بخش عمده کردارهای بودایی، در حوزه اخلاق بودایی قرار دارد. دستورهای بودایی مجموعه‌ای است از قواعد اخلاقی که وظیفه فرد را در قبال خود و دیگران معین می‌کند. قانون «اَهیمسا»، به معنای نیازردن خود و دیگران، محوری‌ترین آموزه اخلاقی بودایی است. «پنج تعهد» این‌گونه آغاز می‌شود: تعهد می‌کنم به خویشتنداری از آزار جانداران، دزدی، بی‌عفتی، دروغ‌گویی و می‌خواری. حال آیا می‌توان حقوق بشر را در دل این آموزه‌ها نشان داد؟ آیا ماده‌های اعلامیه جهانی حقوق بشر با مطالبات اخلاق بودایی مطابقت دارند؟ آیا تأکید بر حقوق دیگری روی وظیفه دینی فرد پرده نمی‌کشد؟ نویسنده در این نوشتار، پاسخ‌های متفاوت دانشمندان بودایی را بررسیده است. وی همچنین نقدهای بوداییان بر اعلامیه جهانی حقوق بشر را نیز ارائه می‌کند.
آیین بودا، حقوق بشر، اخلاق بودایی، غمخوارگی، راه هشت‌گانه
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۳۳)
آیـین بودا و حقوق بشر۱
جیمز فردریکز
علیرضا شجاعی۲
- مشخصات کتاب‌شناختی این اثر چنین است:James Fredericks (۲۰۰۳), “Buddhism and Human Rights: The Recent Buddhist Discussion and Its Implications for Christianity” in Human Rights and Responsibilities in the World Religions, Joseph Runzo, Nancy M. Martin, and Arvind Sharma (Eds.), Oxford: Oneworld, p. 247-264.
- عـضو هـیئت عـلمی دانشگاه ادیان و مذاهب.
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۳۴)
«مسئله حقوق بشر اساساً اهمیت زیادی دارد و نباید در این باره اختلاف نظری وجود داشـته باشد».۵۳ این گفته دالای‌لاماست که در کنفرانس جهانی حقوق بشر سازمان ملل (در ۱۵ ژوئن ۱۹۹۳) در ویئنا اظـهار شد و مورد تأیید و اسـتقبال گـسترده قرار گرفت. اما در واقع، درباره مسئله حقوق بشر، نظرهای بسیار متفاوتی وجود دارد. برخی حکومت‌های آسیایی، چنان‌که مشهور است، به حرف‌هایی که تاکنون درباره حقوق بشر زده شده است خرده می‌گیرند و آن را شکل دیـگری از استعمار نو می‌خوانند. بعدها، دالای‌لاما در سخنرانی خود در ویئنا، در سازمان ملل، گفت مخالفت با مفهوم حقوق بشر عمدتاً از «رژیم‌های اقتدارگرا و انحصارطلب» برمی‌خیزد.۵۴ اگرچه این حرف تا حد زیادی درست است، اما در سـنت دیـنی خود دالای‌لاما، یعنی آیین بودا، سر این مسئله به‌شدت دعواست.
من به‌عنوان یک الاهیدان مسیحی، این گفت‌وگوی مستمر را، به‌ویژه در میان بوداییان، پربار یافتم. در این فصل، مروری خواهم داشت به بـرخی بـحث‌های بودایی رایج پیرامون حقوق بشر و سپس (در غایت اختصار) اهمیتی را که این بحث می‌تواند برای مسیحیان داشته باشد، نشان خواهم داد.
آیین بودا و حقوق بشر
بی. آر. اَمبِدکَر (B. R. Ambedkar)، اولین وزیر دادگستری هـند و یـکی از معماران اصلی قانون اساسی هند، در سال ۱۹۵۶ بودایی شد. امبدکر در میان کاست (طبقه) مَهَر (Mahar)، جمعیتی که «نجس» خوانده می‌شدند، به دنیا آمد. او پس از سال‌ها مبارزه با بی‌عدالتیِ نظام کاست، امید خـود را بـرای تـحقق یک هندوئیسم «پروتستانی» (هندوئیسمی عـاری از اخـتلاف‌های طـبقاتی نظام کاست) در یک هند مستقل، از دست داده بود. آیین بودا، که از آغازْ نظام کاست را کنار گذاشته بود، برای هندوهای وابسته به کـاستِ پایـینْ بـالاترین امید به شمار می‌آمد تا با تکیه بـر آن از حـقوق انسانی‌شان دفاع کنند.۵۵
امبدکر تنها کسی نبود که دریافت آیین بودا از حقوق بشر حمایت می‌کند. دکتر تیلوکه‌سوُندَری کریاوَسَم (Tilokasundari Kariyawasam)، رئیـس انـجمن زنـان بودایی جهان، مدعی است «آیین بودا یک فلسفه همه‌گیر و دیـنی است که از حقوق بشر یا حقوق همه
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۳۵)
موجودات، مرد، زن، حیوان و محیط زیست آنها، سخت دفاع می‌کند».۵۶
اما عـده‌ای از بـوداییان در بـه کار بردن مفهوم حقوق بشر برای دینشان تردید دارند. دغدغه‌های آنـان را مـی‌توان در پرسش‌های بحث‌برانگیز زیر خلاصه کرد:
۱٫ آیا می‌توان در سنت بودایی پیشامدرن یک آموزه حقوق بشریِ نهفته یافت؟
۲٫ آیـا مـفهوم حـقوق بشر، به‌عنوان یک چارچوب، خواست‌های اخلاق بودایی را برآورده می‌کند؟
۳٫ آیا مفهوم حقوق بشر بـا آمـوزه‌های بـودایی سازگار است؟
۴٫ آیا دفاعی که بوداییان از حقوق بشر می‌کنند با دفاع لیبرال‌های سکولار غربی از حـقوق بـشر یـک و همان است؟
بحث «حقوق بشر در آیین بودا» کاملاً پیچیده و دشوار است، و تحمیل این چارچوب بـر آن، نـاگزیر به قلب واقعیت‌ها می‌انجامد. با این همه، من بر این باورم که سـازمان‌دهی مـوضوعات اصـلی بحث، زیر عنوان‌های بالا، در جمع‌بندی بسیاری از مطالب سودمند خواهد بود.
