پروفـسور هانس کونگ، الاهیدان و فیلسوف، در سال ۱۹۲۸ در محلی به نام سورس (sursee) در نزدیکی شهر لوزرن (Luzern) سوئیس بـه دنـیا آمـد، تحصیلات مقدماتی خود را در محل تولد به پایان برد، در سن بیست سالگی به رم رفت و در دانشگاه پاپیـِ گریگوری سه سال فلسفه و چهار سال الاهیات آموخت. وی پایان‌نامه فلسفی خود را با عـنوان «اومانیسم الحادی ژان پل سارتر» و نـیز تـز الاهیات خود را با موضوع «کارل بارت» گذراند، سپس جهت ادامه تحصیل به فرانسه رفت و در طی سال‌های ۱۹۵۵ تا ۱۹۷۷ در مؤسسه کاتولیک و دانشگاه سوربن به تحصیل پرداخت. سپس به لوزرن بازگشت و مدت دو سال در کسوت کـشیشی خدمت کرد و در سال ۱۹۶۰ دعوت دانشگاه توبینگن آلمان جهت تصدی کرسی استادی الاهیات را پذیرفت و تا زمان بازنشستگی در آنجا به تدریس و تحقیق مشغول بود.
کونگ در سال ۱۹۶۲ به سمت مشاور رسمی پاپ یوهانس بیست و سـوم در امـور الاهیاتی منصوب شد که در این سمت نقش مهمی در تشکیل شورای دوم واتیکان (۱۹۶۵) داشت که به رسمیت شناختن سایر ادیان از جمله اسلام توسط کلیسای کاتولیک از دستاوردهای آن بود. وی در سال ۱۹۶۳ با تأسیس رشته
______________________________
۱ ایـن مـقاله شرحی است از دیدگاه هانس کونگ درباره عوامل پیدایش مدرنیته در جهان غرب و رابطه آن با مسیحیت. چنان‌که از عنوان مقاله پیداست این نوشتار، گزارشی است از این موضوع که در آن از یک طرف کوشیده‌ام تـا بـه اصل دیدگاه خدشه و خللی وارد نسازم، لذا از تحلیل و بررسی و تفسیر پرهیز کرده‌ام. از طرف دیگر خواسته‌ام آن را به بیانی غیر از زبان ترجمه درآورم، لذا مطالبی را با شرح و بسط‌های لازم همراه با تنظیم و تبویب جدید ارائه کـرده‌ام.
الاهـیات تـقریبی و مؤسسه تحقیقاتی «تقریب ادیان» در دانـشگاه تـوبینگن کـرسی تدریس این رشته تازه تأسیس و ریاست این مؤسسه را به عهده گرفت و در زمینه وحدت ادیان قدم‌های مؤثری برداشت. در سال ۱۹۷۲ با انتشار کـتاب خـطاناپذیری کـه معصومیت پاپ را نفی می‌کرد رابطه او با کلیسای کاتولیک و پاپ تـیره شـد و سرانجام از مقام مشاورت پاپ، عزل و از کلیسای کاتولیک، اخراج شد. با تأسیس موسسه اخلاق جهانی در سال ۱۹۹۱ وی تلاش‌های مستمری جهت گفت و گـوی تـمدن‌ها بـه ویژه گفت و گو و وحدت میان ادیان به عمل آورد و در راستای ایـن اقدام مسافرت‌های بسیاری به نقاط مختلف جهان داشته، در دانشگاها و مراکز مختلف فرهنگی به سخنرانی پرداخت؛ از جمله در سال ۱۹۷۲ بـه ایـران سـفر کرد. تا کنون بیش از ۴۰ کتاب، ۲۰۰ مقاله و ۴۰ مصاحبه از او انتشار یافته است. مـهمترین ویـژگی هانس کونگ تلاش برای جمع میان سنت و مدرنیته است و در واقع کاتولیک‌بودن و مدرن‌بودن وی الگوی قابل توجهی اسـت. مـقاله حـاضر روایتی است از این موضوع و موضع در عالم مسیحیت.
موضوع دین در دنیای جدید از مـهمترین مـوضوعاتی اسـت که ذهن الاهیدانان و فلاسفه دین را به خود مشغول داشته است. مدّعای اصلی در این مـوضوع ایـن اسـت که با ظهور مدرنیته انسان جدیدی متولد شد که فهم جدیدی از دین پیدا کـرد. ایـن فهم با تصور سنتی و رایج دین نه تنها ناسازگار بود، بلکه آن را به چـالش مـی‌کشید. درنـتیجه، دین‌داری وتجدّد مسئله مهم دوران‌جدید گشت که هرمتفکری به‌سهم خویش درپی حل آن برآمد.
