سیر کلام اسلامی

براهین توحید ذاتی در روایات

براهین توحید ذاتی در روایات

معرفت کلامی، سال دوم، شماره سوم، پاییز ۱۳۹۰، ص ۵ ـ ۲۴
 

 بهنام ملک‌زاده* / محمد جعفری**

چکیده

خرد و خردورزی از ویژگی‌ها و امتیازات مهم بشری شمرده می‌شود و همواره راهنمای بشر به سوی سعادت بوده است و می‌توان آن را زبان مشترک همه انسان‌ها برشمرد. لذا اولیای دین در تبلیغ پیام الهی از این نعمت الهی فراوان استفاده کرده‌اند. در این مقاله برآنیم تا گوشه‌ای از این راهبرد را به نظاره بنشینیم و براهین توحید ذاتی در روایات را بررسی کنیم؛ بنابراین می‌کوشیم با روش کتابخانه‌ای و شیوه توصیفی‌ ـ تحلیلی براهین مورد استفاده در روایات را استخراج کنیم. براهین پرشماری در آثار معصومین مورد استناد واقع شده است که می‌توان برهان نفی ترکیب، برهان نفی محدودیت، برهان فرجه، برهان عدم آثار و برهان عدم دلیل را از جمله آنها برشمرد.

 


 

مقدّمه

تفکر عقلانی و استدلالی، تاریخی به درازای تاریخ بشر دارد و اساساً در بسیاری از سنت‌های دینی و فلسفی عقلانیت و تعقل و تفکر یکی از ویژگی‌های انسان شمرده شده است و بدین طریق او را از دیگر موجودات برتر و شریف‌تر شمرده‌اند. یکی از مباحث درخور توجه و درعین‌حال جنجالی در طول تاریخ تفکر انسانی، بررسی رابطه عقل و دین بوده است. تفکر بشر شاهد فرازونشیب‌های بسیاری درباره رابطه عقل و دین بوده است. عقل کمک‌های شایانی به دین رسانده و دین زوایا و افق‌های بسیاری فراروی عقل گشوده است. گرچه در این میان افرادی همواره کوشیده‌اند به سود یکی و علیه دیگری اقداماتی انجام دهند، همواره برایند ارتباط این دو به سود هر دو بوده است. این تعاضد هنگامی به اوج خود می‌رسد و خواهد رسید که حدود هر یک را محترم شماریم و از آن تجاوز نکنیم؛ پس مباد که عقل مشوب به اوهام و ظنون، و دین دستخوش تحریفات و تفاسیر نابجا شود.

یکی از مباحثی که می‌تواند بر زوایای پنهان این موضوع پرتو افکند و ابهامات بسیاری را حل کند، بررسی استفاده عملی از عقل و تعقل در بیان اولیای دین است. اگر روشن شود که خود اولیای دین در مناظرات و خطابه‌های خویش فراوان از عقل و استدلال‌های عقلی بهره جسته‌اند، از بسیاری از تفریط‌هایی که در حق عقل رخ می‌دهد، در امان خواهیم بود. همچنین با توجه به مباحث کلامی مطرح در آثار معصومین، از لغزش‌های احتمالی در مباحث اعتقادی در امان می‌مانیم و مهم‌تر از آن، افق‌های ناگشوده بسیاری در برابر ما گشوده خواهد شد و نیز شاید در تحول علم کلام و یا دست‌کم در روش‌ها و استدلال‌های کلامی کمک فراوانی به ما شود. گذشته از همه اینها بی‌انصافی است که به سخنان گهربار و درردار ائمه هدی کم توجهی شود و به اندازه‌ای که برای فهم کلمات عرفا و فیلسوفانِ در معرض خطا وقت و عمر صرف می‌کنیم، به این آثار اهمیت ندهیم. ناگفته نماند غرض ما اخباریگری نیست؛ بلکه مقصود آن است که آثار معصومین(ع) موضوع تفکر عقلانی قرار گیرد. ما در این مقاله می‌کوشیم به گوشه‌ای از مباحث عقلی معصومین(ع) در موضوع توحید بپردازیم.

در آثاری که از معصومین(ع) به ما رسیده است درباره خداشناسی سه گونه برخورد و نحوه عمل را مشاهده می‌کنیم:

 ۱٫ تبیین صفات الهی: در این بخش، روایات نه درصدد اثبات صفات الهی، بلکه تنها به دنبال اصلاح فهم و تصور مخاطبان درباره خدا هستند. به‌عبارت‌دیگر برخی از مخاطبان ائمه به چنین صفاتی اعتقاد داشته‌اند؛ لذا ائمه دلیلی برای اثبات این صفات برای خدا نمی‌دیدند. مشکل البته در نحوه تصور ایشان بوده است. نوع مخاطبان تصوراتی تشبیهی از صفات خدا داشتند و ائمه(ع) درصدد اصلاح بینش آنها بودند؛

۲٫ اثبات صفات الهی: در این بعد، روایات نوعاً ویژه اهل شک یا ملحدان و مشرکان و زنادقه است؛ لذا در آنها به اثبات و ایراد دلیل و برهان و یا جدال احسن پرداخته شده است؛

۳٫ الهام‌بخشی: بسیاری از روایات اهل‌بیت به‌ویژه ادعیه و نیز خطبه‌های توحیدی ائمه، دارای مضامین بسیار عالی‌اند که به نظر می‌رسد این مضامین از سطح فهم مخاطب آن زمان بالاتر بوده‌اند. در چنین روایاتی مفاهیم عالیه و معارف دقیق الهی مطرح شده است که به نظر می‌رسد ائمه(ع) در این سطح به بیان معارفی می‌پردازند که نیاز به رمزگشایی دارد و از این جهت، چنین روایاتی می‌توانند الهام‌بخش متفکران متعمق، متدقق و متأله باشند.

ما در این مقال و مجال بخش دوم را بررسی می‌کنیم و کارهایی هم که تا کنون انجام شده، در همین راستا بوده‌اند و البته بخش‌های دیگر دست‌نخورده و بکر باقی مانده‌اند. بحث حاضر در آثار گوناگونی کانون توجه علما بوده است و براهین توحید را به گونه مفصل در کتبی که در شرح روایات نگاشته شده‌اند، مانند شرح صدر المتألهین بر کافی و همچنین شرح مرحوم فیض کاشانی بر آن و کتاب شریف مرآه العقول می‌توان یافت. ما نیز از همین کتب در موارد بسیاری استفاده کرده‌ایم. البته به جهت نوع این آثار که روایی است، این براهین یک‌جا و به گونه موضوعی مرتب نشده‌اند. همچنین معاصران نیز کارهای فراوانی در این زمینه انجام داده‌اند که از میان آنها می‌توان به اثر استاد آیهالله جوادی آملی به نام فلسفه الهی از منظر امام رضا، کتاب آیهالله صافی گلپایگانی به نام الهیات در نهج‌البلاغه، اثر استاد ربانی گلپایگانی به نام الهیات فی مدرسه اهل البیت و اثر دکتر قدردان قراملکی با عنوان خدا در حکمت و شریعت اشاره کرد. گرچه هر یک از این آثار دارای مطالبی ارزشمند و سودمندند و ما نیز از آنها بهره فراوان برده‌ایم، هیچ‌یک به همه براهین توحید، دست‌کم به همه آنچه ما از روایات یافتیم نپرداخته‌اند و یا به گونه گذرا از کنار برخی براهین گذشته و آنها را به طور کامل و روشن، و با بیان مقدمات تفصیلی بیان نفرموده‌اند. لذا ما جای خالی چنین پژوهشی را احساس کردیم و در این جهت گامی هرچند کوتاه و لرزان برمی‌داریم.