آموزه حقوق بشرِ نـهفته در آیـین بودا
آننده گوروگ (Ananda Guruge)، دیپلمات و دانشمند بودایی سریلانکایی، در نوشته‌ای درباره اعلامیه حقوق بشر سـازمان مـلل مـی‌نویسد: «همه ماده‌های اعلامیه جهانی حقوق بشر ــ حتی حقوق کارگر با دستمزد عادلانه، فراغت و رفاه ــ کـه بـه آنها اشاره شده است، به شکل قانع‌کننده‌ای از جانب بودا حمایت شدند و بـه شـکل مـعنا‌داری در یک چشم‌انداز جامع از زندگی و جامعه گنجانده شدند».۵۷ گوروگ در ایمان خود به وجود پیشینی مفهوم حـقوق بـشر در سـنت بودایی آغازین با سوُلاک سیواراکسا (Sulak Sivaraksa)، یک فعال اجتماعی بودایی با اعتبار جـهانی مـستقر در بانکوک، سهیم است. سوُلاک مدعی است مفهوم حقوق بشر را می‌توان در ارزش‌ها و آیین‌های بودایی جامعه تایلند سـنتی یـافت. پیش از جریان تأثیر فرهنگ غربی، جامعه تایلندی مانند آرمان نخستین انجمن رهـروان بـودایی‌اش (بودای تاریخی و شاگردانش)، به انجمنی آزاد از همه وابـستگی‌های خـودپرستانه (egoistic) رسـید. از نظر سوُلاک، حقوق بشر به‌طور طبیعی از چـنین نـاوابستگی به خود (ego) سرچشمه می‌گیرد. بنابراین، مردم تایلند امروزه برای
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۳۶)
شناخت حقوق بشر نـباید بـه سوی غرب مدرن، که اغـلب بـه‌عنوان زادگاه مـفهوم حـقوق بـشر معرفی می‌شود، بروند؛ برعکس، رعایت حـقوق بـشر بدین معناست که تایلندی‌ها باید تأثیرهای غرب مدرن (مانند مصرف‌گرایی) را رد کنند و بـه ارزشـ‌های دیرینه سنت بودایی خودشان، با آمـوزه حقوق بشر نهفته‌اش، بـازگردند.۵۸
دامـیِن کیون (Damien Keown)، بودایی غربی، قبول مـی‌کند کـه هیچ واژه خاصی را، چه در زبان پالی و چه در زبان سنسکریت، معادل «حق انسانی» نمی‌توان یافت کـه بـتوان از آن حق یا مصونیت فردی را فـهمید. بـا ایـن همه، او در این بـاور کـه در سنت بودایی یک مـفهوم حـقوق نهفته یا «جنینی» وجود دارد با گوروگ، سوُلاک و دیگران هم‌عقیده است.۵۹ بنابراین، برای آگاهی از سـهم آیـین بودای باستان در نهضت حقوق بشر امـروز، بـاید میان یـک ارزش (حـقوق) و مـفهوم روشن از آن فرق بگذاریم. از نـظر کیون، مفهوم حقوق بشر نهفته آیین بودا را می‌توان در دستورهای (Precept) بودایی یافت. دستورها علاوه بر تـعیین تـکلیف هر بودایی، وظیفه آنان را در قبال دیـگران نـیز روشـن مـی‌کنند. بـنابراین، تعیین وظیفه مـن مـطابق دستورها، مساوی با تعیین حق دیگری است. کیون این را نیز قبول می‌کند که اخلاق بودایی، مـطابق سـنت، تـرجیح می‌دهد از وظیفه و تکلیف سخن بگوید تا از حـقوق. مـثلاً دسـتورها مـی‌گویند وظـیفه شـوهر است که از همسرش حمایت کند، بی‌آنکه به‌صراحت بگویند همسر حق حمایت دارد. اگرچه کیون معتقد است عبارت «وظیفه شوهر» به‌طور ضمنی به «حق همسر» نیز اشاره دارد.۶۰
سلی کـینگ (Sallie King)، شخصیت برجسته نهضت «آیین بودای فعال اجتماعی»، نیز آموزه حقوق بشر نهفته در دستورهای بودایی را تأیید می‌کند. او مانند کیون دلیل می‌آورد که تأکید صریح دستورها بر انجام وظایف و تعهدات، این تـأکید ضـمنی را در بر دارد که دیگران هم حقوقی دارند. در واقع، از نظر بوداییان، «حقوق و تعهدات تقریباً در مرز یگانگی قرار دارند، و وابسته به هم‌اند».۶۱ این نظر آن‌قدر شایع است که کینگ به این بـاور مـی‌رسد که شاید بهتر باشد بوداییان به جای «حقوق» و «تعهدات» از «تعهد متقابل» سخن بگویند.۶۲
کیون می‌پرسد چرا مفهوم جنینی حقوق بشر این همه در زهدان مـانده اسـت. او در جواب این سؤال خود اشـاره مـی‌کند که اگرچه آیین بودا برای نقد نظام طبقاتی اجتماعیْ توانایی زیادی دارد ــ یعنی خصلت برابری‌خواهی و یا نهادهای دموکراتیکِ این آیین
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۳۷)
می‌توانند شرایط لازم برای پیدایش یک آموزه حـقوق بـشری نهفته را پدید بیاورند ــ امـا «هـیچ‌یک از اینها تا پیش از دوره مدرن، خصلت‌های بارز بدنه سیاسی حکومت‌های آسیایی نبوده‌اند».۶۳ گویا کیون و سوُلاک در وجود یک آموزه نهفته در سنتْ وفاق نظر دارند، اما در نقش نفوذ غربی در آشکارکردن آن توافق ندارند.
رابـرت تـِرمن (Robert Thurman)، متخصص آیین بودای تبتی و مترجم آثار دالای‌لاما، با گوروگ هم‌عقیده است که با اطمینان می‌گوید: «بنیادهای حقوق بشر، همه در آموزه‌های اولیه بودا وجود دارند».۶۴ او با سوُلاک نیز موافق است کـه مـی‌افزاید این بـنیادهای حقوق بشر در انجمنِ دیری اولیۀ بودایِ تاریخی تجسم یافته بود. ترمن با کیون نیز در این نظر هـم‌عقیده است که بنیادهای حقوق بشر بودایی «به هیچ نوعی از دموکراسیِ نـهادینه نـینجامید، مـگر در دوره‌های مدرن که تنها با کمک بیرونی اتفاق افتاد».۶۵ ترمن تبتِ پیش از ۱۹۵۹ را به شکل یک جامعه نـمونه مـبتنی بر مفهوم حقوق بشری آیین بودا معرفی می‌کند: «[تبت] به‌عنوان نمونه کوشش بـودایی در کـمک بـه حقوق اجتماعی و فرهنگی انسانی، الگوی یک تجربه عملی بلندمدت بودایی است».۶۶
آیا می‌توان در سنت بـودایی پیشامدرن یک آموزه حقوق بشریِ نهفته یافت؟ سوراج هونگلاداروم (Soraj Hongladarom)، یک ناظر آیین بودای تـایلندی، گویا با نظر سـوُلاک مـوافق نیست. از نظر سوراج، واژه تایلندی برای حقوق بشر، سیتهی مانوسایاچوم (sitthi manussayachon)، است که برای اکثر تایلندی‌ها، یادآور تصویر کسی است که «الگوی سنتی مصالحه و سازگاری در روابط اجتماعی را کنار گذاشته است؛ کسی که از آداب و رسـوم سنتی تایلندی کاملاً بی‌اطلاع است».۶۷
کریگ ایهارا (Kraig Ihara)، در جواب کیون، با صراحت می‌گوید: «مفهوم حقوق در آیین بودای اولیه نیست» و طرح چنین مفهومی «سرشت اخلاق بودایی را به کلی قلب می‌کند».۶۸ مفهوم حقوق مـی‌تواند بـر تعهدات دلالت کند، اما عکس آن صادق نیست؛ در واقع دستورهای بودایی که تعهدات رهروان بودایی را معین می‌کنند بر این دلالت نمی‌کنند که غیررهروان، یا بوداییان معمولی حق یا مصونیت دارند. بگذارید یک مـثال مـشخص بیاورم: دکتر هاینگ اِنگور (Haing Ngor)، پزشک کامبوجی که در فیلم قتلگاه‌ها (The killing Fields) نقش دیت پِرَن (Dith pran) روزنامه‌نگار را داشت، خود یکی از بازماندگان انقلاب فرهنگی خمرهای سرخ (Khmer Rouge) بود. هاینگ چهار سال مانند
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۳۸)
برده در حومه شـهر کـارِ اجباری می‌کرد و سه بار به دلایل مختلف به شکل فجیعی شکنجه شد. یک بار، پن تپ (pen tip)، طبیب حاذقی که هاینگ را در پنوم پن (phnom penh)، پیش از «آزادسازی»، می‌شناخت، او را به مأموران شکنجه‌گر نشان داد. پنْ هاینگ را بـه دزدیـدن غـذا متهم کرد و، از آن بدتر، به آنـان گـفت کـه او پیش از «سال صفر» (۱۹۷۵، سال سقوط پنوم پن phnom penh) پزشک بوده است. پن با خیانت به هاینگ، موقعیت بهتری در اردوگاه‌های کارِ اجباری پیدا کرد. بـا هـجوم ویـتنامی‌های شمال کامبوج به این کشور و به هم ریـختن اوضـاع، هاینگ از فرصت استفاده کرد و خود را به کانون پناهند‌گان تایلند رساند. او آنجا کار پزشکی را از سرگرفت، و با پشتکار به مداوای پنـاهند‌گان مـشغول شـد. در این اردوگاه، هاینگ از دیدن حال و روز کسی که به او خیانت کـرده بود شگفت‌زده شد. حالا که پن در کانون پناهند‌گان بیمار شده و نیازمند مداواست، او چه باید بکند؟