هانس کـونگ ایـن موضوع را در دو کتاب مهم خود، مسیحیت(۱) و کلیسای کاتولیک(۲) به‌تفصیل موردبحث وبررسی قرار داده و ضمن قـبول اصـل ادعـا، سیر تاریخی آن را از ابتدای پیدایش تاکنون در دنیای غرب بررسی کرده است. درابتدا متذکر می‌شود که تـقسیم دورهـ‌های تاریخی امری نسبی است که مبتنی بر دیدگاه‌های گوناگون و علایق خاص اسـت. در واقـع ایـن کار خود نوعی تفسیرِ تاریخ است. بخشی از ماجرا به دشواری تعریف مدرنیته بر می‌گردد. واژه modernity از ریـشه modern بـه قـدری در فرهنگ غربی تکثر معنا پیدا کرده که فهم معنای آن را با دشواری روبـرو سـاخته است .گرچه واژه مدرن
______________________________
۱٫ The Religious situation of our time:Christianity,SCM PressLTD1995.
۲٫ The Catholic Church, Weidenfeld and Nicolson,London ۲۰۰۱٫
به لحاظ لغوی به معنای «نو» و «جدید» است و در هر زمانی می‌توان امـوری را نـو و جدید در مقابل امور دیگری به عنوان «کهنه» و قدیم قرار داد، اما کاربرد ایـن واژه در حـوزه‌های مختلف اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، و تلقی‌های مختلفی کـه از آن ایـجاد شـده باعث ابهام معنای آن شده است. امروزه ایـن ابـهام به حدی است که بسیاری از محققان تعریف مدرنیته را بسیار دشوار و گاهی ناممکن دانـسته‌اند. بـااین حال درباره برخی از ویژگی‌های آن نـوعی اتـفاق‌نظر وجود دارد، از جـمله: خـودبنیادی بـشر و تفوق عقل، انکار اقتدار و اعتبار سـنت‌های گـذشته و نفی هرنوع تعبد نسبت به مرجعیت‌ها و سنت‌های قدیم، و تهور و جسارت انسان بـرای ورود بـه قلمروهایی که قبلاً جرئت ورود به آنـها وجود نداشت.
بر ایـن اسـاس درباره آغاز مدرنیته ــ با تـوجه بـه رابطه آن با مسیحیت ــ دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده‌است. برخی آغاز مدرنیته را به دوره متأخر قـرون وسـطا (سده‌های ۱۱- ۱۴) برمی گردانند. برخی آنـ را بـه دوره رنـسانس، یعنی زمانی کـه دنـیای غرب شاهد تحولاتی در حـوزه‌های عـلم و اجتماع بود، برمی گردانند. برخی آغاز مدرنیته را دوره نهضت اصلاح دین می‌دانند؛ آنگاه که بـرخی از مـصلحان و لوتری‌ها با نقد وضعیت دینی در صـدد نـقد الگوی قـدیمی دیـن و تـأسیس الگوی جدیدی از آن برآمدند.بـرخی از محققان آغاز مدرنیته را به عصر اکتشافات برمی گردانند، یعنی زمانی که اروپاییان در سده‌های ۱۵ و ۱۶ باکشف سـرزمین‌های جـدید و پس از دست‌یافتن به امکانات جدید جسارت بـی‌نظیری پیـدا کـرده، مـدعی شـدند که قبل از ایـن اکـتشافات، جهان در عصری غیرتاریخی و فقری فرهنگی قرار داشته است.