مفاهیم

۱٫ توحید

منظور از توحید همان اصل بنیادین اسلام است که رکن دعوت همه انبیا بوده است. اصل توحید دارای فروع و شاخه‌های بسیاری است که از جمله آنها توحید ذاتی، توحید صفاتی، توحید افعالی، توحید عبادی، توحید عملی، توحید در ربوبیت، توحید در الوهیت، توحید در محبت، توحید در توکل، توحید در استعانت و… است. همان‌گونه که روشن است، بررسی همه این شاخه‌ها از حوصله یک مقاله خارج است؛ بنابراین ما در این پژوهش تنها به توحید ذاتی در روایات می‌پردازیم و به دیگر شاخه‌های توحید نخواهیم پرداخت. بنابراین مسئله اصلی ما در این مقاله این است که آیا در روایات، برهان یا براهینی برای توحید ذاتی هست؟ و اگر هست چه تقریرهایی می‌توان از آن ارائه داد؟

۲٫ خدا

به نظر می‌رسد پیش از پرداختن به اثبات توحید و حتی اثبات وجود خدا، باید معنای خدا بررسی شود؛ یعنی یا به‌گونه مطلق در روایات، یا به‌گونه خاص در هر برهانی جداگانه بحث شود که از خدا چه معنایی اراده شده است؟ به‌عبارت‌دیگر وجه تمایز خدا با دیگر موجودات چیست و یا چه صفتی است که خدا بودن خدا با آن شناخته می‌شود و خود آن صفت دیگر نیاز به اثبات ندارد و با اثبات وجود خدا در حقیقت آن صفت نیز برای خدا اثبات می‌شود؟ به نظر می‌رسد چنان‌که در فلسفه این صفت عبارت است از وجوب بالذات، در روایات نیز صفاتی به همین مضمون به منزله معنا و تعریف خدا، مطرح شده‌اند؛ صفاتی مانند غنی بالذات یا ازلیت و قدم ذاتی. به‌عبارت‌دیگر هنگامی‌که توحید خدا اثبات می‌شود، این صفات برای خدا به منزله تعریف، پیش‌فرض گرفته می‌شوند. این همان نکته‌ای است که در برخی کتاب‌های فلسفه دین۱ به آن اشاره شده است که بحث صفات خدا مقدم بر اثبات وجود اوست؛ زیرا ما منطقاً پیش از اثبات یک شیء، باید تصوری از آن داشته باشیم تا سپس بتوانیم آن را اثبات یا رد کنیم. اگر این سخن را به‌گونه مطلق نیز نپذیریم، دست‌کم باید آن‌را درباره برخی صفات بنیادین که تصور اولیه ما را از خدا می‌سازند، قبول کنیم.

۳٫ برهان

نکته دیگری که پیش از آغاز بحث باید بدان اشاره کنیم، این است که مراد ما از برهان در این مقاله برهان منطقی نیست و دلیل خطابی و جدلی را نیز در برمی‌گیرد.

الف) توحید ذاتی احدی

منظور از توحید احدی این است که خدای تبارک و تعالی بسیط محض است و از هر گونه ترکیب و داشتن جزء مبرا و منزه است. گرچه شاید در برخی عبارات معصومان، واژه «أحد» و «واحد» به یک معنا به کار رفته باشند، در موارد بسیاری نیز این دو با هم تفاوت دارند. ما برای نمونه یک روایت را که مرحوم صدوق در کتاب شریف التوحید مطرح ساخته‌اند، می‌آوریم:

شریح‌بن‌هانی نقل می‌کند روز جمل یک اعرابی برخاست و از امیرمؤمنان(ع) پرسید که آیا شما می‌گویید خدا واحد است؟…. امیرمؤمنان فرمود: ای اعرابی! گفتن اینکه خدا یکی است بر چهار قسم است: دو قسم از آن بر خدای عزوجل جایز نیست و دو وجه دیگر بر او ثابت است؛ اما آن دو وجه که بر او جایز نیست یکی آنکه از واحد، واحد باب اعداد را قصد کند. پس این معنا بر او جایز نیست؛ چون آن‌که دومی ندارد، در باب اعداد داخل نشود. آیا نمی‌دانی که کافر شد کسی را که گفت خدا سومی از سه تاست؟ دومی آنکه کسی بگوید او یکی از مردم است و از واحد، یک نوع از جنس را اراده کند. پس این معنا نیز بر خدا جایز نیست؛ چون تشبیه است و پروردگار ما از آن برتر و متعالی است. اما دو وجهی که بر او ثابت است: یکی سخن کسی است که می‌گوید او یگانه است و شبیهی در بین اشیا ندارد که پروردگار ما چنین است و دوم سخن کسی است که می‌گوید خدا أحدی المعنی است و مقصودش آن است که خدا نه در وجود و نه در عقل و نه در وهم منقسم نمی‌شود و پروردگار ما چنین است۲

چنان‌که از متن حدیث روشن است، امیرالمؤمنین(ع) احد را به معنای عدم انقسام به اجزای عقلی و وهمی معنا فرموده‌اند.

برهان نفی ترکیب

اکنون که معنای احد و توحید احدی روشن شد، به اصل برهان می‌پردازیم. مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی و در بخش التوحید با اسناد خود روایت شریفی از امام جواد(ع) نقل می‌کند که بر اساس آن مردی از امام درباره اسما و صفات الهی می‌پرسد و امام وجوهی را در پاسخ ذکر می‌فرمایند و در بخشی از آن می‌گویند:

و کسى که به‌وسیله ذکر یاد شود همان خداى قدیم است که همیشه‏ بوده و اسما و صفات مخلوق‌اند و معانى آنها و آنچه از آنها مقصود است همان خدایی است که اختلاف و به‌هم‌پیوستگى او را سزاوار نیست. چیزى که جزء دارد، اختلاف و به‌هم پیوستگى دارد (نه خداى یگانه یکتا). پس نباید گفت: خدا به‌هم‌پیوسته است و نه خدا کم است و نه زیاد است؛ بلکه او به‌ذات خود قدیم است؛ زیرا هر چیز که یکتا نباشد، تجزیه‌پذیر است و خدا یکتاست و تجزیه‌پذیر نیست و کمى و زیادى نسبت به‌ او تصور نشود. به ذات هر چیز که تجزیه پذیرد و کم و زیادى نسبت به او تصور شود، مخلوقى است که بر خالق خویش دلالت کند.۳

همان‌گونه که از متن حدیث روشن است، امام(ع) مرکب بودن و جزء داشتن خدا را منافی با قدم ذاتی و غیرمخلوق بودن خدا می‌داند. اگر بیان حضرت را به صورت مقدمات روشن بیان کنیم، تقریرش چنین است:

۱٫ اگر چیزی دارای جزء (چه خارجی، چه وهمی و چه عقلی)۴ باشد، در تحقق نیازمند اجزایش خواهد بود؛
۲٫ هر چیزی که نیازمند باشد، ممکن و در ذات خود حادث خواهد بود؛
۳٫ هر چیزی که ممکن و حادث باشد، مخلوق است؛
۴٫ لکن خدا مخلوق نیست؛
نتیجه: پس نیازمند نیست و در نتیجه مرکب از اجزا نیست.

ب) توحید ذاتی واحدی

همان‌گونه که در توحید احدی گذشت، منظور از توحید احدی نفی ترکیب از اجزای درونی بود؛ اما اینجا منظور از توحید واحدی، نفی شریک و نفی تعدد از ذات باری‌تعالی به لحاظ بیرونی و با قطع‌نظر از اجزای درونی است، که همان وجه اول از دو وجه صحیحی است که امیرمؤمنان اطلاق آن را بر حق‌تعالی در حدیث شریح‌بن‌هانی تأیید فرمودند. ما در این بخش مقاله به ذکر روایاتی که بر این قسم از توحید ارائه برهان می‌کنند، می‌پردازیم.

