. (میرداماد، ۱۳۸۵ـ۱۳۸۱، ص ۱، ص۲۱۰)

نقد ملاصدرا بر میرداماد

ملّاصدرا پس از بیان پاسخ میرداماد، به نقد و بررسی آن پرداخته و چهار اشکال بر آن وارد کرده که عبارتند از:

اشکال اول: تحلیل عقلی در چیزهایی جاری می‌گردد که علاوه بر جهت وحدت، دارای جهت تعدد نیز باشند؛ مانند تحلیل عقلی ماهیت بسیط به جنس و فصل، که عقل آن را به دو جزء جنس و فصل تحلیل کرده، حکم به تقدم آنها در مقام تحلیل ذهنی بر آن ماهیت بسیط می‌نماید. اما در چیزهایی که دارای جهت تعدد نباشند، این تحلیل صرفاً یک انتزاع عقلی است که پشتوانه‌ای در نفس‌الامر ندارد. (ملّاصدرا، ۱۹۸۱، ج۶، ص۳۸۹) اشکال فوق را حکیم اصفهانی نیز بیان کرده است. (اصفهانی کمپانی، ۱۴۲۹ق، ج۱، ص۲۹۱)

برخی، این اشکال را با واجب تعالی نقض کرده‌اند؛ به این بیان که اعتبار علم در واجب تعالی، مقدم بر اعتبار اراده است و نیز اعتبار اراده، مقدم بر اعتبار قدرت است و نیز برخی از اسمای الهی، «ائمۀ الأسماء»‌اند. (سبزواری، ۱۳۷۲، ص ۳۴۸) اما به نظر می‌رسد که این نقض وارد نیست؛ زیرا درباره واجب تعالی که بسیط محض است، تحلیل عقلی فوق صرفاً یک انتزاع عقلی است که پشتوانه‌ای در نفس‌الامر ندارد، و صدرالمتألهین چنین تحلیلی را انکار نمی‌کند تا مورد نقض قرار گیرد. (ملّاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۶، ص۳۸۹)

اشکال دوم: اشکال دیگری که صدر‌المتألهین بر پاسخ میرداماد بیان می‌کند این است که اگر اراده را تحلیل کنیم و تفصیل دهیم، اجتماع مثلین، بلکه اجتماع امثال در موضوع واحد رخ می‌دهد؛ زیرا ارادات مفروضه، در ماهیت، لوازم، عوارض و موضوع، یکی‌اند و اجتماع چنین اراداتی، محال است (همان، ج۶، ص۳۹۰)

اشکال سوم: همه ارادات متعاقبه را می‌توان در کنار هم جمع کرد، و چون همه آنها ممکن‌الوجود‌ند، لابد علتی دارند، و آن علت اگر خودش نیز اراده دیگری باشد، لازم می‌آید که آن علت، هم داخل این مجموعه باشد و هم خارج از آنها؛ و این مستلزم اجتماع نقیضین است. اما اگر چیز دیگری غیرارادی باشد، مستلزم جبر است. صدرالمتألهین این اشکال را بر پاسخ میرداماد بیان می‌کند. (همان، ج۶، ص۳۹۰). این نکته، شبیه برهان امکان و وجوب است که از امکان جمیع ما سوی الله، به ضرورت وجود واجب بالذات استدلال می‌شود. (حلّی، ۱۳۸۲، ص۷؛ امام خمینی، ۱۴۲۵ق، ص ۴۹)

لازم به یادآوری است که گرچه این اشکال بر پاسخ میرداماد وارد است، اما روشن است که این اشکال با رویکرد به مسئله سوم از مسائل جبر فلسفی مطرح شده است، نه با رویکرد به مسئله دوم که محل بحث ماست؛ زیرا آنچه مورد بحث ماست، لزوم انتهای اراده‌های ممکن به اراده واجب نیست، بلکه کیفیت صدور اراده به‌عنوان فعل ارادی از نفس انسانی است.

اشکال چهارم: اشکال چهارم صدر‌المتألهین بر پاسخ میرداماد این است که محال است برخی از افراد ماهیت واحد، علت برخی دیگر شوند؛ زیرا هیچ‌گونه اولویتی بر یکدیگر ندارند. در نتیجه، برخی از افراد اراده نمی‌توانند علت برخی دیگر باشند. (ملّاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۶، ص۳۹۰) این اشکال، مبتنی بر قبول اصالت ماهیت است. اما بنابر تشکیک در وجود، وارد نیست؛ زیرا برخی از مراتب وجودی می‌توانند علت مراتب دیگری باشند، بلکه در اندیشه ملّاصدرا، جایز است برخی افراد نوع واحد، مجرد باشند و برخی مادی باشند. (ملّاصدرا، ۱۳۸۳، ج ۶، ص۳۹۰؛ سبزواری، ۱۳۷۲، ص ۳۴۸)

نگارنده در نوشتاری دیگر به نقد و بررسی اشکالات چهارگانه یادشده و نیز تبیین اشکال دیگری که امام خمینی(ره) بر دیدگاه میرداماد وارد کرده، پرداخته است. (اسماعیلی، ۱۳۹۱، ص ۱۰۷-۱۰۹)

تأمّلی در پاسخ میرداماد

تذکر این نکته بجاست که پاسخ میرداماد، به‌گونه‌ای دیگر نیز تقریر شده است و آن اینکه هر‌گاه اراده را به‌صورت استقلالی ملاحظه کنیم و آن را معلول اراده دوم بدانیم و اراده دوم را نیز معلول اراده سوم بدانیم و همین‌طور…، اشکال تسلسل رخ می‌دهد؛ اما اراده اول، معلول اراده دوم نیست، بلکه معلول علت اراده اول است که همان شوق است. پس شوق هم علت اراده اول است و هم علّت اراده دوم و همین‌طور…؛ در نتیجه، تسلسلی پیش نمی‌آید. چنانکه در مقام تقریر پاسخ میرداماد می‌نویسد: «فکأنه (قدس سره) قطع السلسله، بأن الإراده الاختیاریه، لیست معلوله الإراده المتقدمه علیها إلا بهذا المعنى، أی أن الشوق الّذی أورث الإراده فی الفرض الأول، هو السبب لتحقق إراده الإراده فی الفرض الثانی، و هکذا.» (خمینی، ۱۴۱۸ق، ج ۲، ص۵۴) البته به نظر می‌رسد که این تقریر از پاسخ میرداماد، مورد نظر او نبوده است؛ زیرا میرداماد اراده را به شوق مؤکد تفسیر می‌کند، نه اینکه اراده را معلول شوق بداند. (میرداماد، ۱۳۸۵ـ۱۳۸۱، ج ۱، ص۲۱۰) ایشان همچنین در عبارتی دیگر، اراده را به علم تشبیه می‌کند و می‌نویسد: «… و‌سبیل الإراده فی ذلک سبیل العلم، فإنّهما یرتضعان فی الأحکام من ثدى واحد… ثمّ إذا لوحظت تلک الصوره کانت معقوله لابصوره أخرى غیرها، بل بنفسها. و ‌إذا لوحظ العلم الذی هو الحاله الإدراکیّه کان معلوماً لابعلمٍ آخر مباین، بل بنفسه فقط.» (همان) و در این تشبیه، هیچ‌گونه اشاره‌ای به علت علم نشده است تا آن را به اراده نیز سرایت دهیم. پس این تقریر، موردنظر میرداماد نبوده است.