هانس کونگ معتقد است که هیچ یک ازایـن مـقاطع تـاریخی را نمی‌توان آغازگر مدرنیته دانست؛ زیرا آن چیزی را کـه او «تـحول در الگـو» مـی دانـد در ایـن دوره‌ها رخ نداده است .گرچه هر یک از این دوره‌ها تحولاتی را در حوزه‌های مختلف به همراه داشته‌اند، الگوی پیشین و قدیم دچار تحول اساسی نشده است؛ برای مثال گرچه مصلحان دوره نـهضت اصلاح تحولاتی را در مناسبات دینی مردم به وجود آوردند، همه آنان وابسته به فنون و عقاید قرون وسطایی باقی ماندند. در واقع این تحولات نتوانست برای مسیحیت الگوی جدیدی را مطرح کند، یا ایـن‌که کـاشفان دنیای جدید کارهای مهمی انجام دادند، با این همه انسان‌های مدرنی نبودند؛ مثلاً کریستف کلمب علی‌رغم کارهای مهمی که
انجام داد در تفکر دارای ایده‌هایی برگرفته از اندیشه‌های قرون وسطایی و انتظارات اسـطوره‌ای بـود.در واقع منشأ این تحول بنیادی را باید در خود انسان جست‌وجو کرد؛زمانی که انسان غربی به خود توجه پیدا کرد و قید و بندهای بسته‌شده بـه عـقل را گسست، توانست تحولی عظیم در حـوزه‌های مـختلف انسانی به وجود آورد که این تحول بعدها به مدرنیته معروف گشت.
به اعتقاد هانس کونگ مجموعه‌ای از تحولات علمی، فرهنگی و سیاسی زمینه‌ساز ظهور مدرنیته شـد کـه از آنها تحت عنوان «انـقلاب» نـام میبرد. او همه تحولات را به تحول در اندیشه انسان غربی باز می‌گرداند. بدین ترتیب عوامل تأثیرگذار در پیدایش مدرنیته را فلسفه جدید، علم تجربی، قانون طبیعی جدید، و فهم عرفی‌شده جدید از سیاست و دولت معرفی می‌کند.
انـقلاب در عـلم و فلسفه
بنیانگذار انقلاب علمی را باید فیلسوف، عالم تجربی و سیاستمدار انگلیسی فرانسیس بیکن( ۱۵۶۱ -۱۶۲۶) دانست. او با نقد روش‌شناسی علم قدیم که مبتنی بر منطق ارسطویی بود اساس روش علمی جدید، یعنی روش تجربی را پیـ‌ریزی کـرد. از آن زمان بـه بعد این روش و علم تجربی به تدریج مصداق کامل «معرفت» دانسته شد و روش قیاس ارسطویی به تعبیر بیکن نـوعی توتولوژی (این همانی) تلقی شد که هیچ معرفت جدیدی از آن بـه دسـت نـمی‌آید. او اظهار داشت که دانشْ قدرت است و علم جدید باید همه نیازهای بشریت را محقق سازد. قبل از او کوپرنیک (۱۴۷۲-۱۵۴۲) انـقلاب بـزرگی رادر حوزه فیزیک مطرح کرده بود .کار او که در وهله اول مربوط به نجوم و حوزه فـیزیک نـجومی بـود آثار مهمی در جهان‌بینی و متافیزیک به همراه داشت. خورشیدمرکزیِ عالم که توسط او مطرح شد تهدیدی آشـکار علیه برداشتِ سنتی از تصویر کتاب مقدس از جهان بود. کارهای امثال کوپرنیک وبیکن زمـینه رابرای پیدایش نوعی احـساس تـفوق عقل مهیا ساخت.
نه تنها کلیسای کاتولیک بلکه طرفداران نهضت اصلاح دین و حتی خود لوتر نسبت به این تحولات جدید عکس‌العمل نشان دادند. کلیسا با تشکیل دادگاه‌های تفتیش عقاید و محاکمه عـالمان و متفکران می‌خواست الگوی قدیم را حفظ کند. با این اقدامات کلیسا،
در میان عالمان طبیعی نوعی مهاجرت خاموش از کلیسای کاتولیک پیش آمد، اما با همّت دکارت آن تحول اساسی که انتظار می‌رفت تحقق یـافت.