مطابق دستورهای بودایی، هاینگ مـتعهد اسـت کـسی را که به او خیانت کرده است با مهر و غمخوارگی مداوا کند. وظـیفه هـاینگ به‌عنوان یک بودایی روشن است. آیا وظیفه دینی این پزشک متضمن این است که این خـائن نـیز حـق مداوا دارد؟ برداشت‌های غیردینی از حقوق بشر تأیید می‌کنند که این خائن حق مـداوا دارد، امـا اصـراری ندارند که دکتر هاینگ، پزشک معالج او باشد. اخلاق بودایی ایجاب می‌کند که دکتر هـاینگ کـسی را کـه به او خیانت کرده است مداوا کند، اما از «حقِ» مداوا برای خائن چیزی نمی‌گوید؛ در واقـع، اصـرار بر حق مداوا برای خائن، روی مفهوم وظیفه دینی هاینگ انگور سایه می‌افکند.۶۹
بـرآوردن خـواست‌های اخـلاق بودایی
مفهوم حقوق بشر را، به‌عنوان یک چارچوب اخلاقی، شاید بتوان به «اخلاق حداقلی» (minimalist ethics) یا «حـداقل اخـلاق» (moral floor) وصف کرد. اینجا باید میان رویکردهای به مسایل اجتماعی که مبتنی بر مفهوم حـقوق بـشر هـستند و اخلاق اجتماعی بودایی فرق زیادی بگذاریم. آیا رویکرد حقوق بشر با خواست‌های اخلاق بودایی سـازگار است؟
کـیون، در این مسئله، قبول دارد که فهرست‌های گوناگون حقوق بشری خاص، گزارش کاملی را از خـیر شـکل نـمی‌دهند، بلکه، یک راهنمای حداقلیِ صرف برای
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۳۹)
رفتار اجتماعی می‌سازند. کیون برای تهیه یک گزارش کـامل از خـیر و لوازم اخـلاقی حاصل از آن، ما را به سمت سنت‌های دینی راهنمایی می‌کند.۷۰ ایهارا این موضوع را گـسترش مـی‌دهد و با دلیل نشان می‌دهد که اگرچه باورهای حقوق بشری می‌توانند از برخی خیرهای محدود در مسائل اجتماعی پیـدا شـوند، اما دیدگاه حقوق بشر مسئله ریشه‌های رنج را، که هدف اخلاق بودایی اسـت، چـندان فرو نمی‌کاهد. در واقع، رویکرد حقوق بشر، بـا تـقویت یـک روحیه جدلی، این توان را می‌یابد که عـملاً رقـابت با آموزه غمخوارگی بودایی را شروع کند.۷۱ بنابراین، حقوق بشر با برآورده نکردن خـواست‌های اخـلاقی بودایی، می‌تواند سنگ راه رهروان بـودایی شـود. ایهارا، بـا ایـن مـلاحظات، نتیجه می‌گیرد که «احتمالاً ورود مفهوم حـقوق در اخـلاق بودایی خطاست».۷۲
جِی گارفیلد (Jay Garfield)، که از دالای‌لاما برای به کار بردن زبان حـقوق بـشر دفاع می‌کند، نیز بر محدودیت‌های رویـکرد حقوق بشر در آیین بـودا تـأکید می‌کند. ریشه‌های حداقل‌گرایی (minimalism) اخلاقی را، کـه نـشان‌دهنده دفاع از حقوق بشر است، باید در پیش‌فرض‌های نظریه سیاسی لیبرال یافت؛ نظریه‌ای که برای نـخستین بـار به مفهوم حقوق بشر هـستی بـخشید. از نـظر گارفیلد، خواست‌های اخـلاقی آیـین بودا بیش از لیبرالیسمِ غـربی اسـت. اخلاق بودایی بر خواست غمخوارگی بی‌کران مبتنی است، نه مطالبه حقوق. وقتی حقوق بـشر در جـای غمخوارگی ــ که نقطه آغازین اخلاق اسـت ــ مـی‌نشیند، جا بـرای شـر و بـی‌تفاوتی شدید در قبال رنج بـاز می‌شود. از دید لیبرالیسم غربی، جامعه یک مفهوم قراردادی است که از افراد خودگردان و رقیب تشکیل شـده اسـت. در چنین جامعه‌ای روابط اجتماعی ناگزیر بـا حـقوق تـنظیم مـی‌شوند. در ایـن فهم از جامعه، غـمخوارگی بـه قلمرو حقِ انتخابِ شخصی، یعنی یکی از چند راه صرفاً اختیاریِ جواب‌گویی به دیگران در قالب قرارداد اجتماعی، تـنزل مـی‌یابد. بـنابراین، فهم لیبرالی با فهم بودایی از جامعه و هـمبستگی اجـتماعی اخـتلاف زیـادی دارد. دفـاع از حـقوق بشر شاید مغایر با آموزه‌های بودایی نباشد، اما خواست‌های اخلاق بودایی را برآورده نمی‌کند.۷۳
پِرَ دمّهپیدوک (phra Dhammapidok)، یک رهرو تایلندی است که به سبب دانش و مهارتش در متون دینی، و نوشته‌هایش دربـاره جنبه‌های نهفته اجتماعی آیین بودا از
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۴۰)
احترام زیادی برخوردار است و عنوان‌های افتخار‌آمیز زیادی از پادشاه تایلند گرفته است.۷۴ پِرَ دمّهپیدوک، برخلاف سوُلاک سیواراکسا، به‌طور کلی در آنچه خود «نگاه حقوق بشری» می‌خواند کلاً تردید دارد. او گـرچه قـبول دارد که مطالبه حقوق ممکن است برخی مزایا را برای جامعه تایلند امروز در بر داشته باشد،۷۵ اما معتقد است حقوق بشر در پی این نیست که نیازهای انسان مدرن را برآورده کند یا با خـواست‌های اخـلاق بودایی هم‌سنگ باشد:
گرچه حقوق بشر در چارچوب بحث سودمند است، اما تأثیر چندانی ندارد. حقوق بشر فقط یک سازش است. سازش نمی‌تواند انـسان‌ها را بـه وحدت و هماهنگی حقیقی برساند. سـازش مـوقعیتی است که در آن طرفین توافق می‌کنند که در قبال برخی مزایا، به طرف مقابل کمی امتیاز بدهند؛ ویژگی‌ای که زور یا تسلیم و رضای قلبی را در پی دارد.۷۶
در واقع پِرَ دمـّه‌پیدوک بـا تردید به حقوق بـشر نـگاه می‌کند؛ زیرا حقوق بشر خود را به شکل درمان نهایی نشان می‌دهد، در حالی‌که عملاً فقط دردنمون‌ها را درمان می‌کند و بیماری واقعی، یعنی رنج (دوکه dukkha)، را دست‌نخورده رها می‌کند. از آن بدتر، حقوق بشر با درمان دردنـمون‌ها حـواس ما را از ضرورت مبارزه با ریشه این بیماری، یعنی تشنگی (تنا tanha)، پرت می‌کند. مطالبه حقوقْ مستلزم سازشی است که آرامشی گذرا در بر دارد، اما آرامش حقیقی مستلزم این است که انسان شیوه‌های تـفکر گـذشته، از جمله نـگاه حقوق بشری، را به‌تدریج کنار بگذارد.۷۷
سازگاری با آموزه‌های بودایی
از میان صداهایی که در این گفت‌وگوی بودایی شنیده مـی‌شوند، یک صدا از همه رساتر است؛ به‌ویژه آنکه با بودایی‌هایی که زبـان حـقوق بـشر را قبول کرده‌اند، مخالف است. پیتر جونگر (Peter Junger)، یکی از پیروان غربی آیین بودا و کارشناس قانون مشترک انگلیسی ـ امریکایی، بـه هـیچ‌وجه از شکنجه یا بردگی، استثمار اقتصادی یا سرکوبگری سیاسی به هر شکلی، حمایت نـمی‌کند، امـا مـعتقد است خود مفهوم حقوق بشر در تقابل با آیین بوداست و بودایی‌ها نباید آن را قبول کنند.۷۸
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۴۱)
جونگر دلیـل می‌آورد که حقوق بشر یک مفهوم غربی، بیگانه با اخلاق بودایی، و ناسازگار بـا آموزه‌های بوداست. او در اینجا در بـرابر بـودایی‌هایی مانند سوُلاک، ترمن، گوروگ، کیون و کینگ موضعی مخالف می‌گیرد. جونگر بیش از ایهارا و حتی پِرَ دمّهپیدوک، با بودایی‌هایی که نگرش حقوق بشری به مسائل اجتماعی را قبول دارند، مخالف است. بسیاری از حق‌هایی که در اعـلامیه جهانی حقوق بشر سال ۱۹۴۸ سازمان ملل برشمرده شده‌اند، بر مصونیت‌ها از مداخله تأکید می‌کنند. چنین حق‌هایی مستلزم «تصور منفی از آزادی» هستند، یعنی آزادی، به‌ویژه در فهم غربی مدرن، به‌عنوان مصونیت از مداخله فهمیده می‌شود که مـبتنی بـر استقلال ذاتی فرد است. آیین بودا چنین فردی را نمی‌شناسد. بعضی از حق‌هایی که در اعلامیه سازمان ملل فهرست شده‌اند، مدام از حقوق حرف می‌زنند، و از وظایف اجتماعی، تعهدات اخلاقی یا فضایل بودایی مانند غـمخوارگی چـیزی نمی‌گویند. تأکید بر حقوق بشر، چه زیر نام مصونیت‌ها و چه زیر نام حقوق، گرفتاری‌هایی را برای آیین بودا پدید می‌آورد.