تسلسل اراده‌ها در اندیشه ملّاصدرا

ملّاصدرا مسئله فوق را در چند جا از کتاب اسفار مطرح کرده و به پاسخ آن پرداخته است. حاصل پاسخ‌های ایشان از این قرار است:

پاسخ اول: ایشان در جلد هشتم اسفار به بیان برخی شبهات پیرامون اراده قدیم و اراده حادث می‌پردازند و به آنها پاسخ می‌دهند. یکی از آنها مسئله موردنظر ماست. ایشان ابتدا آن را به این بیان تقریر می‌فرمایند که اگر قرار باشد اراده انسان، به اراده قدیم الهی منتهی شود، واجب التحقق خواهد شد. در نتیجه، خود اراده، خارج از اراده انسان شده، به‌تبع آن، افعال او نیز غیر‌ارادی خواهند شد. سپس، در پاسخ می‌فرمایند: ملاک اختیاری بودن افعال به این است که خود افعال، مسبوق به اراده فاعل مختار باشند، و لازم نیست خود اراده نیز مسبوق به اراده دیگری باشد. «و‌الجواب: کون المختار ما یکون فعله بإرادته لاما یکون إرادته بإرادته، و إلا لزم أن لایکون إرادته عین ذاته، و‌القادر ما یکون بحیث إن أراد الفعل صدر عنه الفعل و‌إلا فلا، لا ما یکون: إن أراد الإراده للفعل فعل و‌إلا لم یفعل.» (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۶، ص۳۸۸)

امام خمینی(ره) پاسخ یادشده را به این صورت توضیح می‌دهند که اراده، جزء صفات حقیقی ذات اضافه، همانند علم و حبّ است. و همانگونه‌که معلوم چیزی است که به خود او علم تعلق بگیرد، نه به علم او، مراد (متعلق اراده) نیز چیزی است که به خود او اراده تعلق بگیرد، نه به اراده او. در نتیجه، مختار کسی است که افعالش با اختیارش انجام شوند، نه اینکه اختیارش با اختیارش حاصل گردد. (امام خمینی، ۱۴۲۵ق، ص ۵۲؛ سبحانی، ۱۳۸۲، ص ۷۷)

پاسخ فوق را برخی دیگر از بزرگان، همچون حکیم سبزواری (ملّاصدرا، ۱۳۸۳، ج ۶، ص۳۸۵؛ سبزواری، ۱۳۷۲، ص ۳۴۰) و محقق اصفهانی(اصفهانی کمپانی، ۱۴۱۸‌ق، ص۵۱؛ همو، ۱۴۲۹ق، ج ۱، ص۲۸۸) نیز پذیرفته‌اند.

پاسخ دوم: ایشان در ادامه پاسخ قبلی، به ارائه پاسخ دیگری می‌پردازند. حاصل آن این است که اراده اراده، همانند علم به علم و وجود وجود و نیز لزوم لزوم، جزء اموری است که عقل آن را انتزاع و اعتبار می‌کند. اما این سلسله که با اعتبار عقل حاصل می‌گردد، با انقطاع اعتبار منقطع می‌شود؛ زیرا توقف عقلی بین این ارادات، در مقام خارج وجود ندارد. «… على أنّ لأحد أن یقول إن إراده الإراده کالعلم بالعلم و‌کوجود الوجود و‌لزوم اللزوم من الأمور صحیحه الانتزاع و‌یتضاعف فیه جواز الاعتبار لا إلى حدٍّ، لکن ینقطع السلسله بانقطاع الاعتبار من الذاهن الفارض، لعدم التوقّف العلّی هناک فی الخارج.» (ملّاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۶، ص۳۸۸)

این پاسخ، شباهت زیادی به پاسخ میرداماد دارد. حکیم سبزواری، فرق این‌دو پاسخ را در این نکته می‌داند که بنابر دیدگاه ملّاصدرا، توقف علّی و معلولی بین اراده‌های متسلسل وجود ندارد؛ در‌حالی‌که بنابر دیدگاه میرداماد، بین آنها توقف علّی و معلولی وجود دارد. کلام ایشان در تعلیقه بر عبارت «لعدم التوقّف العلّی هناک فی الخارج» چنین است: «هذا هو الفارق بین ما ذکره(ره) بقوله: «على أن لأحد، إلخ» و بین‌ما ذکره السید فإنه حکم بأن الإراده بالإراده المتقدمه بالذات و‌هکذا فی لحاظ التفصیل وأن امتناع التقدم و‌التأخر بالذات إنما هو فی المتّصلات.‏» (ملّاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۶، ص۳۸۸).

پاسخ سوم: ایشان در جلد ششم اسفار به تفسیر اراده و کراهت می‌پردازند و در ضمن بحث، اشکال موردنظر را مطرح می‌کند و چنین پاسخ می‌دهد که تسلسل در ارادات زمانی پیش می‌آید که همیشه اراده جزء افعال اختیاری باشد؛ در‌حالی‌که اراده، همیشه جزء افعال اختیاری نیست، بلکه گاهی با اختیار حاصل می‌شود و گاهی با اضطرار. در نتیجه، تسلسل در ارادات پیش نمی‌آید. (ملّاصدرا، ۱۳۸۳، ج۶، ص۳۳۸)

نگارنده در نوشتاری دیگر به نقد و بررسی پاسخ‌های فوق پرداخته است (اسماعیلی، ۱۳۹۱، ص ۱۱۰). اصولیون و فلاسفه نیز به پاسخ‌های پاسخ‌های دیگری ارائه کرده‌اند، اما به نظر کافی نمی‌رسند. (همان، ص ۱۰۳-۱۱۸) پاسخ برگزیده نویسنده، در نوشتاری دیگر به تفصیل ارائه شده است. خلاصه آن از این قرار است:

نفس انسان دارای دو نوع اراده و اختیار است: ذاتی و فعلی. اراده و اختیار ذاتی نفس عبارت است از اینکه نفس در انجام افعال خویش، از فشارهای داخلی و خارجی رها بوده، مقهور آنها باشد. در پرتو همین اراده و اختیار است که اراده و اختیار فعلی از نفس به‌صورت فعلی ارادی و اختیاری صادر می‌گردد و منشأ صدور افعال ارادی و اختیاری دیگر می‌شود. از سوی دیگر، ملاک اتصاف افعال ارادی و اختیاری به ارادی بودن و اختیاری بودن، یک چیز است و آن همان صدور از نفس با رها بودن از فشارهای داخلی و خارجی و قرار نداشتن تحت قهر قاهر داخلی یا خارجی است. روشن است که این ملاک، همان‌گونه‌که بر افعال اختیاری جوارحی صادق است، بر افعال جوانحی، از جمله خود اراده و اختیار فعلی نیز صادق می‌باشد؛ زیرا خود اراده و اختیار فعلی نیز با رها بودن نفس از فشارهای داخلی۱ و خارجی، و قرار نداشتن تحت قهر قاهر داخلی یا خارجی، از نفس صادر می‌گردد؛ و تنها فرق افعال جوارحی با اراده و اختیار فعلی، که از افعال جوانحی نفس است، در این است که بین افعال جوارحی و نفس، اراده و اختیار فعلی واسطه است و افعال جوارحی مسبوق به اراده‌اند؛ در‌حالی‌که این وساطت، بین خود اراده فعلی و نفس وجود ندارد.

نتیجه اینکه ریشه مسئله تسلسل اراده‌ها در این است که ملاک اختیاری و ارادی بودن افعال را مسبوقیت به اراده دانسته‌اند. در‌نتیجه، در مورد خود اراده دچار مشکل شده‌اند؛ در‌حالی‌که ملاک اختیاری و ارادی بودن افعال، مسبوقیت به اراده نیست تا مسئله فوق رخ دهد، بلکه صدور از نفس در پرتو اختیار ذاتی نفس است. با این ملاک، مسئله فوق نیز حل می‌شود. (همان، ص ۱۱۸)

دیدگاه امر بین الامرین در اندیشه ملّاصدرا

اعتقاد به جبر، با انگیزه حفظ توحید افعالى خداوند به وجود آمد؛ چنان‌که قول به تفویض با انگیزه حفظ عدل الهى پدید آمد. این‌دو برای حفظ یک اصل، اصل دیگر را فراموش کردند. غافل از اینکه دیدگاه سومی هست که در آن، هم هر دو اصل حفظ شده‌اند و هم موافق عقل و نقل است. ائمه اطهار(ع) پیوسته بر این دیدگاه تأکید فرموده‌اند. چنان‌که از امام باقر(ع)، امام صادق(ع) و نیز از امام رضا(ع) و ائمه دیگر(ع) نقل شده که فرموده‌اند: «لاجبر و‌لاتفویض بل امرٌ بین الأمرین.» (کلینی، ۱۴۱۹ق، ج ۱، ص۲۰۹؛ شبّر، ۱۴۳۲ق، ج ۱، ص۱۶۶)

ظرافت دیدگاه «امر بین الامرین» باعث شده است که محدّثان، متکلّمان، فیلسوفان و عارفان تفاسیر گوناگونی برای آن عرضه کنند. بررسی تفصیلی همه تفاسیر، خارج از حوصله این نوشتار است. از‌ این‌رو، به چند تفسیر اشاره می‌کنیم و به دیدگاه صدر‌المتألهین می‌پردازیم.

تفاسیر دیدگاه امر بین الامرین

ملّا صدرا به‌طور گذرا اشاره می‌کند که مقصود از امر بین الامرین، نه ترکیبی از جبر و تفویض است و نه چیزی خارج از این‌دو؛ چنان‌که معنایش اختیار ناقص و جبر ناقص، و نیز اختیار از یک جهت و اضطرار از جهت دیگر نیست. (ملّاصدرا، ۱۳۸۹، ج ۲، ص۳۱۳؛ ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۶، ص۳۷۵) این تفاسیر چندان نیازمند بحث و بررسی نیستند. آنچه نیازمند بررسی است چند دیدگاهی است که فیلسوفان ارائه کرده‌اند و ملّاصدرا بدان‌ها پرداخته است.

تفسیر اول: دیدگاه ابن‌سینا

صدر‌المتألهین اشاره‌ای گذرا به دیدگاه ابن‌سینا دارد و می‌نویسد: «… و‌به یتحقق معنى ماورد من کلام إمام الموحدین‏ علی(ع): «لاجبر و‌لاتفویض بل أمر بین الأمرین» ‏إذ لیس المراد منه… و‌لا أنه مضطر فی صوره الاختیار کما وقع ‏فی عباره الشیخ رئیس الصناعه» (ملّاصدرا، ۱۹۸۱،‌ ج ۶، ص۳۷۵؛ ملاصدرا، ۱۳۸۹، ج ۲، ص۳۱۳)

توضیح اینکه ابن‌سینا معتقد است فاعل مختار، در عرف به فاعل بالقوه‌ای اطلاق می‌شود که برای انجام کارها نیازمند مرجّحی است که او را از قوه به فعلیت می‌رساند. این مرجّح، از دو حال بیرون نیست: یا به ذات فاعل بر‌می‌گردد یا خارج از ذات او و زاید بر آن است. فاعل مختار در نگاه عرفی فاعل بالقوه‌ای است که مرجّحش خارج از ذات او و زاید بر آن‌ است. اما مختار حقیقی (در مقابل مختار عرفی) بر فاعلی اطلاق می‌شود که اولاً، بالفعل باشد و ثانیاً، مرجّحش عین ذات او باشد. مطابق این تفسیر، مختار حقیقی منحصر در خداوند متعال است که هیچ جهت قوه و امکانی در او راه ندارد.

 ایشان در کتاب التعلیقات درباره قدرت و اختیار واجب‌الوجود می‌نویسد:

فإذا قلنا: إنه مختار و إنه قادر، فإنه نعنى به أنه بالفعل کذلک لم‌یزل و لایزال، و لانعنى به ما یتعارفه الناس منهما: فإن المختار فى العرف هو ما یکون بالقوه و یحتاج إلى مرجّح یخرج اختیاره إلى الفعل إما داع یدعوه إلى ذلک من ذاته أو من خارج. فیکون المختار منا مختاراً فى حکم مضطر، و الأول فى اختیاره لم‌یدعه داع إلى ذلک غیر ذاته و خیریته، و لم‌یکن مختاراً بالقوه ثم صار مختاراً بالفعل، بل لم یزل کان مختارا بالفعل. (ابن‌سینا، ۱۴۰۴‌ق، ص ۵۰-۵۱)