۱٫ برهان نامحدودیت الهی

در این برهان، تأکید بر نامحدود و لایتناهی بودن خدای تعالی است و از این طریق، وحدت اطلاقی و وجود صرف حق‌تعالی که گاه از آن به وحدت حقه حقیقیه تعبیر می‌شود به اثبات می‌رسد. البته بخشی از این استدلال را می‌توان به مقوله برهانی برای وحدت احدی حق‌تعالی اقامه کرد؛ ولی ما به جهت عدم تکرار، از بیان آن می‌پرهیزیم. در روایتی که مرحوم شیخ مفید در کتاب امالی با سند خود از امام رضا(ع) نقل می‌کند، به این برهان اشاره شده است. در این روایت امام(ع) می‌فرمایند:

ابتدای عبادت خدا شناخت او و اساس شناخت خدا جل اسمه یگانه دانستن اوست و نظام یگانه دانستنش به نفی محدودیت از اوست؛ زیرا عقل‌ها شهادت می‌دهند که همانا هر محدودی آفریده شده است و هر آفریده‌ای شهادت می‌دهد که برای او آفریننده‌ای وجود دارد که خود آفریده نیست و حدوث بر او ممتنع است؛ به طور ازلی قدیم است ـ پس خدا را عبادت نکرده است کسی که ذات او را وصف کند، و کسی که بخواهد به کنه او برسد، او را یگانه ندانسته است.۵

در این روایت امام(ع) نظام توحید را نفی تحدید از خدای سبحان معرفی می‌کند و سپس تحدید را لازمه مخلوقیت می‌داند. استاد جوادی آملی در توضیح حدیث می‌فرمایند:

اگر واجب‌الوجود محدود باشد، باید مخلوق خالقی جز خود باشد؛ زیرا هر موجود محدود، دارای حدودی است که از آن تجاوز نمی‌کند؛ بدین‌سان از آنچه بیرون حدودش باشد، بهره‌مند نمی‌شود؛ ازاین‌رو محدود‌کننده‌ای دارد که حدود ویژه آن را تعیین می‌کند.۶

تقریر برهان:

۱٫ هر آنچه محدود باشد، محدودکننده‌ای دارد؛
۲٫ هر آنچه محدودکننده‌ای دارد، ممکن و مخلوق است؛
۳٫ لکن خدای تعالی مخلوق نیست؛
۴٫ پس خدای تعالی محدود نیست؛
۵٫ هر آنچه نامحدود باشد، بیش از یکی تصورپذیر نیست؛
نتیجه: پس خدای تعالی بیش از یکی تصورپذیر نیست و بنابراین واحد است.

۲٫ برهان معدودیت

یکی دیگر از براهین توحید، برهانی است که ما از آن با عنوان معدودیت یاد می‌کنیم. در این برهان بر این نکته تأکید می‌شود که لازمه تعدد خدا، محدودیت الهی است، و چون محدودیت خدا مستلزم حدوث است، بنابراین تعدد خدا نفی می‌شود. برخی از محققان این برهان را ذیل این روایت شریفه که بخشی از خطبه امیرالمؤمنین در نهج البلاغه است آورده‌اند: «من وصفه فقد حده، ومن حده فقد عده، ومن عده فقد أبطل أزله.»۷

سیدکمال حیدری در تقریر برهان می‌گوید:

اگر خدای سبحان متعدد باشد، معنایش این است که او محدود است؛ و اگر محدود باشد، معنایش این است که معدوم بوده و بعد به وجود آمده است؛ بنابراین وجودش مسبوق به عدم است؛ و اگر وجودش مسبوق به عدم باشد، حادث و ممکن خواهد بود؛ لکن خدا حادث نیست؛ پس متعدد هم نیست.۸

گرچه تقریر ایشان فی‌نفسه درست و متقن، و ظاهراً الهام‌گرفته از روایت است، چندان با ظاهر روایت سازگار نیست؛ زیرا در بیان امیرالمؤمنین از محدودیت، معدودیت نتیجه شده و از معدودیت، بطلان ازلیت؛ درحالی‌که در تقریر محقق مزبور، روند به‌عکس است.

آنچه بیشتر شارحان در شرح این روایت بیان فرموده‌اند، بیشتر با توحید صفاتی سازگار است؛ چنان‌که سیاق این خطبه نیز به همین نکته دلالت دارد. به‌علاوه روایت اول که شیخ مفید از امام رضا نقل کرده‌اند، به این معنا قابل حمل و یا شاید ظاهر در آن باشد؛ گرچه خود فراز مورد استناد، تحمل معنای گفته‌شده در برهان اول را دارد و این معنا خلاف ظاهر نیست. افزون بر این دو نکته، این مضمون در روایت دیگری که فتح‌بن‌عبدالله از امام کاظم(ع) نقل می‌کند نیز وارد شده است و در آنجا نیز سیاق دلالت می‌کند که موضوع مربوط به توحید صفاتی است.۹ با توجه به نکات مزبور، امیرالمؤمنین(ع) درصدد نفی صفات زاید بر ذات بوده‌اند؛ لذا می‌فرمایند هر کس خدا را به صفات زاید بر ذات وصف کند، او را محدود کرده و بر ذات خدا حد زده است و این محدودیت، موجب تکثر در ذات خواهد شد و درنتیجه خدا مرکب خواهد بود و نیازمند اجزا، و این با قدم و ازلیت الهی ناسازگار است.۱۰ این بیانی است که بیشتر شارحان درباره حدیث فرموده‌اند و ما چون بحثمان مربوط به توحید صفاتی نیست، متعرض بیان ایشان و تقریر مقدماتش نمی‌شویم و جویندگان را به این کتب ارجاع می‌دهیم.

برخی شارحان، تقریر دیگری از برهان ارائه کرده‌اند که هم برهان توحید ذاتی واحدی است و هم با عبارت روایت سازگار است. به نظر می‌رسد روشن‌ترین بیان و تقریر، از آن صدرالمتألهین است. ایشان در شرح روایت می‌فرمایند:

لازمه توصیف حق‌تعالی به صفات زاید بر ذات قرار دادن حد برای اوست و لازمه محدود بودن شیء، وحدت عددیه است؛ چون هر شیء محدودی، ماهیتی دارد که برای موجود شدن نیاز به امری زاید دارد که به آن تشخص بدهد؛ چون ماهیت مورد نظر نسبتش با مصادیق فرضی‌اش یک‌سان است. پس درنتیجه وحدت آن وحدت عددی خواهد بود که امثال دیگری نیز می‌تواند داشته باشد؛ و هر آنچه واحد به وحدت عددی باشد، به امر دیگری محتاج است تا بدان تشخص بدهد و هر چیزی که محتاج باشد، در ذات خود مسبوق به عدم است و نمی‌تواند ازلی باشد.۱۱

قسمت اول فرمایش امام(ع) مربوط به بحث صفات زاید بر ذات است و ارتباطی به موضوع بحث ما ندارد؛ اما در بخش آخر روایت، یعنی فراز «من عده فقد أبطل أزله» مرحوم صدرالمتألهین وجهی را بیان می‌کنند که می‌تواند برهانی بر توحید ذاتی واحدی باشد و ما آن را به صورت مقدمات روشن، چنین تقریر می‌کنیم:

۱٫ اگر واجب متعدد باشد، ناگزیر دارای ماهیتی (اگرچه بسیط) خواهد بود که در بین مصادیق فرضی آن مشترک است؛
۲٫ هر ماهیت یا مفهوم مشترکی بخواهد به صورت متعدد موجود شود، چون نسبتش به مصادیق خود مساوی است، ناگزیر باید امر دیگری باشد تا به آن تشخص بدهد؛
۳٫ پس لازمه تعدد واجب، نیازمندی آن به امر دیگر است؛
۴٫ هر آنچه به دیگری نیازمند باشد، در ذات خود مسبوق به عدم است؛
۵٫ پس چنین موجودی، ازلی و قدیم نیست؛
۶٫ لکن خدا موجودی ازلی و قدیم است؛
نتیجه: خدا متعدد به وحدت عددی نیست.