از نظر جونگر، نگاه حقوق بشری با چهار حقیقت جلیل نـاسازگار اسـت. «حقوق» صرفاً یک ساختار روانی ِ ناپایدار است. حقوق بشر، به‌عنوان نمونه‌ای از همه ساختارهای روانی، نوعی پیدایش با واسطه (pratitya-samutpada) است و از این رو مشروط است نه مطلق. از آنجا که حقوقْ هستیِ ذاتـی نـدارند، بـرای یک بودایی ادعای مسلم بـودن حـقوق نـامفهوم است. بنابراین چسبیدن به حقوق بشر، تأکید بر کلیت حقوق، و بالاتر از همه، تأکید بر حقوق خویش، همچنان شکل دیگری از تشنگی اسـت کـه، بـنا بر دومین حقیقت که «رنج از تشنگی برمی‌خیزد»، بـه رنـجِ بیشتر می‌انجامد. از نظر جونگر مطالبه حقوق به رد و انکار اولین حقیقت می‌انجامد، که کلیت رنج را می‌آموزد. آیین بودا نمی‌آموزد کـه انـسان حـق دارد از رنج در امان باشد یا از حقیقت نپایندگی (anicca) مصون بماند. رنج و نـپایندگی، که آیین بودا آنها را «نشانه هستی» می‌خواند، واقعیت‌های کلی و گریزناپذیرند، صرف نظر از این که «حقوق» بتواند به‌عنوان چـیزی «جـدایی‌ناپذیر» بـه انسان نسبت داده شود.۷۹
جونگر، به‌عنوان یک حقوقدان نظریه‌پرداز، به این نـکته اشـاره می‌کند که مفهوم حقوق بشر یک تحول تاریخی متأخر، و حاصل هم‌نوایی دو قانون‌نامه غربی است: قانون مـدنی قـاره‌ای و قـانون مشترک انگلیسی ـ امریکایی.۸۰ انصاف و عدالت، به معنای
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۴۲)
واقعی کلمه، دغدغه اصلی فـعالان حـقوق بـشر هستند، اما دغدغه بودایی‌ها نیستند، گرچه این دو می‌توانند در زندگی اجتماعی و سیاسی مطلوب باشند.۸۱ بـنا بـر اولیـن حقیقت جلیل، بی‌انصافی و بی‌عدالتی حقایق اجتناب‌ناپذیری هستند. هر باور دیگری جز این، به مـعنای چـسبیدن به نادانی است که فقط رنج بیشتر به بار می‌آورد. جونگر عقیده دارد ریـشه‌های نـگاه حـقوق بشری، به نظریه قانون فطری مسیحی نیز بازمی‌گردد. کاتولیک‌های رومی، مانند ژاک ماریتَن (Jacques Maritain) که سـهم چـشم‌گیری در شکل‌گیری اعلامیه ۱۹۴۸ سازمان ملل داشت، دلیل آوردند که قانون فطری ایجاب می‌کند هـمه انـسان‌ها دریـابند حقوق بشر، که خداوند آن را با یک عظمت ذاتی اعطا کرده است، ریشه در فطرت انسان دارد.۸۲ از نـظر جـونگر این دلیل برای بوداییان نامفهوم است.۸۳
همان‌گونه که در بالا اشاره شد، جـونگر حـقوق بـشر به معنای سیاست‌ها و آرمان‌های غیردینی قانونی را رد نمی‌کند، اما وقتی بودایی‌ها نگاه حقوق بشری را به‌عنوان بـیانی از درمـه بـودا قبول می‌کنند، مشکلات خودبه‌خود ظاهر می‌شوند:
وقتی به مفهوم اروپایی غربی «حـقوق بـشر» از درون آن سنت بنگریم، آن را اندکی خطا و تا حد زیادی درست می‌یابیم؛ اما وقتی تلاش می‌کنیم آن مفهوم را با هـمه پیـرایه‌های غربی‌اش بر سنت‌های دیگر، که مفاهیم کاملاً متفاوتی دارند، تحمیل کنیم ــ مـشابه تـلاش برای آیین بودا ــ مشکلات پیدا می‌شوند، فـقط بـه ایـن دلیل که این سنت‌ها تاریخ‌های کاملاً متفاوتی دارنـد.۸۴
یـک بوداییِ خوب به حقوق خود نمی‌چسبد. این نچسبیدن به حقوق همان «کردار درسـت» را مـی‌سازد که از راه هشت‌گانه بودا فهمیده مـی‌شود. بـه همین دلیـل، زبـان حـقوق بشر، به‌ویژه برای بودایی‌ها، مفید نـیست و شـاید زیان‌آور نیز باشد؛ به‌ویژه برای بودایی‌هایی که می‌کوشند با مهارت با مـردمی تـعامل کنند که در شمار جوامعی نیستند کـه بر مبنای جهان‌بینی لیـبرال غـربی شکل گرفته‌اند.۸۵
آیا حقوق بـودایی هـمان حقوق غربی است؟
وقتی بودایی‌ها حقوق بشر را تأیید می‌کنند، آیا مرادشان همان حقوق بـشری اسـت که
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۴۳)
لیبرال‌های غربی سکولار از آن حـرف می‌زنند؟ آخـرین مـوضوع در گفت‌وگوی رایج مـیان بـودایی‌ها درباره حقوق بشر، لزوم تـمایز مـیان حقوق بشر بودایی و حقوق بشر سکولار است.
کینگ که زبان حقوق بشر را می‌پذیرد و، هـمان‌گونه کـه در بالا اشاره شد، وجود آموزه حـقوق بـشر نهفته در سـنت بـودایی را قـبول می‌کند، این را نیز مـی‌پذیرد که باید میان حقوق بودایی و مفهوم حقوق لیبرالی غربی فرق بگذاریم. این کار لازم اسـت چـون «جهان مفهومی‌ای که زبان حقوق بـشر بـودایی در آن بـه کـار مـی‌رود… با مفاهیم غـربی فـرق بنیادین دارد».۸۶
از نظر کینگ، تفاوت‌ها میان حقوق بودایی و حقوق لیبرالْ بنیادین است. این تفاوت‌ها که بودایی‌ها را از لیـبرال‌های غـربی جـدا می‌کنند باید متناسب با سرشت جامعه و فـرد بـاشند. آیـین بـودا ایـن انـدیشه را که جامعه بر رابطه قراردادی افرادِ ناسازگار مبتنی است رد می‌کند و در عوض، این نگرش را آغاز می‌کند که زندگی اجتماعی از هم‌بستگی بنیادین همه جانداران پیدا می‌شود. این کاملاً قـابل درک است که زندگی اجتماعی دور از دشمنی و مجادله باشد.
از آنجا که کینگ این تفاوت‌ها را در پیش‌فرض‌های بنیادین بودا‌ها و لیبرال‌های غربی می‌داند، پس، از نظر او، تفاوت‌های میان حقوق بودایی و حقوق غربی نیز باید متنوع باشند:
۱٫ از نـظر آیـین بودا حقوق بشر باید متناسب با همه جوامع باشد. بودایی‌ها پندار استقلال فردی را در نظر نمی‌گیرند و از آن حمایت نمی‌کنند. حقوق بشر بودایی عملاً از استقلال فردی حمایت نمی‌کند؛ بلکه خواهان حفظ رفـاه هـمگانی است.
۲٫ پس زبان حقوق بشر بودایی، بنابر وجدان کاری و در حمایت از سخن گفتن از غمخوارگیِ دور از خودخواهی، از خودپیش‌بری (self-assertion) پرهیز می‌کند. حقوق فقط وقتی فهمیده می‌شوند که خـودپیش‌بری تـرک شود.
۳٫ از این رو حقوق بشر بـودایی در قـیاس با حقوق در فهم لیبرالیسم غربی خصمانه نیست.