از این بیان دو نتیجه مهم گرفته می‌شود: الف) اختیار حقیقی فقط در واجب‌الوجود معنا پیدا می‌کند. بنابراین، افعال اختیاری فقط از او صادر می‌شود. چنان‌که می‌نویسد: «… و الأفعال الاختیاریه فى الحقیقه لاتصح إلا فى الأول وحده.» (همان، ص ۵۳) ب) انسان مختار حقیقی نیست، بلکه مضطر حقیقی است، اما در ظاهر، مختار (مختار عرفی) است؛ چنان‌که می‌نویسد: «… فیکون المختار منا مختاراً فى حکم مضطر…. و‌قد قیل: «الإنسان مضطر فى صوره مختار»، و‌معناه أن المختار منا لایخلو فى اختیاره من داع یدعوه إلى فعل ذلک.» (همان، ص۵۰-۵۱)

بررسی

ملّاصدرا گذرا به دیدگاه ابن‌سینا اشاره کرده و به بررسی و نقد آن نپرداخته است. مهم‌ترین نقص دیدگاه ابن‌سینا این است که به تفسیر و تبیین مکانیسم اختیار انسان نپرداخته است. بنابر‌این، نمی‌توان این دیدگاه را تفسیری برای امر بین الامرین به شمار آورد. ظاهراً ابن‌سینا نیز در مقام تفسیر حقیقت امر بین الامرین نبوده است. مطالب فوق که ایشان ارائه کرده، با عنوان «الفرق بین القدره و الاختیار فى الواجب و‌غیره» معنون شده است که به همین مطلب اشاره دارد.

اینکه ابن‌سینا اختیار حقیقی انسان را انکار می‌کند، چندان مشکل‌ساز نیست؛ زیرا اختیار مورد انکار ایشان، اصطلاح خاصی از اختیار است که تفسیر آن گذشت و روشن است که مسئله اختیار، فراتر از مسائل لفظی و اصطلاح‌سازی است.

تفسیر دوم: دیدگاه مشهور فلاسفه

ملّاصدرا این دیدگاه را به‌تفصیل بحث کرده و آن را به حکما و «خواص اصحابنا الإمامیۀ» نسبت داده است. توضیح این تفسیر با توجه به دو نکته زیر روشن می‌شود:

الف) هر گاه از ناحیه واجب‌الوجود بالذات به معلولاتش نگاه کنیم در‌می‌یابیم که مطابق قاعده «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» فقط یک معلول به‌صورت مباشر از واجب‌الوجود بالذات که بسیط محض است، صادر می‌گردد و بقیه موجودات عالم امکان، با واسطه از خداوند متعال صادر می‌شوند. بنابر‌این، اگر‌چه همه موجودات عالم امکان، معلول واجب‌الوجود بالذات‌اند، اما برخی از آنها بی‌واسطه معلول اویند و برخی با‌واسطه.

ب) هر‌گاه از جانب معلولات به واجب‌الوجود بالذات نگاه کنیم، در‌می‌یابیم که موجودات عالم امکان، در پذیرش فیض از واجب‌الوجود متفاوت‌اند، برخی به‌صورت مستقیم و بی‌واسطه از او کسب فیض می‌کنند، مانند عقل اول و صادر نخستین؛ و برخی دیگر با‌واسطه از او فیض می‌برند، و این وسایط نیز در برخی کمتر است و در برخی بیشتر، اینجاست که نظام علیت و نظام اسباب و مسبّبات معنا پیدا می‌کند. تفاوت این دو، تنها در نظر‌گاه است.

با توجه به دو نکته فوق می‌توان گفت: مطابق نظام اسباب و مسببات، افعال اختیاری انسان معلول مستقیم و بی‌واسطه انسان، و معلول با‌واسطه واجب‌الوجودند. بنابر‌این، انسان، فاعل قریب افعال اختیاری خویش است و واجب‌الوجود فاعل بعید افعال اختیاری اوست. در نتیجه، جبرگرایان چون علت بعید را دیده و از علت قریب غفلت کرده‌اند، به جبر معتقد شده‌اند: معتزله نیز چون علت قریب را دیده و از علت بعید غفلت کرده‌اند، به تفویض معتقد شده‌اند. اما باید با هر دو چشم نگاه کنیم و هر دو علت را ببینیم و قائل به دیدگاه امر بین الامرین شویم.

بسیاری از فیلسوفان، همچون محقّق طوسی، محقق لاهیجی، ملّانظر علی گیلانی، محقق کمپانی، علّامه طباطبائی و شهید مطهری این دیدگاه را پذیرفته‌اند. (طوسی، ۱۴۰۵‌ق، ص ۴۷۷؛ کمپانی، ۱۴۲۹ق، ج۱، ص۱۷۴؛ طباطبائی، ۱۳۸۵، ج ۴، ص۱۱۶۵-۱۱۶۶؛ قراملکی، ۱۳۸۴، ص ۱۴۶ به نقل از مطهّری، ۱۳۶۸، ج ۶، ص۶۲۸) در اینجا به نقل برخی از کلمات ایشان می‌پردازیم:

خواجه نصیر‌الدین طوسی در تبیین دیدگاه خویش می‌نویسد:

علت بر دو قسم است: علت قریب و علت بعید، علت قریب، انسان است که فعل توسط او انجام مى‏شود و وجود، قدرت و اراده او دخالت دارد در انجام فعل؛ و اما معطى این وجود، قدرت، علم و اراده، خداوند است که او علت بعید است. پس کسى که فقط نظر کند به علت قریب، حکم مى‏کند به تفویض؛ و کسى که فقط نظر مى‏کند به علت بعید، حکم مى‏کند به جبر. و اما اگر کسى نظر دقیق و کامل عمیق کند و با دو چشم بینایش نگاه کند که هر دو علت در انجام فعل مؤثر است، هم علت قریب که همان فاعل مباشر است و هم علت بعید که معطى این وجود و قدرت است، نه حکم به جبر مى‏کند و نه حکم به تفویض، بلکه حکم مى‏کند به امر بین الامرین. (طوسی، ۱۴۰۵‌ق، ص ۴۵)

بررسی

هرچند نکات دقیقی در این دیدگاه دیده می‌شود، ولی‌ تأمین‌کننده اندیشه عمیق امربین‌الامرین نیست. برای روشن شدن مطلب، چند نکته را بیان می‌کنیم:

الف) مهم‌ترین اشکال این دیدگاه این است که اصول و مبانی فیلسوفان پیش از صدر‌المتألهین، از توضیح کامل حقیقت رابطه علیت عاجزند و نمی‌توانند عین ربط و تعلق بودن انسان و افعال اختیاری او را اثبات کنند. از‌این‌رو، دیدگاه یادشده به نوعی تفویض بر‌می‌گردد. (مصباح، بی‌تا، ص ۴۵۷؛ قراملکی، ۱۳۸۴،ص ۱۴۷-۱۴۸)

ب) در این دیدگاه، خداوند متعال فاعل بعید انگاشته شده، و این دیدگاه از اثبات فاعلیت قریب و مباشر الهی نسبت به افعال انسان عاجز است، در‌حالی‌که مطابق دیدگاه صدر‌المتألهین، خداوند متعال فاعل قریب افعال انسان است. (ملّاصدرا، ۱۹۸۱، ج۶، ص۳۷۳؛ ملّاصدرا، ۱۴۲۳‌ق، ج ۶، ص۳۷۲) ظاهر آیات قرآنی نیز مؤید فاعلیت قریب و مباشر الهی است؛ همانند آیه شریفه: «لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ» (الأنعام: ۱۰۲) و نیز: «قُلِ اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ» (رعد: ۱۶) و آیات دیگری که در آفرینش مستقیم و بدون واسطه ظهور دارند.