دکـارت مؤسس مدرنیته
دکارت را پدر فلسفه جدید دانسته‌اند و به حق باید او را مؤسس مدرنیته نیز دانست. اهمیت کار او در طرح خودبنیادی انسان جدید مشخص می‌شود. در واقع او این ایده را مطرح کرد که عقل انسان بـدون نـیاز به مکاتب و سنت‌های الاهیاتی و فلسفی پیشین و بدون نیاز به مراجع کلیسایی و غیرکلیسایی می‌تواند امور خود را اداره کند. پیام دکارت این بود که هر کس باید خود مسئولیت اداره زندگی خویش را بـه عـهده بگیرد. بدین ترتیب او ایده عقل خودبنیاد و عقل جزیی‌نگر (Reason) را در مقابل تصور سنتی از عقل، یعنی عقل خدامحور و کلی‌نگر (Inttellect) مطرح کرد. او به عنوان ریاضی‌دان و بنیانگذار هندسه تحلیلی در پی تحصیل یقین ریاضیِ حـتی در حـوزه عـلم و فلسفه بود و چنان که مـعروف اسـت پسـ از شک تمام‌عیار در معرفت انسانی بنیان این یقین را در واقعیت وجود انسانی یافت. کوجیتوی(۱) معروف وی، زمینه‌ساز پیدایش انسانی جدید در تاریخ اندیشه غربی شـد: مـوجودی طـبیعی، خودکفا و محور عالم که به او عقل داده شـده اسـت تا از طریق آن و با تکیه بر توانایی‌های خویش، زندگی خود را سامان و توسعه دهد.
دکارت پایه‌گذار نوعی عقلانیت انسانی شد کـه مـبنای آن عـقل کلیسایی یا حتی عقل لوتری نبود، بلکه عقلی عملی بـود؛ یعنی عقل مبتنی بر روش یا همان عقل کاربردی. به اعتقاد دکارت عقل به نحو مساوی بین همه انـسان‌ها تـقسیم شـده است و تفاوت انسانها در داشتن یا نداشتن روش است. بنابراین عقل عملی و کـاربردی بـنیان و مدار مدرنیته گشت. در واقع باایمان به این عقل انسانی، مدرنیته به معنای دقیق آن آغاز گشت. بـا ایـن بـرداشت از عقل و عقلانیت همه مراجع سنتی- ارسطو یا فلسفه مدرَسی و پاپ یا کتاب مـقدس- خـود را در یـک بحران شدیدی یافتند. در واقع، مدرنیته به معنای دقیق معطوف به تفوق عقل در برابر ایـمان، تـقدم فـلسفه بر الاهیات، تفوق طبیعت بر فیض، تفوق اخلاق طبیعی بر اخلاق مسیحی، و تفوق جـهان انـسانی بر جهان مسیحی بود (کونگ، مسیحیت، صص ۶۷۰-۶۷۲).
______________________________
۱٫ Cogeto ergo Sum.(می‌اندیشم پس هستم)
بعد از دکارت از جـمله کـسانی کـه درتثبیت و توسعه مدرنیته نقش بسزایی داشتند فیلسوف معروف آلمانی ایمانوئل کانت بود. او با طـرح ایـده «انقلاب کوپرنیکی» در فلسفه، بنیانگذار تحول بزرگی در حوزه معرفت‌شناسی شد.کانت که عقل گـرایی افـراطی دکـارتی برایش مسئله ساز شده بود و در واقع ادعاهای نامحدود عقل ودخالت آن در همه حوزه‌های معرفتی او را به حـیرت درآورده بـود در پی آن برآمد که عقل را با زنجیرهای خود عقل محدود سازد. او تصور سنتی را از حـصول مـعرفت کـه در آن، ذهن کاملاً منفعل است و «داده خارجی» به عنوان متعلَّق معرفت درآن انعکاس می‌یابد به چالش کـشاند و دگـرگون سـاخت. او نقطه آغاز معرفت را فاهمه انسانی‌ای دانست که فعال است و صورت‌های خود را بـر دادهـ‌های حواس تحمیل می‌کند. بنا به این نگرش، واقعیت آن چیزی است که ذهن و فاهمه بنیادی انسان آن را مـی‌سازد. بـا اقدام کانت آن انسان جدید متولدشده از زمان دکارت در واقع به بلوغ کامل رسـیده، خـود بنیانی عقل بشری به کمال رسیده، حـاصل آن عـقلی مـحدود در حوزه محسوسات می‌شود. کار او به اینجا مـنتهی گـشت که عقل محض بشری فقط به اموری معرفت پیدا می‌کند که در محدوده حـس و داده حـسی قرار داشته باشد و در واقع مـعرفت بـه آن اموری تـعلق مـی‌گیرد کـه متعلق حسی داشته باشد؛ در نتیجه امـوری مـانند خدا، جاودانگی نفس و به طور کلی امور متافیزیکی در محدوده معرفت عقل نـظری قـرار نمی‌گیرند (کونگ، مسیحیت، صص۶۷۲-۶۷۳).