۴٫ وانگهی، حقوق بودایی در واقع برای فرد ارزش قائل است، اما نه به شیوه لیبرالیسم غربی. آیین بودا بـه جـای مطالبه مصونیت‌ها و حقوق افـراد مـستقل، از
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۴۴)
ارزش بالقوه هر فرد برای رسیدن به بوداگی، که مطلوب هر جانداری است، جانبداری می‌کند.
۵٫ افزون بر این، حقوق بشر از منظر بودایی اصولاً به ساختارهای حکومتی و سیاسی با تردید نمی‌نگرد، بـلکه هـمبستگی حقیقی همه جانداران را، با شناسایی توانایی‌های پنهان تمام نهادهای اجتماعی برای کمک به روشن‌شدگی همه، نشان می‌دهد.
۶٫ و سرانجام فهم بودایی از حقوق، در قیاس با برداشت‌های بشرمدارانه لیبرال غربی از حقوق بشر، هـرگز خـیر انسان را مـقابل خیر سایر جانداران نمی‌نشاند.
لزوم تمایز میان حقوق بشر بودایی و حقوق بشر غربی سکولار، نیروی محرکه‌ای است بـرای دفاع گارفیلد از دالای‌لاما در استفاده از زبان حقوق بشر. در واقع، گارفیلد دلیل مـی‌آورد کـه اسـتفاده بودایی‌ها از زبان حقوق بشر تنها در صورتی منطقی است که میان دفاع بودایی از حقوق و دفاعی که لیبرال‌های غـربی از حـقوق می‌کنند کاملاً فرق بگذاریم. از نظر گارفیلد، آغاز تمایز میان حقوق غربی و بودایی در سـرآغازهای خـاص آنـهاست. انتظار لیبرالیسم از حقوق بشر، همان‌گونه که کینگ هم دلیل می‌آورد، مبتنی بر یک نظریه قـرارداد اجتماعی است که فرض می‌گیرد افراد مستقل اصولاً اهل رقابت‌اند و از این رو باید در قـبال «حقوق»شان خودپیش‌بر بـاشند. در مـقابل، بنیادِ دفاع از حقوق بشر در آیین بودا بر فضیلت غمخوارگی نهاده شده است. از این حیث، باورهای بودایی به حقوق با باورهای لیبرال‌های غربی فرق کیفی دارند. مفهوم حقوق بشر در سنت لیبرال غـربی، با پیش‌فرض آغازینی که به آن داده‌اند، سازنده یک اخلاق حداقلی محدودیت‌دار است که به افراد اهل رقابت تحمیل می‌شود. در این طرح، یک اخلاق فضیلت‌مدار، مانند آیین بودا، به حوزه خصوصی انـتخاب فـردی تنزل می‌یابد. بنابراین، فضیلت غمخوارگی به‌عنوان مبنایی کافی برای تأیید حقوق بشر اصلاً مناسب نیست. از این حیث، باور به حقوق بشر در اندیشه شخصیت‌های بودایی مانند دالای‌لاما با باور لیبرال‌های غـربی فـرق کیفی دارد.۸۷ البته گارفیلد به‌شدت معتقد است که بودایی‌هایی مانند دالای‌لاما باید در دفاع از حقوق بشر همچنان بی‌پروا حرف بزنند، اما نه بر مبنای جهان‌بینی لیبرالیسم غربی.
صدای اختلاف میان تـصور کـاملاً بودایی از حقوق بشر با تصور غربی را نه فقط میان بودایی‌هایی مانند گارفیلد، که به دنبال توجیه دفاع بودایی از حقوق بشرند، بلکه
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۴۵)
میان بودایی‌هایی که اصولاً به حقوق بشر شـک دارنـد نـیز می‌توان شنید؛ برای مثال، پِرَ دمـّه‌پیدوک ابـتدا دلیـل می‌آورد که حقوق بشر از نظر تاریخی نوآوری‌های احتمالی انسانی است که نشان‌دهنده نگاه مبتنی بر اختلاف و رقابت است و به انگیزه‌های روحـی، کـه در هـسته مسائل اجتماعی قرار دارند، اشاره‌ای نمی‌کند. سپس بـرهان مـی‌آورد که برای نگاه به حقوق بشر یک راه بودایی خاص وجود دارد. آیین بودا میان دو نوع قانون فرق می‌گذارد: یکی، دمـّه (Dhamma)، یـا «واقـعیت حقیقی» است، یعنی راه حقیقی چیزها چنان‌که هستند و دیگری، وینَیَه (Vinaya)، قـانون حاکم بر جامعه بودایی است. وینَیَه، برخلاف دمّه، صرفاً یک قرارداد بشری است که در یاری انسان برای یـافتن راه رهـایی از رنـج کمابیش سودمند است. از نظر پِرَ دمّهپیدوک، حقوق بشر به‌عنوان یک جنبه از ویـنَیَه مـی‌تواند مورد تأیید قرار گیرد. از این حیث، تأیید حقوق بشر فقط تا آنجاست که برای شناخت دمـَه مـفید بـاشد. بنابراین، بوداییان می‌توانند حقوق بشر را تأیید کنند، اما به شیوه‌ای متفاوت بـا لیـبرال‌های غـربی. از دید بوداییان، حقوق بشر مطلق نیست، بلکه تابع قراردادهای بشری است و تا ابد پا بـرجا نـمی‌ماند. بـنابراین، گرچه حقوقْ «طبیعی» یا مطلق نیستند، ممکن است برای رسیدن به مقصد بودایی، در شـرایط خـاص، سودمند‌ی‌هایی در بر داشته باشند.
ایهارا، مانند پرَ دمّهپیدوک، در کل به باور بودایی به حـقوق بـشر شـک دارد. زبان حقوق بشر با آیین بودای باستان بیگانه است، و رواج این زبان امکان دگرگونی سـنت بـودایی را به همراه دارد. به همین دلیل، او به مسئله حقوق بشر، با یک «فرض عـقلانی» ضـد آنـ، نزدیک می‌شود. با این همه، ایهارا قبول می‌کند که در «بعضی شرایط» بوداییان ناچارند از این زبـان اسـتفاده کنند.۸۸ «شاید که… سخن گفتن از حقوقْ بهترین راه تعامل با یک جهانِ بـدون آداب و رسـوم مـشترک باشد»؛ اما برای آن بودایی‌هایی که ناچار به استفاده از این زبان‌اند، صرف دقت به این نـکته کـافی نـیست. ایهارا دلیل می‌آورد که حتی اگر زبان حقوق بشر، امروزه نوعی گـفتمان جـهانی را پیش روی بشر قرار دهد، بوداییان باید دریابند که آیا قادرند زبان حقوق بشر را با مهارت به کار بـرند؛ یـعنی به شیوه‌ای که از یک سو درمه را قلب نکند، و از سوی دیگر به هـدایت بـشر در یافتن راه رهایی از رنج کمک کند. جالب آنـکه ایـهارا بـه وجود اطلاعاتی در سنت اشاره می‌کند که انـجام این کار را بـرای بوداییان ممکن می‌کنند.۸۹
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۴۶)
مسیحیت و حقوق بشر
مسیحیانی که مدافع حقوق بشرند روی دو مسئله مـهم وفـاق‌نظر دارند: نخست آنکه ریشه‌های حـقوق بـشر، دست‌کم تـا حـدی، بـه خود مسیحیت بازمی‌گردند؛ دوم آنکه دفاع مـسیحیت از حـقوق بشر نه‌تنها باید قرص و محکم باشد، بلکه باید روشن و بی‌ابهام نیز بـاشد. تـردید در این دو پیش‌فرض فقط اندیشه مسیحی را دربـاره حقوق بشر غنی مـی‌کند؛ بـحث میان بوداییان درباره نقش حـقوق بـشر در سنتشان، از این حیث برای مسیحیان سودمند است.