۳٫ برهان فرجه

یکی دیگر از براهین توحید که در روایات بیان شده است، برهانی است که با عنوان «فرجه» مشهور شده است. این برهان به مناسبت ورود لفظ فرجه در روایت و نقش بنیادینی که در برهان دارد، به این نام شهرت یافته است. روایت دربردارنده این برهان را هشام‌بن‌حکم نقل می‌کند و عبارت از پرسش و پاسخ‌هایی میان یک زندیق و امام صادق(ع) است. همان‌گونه که شارحان احادیث اذعان و اعتراف کرده‌اند، این روایت از مشکلات اخبار بوده، دارای پیچیدگی‌های ویژه‌ای است که فهم حدیث را دشوار می‌سازد. این روایت دربردارنده سه برهان بر توحید است و در براهین بعدی، به فرازهای دیگر این حدیث اشاره خواهیم کرد. برخی شارحان کل روایت را مشتمل بر یک برهان می‌دانند و برخی مشتمل بر دو برهان و برخی نیز مشتمل بر سه برهان. ما ترجیحاً هر فراز روایت را برهانی جداگانه می‌انگاریم و می‌کوشیم تا تقریری کامل از هر یک ارائه دهیم. ناگفته نماند هدف ما شرح روایت نیست؛ لذا از دقت‌های فقه‌الحدیثی چشم‌پوشی می‌کنیم و تنها به اندازه‌ای که بتوان برهان مربوط را از روایت استظهار کرد، به بحث خواهیم پرداخت. بنابراین از داوری درباره معنای نهایی حدیث درمی‌گذریم؛ زیرا این کار هم از بضاعت اندک ما بیرون است و هم از حوصله این مقال.

هشام‌بن‌حکم نقل می‌کند که امام در پاسخ زندیق که درباره توحید پرسشی مطرح کرده بود، فرمود:

به‌علاوه اگر ادعاى دو خدا کنى، بر تو لازم است میانه‏اى بین آنها قایل شوى تا دوئیت آنها درست شود. بنابراین آن میانه خداى سومى قدیمى است، بین آن دو، پس سه خدا گردن‌گیرت شود و اگر سه خدا ادعاى کنى، بر تو لازم شود آنچه در دو خدا گفتم که بین آنها میانه باشد. بنابراین خدایان پنج می‌شوند و همچنین در شماره بالا مى‏رود و زیادى خدا بى‏نهایت مى‏شود.۱۲

در شرح این فراز اقوال گوناگونی مطرح است. برخی منظور از ثلاثه و خمسه را مجموع آحاد در نظر گرفته،۱۳ برخی آن را جواب شبهه ابن‌کمونه دانسته‌اند.۱۴ برخی دیگر نیز آن را تشییدی بر برهان اتقان صنع، که فراز پیشین روایت بر آن دلالت می‌کند، می‌دانند.۱۵ ما آنچه را که در بیان مقصود حدیث قوی‌تر می‌دانیم، مطرح می‌سازیم به رد و اشکال اقوال دیگر نمی‌پردازیم.

مرحوم آصف شیرازی در شرح خود بر اصول کافی در شرح این فراز می‌فرماید:

معنای فرمایش حضرت این است که اگر ادعا کنی که مبدأ اول و واجب بالذات
دو تاست، بر تو لازم است که وجود فرجه‌ای بین این دو را بپذیری تا وجه افتراقی
باشد بین این دو و فرض دوتا بودن محقق شود؛ چون این دو در وجوب ذاتی مشترک‌اند و اگر وجوب بالذات تمام حقیقت آنها باشد، و امر سومی نباشد که فاصل این دو باشد، در این صورت فرض دوتایی باطل خواهد بود؛ چون فرض تعدد بین دو امر کاملاً یک‌سان محال است.

امام(ع) از این ممیز فاصل به فرجه تعبیر می‌کند، با وجود اینکه از فاصل بین اجسام به فرجه تعبیر می‌شود، اما از آنجا که زنادقه اهل ادراک غیرمحسوسات نیستند، امام برای رساندن این نکته که شما بیش از اینکه به محسوسات مخاطبه شوید، استحقاق ندارید لذا از این تعبیر استفاده فرمودند.

این امر فاصل، ناگزیر باید امری وجودی و داخل در حقیقت یکی از آن دو باشد؛ زیرا فرض تعدد با یک‌سان بودن در تمام حقیقت ناسازگار است. همچنین ممکن نیست که آن امر فاصل، حقیقتی باشد که بتواند از وجود منفک شود؛ ولو اینکه این انفکاک صرفاً عقلی باشد؛ چون در این‌صورت معلولی خواهد بود که نیازمند به مبدأ است [زیرا در صورت امکان انفکاک عقلی، نسبت آن با وجود امکانی خواهد بود و در نتیجه برای موجود بودن نیازمند به علت خواهد بود] و دیگر خودش نمی‌تواند مبدأ اول و داخل در واجب باشد؛ پس در نتیجه امر فاصل نیز باید موجودی ذاتاً قدیم باشد؛ همان‌گونه که امر مشترک چنین است. پس در نتیجه آن یکی از دو واجب مفروض که مشتمل بر امر فاصل بود، در حقیقت دو تا خواهد بود و دو واجب مفروض نیز سه تا خواهند بود؛ و اگر ادعا کنی که خب سه تا باشند، همان چیزی که در فرض دوتایی لازم آمد در فرض سه‌تایی هم لازم خواهد آمد و باید بدان ملتزم باشی و آن تحقق امر فاصل بین این سه تاست و برای اینکه فرض سه‌تایی درست شود، باید حداقل دو امر فاصل فرض کنی که همان‌طور که گفتیم باید قدیم ذاتی باشند و در نتیجه به پنج قدیم ملتزم شده‌ای و این مطلب ادامه پیدا می‌کند تا جایی که ملتزم شوی به وجود بی‌نهایت واجب و این علاوه بر اینکه خلاف فرض است، از دو جهت باطل است:

اول اینکه بنا بر چنین فرضی باید پذیرفت که عدد بدون واحد و کثرت بدون وحدت به وجود آمده است؛ …چون آن واجبی که مشتمل بر امر فاصل فرض شده است، دارای اجزای واجب الوجود بی‌نهایت است که هر یک به نوبه خود مشتمل بر بی‌نهایت اجزا هستند و این بدین معناست که ما کثیری داریم که هیچ‌گاه به واحد نمی‌رسد؛ و وجود کثرت بدون وحدت، بطلانش بدیهی است؛

دوم آنکه واجب مشتمل بر امر فاصل، وجودش متوقف بر امر فاصل است که خود آن فاصل نیز متوقف بر فاصل‌های دیگر است و همین‌طور این وابستگی و توقف تا بی‌نهایت ادامه دارد و این همان تسلسل است که محال است.۱۶

عبارت مرحوم آصف شیرازی را می‌توان چنین خلاصه کرد که اگر خدا دو تا باشد، برای تحقق اثنینیت، باید بین این دو، ممیزی فاصل وجود داشته باشد ـ که در روایت از آن به فرجه تعبیر شده است و برای ذهن مأنوس با محسوسات، که شأن زنادقه است، مناسب‌تر است ـ چون بدون ممیز فاصل، دو تا بودن ممتنع است. این ممیز فاصل باید اولاً امری وجودی باشد و ثانیاً قدیم باشد؛ وگرنه تحقق اثنینیتِ ازلی بین دو قدیم، ممتنع خواهد بود. پس لازمه فرض دو خدا، پذیرش سه خداست و لازمه پذیرش سه خدا این است که دو ممیز فاصل قدیم وجود داشته باشند، تا فرض سه‌تایی محقق شود. لازمه این امر نیز فرض پنج خداست و اگر پنج خدا وجود داشته باشد، لازمه‌اش وجود چهار ممیز فاصل قدیم است که در نتیجه نُه خدا وجود خواهد داشت. اگر این روند ادامه یابد، لازمه‌اش بی‌نهایت خدا خواهد بود که اولاً خلاف فرض است (زیرا فرض اولیه دو خدا بود) و ثانیاً وجود چنین بی‌نهایتی محال است. وجه محال بودن چنین بی‌نهایتی است که تحقق کثیر بدون واحد را لازم می‌آورد؛ چراکه هر کثیری چیزی نیست جز مجموعه‌ای از واحدها و اگر در مجموعه‌ای فرضی، واحد وجود نداشته باشد، وجود کثیر نیز بی‌معنا خواهد بود.