ج) یکی از پژوهشگران معاصر در نقد این دیدگاه می‌نویسد: «بنا بر تفسیر یاد‌ شده، نسبت فعل انسانی به خداوند، بالتسبیب و مجاز‌گونه است، نه حقیقی، آن گونه‌که به خود انسان نسبت داده می‌شود؛ مانند اینکه کسی مصالح لازم برای ساختن یک ساختمان را در اختیار سازندگان آن قرار دهد که اگر یک لحظه آن را تأمین نکند، ادامه کار برای آنها ممکن نیست. بدیهی است انتساب فعل به او حقیقی نیست.» (گلپایگانی، ۱۳۹۰، ص۴۲۴) به نظر می‌رسد، این اشکال وارد نیست؛ زیرا مطابق دیدگاه فوق، افعال اختیاری، هم انتساب حقیقی به انسان دارند و هم انتساب حقیقی به خداوند متعال؛ زیرا فاعل و پدیدآورنده افعال انسان، هم خود انسان است و هم خدا، اما فاعلیت آنها در طول یکدیگر است. و روشن است که فاعلیت طولی با فاعلیت مجازی بسیار فرق دارد. (ملّاصدرا، ۱۴۲۳‌ق، ج ۶، ص۳۷۲)

تفسیر سوم: دیدگاه صدر‌المتألهین

ایشان پس از تبیین دیدگاه‌های اشاعره، معتزله و مشهور فلاسفه، به تبیین دیدگاه خود می‌پردازد. او این دیدگاه را به راسخان در علم و خواص اولیای الهی نسبت می‌دهد و معتقد است که این بزرگان از طریق کشف و شهود عارفانه، و در نتیجه ریاضت‌هایی که در خلوات داشته‌اند، به این تفسیر دست یافته‌اند. ایشان به‌صرف کشف و شهود قناعت نکرده و این دیدگاه را برهانی نموده است.

تقریر و توضیح دیدگاه ایشان، در پرتو نکات زیر روشن می‌گردد:

الف) مطابق اصول و مبانی حکمت متعالیه، اصالت با وجود است و سراسر عالم هستی را وجود پر کرده است؛ به این معنا که تحقق خارجی، تشخص، منشائیت آثار و خارجیت و…، همه از آثار وجود‌اند. ماهیت، امری اعتباری است که بنابر دیدگاه برخی از فیلسوفان همچون علّامه طباطبائی، حد وجود است. چنان‌که می‌نویسد: «…و‌لانعنی بالماهیه إلا حدّ الوجود» (ملّاصدرا، ۱۴۲۳‌ق، ج ۷، ص۲۲۷) و بنابر دیدگاه برخی دیگر از فیلسوفان، ماهیت تصویرگر متن وجود با لحاظ مرتبه می‌باشد. صدر‌المتألهین تعبیرات فراوانی دارد که بر همین تفسیر دلالت دارند؛ از جمله اینکه اتحاد بین وجود و ماهیت را اتحاد بین حاکی و محکی می‌داند و ماهیت را حکایت عقلی شیء می‌شمارد و می‌نویسد: «الاتحاد بین الماهیه و الوجود على نحو الاتحاد بین الحکایه و المحکی و المرآه و المرئی فإن ماهیه کل شی‏ء هی حکایه عقلیه عنه و شبح ذهنی لرؤیته فی الخارج و‌ظل له کما مر ذکره سابقاً.» (ملّاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۲، ص ۲۳۶-۲۳۷) ایشان در جایی دیگر تصریح دارد که: «المحکی هو الوجود و الحکایه هی الماهیه، و حصولها من الوجود کحصول الظل من الشخص، و لیس للظل وجود آخر.» (همان، ج۱، ص۴۰۳) و همچنین در جایی دیگر تصریح دارد ماهیت که حکایتگر نحوه وجود است، گاهی به‌نام «وجود خاص» نامیده می‌شود: «و‌الماهیه فی جمیع تلک الصفات تابعه للوجود و‌کل نحو من أنحاء الوجود تتبعه ماهیه خاصه من الماهیات المعبر عنها عند بعضهم بالتعین و‌عند بعضهم بالوجود الخاص، تابعیه الصوره الواقعه فی المرآه للصوره المحاذیه لها.» (همان، ج ۱، ص۱۹۸) ایشان در موارد دیگری نیز به این مطلب تصریح دارد. (عبودیت، ۱۳۸۸، ج ۱، ص۱۱۸)

ب) اصحاب حکمت متعالیه معتقدند که معلول، عین ربط و تعلق به علت است. توضیح اینکه فیلسوفان پیش از صدر‌المتألهین، معلول را محتاج به علت می‌دانستند؛ اما صدر‌المتألهین اثبات کرد که اولاً، اصالت با وجود است و ماهیت هیچ پیوند و تعلقی به واجب‌الوجود ندارد. و در نتیجه، نباید امکان ماهوی را که وصف ماهیت است، مناط افتقار ممکن به واجب‌الوجود دانست. ثانیاً، ممکن محتاج به واجب‌الوجود نیست، بلکه احتیاج، فقر و تعلق به واجب‌الوجود است؛ زیرا اگر محتاج به او باشد، حاجت و افتقار، وصف ذات او خواهد بود؛ و چون وصف از مرتبه موصوف متأخر است، پس حاجت و افتقار در مرتبه ذات وجود ممکن راه نخواهد داشت؛ و چون ارتفاع نقیضین محال است، پس ذات وجود ممکن از وصف استغنا برخوردار خواهد شد. نتیجه اینکه، صدر‌المتألهین از محتاج بودن، به احتیاج و تعلق ترقی نمود. ایشان می‌نویسد: «… و‌أنّ مناط إمکان وجوده لیس الا کون ذلک الوجود متعلّقاً بالغیر مفتقراً الیه، و‌مناط الواجبیۀ لیس الا الوجود الغنی عمّا سواه.» (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۱، ص۸۶؛ جوادی آملی، بی‌تا، ج ۴۸، ص۵۱)