آیا می‌شود گفت مفهوم حقوق بـشر در مـسیحیت ریشه دارد؟ چنان‌که بسیاری از مسیحیان چـنین مـی‌پندارند؛ مـثلاً توماس هاپی (Thomas Hoppe) قـبول مـی‌کند که در نظام فئودال قـرون وسـطای اروپایی «مفهوم حقوق اساسی و انسانی فرد، که قانوناً قابل‌دفاع باشد، ناشناخته بود»، اما او ایـن را نـیز مدعی است که ریشه‌های حقوق بـشر را مـی‌توان در، به تـعبیر او، «دیـن یـهودی‌ـ مسیحی» یافت. هاینریک رومـن (Heinrich Rommen) مدعی است «در سراسر دوران میانه… کوشش برای حفظ حقوق زندگی، آزادی و مالکیت ادامه داشت»، و این حـقوق بـر کرامت خاص فرد مبتنی بودند کـه بـه‌عنوان یـک مـسیحی، «شـهروند والامقامِ شهرخدای حـقیقی» خـوانده می‌شد. تی. پایزس (T. Payzs) دلیل می‌آورد که «آن… تفسیر کلاسیک توماس قدیس قرن‌ها به‌منزله بنیاد فلسفی حـقوق بـشر شـناخته می‌شد».۹۰
آیا در سنت مسیحی آموزه حقوق بـشرِ نـهفته یـافت می‌شود؟ ایـن پرسـش بـه‌طور خلاصه به یکی از موضوعات اصلی در بحث بودایی درباره حقوق بشر اشاره دارد. دانشمندان حوزه علوم سیاسی چون لوئیس هِنکین (Louis Henkin) و جک دانِلی (Jack Donnelly) تعجب می‌کنند وقتی می‌شنوند که مؤمنان (مـسیحی، بودایی، یا دیگر ادیان) مدعی‌اند که ریشه مفهوم حقوق بشر را در همه جهان‌بینی‌های دینی می‌توان یافت.۹۱ هنکین، در یک مقاله تأثیرگذار، به مؤمنان خرده می‌گیرد که وقتی از دینشان صحبت می‌کنند دوست دارنـد حـرف‌های آرمانی بزنند، بی‌آنکه به سابقه کاملاً ناهمگن ادیان در حقوق بشر توجه داشته باشند. مؤمنان وابسته به نهادهای دینی، با تکیه بر باورهای دینی، بارها حقوق بشر را نقض کرده‌اند و مـی‌کنند.۹۲ بـه دلیل سابقه ناهمگن مسیحیت در حقوق بشر، شایسته است ادعای وجود آموزه حقوق «جنینی» در مسیحیت، با همان
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۴۷)
شـدتی که در میان بوداییـان بحث شـد، در میـان مـسیحیان نـیز به بحث گـذاشته شـود.
مـوضوعی کـه کیون و دیگران پیش کشیدند شاید یک راهِ به‌ویژه سودمند برای مسیحیان باشد تا بحث خود را آغاز کنند: آیا وقتی مسیحیت یک وظیفه اخلاقی بـرای پیـروانش وضع می‌کند بر ایـن دلالتـ دارد که دیگران حقوقی دارند؟ مثالی که در بالا آورده شد، دکتر هاینگ اِنگور و کسی که به او خیانت کرده بود در فیلم «قتلگاه‌ها"ی کامبوج، نه فقط برای فهم بودایی از غمخوارگی در رابطه با حقوق، بلکه بـرای فـهم مسیحی از عشق نیز یک نمونه آزموده مناسب است. وظیفه هاینگ، به‌عنوان یک بودایی، حکم می‌کند که جواب خیانت را با غمخوارگی (Karuna) بدهد؛ وظیفه مسیحی نیز حکم می‌کند که جواب بدی را بـا عـشق (Agape) بدهد. آیـا وظیفه دینی، در هر دو مورد، به‌طور ضمنی، حقی برای خائن محقَّق می‌کند؟ شاید خائن در واقع حق مداوا داشته بـاشد، اما مسئله‌ای که اخیراً بوداییان درباره آن بحث می‌کنند این است کـه در هـر حـال وظیفه دینی هاینگ این حق را محقَّق کرد تا غمخوارگی را نشان دهد. آیا اصرار بر اینکه وظیفه دیـنیْ حـق بشری را محقَّق می‌کند، روی معنای دینی و بنیادین غمخوارگی برای بوداییان و عشق برای مسیحیان پرده می‌کشد؟ ایـن پرسـش مـا را به دومین پیش‌فرض می‌رساند، که اغلب مدافعان حقوق بشر مسیحی آن را مطرح می‌کنند.
دفاع مسیحیت از حـقوق بشر نه‌تنها باید قرص و محکم باشد، بلکه باید روشن و بی‌ابهام نیز باشد. ایـن دومین پیش‌فرض است کـه اغـلب میان مسیحیانِ مدافع حقوق بشر مطرح می‌شود. اینجا نیز بحث حقوق بشر بودایی پرسش‌های پرباری را پیش روی مسیحیان قرار می‌دهد. آیا رویکرد حقوق بشر خواست‌های اخلاق بودایی را برآورده می‌کند؟ آیا مطالبه حقوق بـشر با آموزه‌های بودایی بنیادین سازگار است؟ آیا باید میان حقوق بشر در فهم کاملاً بودایی و حقوق بشری که لیبرالیسم غربی قبول دارد فرق بگذاریم؟ این پرسش‌های دشوار را، که تاکنون هیچ پاسخ روشنی به آنها داده نـشده اسـت، از مسیحیت نیز می‌توان پرسید. مسئله‌ای که در اینجا مطرح است، همان‌گونه که در آیین بودا بحث شد، این نیست که مسیحیان باید در قبال مسائل اجتماعی بی‌تفاوت باشند، بلکه بحث بر سر ویـژگی دیـنی علاقه مسیحیت به حقوق بشر و مناسب بودن رویکرد حقوق بشر کنونی برای مسیحیان است.
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۴۸)
در تایلند، پِرَ دمّهپیدوک بر حقوق بشر خرده می‌گیرد که صرفاً نقش مصالحه سیاسی («چسبِ زخم») دارد و بـه ریـشه واقعی گرفتاری‌های اجتماعی، یعنی انگیزه روحی، نمی‌پردازد. بینش دینیِ دشوارِ اخلاق بودایی از محدودیت‌های نگاه حقوق بشری پا فراتر می‌گذارد. آیا این حرف را درباره حقوق بشری که با اخلاق مسیحی رابـطه دارد هـم مـی‌توان گفت؟ مسیحیان، به جای «انگیزه‌های روحـی»، ریـشه گـرفتاری‌های اجتماعی را در «گناه شخصی و اصلی» می‌بینند. همه مخلوقات تنها با آمدن ملکوت خداوند در رستاخیز از گناه رهایی می‌یابند. مسیحیان، تا آمدن ملکوت خـداوند، نـاگزیرند در قـبال همه ساختارهای اجتماعی و نظام‌های سیاسی نگاه نقادانه داشـته بـاشند. در زمانی که مسیحیت چشم به آمدن ملکوت خداوند در رستاخیز دارد دفاع از حقوق بشر چه نقشی باید داشته باشد؟ عدالت این‌جهانی (حـقوق بـشر) لطـف خداوند (ملکوت) را محقق نمی‌کند؛ اما آیا عدالت این‌جهانی ملکوت خـداوند را نزدیک می‌کند؟ پرسش‌هایی از این دست حاکی از آن‌اند که مسیحیان باید به ملاحظات پِرَ دمّهپیدوک درباره حقوق بشر به‌منزله معیارهایی مـوقتی و احـتمالاً ضـروری بیندیشند، اما اینها راهِ حل نهاییِ گرفتاری‌های اجتماعی نیستند.