۴٫ برهان تدافع قدرت‌های مطلق

یکی دیگر از براهین توحید که در روایات بدان اشاره شده است، برهانی است که بر پایه تصور قدرت مطلق شکل گرفته است و در آن از امتناع تعدد قدرت مطلق، امتناع تعدد خدا نتیجه گرفته شده است. این برهان نیز مانند برهان پیشین در روایت پیش‌گفته هشام‌بن‌حکم وارد شده است. امام(ع) در پاسخ زندیق که درباره توحید پرسش مطرح کرده است می‌فرماید:

این سخن تو که خدا دوتاست، از سه حال خارج نیست: یا هر دو قوی هستند، یا هر دو ضعیف‌اند و یا یکی قوی و دیگری ضعیف است. پس اگر هر دو قوی‌اند، پس چرا هر یک دیگری را دفع نمی‌کند و در تدبیر متفرد و یگانه نمی‌شود؛ و اگر یکی قوی است و دیگری ضعیف، ثابت می‌شود که او واحد است؛ همان‌گونه که ما می‌گوییم به دلیل عجزی که در دومی آشکار است.۱۷

در اینکه بیان امام(ع) به چه برهانی اشاره دارد، بین شارحان اختلاف‌نظر است. برخی آن را اشاره به برهان تمانع می‌دانند که طبق آن با فرض دو قادر مطلق، تحقق عالم ممکنات ممتنع است و چون عالم ممکنات تحقق یافته است، پس تعدد قادر مطلق نفی می‌شود؛ اما برخی آن را برهانی بر نفی تعدد قادر مطلق می‌دانند، بدون توسل به امتناع تحقق عالم ممکنات. به‌عبارت دیگر برخی آن را برهان تمانع در وجود واجب، و برخی تمانع در وجود ممکن می‌دانند. به‌هرحال به نظر می‌رسد بیان امام(ع) تحمل هر دو معنا را دارد و در بین شارحان، مرحوم بحرانی جامع‌ترین بیان را در شرح حدیث ایراد فرموده است:

این قول که گفته شود خدا دوتاست بعد از ثبوت لوازم وجوب وجود از قبیل نفی فقر و احتیاج و ضعف، با ملاحظه اثنینیت و قوت و ضعف، چهار وجه قابل تصور است: وجه اول اینکه اولی و دومی هر دو قوی باشند؛ وجه دوم آنکه هر دو ضعیف باشند و وجه سوم آنکه اولی قوی و دومی ضعیف باشد و چهارم آنکه اولی ضعیف و دومی قوی باشد؛ و چون در دو وجه اخیر تعیین قوی و ضعیف در بحث تأثیری ندارد، لذا حضرت سه وجه ایراد فرمود و از آنجا که روشن است که قدم ذاتی از لوازم وجوب وجود است، لذا تأثیری در وجوه احتمالی ندارد.

پس اگر فرض و وجه اول باشد، یعنی هر دو قوی باشند، پس هر یک قادرند که دیگری را از وجود یا ایجاد ممانعت کند ـ و فرض این است که موانع ممانعت منتفی است، چون وجوب وجود اقتضا می‌کند که مانعی از مقدوراتش وجود نداشته باشد. پس چرا هر کدام دیگری را دفع نمی‌کند تا در نتیجه هر دو معدوم شوند و یا اگر تدافع را باطل بدانیم، چرا یکی بر دیگری غلبه نمی‌کند و متفرد در تدبیر نمی‌شود تا فقط او واجب باشد، چون دیگری را یا از وجود یا از ایجاد مانع شده است؟ اما این فرض قابل قبول نیست؛ چون هر دو مساوی فرض شده‌اند و اگر یکی را دافع بدانیم، در این‌صورت ترجیح بلامرجح و به تبع آن، ترجح بلامرجح واقع شده که محال است.

اما وجه دوم؛ امام(ع) به این فرض نپرداختند چون واضح‌البطلان است و نیز از وجه سوم نیز جوابش معلوم می‌شود.

اما فرض سوم؛ یعنی اینکه یکی قوی و دیگری ضعیف باشد، در حقیقت اقرار ناخودآگاه به توحید است. چون به وجود واجب که در قوت منفرد است اعتراف کرده و الوهیت را از عاجز نفی نموده است.

این استدلال به حسب صفات کمالیه اقامه شده است که همان برهان عقلی حکماست که از آن به به برهان تمانع یاد می‌شود.۱۸

تقریر برهان:

۱٫ اگر خدا دوتا باشد، وضع از سه حال بیرون نیست: یا هر دو قادر مطلق‌اند یا هر دو ضعیف‌اند و یا یکی از آنها قادر مطلق و دیگری ضعیف است:
۲٫ هر سه فرض باطل است؛
نتیجه: پس خدا دوتا نیست.

بطلان فروض سه‌گانه بدین قرار است:

الف) لازمه مطلق بودن قدرت و وجوب وجود، این است که هر یک از دو خدا بتواند دیگری را از وجود یا ایجاد ممانعت کند. اگر ممانعت کند، پس دیگری واجب و قدیم نیست و این با فرض قدیم بودنشان ناسازگار است؛ زیرا قدیم و واجب در وجود و ایجاد نیازمند نیست و چیزی نمی‌تواند مانع آن باشد؛ وگرنه لازمه آن مشروط بودن وجود یا ایجاد او به عدم مانع است و این نوعی نیاز است که با وجوب وجود سازگار نیست. علاوه بر اینکه مستلزم ترجح بلامرجح نیز است؛ چون هر دو در قدرت برابرند؛ اما اگر هر یک نتواند دیگری را از وجود یا ایجاد ممانعت کند، پس قادر مطلق نیست. به‌هرحال این فرض پذیرفتنی نیست؛

ب) فرض اینکه هر دو ضعیف باشند، بطلانش روشن است؛ چون در این صورت شرایط الوهیت را ندارند؛

ت) فرض اینکه یکی قادر مطلق و دیگری ضعیف باشد، نیز پذیرفتنی نیست؛ چون ضعف با قدم و وجوب سازگار نیست. پس خدا نمی‌تواند دوتا باشد و در نتیجه فرض تعدد باطل می‌شود.

همان‌گونه که از ظاهر استدلال روشن است، شکل کلی استدلال، قیاس استثنایی است که تالی آن به‌گونه سه‌تایی بیان شده و هر سه باطل شده‌اند که در نتیجه با رفع تالی، رفع مقدم هم می‌شود. به‌تعبیردیگر برهان مزبور ترکیبی از قیاس استثنایی و برهان سبر و تقسیم است.