کانت کـوشید با تمسک به عـقل عـملی جایگاهی را برای این امور دسـت و پا کـند. او از یک‌طرف باتفکیکی‌که میان عقل‌نظری وعقل عملی صورت‌می‌دهد و«معرفت»را مربوط به حوزه عقل نـظری، و عـقل عملی را خاستگاه ارادیات و عواطف واحـساسات و درواقـع فـاقد وجهه معرفتی مـی‌داند در عـمل، امور متافیزیکی را (که غـالب مـدعیات ادیان در این حوزه قرارمی‌گیرند) اموری غیرمعرفتی تلقی‌می‌کند وازطرف دیگر،با تفکیک میان نومن (بـود، شـی فی‌نفسه) و فنومن (نمود، شی چنان کـه بـه نظر مـی‌آید) و بـیان ایـن‌که ما تنها به نـمودها معرفت پیدا می‌کنیم بنیان نوعی نسبیت معرفت‌شناختی را پی‌ریزی می‌کند.
با کوشش‌های دکارت و کانت و در کنار آنـها عـالمان تجربی نظیر گالیله (معاصر دکارت) و نـیوتن (مـعاصر کـانت) انـقلاب عـلمی و فلسفی به حـد کـمال خود رسید و می‌باید ثمرات خود را نشان دهد . این ثمرات در قالب ارزش‌های جدیدی که می‌توان از آنها بـه
عـنوان مـشخصه‌های مدرنیته نام برد، مطرح شد. یکی از ایـن ارزشـ‌ها ایـده عـقلانیت انـسانی بـود که قبلاً بیان شد. دومین ارزش جدید طرح ایده پیشرفت progress بود.
انقلاب فرهنگی و الاهیاتی
در واقع انقلاب علمی و فلسفی منتهی به انقلاب فرهنگی عصر روشنگری شد. کانت روشنگری را چـنین تعریف می‌کند: خروج انسانها از قیمومتی که قبلاً خود را تسلیم آن کرده بودند (کونگ، مسیحیت، ص۶۸۴). قیمومت درنظر او عجز از کاربرد فاهمه بود. بر همین اساس شعار عصر روشنگری این بود: «شجاع باش و فـاهمه خـود را به کار انداز». در واقع این شعار متوجه مراجع کلیسایی بود که برعالم اندیشه سلطه داشتند. به عبارت دیگر نهضت روشنگری در پی روشنایی‌بخشی به جهانی بود که کلیسا آن را تاریک ساخته بـود. تـأثیر فوق‌العاده دین، کلیسا و الاهیات که از ویژگی‌های قرون وسطا و نیز عصر نهضت اصلاح دینی بود برای انسان عصر عقل قابل قبول نبود. در این عـصر عـقیده به قدرت مطلق عقل و امـکان سـلطه بر طبیعت گسترش یافت و اساس ایده جدید «پیشرفت» گردید. در قرن هجدهم این ایده به همه حوزه‌های زندگی سرایت کرد و کل فرایندتاریخ،فرایندی عقلاً روبـه پیـشرفت تلقی‌شد. با این‌تلقی ازتـاریخ، هـرتحول جدیدی ارزشمند، و رکود یا بازگشت به گذشته ضدارزش پنداشته می‌شد. برای اولین‌بار در تاریخ مسیحیت انگیزه برای ایجاد یک الگوی جدید برای دنیا، جامعه، کلیسا و الاهیات، نه از درون خود کلیسا و الاهیات، بـلکه از خـارج از آنها به وجود آمد. انسان به عنوان فرد محوریت یافت وقلمرو انسانی تقریبا به طرز نامحدودی گسترش و تنوع پیدا کرد.
تداوم این انقلاب فرهنگی منتهی به جدایی فرهنگ از دین گـشت، جـدایی‌ای که ذیـل عنوان سکولاریسم از آن یاد می‌شود. سکولار شدن secularization که به لحاظ تاریخی در وهله اول به معنای انتقال دارایی‌های کلیسا بـه حوزه عرفی توسط دولت و افراد بود، اینک تقریبا به همه حوزه‌های مـهم حـیات انـسانی ــ علم، اقتصاد، سیاست، قانون،دولت، فرهنگ، تعلیم و تربیت، پزشکی و رفاه اجتماعی ــ سرایت کرده بود و در همه این حوزه‌ها فـرایند جـدایی آغاز شده بود. ادعا می‌شد که همه این حوزه‌ها باید از تأثیر کلیسا،الاهـیات و دیـن خـارج شوند و تحت مسئولیت مستقیم حود انسانها درآیند. به همین ترتیب واژه رهاشدن emancipation که ابتدا معنای حـقوقی داشت و به معنای
رهاساختن کودک از سلطه والدین یا از قدرت استاد بود، اینک مـعنای سیاسی پیدا کرده بـود، یـعنی شهروندیِ برابر برای همه کسانی که در یک دولت مستقل زندگی می‌کردند و در نهایت یعنی رهایی از مرجعیت و سلطه دیگران. اینک این امر آشکار شده بود که انسانها می‌خواهند انسان باشند؛ نه فراانسان superman یـا فروانسان subman(کونگ، مسیحیت، ص ۶۸۷).