ایهارا مـعتقد اسـت بودایی‌هایی که حقوق بشر را قبول می‌کنند برخلاف دینشان رفتار می‌کنند. مطالبه حقوق به‌منزله حق شخصی (مـثلاً اشـتغال) از یـک روحیه آمیخته به دشمنیِ مغایر با اخلاق بودایی حمایت، و با عمل غـمخوارگی شـروع بـه رقابت می‌کند. بگذارید اینجا مثال خودم را بیاورم: ماده ۱/ ۱۳ اعلامیه جهانی حقوق بشر ادیان جـهان مـی‌گوید: «هـر کسی حق آزادی دارد در هرجای دنیا که می‌خواهد ساکن شود». تأکید بر حق سکونت در «هرجای دنـیا»، در مـناطق مختلف جهان تأثیرهای متفاوتی دارد. آیا چینی‌های هَن (Han) حق سکونت در تبت را دارند؟ بوداییان تبت، کـه از دفـاع از حـقوق بشر ابایی ندارند، با این «حق» به‌شدت مخالفت کرده‌اند. با شهروندان چینی در تبت بـاید بـا غمخوارگی رفتار کرد، اما آنان «حق» سکونت در سرزمین برف‌ها را ندارند. این‌طور به نـظر مـی‌رسد کـه تبت به‌مثابه سرزمین حق‌های آمیخته به دشمنی و اختلاف، با تبت به‌مثابه سرزمین غمخوارگی به رقـابت بـرخاسته است. مسیحیان باید دغدغه‌های ایهارا درباره حقوق بشر را جدی بگیرند، هرچند مـمکن اسـت دربـاره نقش حقوق بشر در دین خودشان به نتایج کاملاً متفاوتی برسند. آیا شرایطی هست که مـطالبه حـقوق در
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۴۹)
آن بـتواند با عمل عشق شفادهنده مسیحی شروع به رقابت کند؟ اگر مسیحیان بتوانند بـه ایـن پرسش پاسخ آری بدهند، در این صورت آیا می‌توان نوع مشخصی از مطالبه حقوق بشر را یافت که با پیـام سـازگاری انجیل ناسازگار باشد؟
جونگر به‌ویژه نگران تأثیر قلب‌کننده مفهوم حقوق بشر بر آیـین بـوداست. بودای تاریخی تعلیم نداد که انسان‌ها حـق ایـمنی از رنـج یا مصونیت از واقعیت نپایندگی را دارند. رنج و نـپایندگی واقـعیت‌هایی کلی هستند، و قطع نظر از اینکه کدام‌یک از این «حق‌ها» را می‌توان برای انسان‌ها «مسلم» دانـست، گـریزناپذیرند. رنج در معنویت مسیحی نیز نـقش مـحوری دارد. آیا عـیسای نـاصری ایـن را تعلیم می‌داد که شاگردانش «حق» رهـایی از رنـج و مرگ را دارند؟ برعکس، رنجِ رهاننده و بایستگی صلیب در موعظه‌های عیسی مضامین محوری به شـمار مـی‌آیند. بهتر آن است که مسیحیان، با الگـو قرار دادن جونگر، بـپرسند الاهـیات صلیب چگونه بر آنان حـکم مـی‌کند تا از باورهایشان به حقوق بشر دست بردارند.۹۳
امروزه بوداییانی چون کریگ ایهارا، سـلی کـینگ، جِی گارفیلد و پِرَ دمّهپیدوک مدعی‌اند کـه نـباید فـهم بودایی از حقوق بـشر را بـا فهم لیبرال‌های غربی سـکولار یـکی گرفت. آیا در دفاع از حقوق بشر نباید با مسیحی هم‌صدا شد؟ مسیحیت با فردگرایی و سکولاریسم، کـه لیـبرال‌های غربی را به مطالبه حقوقشان وا‌دار می‌کنند، کـاملاً نـاسازگار است. بـسیاری از مـسیحیان آگـاه‌اند که، گاه صراحتاً، بـاید میان دو چیز فرق گذاشت: یکی، آنچه آنان را به دفاع از حقوق بشر وامی‌دارد و دیگری، انگیزه‌های لیـبرال‌های سـکولار یا پیروان ادیان دیگر.۹۴ این بـیانگرِ امـکانِ هـم‌یاریِ سـازنده مـیان بوداییان و مسیحیانی اسـت کـه برای دفاع از حقوق بشر یک مبنای دینی مشخص دارند. باورهای بودایی و مسیحی به حقوق چه شـباهت‌ها و تـفاوت‌هایی بـا هم دارند؟ بوداییان و مسیحیان در این خصوص از یکدیگر چـه بـاید بیاموزند؟ آنـان از لیـبرال‌های سـکولار چـه باید بیاموزند؟
من به‌ویژه به گفت‌وگوی‌های بودایی ــ مسیحی درباره، به تعبیر چارلز تیلور، «هم‌رأیی هم‌پوشِ» (overlapping consensus) حقوق بشر علاقه‌مندم.۹۵ تیلور دلیل می‌آورد که می‌توان میان حق انسانی به‌عنوان یـکی از معیارهای رفتار، و توجیه آن معیار فرق گذاشت. می‌توان روی معیارها توافق داشت، حتی اگر روی چگونگی توجیه آن معیارها
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۵۰)
توافق چشم‌گیری نباشد. تیلور، در این خصوص، در امکان توافق وسیع (اگر نگوییم کلی) رویـ مـعیارهای رفتار امیدوارتر است، گرچه روی توجیه این معیارها توافقی وجود ندارد. حقوق بشر به‌مثابه معیار، خاص غربی یا بودایی یا مسیحی نیست، اما توجیه معیار، در سنت‌های فرهنگی، سیاسی یا دیـنیِ خـاص ریشه دارد. تیلور معتقد است که این «هم‌رأیی هم‌پوشِ» حقوق بشر شاید بتواند بنیاد یک بحث پربار را برای توجیهات متفاوت از حقوق بشر فراهم کـند. ایـنْ شاید نشان‌دهنده یک راه کاملاً عـملی بـاشد که بوداییان و مسیحیان و لیبرال‌های سکولار بتوانند برای یک گفت‌وگوی پربار دور هم جمع شوند.
امروزه اغلبْ صدای بودایی و مسیحی را در دفاع از حقوق بشر می‌توان شنید. در دفـاع از حـقوق، من معتقدم در هر دو اجـتماع مـیان برترین آموزه‌ها در سنت‌های دینی‌شان و آرمان‌های جنبش حقوق بشر مدرن، سازگاری درونی حقیقی وجود دارد. اما مسیحیان و بوداییان برای دوپهلو حرف زدن از حقوق بشر دلایل قانع‌کننده‌ای دارند. بوداییان با نظرخواهی‌ها و در میان گذاشتن تـردیدهایشان مـی‌توانند برای مسیحیان سودمند باشند، چون مسیحیان درمی‌یابند که چگونه باور مسیحی به حقوق بشر باید دوپهلو باشد.
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۵۱)
پی‌نوشت
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۵۲)
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۵۳)
هفت آسمان » شماره ۵۱ (صفحه ۱۵۴)
- Dalai Lama, A Policy of Kindness: An Anthology of Writings by and about the Dalai Lama (Ithaca, NY: Snow Lion Publications, ۱۹۹۰), p. xviii.
- Ibid. p. xix.
- Sangharakshita, Ambedkar and Buddhism (Glasgow: Windhorse Publications, 1986), pp. 162-163.
- Robert Traer, Faith in Human Rights: Support in Religious Traditions for a Global Struggle (Washington, DC: Georgetown University Press, 1991), p.139.
- “Introduction” to L.P.N.Perera, Buddhism and Human Rights: A Buddhist Commentary on the Universal Declaration of Human Rights (Colombo: Karunaratne &; Sons, ۱۹۹۱), p. xi.
- Sulak Sivaraksa, A Socially Engaged Buddhism (Bangkok: Khana Radom Tham, 1982), pp. 42-47. See also “Buddhism and Development – Athai Perspective,” Ching Feng, 26 (1983), pp. 123-133.
- Damien Keown, “Are There Human Rights in Buddhism?” in Buddhism and Human Rights, ed. Damien Keown, Charles Prebish, and Wayne Husted (Richmond: Curzon, 1998), p. 20.
- Ibid. pp. 20-23.
- Sallie King, “Human Rights in Contemporary Engaged Buddhism” in Buddhist Theology: Critical Reflections by Contemporary Buddhist Scholars, ed. Roger R. Jackson and John J. Makransky (Richmond: Curzon, 2000), p.300.
- Ibid.
- Keown, “Are There Human Rights in Buddhism?”, p. 22.
- Robert Thurman, “Social and Cultural Rights in Buddhism,” in Human Rights and the World’s Religions, ed. Leroy S. Rouner (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988), p. 148.
- Ibid. Compare Thurman’s idealized Tibet (pp. 160-161) with the views of David Lopez, Prisoners of Shangti-La: Tibetan Buddhism and the West (Chicago: University of Chicago Press, 1998).
- Thurman, “Social and Cultural Rights in Buddhism,” p. 161.