۵٫ برهان اتقان صنع

برهان دیگری که در روایات برای اثبات توحید مطرح شده، برهان اتقان صنع است. در این برهان با تکیه بر اتقان و انتظام امور در جهان، وجود خدایان متعدد نفی می‌شود؛ زیرا وجود خدایان متعدد، با اتقان صنع منافات دارد. یکی از روایات که به نظر می‌رسد به این برهان اشاره دارد، همان روایت پیشین است که امام(ع) در پاسخ زندیق می‌فرماید:

پس اگر بگویی که خدا دوتاست، یا این دو از تمام جهات یک‌سان‌اند و یا از تمام جهات غیرهم‌اند، چون ما آفریدگان را سامان‌یافته، و چرخ جهان را در جریان، و تدبیر را واحد می‌بینیم و شب و روز و آفتاب و مهتاب را مشاهده می‌کنیم، صحت امر و تدبیر و هماهنگی آنها دلالت می‌کند که همانا مدبر یکی است.۱۹

همچنین روایت دیگری در توحید صدوق آمده که در آن از هشام‌بن‌حکم چنین نقل می‌شود:

به امام صادق(ع) عرض کردم چه دلیلی بر توحید خدا وجود دارد؟ ایشان فرمودند: یک‌سان بودن تدبیر و تام بودن صنع؛ همان‌گونه که خدای عزوجل فرمود: اگر غیر از خدا، خدایان دیگری در آسمان و زمین وجود داشت، آسمان و زمین فاسد می‌شد.۲۰

تقریر برهان

۱٫ اگر خدایان متعدد باشند، نظام تدبیر عالم فاسد می‌شود؛
۲٫ لکن نظام عالم فاسد نیست، بلکه متقن است؛
نتیجه: خدا متعدد نیست.

بیان ملازمه

اگر خدا متعدد باشد، وضع از چهار فرض بیرون نیست: ۱٫ یا تمام ذات و فعل آنها عین هم است؛ ۲٫ یا ذاتشان عین هم، ولی فعلشان غیر هم است؛ ۳٫ یا تمام ذات و فعلشان غیر هم است؛ ۴٫ یا ذاتشان غیر هم، ولی فعلشان عین هم است. فرض اول خلاف فرض تعدد است؛ بنابراین پذیرفتنی نیست. دو فرض بعدی لازمه‌شان این است که هر یک از خدایان در تدبیر و فعل مغایر هم عمل کند که در این‌صورت عالمی که هر یک می‌آفریند غیر آن دیگری خواهد بود و این عوالم با هم تنافی خواهند داشت؛ در نتیجه در عالم نظام واحد و متقن به وجود نخواهد آمد. فرض چهارم نیز تحقق‌پذیر نیست؛ زیرا فعل از ذات منبعث می‌شود و امکان ندارد که از ذوات متغایر، فعل واحد یا فعل متماثل صادر شود. به‌علاوه از آنجاکه خدایان مفروض ذاتاً متباین با یکدیگرند، صفات ذاتی آنها مانند علم و قدرت نیز متباین خواهند بود، و در صورت تباین ذات و صفات، قطعاً این خدایان در تشخیص مصالح نظام عالم و قوانین آن متباین خواهند بود و نتیجه تباین علم، جز فساد و در هم ریختن نظم عالم، و بالتبع فساد آن نیست.

مرحوم علامه طباطبایی در ذیل آیه ۲۲ سوره مبارکه أنبیا بیانی همانند بیان مزبور دارند که اشاره به آن خالی از لطف نیست. ایشان با نقد نظر دیگر مفسران درباره آیه که اغلب آیه را بر برهان تمانع فیلسوفان تطبیق کرده‌اند، در تقریر برهان آیه شریفه می‌فرمایند:

اگر فرض شود که برای عالم آلهه متعددی باشد، ناچار باید این چند اله با یکدیگر اختلاف ذاتی و تباین حقیقی داشته باشند؛ وگرنه چند اله نمی‌شدند؛ و تباین در حقیقت و ذات، مستلزم آن است که در تدبیر هم با یکدیگر متباین و مختلف باشند، و همین‌که پای اختلاف در تدبیر به میان بیاید، تدبیر هر یک تدبیر دیگری را فاسد می‌کند و آسمان و زمین رو به تباهی می‌گذارند و چون می‌بینیم نظام جاری در عالم نظامی است واحد، که همه اجزای آن یکدیگر را در رسیدن به هدف خود یاری می‌دهند و با رسیدن اجزای دیگر به هدف‌های خود سازگارند، می‌فهمیم که پس برای عالم غیر از یک اله نیست.۲۱

استاد مصباح نیز در معارف قرآن همین بیان مرحوم علامه را با تفصیل بیشتری بیان کرده، با تحلیل دقیق مفهوم الوهیت و ربوبیت و اثبات ملازمه بین این دو، آن را تقویت می‌کنند.۲۲

۶٫ برهان عدم آثار

در برهان دیگری که در آثار معصومان(ع) مطرح شده، بر این نکته تأکید می‌شود که اگر خدایان دیگری وجود داشتند، باید آثاری می‌داشتند و چون آثاری از ایشان دیده نمی‌شود، پس وجود ندارند. در نامه‌ای که امیرمؤمنان(ع) به امام مجتبی نوشته‌اند، به این برهان اشاره شده است:

و بدان ای پسر عزیزم، همانا اگر شریکی برای پروردگارت وجود داشت، پیامبرانش به سوی تو می‌آمدند و قطعاً آثار حکومت و سلطنتش را می‌دیدی و افعال و صفاتش را می‌شناختی. اما او خدایی یکتاست همان‌گونه که او خود را توصیف کرده است.۲۳

تقریر برهان

۱٫ اگر برای این عالم خدای دیگری غیر از خدای واحد موجود بود، رسولانی می‌فرستاد و آثار و افعال او شناخته می‌شد؛
۲٫ لکن رسولانی از خدای دیگر به سوی ما نیامده‌اند و ما آثار و افعال او را نمی‌شناسیم؛
نتیجه: پس خدای دیگری غیر از خدای واحد برای این جهان وجود ندارد.

بیان ملازمه

دلیل ملازمه‌ای که در مقدمه ۱ آمده، این است که خدا بودن مستلزم ایجاد و خلق و افاضه است؛ و خدایی که ایجاد و خلق و تدبیر نداشته باشد یا هدایتی از سوی او به ما نرسد، شایسته پرستش و الوهیت نیست. به‌عبارت دیگر اگر برای خداوند سبحان که رب ما و همه ماسوی است شریکی باشد، این شریک نیز باید مثل او قادر و حکیم و دارای صفات کمال و اسماء‌الحسنی باشد؛ وگرنه شرکت حاصل نمی‌شود. بنابراین آنچه حق و حقیقت است، تعدد و دوئیت ذات اله خواهد بود. پس بر شریک حکیمِ مفروض، واجب است که برای دعوت به حق، که همان اعتقاد به اثنینیت و تعدد است، و برای رفع جهل و راهنمایی عباد انبیا را مبعوث کند؛ وگرنه لازمه‌اش این است که یا حکیم و هادی نباشد، یا اینکه عاجز باشد؛ و چون شریک هیچ پیامبری نفرستاده است، درمی‌یابیم که شریک باری هم وجود ندارد.۲۴

چنان‌که روشن است، شکل برهان قیاس استثنایی متصله است و با رفع تالی (وجود آثار مُلک و ارسال رسل)، رفع مقدم (وجود خدایان متعدد) استنتاج شده است.