ج) مطابق اصول و مبانی حکمت متعالیه، موجودات عالم امکان تفاوت‌هایی در مراتب وجودی، اعم از مقام ذوات، افعال و صفات دارند، که با اختلاف آثار به این تفاوت‌ها پی می‌بریم. اما حقیقت وجود یک حقیقت واحد بسیطی است که دارای مراتب تشکیکی می‌باشد؛ از پایین‌ترین مرتبه وجود گرفته تا بالاترین مرتبه وجود که همان واجب‌الوجود بالذات است، همه در اصل وجود مشترک‌اند؛ گرچه در مراتب وجودی با یکدیگر تفاوت دارند. البته مراتب تشکیکی وجود، مطابق دیدگاه ابتدایی حکمت متعالیه است، و دیدگاه نهایی صدر‌المتألهین، ترقی از «بود» به «نمود» و از «وحدت تشکیکی وجود» به «وحدت شخصی وجود» است. چنان‌که می‌نویسد: «… و‌هاهنا نقول لیس لما سوى الواحد الحق وجود لااستقلالی و‌لاتعلقی بل وجوداتها لیس إلا تطورات الحق بأطواره و‌تشؤناته بشئونه الذاتیه.» (ملاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۳۰۵). نتیجه اینکه، صدر‌المتألهین در مبحث امکان و وجوب، از «امکان ماهوی» به «امکان فقری» ترقی نمود و احتیاج را به ذات ممکن کشانید. مبحث علیت، از این هم فراتر رفت و وجود معلول، از وجود رابط بودن هم تنزل یافت و از بود به نمود درآمد. (جوادی آملی، بی‌تا، ص ۵۲)

تصویر نحوه شمول وجود بر موجودات عالم امکان، بستگی به دو مبنای «وحدت تشکیکی وجود» و «وحدت شخصی وجود» دارد:

مطابق مبنای اول، حقیقت وجود شامل همه مراتب تشکیکی وجود می‌شود، اما شمول وجود بر آنها، از باب شمول ماهیت کلی بر مصادیق و افراد آن نیست. توضیح اینکه مفهوم وجود، شامل همه مراتب وجود می‌شود؛ همان‌گونه‌که که حقیقت وجود نیز شامل همه مراتب وجود است، اما باید توجه داشت که نحوه شمول مفهوم وجود، غیر از نحوه شمول حقیقت وجود است؛ زیرا شمول مفهوم وجود بر افراد و مراتب وجود، از سنخ شمول مفهومی، و مرتبط به مقام صدق است؛ همان‌گونه‌که شمول ماهیت کلی انسان بر مصادیق انسان نیز شمولی مفهومی و مرتبط با مقام صدق است. اما شمول حقیقت وجود بر مراتب وجود، از سنخ شمول مفهومی نیست، بلکه از باب سریان حقیقت وجود در مراتب وجود و انبساط آن بر مراتب وجود است. کیفیت این سریان و انبساط، با علم حصولی قابل تبیین نیست. صدر‌المتألهین در این موضوع می‌نویسد: «انّ شمول الوجود للأشیاء لیس کشمول الکلی للجزئیات‏کما أشرنا إلیه، بل شموله من باب الانبساط و‌السریان على هیاکل الماهیات سریاناً مجهول التصوّر.» (ملًاصدرا، ۱۳۸۶، ص ۱۳۵)

مطابق مبنای دوم، وجود، منحصر در واجب‌الوجود بالذات است و ممکنات، جلوه‌های وجود اویند؛ نه به این معنا که مجموعه ممکنات، وجود واجب را تشکیل دهند و در نتیجه، همه خدا‌انگاری لازم آید، بلکه ممکنات از آن کمترند که بر آنها نام وجود اطلاق گردد. ممکنات، تجلّیات واجب‌الوجود شمرده می‌شوند. (ملّاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۶، ص۳۷۳)

د) ایجاد، متفرع بر وجود است. در نتیجه، احتیاج و تعلق، همان‌گونه‌که در مقام ذات ممکن‌الوجود راه دارد، در مقام افعال او نیز راه دارد. پس ذات ممکن‌الوجود و همه افعالی که از او صادر می‌شود، عین فقر و تعلق به واجب‌الوجود‌ند. برای اثبات این مدعا، براهین مختلفی می‌توان اقامه کرد. ما در اینجا به بیان یک برهان بسنده می‌کنیم. اگر ممکن‌الوجود در مقام ایجاد مستقل باشد، مطابق قاعده «الشیئ ما لم‌یجب لم‌یوجد»، باید به معلولش وجوب و ضرورت عطا کند و همه راه‌های عدم را بر او ببندد، اما تالی باطل است؛ زیرا یکی از راه‌های عدم معلول، معدوم شدن معلول با انعدام علت اوست؛ و روشن است که وجود و بقای ممکن‌الوجود، خارج از قلمرو اختیار خود اوست؛ زیرا در غیر این صورت، انقلاب ممکن‌الوجود به واجب‌الوجود بالذات رخ می‌دهد. بنابر‌این، ممکن‌الوجود نمی‌تواند همه راه‌های عدم معلول را ببندد. در نتیجه، مقدم قیاس فوق باطل است و ممکن‌الوجود، در مقام ایجاد، استقلالی ندارد. (امام خمینی، ۱۴۲۵ق، ص ۳۱-۳۲)

با توجه به نکات فوق، به تقریر دیدگاه صدر‌المتألهین می‌پردازیم: تقریر دیدگاه ایشان، با توجه به هر یک از دو مسئله «امکان فقری در پرتو دیدگاه وحدت تشکیکی» و «ارجاع علیت به تشأن در پرتو دیدگاه وحدت شخصی»، امکان‌پذیر است؛ حال چه وحدت تشکیکی موردنظر ایشان باشد، چه وحدت شخصی. بنابر مسئله امکان فقری و عین تعلق بودن ممکن‌الوجود در پرتو دیدگاه وحدت تشکیکی، تقریر دیدگاه ایشان به این صورت است که هر‌گاه وجود ممکن عین تعلق به واجب‌الوجود باشد، افعال اختیاری او نیز عین تعلق و ربط به واجب‌الوجود خواهد بود. در نتیجه، افعال اختیاری انسان، همان‌گونه‌که انتساب حقیقی به خود او دارند، به واجب‌الوجود نیز انتساب حقیقی دارند، و هر دو انتساب، حقیقی و واقعی، و دور از مجاز و تکلفات‌اند، هرگاه افعال اختیاری را با توجه به خود انسان در نظر بگیریم، می‌یابیم که حقیقتاً از او صادر شده‌اند؛ و هرگاه به عین تعلق بودن وجود انسان و وجود افعال اختیاری او توجه کنیم، در‌می‌یابیم که فاعل قریب، واجب‌الوجود است. از این‌رو، افعال اختیاری انسان، در عین اینکه حقیقتاً به انسان منتسب‌اند، قابل سلب از او نیز می‌باشند. اما از واجب‌الوجود به‌هیچ‌وجه قابل سلب نیستند؛ زیرا ممکن و آثارش، عین تعلق و فقر به واجب‌الوجود‌ند. بنابر‌این، واجب‌الوجود در عین بُعد، فاعل قریب، و در عین قُرب، فاعل بعید است. با این بیان روشن می‌شود که رمی در آیه شریفه: «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى»، (انفال: ۱۷) با توجّه به انتساب آن به پیامبر(ص)، هم قابل سلب است (ما رَمَیْتَ) و هم قابل اثبات (إِذْ رَمَیْتَ)؛، اما با توجه به انتساب آن به خداوند متعال، قابل سلب نیست. چنین است نفی و اثبات مقاتله در آیه شریفه: «قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیْدیکُم» (توبه: ۱۴)