- Soraj Hongladarom, “Buddhism and Human Rights in the Thoughts of Sulak Sivaraksa and Phra Dhamrnapidok (Prayudh Prayutto)”, in Buddhism and Human Rights, ed. Keown, Prebish, and Husted, p. 97.مشابه این تعابیر را در جوامع آسیایی دیگر نیز می‌توان یافت. مثلاً اصطلاح جـینکِن (jinken) بـرابرنهادی است بـرای «حقوق بشر» در ژاپن، که به‌وضوح به‌معنای مدرن و بیگانه اشاره دارد. این واژه تا پیش از دوره مئی‌جی (۱۸۶۷-۱۹۱۲) وجود نداشت و پس از پایان جـنگ جهانی دوم کاربرد عام پیدا کرد. واژه دیگری که سنتی‌تر است و بیشتر کـاربرد داخـلی دارد وا (Wa) بـه‌معنای «هماهنگی» است، که می‌توان آن را به همین شکل برای آرمان دفاع از حقوق بشر در ژاپن به کار برد.
- Craig Ihara, “Why There are no Rights in Buddhism”, in ibid. p. 44.
- Haing Ngor and Roger Warner, Haing Ngor: A Cambodian Odyssey (New York: Macmillan, 1987).
- Keown, “Are There Human Rights in Buddhism?” p. 31.
- ویژگی رقـابتی حـقوق بشر برای سلی کینگ مسئله مهمی است. کینگ، برخلاف ایهارا، دلیل می‌آورد کـه بـوداییان مـی‌توانند حقوق بشر را تأیید کنند و با کار و تلاش، به شیوه غیررقابتی، از آن دفاع کنند. نگاه کنید بـه: King,”Human Rights in Contemporary Engaged Buddhism,” pp. 298-300.
- Ihara, “Why There are no Rights in Buddhism,” p. 51.
- Jay L. Garfield, “Human Rights and Compassion: Towards a Unified Iv10ra1 Framework”, in Buddhism and Human Rights, ed. Keown, Prebish, and Husted, pp. 111-۱۴۰.
- این تنوع نام‌ها گاهی شناسایی اثر او را مشکل می‌کند. نام اصلی این رهرو پِرَیـوُد پِرَیوُتّو (Prayudh Prayutto) است. پِرَ راجه‌وَرَموُنی (phra Rajavaramuni)، پِرَ دِپوِدی (phra Depvedi)، و مـتأخرتر از هـمه پِرَ دمّهپیدوک، لقب‌های احترام‌آمیزی هستند که پادشاه به او اعطا کرده است. او همچنین شرح‌های معتبر زیادی بر مبانی آموزه‌های بودایی، بودا‌دمّه (Buddhadhamma) نگاشته است (Buddhadhamma: Bangkok; Kledthai Press, ۱۹۷۴).
- For a comparison of Sulak Sivaraksa and Phra Dammapidok on the question of human rights, see Hongladarom, “Buddhism and Human Rights in the Thoughts of Sulak Sivaraksa and Phra Dhammapidok (Prayudh Prayuttoj”, pp. 97-109.
- As translated by Soraj Hongladarom, in ibid., p. 104.
- ترمن، تا حدی مانند پِرَ دمّهپیدوک، از حقوق بشر به‌مثابه «چسبِ زخـم بیهوده، یا شاید در نهایت بی‌اثرِ» غربی یاد می‌کند. «چسبِ زخم روی جراحت مهلکِ شرافت انسانی که اغلب از طریق مادی‌گرایی متافیزیکی مدرنیته، تجزیه‌گرایی روان‌شناختی و نسبی‌گرایی اخلاقی نیست‌انگارانه بر آن وارد می‌شود»، نگاه کنید به: Thurman, “Social and Cultural Rights in Buddhism”, p. 149..
- Peter Junger, “Why the Buddha has no Rights”, in Buddhism and Human Rights, ed. Keown, Prebish, and Husted, PI’. 53-6.
- Ibid. PI’. ۶۰-۶۱.
- Ibid. p. 67.
- Ibid. PI’. 81-82.
- دربـاره نـظریه قانون فطری کاتولیک رومی، جونگر به طور مفصل از ژاک ماریتَن نقل می‌کند: The Rights of Man and Natural Law, trans. Doris Anson (New York: Charles Schribner & Sons, 1943).
- Junger, “Why the Buddha has no Rights”, PI’. ۷۴-۷۵٫
- Ibid., p. 56.
- Ibid. pp.55-56.
- King, “Human Rights in Contemporary Engaged Buddhism”, p. 293.
- Garfield, “Human Rights and Compassion”, PI’. ۱۲۲-۱۲۳٫
- Ihara, “Why There are no Rights in Buddhism”, p. 49.
- Ibid., p. 50.
- For Hoppe, see “Human Rights”, in The New Dictionary of Catholic Social Teaching, ed. Judith Dwyer (Collegeville, MN: Liturgical Press, ۱۹۹۴), pp. 454-470, esp. pp. ۴۵۵, ۴۶۱٫ For Rommen, see “The Church and Human Rights”, in Modern Catholic Thinkers, ed. R. Caponigri (New York: Harper Torchbooks, ۱۹۶۰), vol. 2, p. 398. For Payzs see his article on “Human Rights” in The New Catholic Encyclopedia, vol. 7, p. 212.
- Louis Henkin, “Religion, Religions and Human Rights”, Journal of Religious Ethics 26, ۲ (۱۹۹۸), pp. ۲۲۹-۲۳۰; Jack Donnelly, “Human Rights and Asian Values: A Defense of ‘Western’ Universalism”, in The East Asian Challenge for Human Rights, ed. Joanne Bauer and Daniel Bell (Cambridge: Cambridge University Press, ۱۹۹۹), PI’. ۶۰-۸۷.
- مسیحیت کاتولیک رومی یک نمونه روشن آن است. این ادعا که در سنت کاتولیک آموزه حقوق بشر نهفته وجود دارد، چندان قـادر بـه پنهان کردن این حقیقت نیست که پاپ‌ها در این قرن اخیر در کل مخالف حقوق بشر بوده‌اند و فقط به گام نهادن در راه شناخت این مفهوم تن داده‌اند. بحث‌ها پیرامون آموزه حقوق بـشر رسـمی کاتولیک رومی در سال ۱۸۹۱، که لئوی سیزدهم رِروم نوواروم (Rerum Novarum)، اولین مجموعه «منشور‌های اجتماعیِ» تصدیق‌کنندۀ حقوق بشر را رسماً اعلام کرد، آغاز شد و تا امروز ادامه دارد. در واقع، آموزه حقوق بشرِ آشکارِ پاپی دست‌کم به سـال ۱۷۹۱ بـاز مـی‌گردد، یعنی زمانی که پیوس شـشم، در کـوواد آلیـکوانتِم (Quod Aliquatumi)، اعلامیه حقوق بشر در دفاع از آزادی عقیده و بیان را رد کرد. در سال ۱۸۶۴، پیوس نهم آزادی دین را در نوشتۀ خود به نام سیاهه خطاها (Syllabus of Errors) محکوم کرد. در واقع، نـخستین بـیانیه رسـمی کلیسای کاتولیک رومی در دفاع از آزادی دین در سال ۱۹۶۳، با نـام سـند آزادی دینیِ دومین شورای واتیکان، صادر شد. چون پاپ‌ها همواره این را تعلیم می‌دهند که کرامت انسانی همه نقش‌های جنسی مـجزا را در بـر مـی‌گیرد، خیلی‌ها دلیل آورده‌اند که کلیسای کاتولیک رومی حالا باید حـقوق انسانی زنان را به رسمیت بشناسد.
- On this issue, see James V.Schall, “Human Rights: the ‘So-Called’ IudaeoChristian Tradition”, Communio, 8 (1981), p. 56.
- این آگاهی به‌ویژه جدید نیست. ژاک ماریتَن، اندیشمند کاتولیک رومی که کمک مؤثری بـه اعـلامیه جـهانی حقوق بشر ۱۹۴۸ سازمان ملل کرد، به‌خوبی آگاه بود که شیوه او در تـوجیه حـقوق بشر گاه «کاملاً متفاوت» یا «مخالف» با شیوه توجیه کسان دیگری است که اعلامیه را امضا کـردند. نـگاه کـنید به: “Introduction” to UNESCO, Human Rights: Comments and Interpretations (London: Allan Wingate, 1949), pp. 10–11.
- این عبارت از جان راولز (John Rawls) است. نگاه کنید به: Fourth Lecture of his Political Liberalism (New York: Columbia University Press, ۱۹۹۳).برای کاربرد این مـفهوم در مـسئله خـرده‌گیری برخی دولت‌های آسیای شرقی بر جنبش حقوق بشر، نگاه کنید به:Charles Taylor, “Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”, in The East Asian Challenge for Human Rights, ed. Bauer and Bell, pp. 124–144.
پایان مقاله