۷٫ برهان فطرت

فطرت از جمله موضوعاتی است که در قرآن و سنت بسیار به آن توجه شده است. بحث‌های بسیاری درباره فطرت، معنا و ماهیت آن و مصادیقش در بین محققان در گرفته است و اگر بخواهیم حق این بحث را ادا کنیم، قطعاً سخن به درازا خواهد کشید و از مقصود خود دور خواهیم شد. اینجا تنها به‌اجمال آنچه را برای بیان برهان فطرت ضرور است یادآور می‌شویم. اولاً منظور ما از فطرت، امر یا اموری است که از ویژگی‌های خلقت انسان بوده، غیراکتسابی و همگانی است. برای فطرت مصادیق پرشماری مانند حقیقت‌جویی، زیبایی‌طلبی، کمال‌خواهی ادعا شده است. خداشناسی نیز یکی از امور فطری است که در کتاب و سنت بیانات فراوانی درباره آن وارد شده است. یکی از شاخه‌های خداشناسی فطری، توحید است. ما روایات فراوانی در ذیل آیه فطرت۲۵ و یا به طور مستقل داریم که توحید را امری فطری معرفی، و یا تعبیر «فطره الله التی فطر الناس علیها» در آیه فطرت را به توحید تفسیر می‌کند. مرحوم صدوق در کتاب توحید باب جداگانه‌ای را برای این روایات گشوده است. ما برای نمونه، به یک روایت بسنده می‌کنیم. مرحوم صدوق به اسناد خود از علاء‌بن‌فضیل می‌گوید: عن أبی عبد الله(ع) قال سألته عن قول الله عز و جل فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها قال التوحید.۲۶ این مضمون در روایات بسیار تکرار شده است.

گرچه اغلب در بحث اثبات وجود خدا به فطرت تمسک می‌شود، ما قصد داریم اینجا برای اثبات توحید نیز به فطرت تمسک کنیم. پیش از بیان برهان، ذکر این نکته خالی از لطف نیست که برای اثبات توحید، به دو وجه می‌توان به فطرت استناد و استدلال کرد:

وجه اول این است که ما یکی از امور فطری را که در همه انسان‌ها مشترک است محور قرار می‌دهیم و پس از طریق استدلال التزامی توحید را اثبات می‌کنیم؛

وجه دوم این است که ما به تجربه‌ای فطری از انسان‌ها توجه می‌کنیم و می‌کوشیم گزارش و توصیفی از این تجربه ارائه دهیم و از این طریق به اثبات توحید بپردازیم. به‌عبارت دیگر در وجه اول جنبه استدلالی و سیر مفهومی محور و پایه اصلی استدلال است؛ ولی در وجه دوم جنبه تجربه و درک حضوری قوی‌تر است و پایه اصلی استدلال قرار می‌گیرد. برای روشن شدن مقصود، به بیان برهان به هر دو وجه می‌پردازیم.

برهان اول

۱٫ هر انسانی کمال را دوست دارد؛
۲٫ هر انسانی به هر کمالی می‌رسد به آن قانع نمی‌شود و به بالاتر از آن می‌اندیشد. بنابراین انسان نه‌تنها کمال، که کمال مطلق را دوست دارد؛
۳٫ دوستی و محبت، امرِ وجودی اضافی (نه مفهومی اضافی که با توهم نیز سازگار است) است؛
۴٫ هر امر اضافی به دو طرفش وابسته است و تا طرفین نباشند، اضافه هم نخواهد بود؛
۵٫ پس متعلق دوستی انسان، موجود است (تا اینجا برهان فطرت بر اثبات وجود خد دلالت دارد)؛
۶٫ آن کامل مطلق که انسان طالب آن است، بیش از یکی تصور ندارد؛
نتیجه: خدا یا همان کامل مطلق، واحد است.

برهان دوم

۱٫ هر انسانی در طول زندگی موقعیت‌هایی را تجربه می‌کند که در آنها از همه اسباب ناامید می‌شود؛
۲٫ در این موارد انسان کاملاً ناامید نیست و وجود موجودی را که می‌تواند او را نجات دهد، احساس می‌کند؛
۳٫ انسان‌ها در این تجربه همیشه امری واحد را تجربه می‌کنند و به امور متشتت و پراکنده توجه ندارند. به‌عبارت دیگر وقتی انسان‌ها در موقعیت‌های بحرانی قرار می‌گیرند و به‌اصطلاح برای آنها انقطاع از اسباب عادی حاصل می‌شود، احساس می‌کنند که نقطه اتکایی وجود دارد و به او توجه می‌کنند و امید دارند. نکته مهم آنکه این احساس منعطف به یک نقطه است، و شخص به امری واحدی توجه می‌یابد؛

نتیجه: پس خدای واحدی ورای اسباب وجود دارد.

چنان‌که روشن است در دلیل اول بر کمال‌خواهی انسان تأکید شده و پس از طریق استلزام توحید اثبات شده است؛ اما در دلیل دوم خود توحید تجربه شده است.

۸٫ برهان عدم دلیل

دلیل دیگری که در احتجاج‌های معصومان از آن استفاده شده است، نبود دلیل برای شرک است. در روایتی فضل‌بن‌شاذان از امام رضا(ع) نقل می‌کند:

مردى از فرقه ثنویه از ابوالحسن حضرت على‌بن‌موسى‌الرضا(ع) سؤال نمود و من حاضر بودم و گفت که من می‌گویم که صانع عالم دوتاست؛ پس دلیل بر آنکه صانع یکی است، چیست؟ حضرت(ع) فرمود که خود همین سخن تو که صانع دوتاست دلیل بر این است که صانع یکی است؛ زیرا که تو دومی را ادعا نکردى، مگر بعد از آنکه یکى را اثبات کردى. پس یکى مورد اتفاق است که ما و تو بر آن اجماع داریم و بیشتر از یکى مورد اختلاف است. ۲۷

در این استدلال امام رضا(ع) در پاسخ کسی که برای توحید دلیل خواسته است، وظیفه اقامه دلیل را بر عهده کسی که ادعای بیشتر از مورد اتفاق را دارد می‌نهد، و نبود دلیل را دلیل بر وحدت می‌داند. شاید به این استدلال امام(ع) اشکال شود که نبودن دلیل، دلیل نبودن نیست و این استدلال صرفاً اقناعی و جدلی است؛۲۸ اما می‌توان از بیان امام(ع) ـ چنان‌که در قرآن هم به این دلیل تمسک شده است۲۹‌ ـ این‌گونه دفاع کرد که امام(ع) نبود دلیل برای شرک را دلیل محکمی برای اعتقاد به توحید و عدم اعتقاد به شرک معرفی می‌کند. به‌عبارت‌دیگر هدف حضرت، نفی وجود خارجی شریک برای خدا نیست؛ بلکه ایشان می‌خواهند عدم معقولیت اعتقاد به امری را که هیچ دلیلی برای آن وجود ندارد نشان دهند و اگر از جاده انصاف دور نشویم، استدلال حضرت به طور کامل وافی به این مقصود است.

نتیجه‌گیری

از مطالب یاد شده در این نوشتار نتیجه می‌گیریم:

۱٫ براهین پرشماری در روایات بر توحید ذاتی حق‌تعالی اقامه شده است. این براهین به اقتضای حال مخاطب و سطح فهم او بوده‌اند و به همین دلیل از بیانات خطابی و جدلی نیز استفاده شده است؛

۲٫ یکی از براهین اقامه‌شده، برهانی است که در آن از ملازمه بین ترکیب و نیازمندی از سویی، و بی‌نیازی و غنای ذاتی خدا از سوی دیگر توحید ذاتی احدی استنتاج شده است؛

۳٫ یکی از براهین اقامه شده بر توحید ذاتی واحدی در روایات، برهانی است که در آن از ملازمه بین نامحدودیت و یکتایی و نیز ملازمه بین محدودیت و مخلوقیت، یکتایی حق‌تعالی استنتاج شده است؛

۴٫ یکی دیگر از براهین اقامه‌شده بر توحید ذاتی واحدی، برهانی است که در آن از استلزام معدودیت با حدوث، نفی تعدد واجب استنتاج شده است؛

۵٫ برهان سوم بر توحید ذاتی واحدی، برهان فرجه است که در آن از ملازمه بین فرض تعدد با وجود بی‌نهایت خدا، توحید ذاتی نتیجه گرفته می‌شود؛

۶٫ برهان چهارم بر توحید ذاتی واحدی، برهان تدافع قدرت‌های مطلق است که از ملازمه فرض تعدد با عدم وجود واجب یا عدم وجود ممکنات، توحید استنتاج شده است؛

۷٫ برهان پنجم بر توحید ذاتی واحدی، برهان اتقان صنع است. در این برهان از وجود نظام واحد در عالم و عدم فساد کلی در آن، توحید مدبر نتیجه گرفته شده است.