انقلاب فرهنگیِ عصر روشنگری موجب بحران در ساختارهای الاهیات سنتی شد. عامل مهم این بحران طرح نقد تاریخی کتاب مقدس بود. پرسش مهم در نقد تاریخی کتاب مقدس این بـود کـه آیا مطالب کتاب مقدس از واقعیت تاریخی برخوردارند؟ مهم‌تر از همه، آیا عیسای تاریخی واقعا وجود داشته است ؟این پرسش با پرسشی که در دوره نهضت اصلاح دین مطرح شده بود تفاوت آشکاری داشت. در واقع پرسـش مـصلحان درباره میزان انطباق سنت‌های کلیسایی با کتاب مقدس بود، اما پرسش عصر روشنگری این بود که اساسا اصل وجود کتاب مقدس به عنوان کلام خدا، و عیسای تاریخی به عـنوان وحـی و انکشاف الاهی از چه میزان واقعیت تاریخی برخوردار بوده است؟ پیش‌فرض نقد تاریخی این بود که کتاب مقدس مجموعه‌ای از منابع تاریخی‌ای است که مانند سایر منابع عرفی باید آن را با رویـکرد تـاریخی فـهمید. این دیدگاه سنتی که کـتاب مـقدس نـوعی الهام است و بدین جهت فهم و تفسیر آن با دیگر متون تفاوت دارد جای خود را به یک روش تفسیری جدیدی داد که هم در متون مقدس و هـم مـتون عـرفی به کار می‌رود. در این دوره تحقیقات بسیاری با روش نـقد تـاریخی در پیرامون حوادث و داستان‌های کتاب مقدس صورت گرفت. ریچارد سیمون اولین مسیحی‌ای بود که در سال ۱۶۷۸ اظهار داشت که پنج کـتاب اول عـهد قـدیم نوشته حضرت موسی نیست و در واقع وحی‌بودن کتاب مقدس را نفی کـرد. اسپینوزا نیز بعدها همین عقیده را اظهار داشتند. در فضای روشنگری این سنخ رویکرد به کتاب مقدس شدّت یافت و کـتاب‌های بـسیاری دربـاره زندگی عیسی مسیح نوشته شد که در برخی از آنها به صراحت، وجـود عـیسای تاریخی انکار شد.
نتیجه این تحولات، سست‌شدن اعتقادات سنتی و پیدایش نوعی تسامح دینی بود. با تـضعیف اعـتقادات دیـنی و سنتی و نیز افول جایگاه کلیسا در میان روشنفکران و حتی مردم عادی نوعی دل‌زدگـی نـسبت بـه دین پیدا شد. علاوه بر این، با گزارش‌هایی که
سیاحان و مبلغان راجع به سـایر ادیـان وفـرهنگ ها می‌دادند ونیز پیشرفت ارتباطات بین‌المللی این امر آشکار شد که مسیحیت نیز دیـنی اسـت در میان سایر ادیان و در واقع آن جایگاه یگانه و بی نظیری که کلیسا برای خود قـائل بـود ازدسـت رفت. در نتیجه، آزادی عقیده و آزادی انتخاب دین در صدر فهرست حقوق بشر جدید قرار گرفت.
واکـنش کـلیسای کاتولیک به این تحولات جدید همان عکس العمل قدیم و استفاده از ابزارهای گذشته بـود؛ یـعنی تـأکید بر الگوی کهن و عدم پذیرش این امر که اصولاً تحولی درعالم و آدم رخ داده است؛ همان برخوردهای حـذفی بـا دانشمندان و متفکران؛ از قبیل استفاده از ابزار تکفیر وتهدید ودرمواردی از بین‌بردن آنان. علت ایـن نـوع واکـنش در واقع پایبندی کلیسای کاتولیک به اعتقادات جزمی به ویژه مرجعیت و قدرت مطلقه کلیسا بود. در نـتیجه در قـلمرو کـلیسای کاتولیک روح نقد تاریخی قبل از شکوفایی از بین رفت.