بنابر مبنای ارجاع علیت به تشأن در پرتو دیدگاه وحدت شخصی نیز دیدگاه صدر‌المتالهین قابل تقریر است، بلکه بنابر این مبنا، تقریر روشن‌تری یابد؛ زیرا بنابر این مبنا واجب‌الوجود که دارای وحدت حقه حقیقیه می‌باشد، مشتمل بر تمام کمالات و مراتب هستی است، بلکه مراتب و مظاهر هستی، از جمله شئون و جلوه‌های اویند. پس هیچ ذره‌ای در عالم هستی نیست که نور وجود حق در او ظهور نکرده باشد. موجودات امکانی از مرتبه بود به مرتبه نمود تنزل می‌یابند؛ و چون آثارشان فرع بر وجودشان است، آثار و افعال اختیاری انسان نیز جلوه‌ای از جلوه‌های واجب‌الوجود می‌شود. در این صورت، با حفظ انتساب آنها به خود انسان، انتساب آنها به واجب‌الوجود وضوح بیشتری پیدا می‌کند، و «امر بین الامرین» معنای روشن‌تری می‌یابد. نتیجه اینکه از یک‌سو، حق‌تعالی چنان به موجودات قرب دارد که هیچ موجودی آن قرب را به موجودیت خود ندارد؛ زیرا خداوند متعال منشأ وجود و ایجاد است؛ چنان‌که می‌فرماید: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرید.» (ق: ۱۶) از‌این‌رو، همه آثار و افعال موجودات، به واجب‌الوجود انتساب حقیقی دارند. از سوی دیگر، مرتب، الوهیت او چنان متعالی است که هیچ ممکنی هم‌سنگ و هم‌طراز او نیست. اینجاست که آثار و افعال ممکنات به خود آنها منتسب می‌گردند و واجب‌الوجود فاعل بعید شمرده می‌شود. بنابر‌این، خداوند متعال در عین قُرب، فاعل بعید است و در عین بُعد، فاعل قریب. از سوی دیگر، انسان از حیث اضطرارش، مختار است و از حیث اختیارش، مضطر. چنان‌که می‌نویسد: «… بل معناه أنه مختار من حیث إنه مجبور، و‌مجبور من الوجه الذی هو مختار و‌أن اختیاره بعینه اضطراره.» (ملًاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۶، ص۳۷۶) مقصود از این جمله، این است که این دو حیثیت، اگر‌چه در مقام اثبات، دو حیثیت جدا از هم و در مقابل یکدیگرند و قابل جمع نیستند، اما در مقام ثبوت، عین یکدیگرند و جدا از هم نیستند. درک این حقیقت، در پرتو توجه به افعال نفس انسان روشن می‌شود؛ قوای نفس، مظاهر نفس‌اند؛ و در نتیجه فعلی که از آنها صادر می‌شود همان‌گونه که به خود آنها اسناد حقیقی دارد به نفس نیز اسناد حقیقی دارد؛ زیرا نفس در تمام مراتب و قوا حضور و ظهور دارد. (ملّاصدرا، ۱۹۸۱، ج ۶، ص۳۷۳ و ص۳۷۷)

علّامه طباطبائی معتقد است که فرق عمده این دیدگاه با دیدگاه قبلی (دیدگاه مشهور فلاسفه) در این است که در دیدگاه قبلی، از مسیر کثرت در عین وحدت، و در این دیدگاه، از مسیر وحدت در عین کثرت سیر شده است؛ زیرا بنابر دیدگاه قبلی، افعال اختیاری انسان، هم به فاعل قریبشان استناد دارند و هم با واسطه یا وسایطی به فاعل بعید‌شان استناد می‌یابند. این استناد و انتساب، طولی است، نه عرضی؛ اما بنابر این دیدگاه، افعال اختیاری بدون هیچ‌گونه واسطه‌ای به واجب‌الوجود استناد دارند؛ زیرا واجب‌الوجود احاطه قیومی بر ممکنات دارد. این استناد و انتساب بی‌واسطه به واجب‌الوجود مانع از انتساب به خود انسان‌ها و نیز مانع از اختیاری بودن آنها نیست؛ زیرا واجب‌الوجود بر ممکنات (بما هم علیهم) احاطه دارد. (ملّاصدرا، ۱۴۲۳‌ق، ج ۶، ص۳۷۲)

دیدگاه صدر‌المتألهین عمیق‌ترین و دقیق‌ترین تفسیر امر بین‌الامرین است. این دیدگاه، مورد قبول بسیاری از فیلسوفان بعدی نیز قرار گرفته است؛ از جمله حکیم سبزواری، محقق کمپانی، محقق آملی، علّامه طباطبائی، امام خمینی(ره) و برخی دیگر از پیروان حکمت متعالیه، بدان معتقد شده و آن را بر گزیده‌اند. (سبزواری، ۱۳۸۴، ج ۳، ص۶۲۶؛ امام خمینی، ۱۳۸۳، ص ۶۴۶؛ طباطبائی، ۱۳۷۳، ص ۱۰۷)

نتیجه‌گیری

از آنچه گذشت می‌توان مطالب زیر را استنتاج کرد:

۱٫ اشاعره، گر‌چه در‌صدد حفظ توحید افعالی الهی‌اند، اما از اصل عدل الهی غفلت کرده‌اند؛ چنان‌که معتزله برای حفظ عدل الهی، از توحید افعالی غفلت ورزیده‌اند. در این میان، دیدگاه امر بین‌الامرین، هر دو اصل یاد‌شده را حفظ کرده است.

۲٫ ضرورت سابق که از ناحیه علت به معلولش اعطا می‌شود، منتزع از مقام وجود اوست و این جبر فعلی، مستلزم جبر فاعلی نیست.