۸٫ برهان ششم بر توحید ذاتی واحدی، برهان عدم آثار است که در آن از عدم وجود آثار الهیت و خدایی خدایان متعدد، توحید اثبات شده است.

۹٫ برهان هفتم بر توحید ذاتی واحدی، برهان فطرت است. در این برهان با تکیه بر فطرت کمال خواهی انسان، و تلازم این حب فطری با وجود محبوب کامل، توحید اثبات شده است.

۱۰٫ سرانجام واپسین برهانی که ما در اینجا به آن اشاره کردیم، برهان عدم دلیل است. در این برهان از عدم دلیل بر وجود خدایان متعدد، معقولیت اعتقاد به توحید استنتاج شده است.

 


پی‌نوشت‌ها:

۱. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص۹۷-۹۸٫
۲. محمدبن علی ابن‌بابویه، التوحید، باب معنی الواحد و التوحید و الموحد، ج۳٫
۳. محمدبن یعقوب کلینی، أصول الکافی، ترجمه سیدجواد مصطفوى، ج۱، ص۱۵۷٫
۴. معنای جزء خارجی روشن است. اما منظور از جزء وهمی، جزئی است که از تقسیم شی به دو جزء بالقوه به دست می‌آید مثل تقسیم یک خط به دو پاره خط فرضی، و منظور از جزء عقلی تقسیم شی به جنس و فصل است و برخی جزء تحلیلی را نیز افزوده‌اند که منظور تقسیم شی به ماهیت و وجود است.
۵. محمدبن محمد مفید، أمالی، ص۲۵۳٫
۶. عبدالله جوادی آملی، فلسفه الهی از منظر امام رضا(ع)، ترجمه زینب کربلایی، ص۵۴٫
۷. محمدبن‌حسین شریف الرضى، نهج البلاغه (لصبحی صالح)، خطبه ۱۵۲، ص۲۱۲٫
۸. سیدکمال حیدری، دروس فی التوحید، ترجمه علی محمود العبادی، ص۲۴-۲۶٫
۹. محمدبن یعقوب کلینى، الکافی، کتاب التوحید، باب جوامع التوحید، ح۶٫
۱۰. رک: محمد صالح مازندرانی، شرح الکافی، ج۴، ص۲۵۴-۲۵۷؛ محمد باقر مجلسی، مرآه العقول فی شرح اخبار آل الرسول، ج۲، ص۱۰۲٫
۱۱. صدر المتألهین، شرح اصول کافی، ج۴، ص۸۹٫
۱۲. محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ترجمه سیدجواد مصطفوی، ج۱، ص۱۰۶٫
۱۳. محمدباقر میرداماد، التعلیقه علی اصول الکافی، ص۱۸۶٫
۱۴. محمدبن یعقوب کلینی، اصول الکافی، ترجمه محمد باقر کمره‌ای، ج۱، ص۵۵۶٫
۱۵. صدرالمتألهین، همان، ج۳، ص۳۷؛ محمدمحسن فیض کاشانی، الوافی، ج۱، ص۳۳۱٫
۱۶. محمدهادی شریف شیرازی، الکشف الوافی فی شرح اصول الکافی، ص۵۰۰٫
۱۷. محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، کتاب التوحید، باب حدوث العالم و اثبات المحدث، ح۵٫
۱۸. مهدی سلیمانی آشتیانی و محمدحسین درایتی، مجموعه رسائل در شرح احادیثى از کافى، ج۱، ص۱۷۰-۱۷۲٫
۱۹. همان
۲۰ . محمدبن‌على ابن‌بابویه، همان، باب الرد علی الثنویه و الزنادقه، حدیث۲٫
۲۱. سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه موسوی همدانی، ج۱۴، ص۳۷۵٫
۲۲. رک: محمدتقی مصباح، خداشناسی، به تحقیق و بازنگاری امیررضا اشرفی، ص۲۵۰٫
۲۳. نهج البلاغه، نامه۳۱٫
۲۴. لطف‌الله صافی‌گلپایگانی، الهیات در نهج البلاغه، ص۲۰۷٫
۲۵. (روم:۳۰)
۲۶. محمدبن علی ابن‌بابویه، همان، باب فطره الله عزّ و جلّ الخلق علی التوحید، ح۱٫
۲۷. محمدبن علی ابن‌بابویه، همان، باب الرد علی الثنویه و الزنادقه، ح۶٫
۲۸. عبدالله جوادی آملی، همان، ص۵۲-۵۳٫
۲۹. «قل هاتوا برهانکم إن کنتم صادقین» (بقره:۱۱۱).


منابع

ابن‌بابویه، محمدبن‌على، التوحید، قم، جامعه مدرسین، ۱۳۹۸ق.
جوادی آملی، عبدالله ، فلسفه الهی از منظر امام رضا(ع)، ترجمه زینب کربلایی، چ سوم، قم، اسراء، ۱۳۸۶٫
حیدری، سید کمال، دروس فی التوحید، ترجمه علی محمود العبادی، قم، دار فراقد، ۱۴۳۲ق.
سلیمانى آشتیانى، مهدی و محمدحسین درایتى، مجموعه رسائل در شرح احادیثى از کافى، قم، دار الحدیث، ۱۳۸۷٫
شریف الرضى، محمدبن‌حسین، نهج البلاغه (للصبحی صالح)، قم، هجرت، ۱۴۱۴ ق.
شریف شیرازى، محمدهادى‌بن معین‌الدین (آصف شیرازى)، الکشف الوافی فی شرح أصول الکافی، قم، دار الحدیث، ۱۴۳۰ق.
صافی گلپایگانی، لطف‌الله، الهیات در نهج البلاغه، چ دوم، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۷۵٫
صدرالدین شیرازى، محمدبن ابراهیم (صدر المتألهین)، شرح أصول الکافی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ۱۳۸۳٫
طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، بی‌تا.
فیض کاشانى، محمدمحسن‌بن شاه‌مرتضى، الوافی، اصفهان، کتابخانه امام أمیر المؤمنین على(ع)، ۱۴۰۶ ق.
کلینى، محمدبن یعقوب، أصول الکافی، ترجمه سیدجواد مصطفوى، تهران، کتاب فروشى علمیه اسلامیه، ۱۳۶۹٫
ـــــ ، أصول الکافی، ترجمه محمدباقر کمره‏اى، چ سوم، قم، اسوه، ۱۳۷۵٫
ـــــ ‌، الکافی، چ چهارم، تهران، دار الکتب الإسلامیه، ۱۴۰۷ ق.
مازندرانى، محمد صالح‌بن احمد، شرح الکافی-الأصول و الروضه، تهران، المکتبه الإسلامیه، ۱۳۸۲ ق.
مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، چ چهارم، تهران، طرح نو، ۱۳۸۳٫
مجلسى، محمدباقر، بحار الأنوار، چ دوم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق.
ـــــ ، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، چ دوم، تهران، دار الکتب الإسلامیه، ۱۴۰۴ ق.
مصباح، محمدتقی، خداشناسی، به تحقیق و بازنگاری امیررضا اشرفی، قم، موسسه امام خمینی(ره)، ۱۳۸۹٫
مفید، محمدبن محمد، الأمالی، قم، کنگره شیخ مفید، ۱۴۱۳ق.
میرداماد، محمدباقر بن محمد، التعلیقه على أصول الکافی، قم، الخیام، ۱۴۰۳ق.

 

* دانشجو کارشناسی ارشد رشته کلام مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)             malekzadeh313@yahoo.com
** استادیار مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)                                                      mjafari125@yahoo.com
 

برچسب ها
نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا
بستن