اما در قلمرو الاهیات پروتستان بـه ویـژه درآلمان وضع فرق می کرد. در آنجا به دلیل تداوم اصول نهضت اصلاح نوعی رویکرد انتقادی جـدیدی تـوانست شکل و گسترش یابد. آلمان به دو دلیل توانست مبدأ پیدایش الاهیاتی شود کـه در نـهایت توانست خود را با اصول ومبانی تفکر جـدید سـازگار و هـماهنگ سازد؛ دلیل اول این بود که آلمان بـه دلیـل جنگ های فرقه‌ای دیرتر از سایر کشور های غربی وارد عصر روشنگری شد، در نتیجه، بـرخورد آن بـا پیامد های عصر روشنگری مـعتدل‌تر بـود؛ برای مـثال فـرانسه کـه در واقع کانون عصر روشنگری بود بـه واسـطه برخوردهای شدید کلیسای کاتولیک با اندیشه و اندیشمندان نهضت روشنگری دل‌زدگی از دین، و عـکس‌العمل شـدید نسبت به آن حادتر بود. دلیل دوم نـقش فردریک بزرگ،پادشاه وقـت آلمـان بود که خود حامی روشـنگری بـود و با حمایت های خود از مصلحان و روشنفکران نقش بسزایی در تحولات دینی عصر خود داشـت. (کـونگ، مسیحیت، ص۶۸۹)
به هرحال، روشنفکری در الاهـیات پروتـستان آلمـان به تدریج رشـد و نـمو کرد. در ابتدا الاهیات و الاهـی‌دانانی پیـدا شدند که به الاهیدانان دوره گذار معروف شدند.(۱) در واقع این الاهیات نوعی انتقال نگرش از راسـت‌کیشیِ اواخـر قرن هفدهم به عصر روشنگری بـود کـه می‌خواست عـقل و وحـی را در یـک سطح قرار دهد. ایـن الهیدانان که پیرو کریستین ولف بودند بدون حمله به اعتقادات جزمی می‌خواستند دگماها را تعدیل کرده، بـرای
______________________________
۱٫ transitional
آنـها جایگاهی در حد جایگاه عقل پیدا کـنند. بـعدها الاهـی‌دانان دیـگری پیـدا شدند که عـنوان «نـوآوران»(۱) به خود گرفتند. آنان منکر وحی و اعتقادات جزمی نبودند، اما معتقد بودند که با ضمیمه‌کردن آنـها بـه هـسته اصلی وحی که همانا دینِ مبتنی بـر عـقل، آزادگـی و جـاودانگی اسـت رسـیده‌اند. چیزهایی که قبلاً مهم تلقی می‌شد؛ مانند الوهیت مسیح، تولدش از باکره، مرگ و رستاخیز او و صعود و رجعت او دیگر برای آنان اهمیتی نداشت. آنان با هر نوع مبهم گویی مـخالفت می شد. اصول مهمی که مردم آن زمان به آنها می‌اندیشیدند؛ مانند عمل به جای نظر، زندگی به جای آموزه، و عقیده و اخلاق به جای جزمیات برای ایشان اهمیت داشت. از نظر آنـان پرسـش از مسیحیت اولیه معنا نداشت. مسیحیت اولیه چیزی جز یک انتظار ناامیدانه آخرالزمانی نیست که فضای نگارش اناجیل را فراهم آورد و در حقیقت، نویسندگان اناجیل ویژگی های انسانی خود را به نمایش گذاشته‌اند. بـااین رویـکرد افراد زیادی مانند فردریک استرایوس، فردینالد کریستین بور و دیگران آثار زیادی درباره زندگی عیسای تاریخی نوشتند که در واقع به انقلابی در الاهیات انجامید. (کـونگ، مـسیحت، ص۶۸۹)