۳٫ پاسخ میرداماد در حل مسئله تسلسل اراده‌ها، از نظر ملّاصدرا پذیرفتنی نیست و تسلسل مذکور را دفع نمی‌کند.

۴٫ امر بین‌الامرین تفاسیر مختلفی دارد. بهترین تفسیر از جانب صدر‌المتألهین در پرتو «امکان فقری» و «وحدت شخصی» ارائه شده است. مطابق این تفسیر، افعال اختیاری انسان، هم به خداوند انتساب حقیقی دارند، هم به انسان.

 


منابع

ابن‌سینا، حسین‌‌بن عبدالله (۱۴۰۴ ق)، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبه الاعلام الاسلامى.

ـــــ، (۱۳۷۹) النجاه من الغرق فى بحر الضلالات، تهران، دانشگاه تهران.

اسماعیلی، محمّدعلی، «تسلسل اراده‌ها در افعال ارادی و راه حل‌های آن»، (بهار ۱۳۹۱)، کلام اسلامی، ش ۸۱، ص ۱۰۱-۱۲۳٫

اصفهانی کمپانی، محمّدحسین، (۱۴۱۸ ق) بحوثٌ فی الأصول، چ سوم، قم، مؤسسه النشر الإسلامی.

ـــــ (۱۴۲۹ق)، نهایه الدرایه، بیروت، موسسه آل‌البیت.

تفتازانی، سعدالدین، (۱۴۰۹ ق) شرح المقاصد، تعلیق عبدالرحمن عمیره، بی‌جا، شریف الرضی‏.

جرجانی، علی‌بن محمد، (۱۴۱۹ق) شرح المواقف، منشورات محمّدعلی بیضون، بیروت، دار الکتب العلمیۀ.

ـــــ، (۱۳۷۰) کتاب التعریفات، چ چهارم، تهران، ناصر خسرو.

جوادی آملی، عبدالله، (۱۳۸۳) علی‌بن موسی الرضا(ع) و الفلسفه الالهیه، ترجمه زیبت کربلایی، قم، اسراء.

ـــــ، (بی‌تا) تبیین براهین اثبات وجود خدا، قم، اسراء.

حائری، سید کاظم، (۱۴۳۰ق) مباحث الاصول، بی‌جا، دار البشیر.

حلّی، حسن‌بن یوسف، (۱۳۸۲) کشف المراد، چ دوم، قم، مؤسسه الإمام الصادق.

موسوی خمینی، سیدروح الله، (۱۳۸۳) شرح چهل حدیث، چ سی و یکم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

ـــــ، (۱۴۲۵ق) الطلب و الإرادۀ، چ دوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

خمینی، سیدمصطفی، (۱۴۱۸ق) تحریراتٌ فی الأصول، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

خوئی، سیدابوالقاسم، (۱۴۰۹ ق) مصباح الاصول، گردآورنده محمدسرور واعظ، قم، مکتبه الداوری.

ـــــ، )۱۴۳۰ق( أجود التقریرات، چ دوم، قم، مؤسسۀ صاحب الامر.

رازی، فخرالدین، (۱۴۰۷ ق) المطالب العالیۀ من العلم الإلهی، بیروت، دار الکتاب العربی.

راغب اصفهانی، حسین‌بن محمد، (۱۴۱۲ق) مفردات الفاظ القرآن الکریم، دمشق، دارالقلم.

ربانی گلپایگانی، علی، (۱۳۹۰) جبر و اختیار، چ سوم، قم، مؤسسه امام صادق(ع).

سبحانی، جعفر، (۱۳۸۲) لبّ الأثر فی الجبر و القدر، چ دوم، قم، مؤسسه امام الصادق(ع).

سبزواری، ملّاهادی، (۱۳۷۲) شرح الاسماء الحسنی، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ، (۱۳۸۴) شرح المنظومه، چ سوم، تهران، ناب.

شبّر، سید عبدالله، (۱۴۳۲ق) مصابیح الانوار، قاهره، دار الحدیث.

طباطبائی، سیدمحمّدحسین، (۱۳۷۳) الرسائل التوحیدیه، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

ـــــ، (۱۳۸۵) نهایه الحکمه، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشی امام خمینی(ره).

ـــــ، (۱۴۲۳ ق) بدایۀ الحکمۀ، چ بیستم، قم، مؤسسه نشر اسلامی.

طوسی، نصیرالدین، (۱۴۰۵ ق) تلخیص المحصّل، چ دوم، بیروت، دار الاضواء.

عبودیت، عبدالرسول، (۱۳۸۸) درآمدی به نظام حکمت صدرائی، تهران ـ قم، سمت ـ مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

فارابی، ابونصر، (۱۴۰۵ ق) فصوص الحکم، چ دوم، قم، بیدار.

فراهیدی، خلیل‌بن احمد، (۱۴۱۴ق) ترتیب کتاب العین، قم، باقری.

قراملکی، محمدحسن، (۱۳۸۴) نگاه سوّم به جبر و اختیار، تهران، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی.

کلینی، محمّدبن یعقوب، (۱۴۱۹ق) اصول الکافی، تصحیح محمّدجعفر شمس‌الدین، چ دوم، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.

مصباح، محمّدتقی، (بی‌تا) تعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، مؤسسه در راه حق.

مطهری، مرتضی، (۱۳۶۸) مجموعه آثار، تهران، صدرا.

ملّاصدرا، (صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی) (۱۳۸۳)، الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، تعلیقه ملّاهادی سبزواری، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

ـــــ (۱۹۸۱)، الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، تعلیقه ملاهادی سبزواری، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

ـــــ (۱۴۲۳ ق)، الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، تعلیقه سیدمحمدحسین طباطبائی، بیروت، دار احیاء التراث العربی

ـــــ، (۱۳۸۶) الشواهد الربوبیه، چ چهارم، قم، بوستان کتاب.

ـــــ، (۱۳۸۹) مجموعه رسائل فلسفی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

میرداماد، محمدباقر، (۱۳۶۷) قبسات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.

میرداماد، محمدباقر، (۱۳۸۵- ۱۳۸۱) مصنفات میر داماد، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.

هاشمی، سیّدمحمود، (۱۴۱۷ق) بحوث ٌفی علم الاصول، تقریرات بحث سیدشهید صدر، قم، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى.

احمدی، محمدنعیم، (دی۱۳۹۰) امربین الامرین ازدیدگاه اندیشمندان اسلامی، ش ۵ از سایت:

http://ahmadi454.mihanblog.com/post/86#_edn3


 

* دانشجوی کارشناسی ارشد فقه و اصول جامعه المصطفی العالمیه mali.esm91@yahoo.com

** استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) fooladi@qabas.net

 

برچسب ها
نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا
بستن