اما روح مدرنیته به واسـطه شـلایر ماخر (۱۸۳۴- ۱۷۶۸) درالاهیات دمیده شد. او تجسم تحول در الگوی قدیم و تأسیس الگویی جدید در الاهیات است. او به تمام معنا انسانی مدرن است که فلسفه جدید را خوب مـی‌شناسد و تـأیید می‌کند. او کسی است کـه نـقد تاریخی را تصدیق، و خودش آن را در بررسی کتاب مقدس به کار می برد و نیز ادبیات مدرن، هنر و حیات اجتماعی جدید را تأیید و در محافل رمانتیک شرکت می‌کند و می‌کوشد تا از روشنگری فراتر رود. شلایر ماخر اولیـن کـسی بود که در دانشگاه‌های جدید جایگاهی برای الاهیات به عنوان یک رشته تحصیلی جدید پیدا کرد. او می‌خواست نشان دهد که دینداربودن با مدرن‌بودن ناسازگار نیست. در زمان او بسیاری از معاصرانش نظیر فیشته، شـلینگ، هـگل و هولدرلین از الاهـیات به فلسفه روی آورده بودند. آنان به طور قطع دین را کنار نگذاشته بودند، اما آن را در نظام متافیزیکی خـود ادغام کرده بودند. بسیاری از دوستان او نسبت به دین نوعی لاادری‌گری را از خـود نـشان مـی‌دادند. در فضای روشنگری و رمانتیسم کسی یافت نمی‌شد که بپرسد «دین چیست؟» او اولین کسی است که در این فضا درباره دیـن پرسـش می‌کند. کتاب درباره دین او همین
______________________________
۱٫ neologians
پرسش را مطرح می‌کند. او وظیفه خویش می‌دانست که بـه رغـم هـمه ایرادهایی که به آموزه‌های مسیحی داشت به عنوان یک متفکر انتقادی به روشی کاملاً جـدید دین را مطرح کند.
در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که دین مورد نظر شـلایرماخر چه دینی است؟ به عـبارت دیـگر دینی که می‌تواند با فضای روشنگری و رمانتیسم سازگار شود چه ویژگی هایی دارد؟ قطعا این دین، آن مسیحیت عقلانی‌شده‌ای که ترکیبی از متافیریک و اخلاق است نیست. همچنین دین نظام‌مند و تئوریزه‌شده یا مجموعه‌ای از آموزه‌ها و شـعائر ایمانی نیست. دین صرفا امری اخلاقی (مانند دین کانت) یا امری زیباشناختی (مانند دین شیلر وگوته) نیست. ویژگی منحصر به فرد «دین» در دیدگاه شلایرماخر تجربه‌ای اسرارآمیز است. این دین شعله‌ای آسـمانی اسـت که وقتی یک جان مقدس با آن تماس پیدا می‌کند آتش می‌گیرد. این دینْ تفکر و عمل نیست، بلکه شهود واحساس است. می‌توان گفت که دین قلب است‌نه عقل؛ دین احساس و شـوق بـه بیکرانه است. این دین مانند دینِ قرون وسطا و در دوره نهضت اصلاح نیست که در پی فراتر رفتن از این جهان و رسیدن به جهان فوق طبیعی باشد و نیز مانند دئیسم و دین عصر روشنگری حـرکتی بـه سوی امری ماورای عالم و متافیزیک نیست، بلکه آگاهی‌یافتن، دیدن و شوق به بیکرانه و در واقع تجربه‌ای عینی و ملموس از امری نامتناهی است که نه خدای شخص‌وار مسیحیت سنتی است ونه روح مطلقِ فـلسفه ایـدئالیستیِ هـگل، بلکه یک اصل ثابت مـتعالی و بـرتر از هـمه موجودات است.
در واقع از آنجایی که شلایرماخر با ایدئالیسم حاصل از روشنگری سر وکار داشت و دین گاهی با اخلاق و گاهی با متافیزیک ایـدئالیستی مـتحد پنـداشته می‌شد، لذا دغدغه اصلی او استقلال دین از اخلاق و متافیزیک بـود. دیـن از نظر شلایرماخر امری کاملاً وجودی است که منشأ احساس است و بر همه اندیشه‌ها واعمال تقدم دارد. نمی‌توان شلایرماخر را طرفدار یـک دیـن «طـبیعی» وبه دور از هر نوع وحی دانست. از نظر وی دین طبیعی یا عـقلی محصول تأملاتی فلسفی است که حیات و پویایی ادیان معتبر را ندارد. از نظر او «دین» امری «عمومی» نیست، بلکه واقعیتی فـردی، زنـده و عـینی است. او یهودیت، مسیحیت و اسلام را ادیان فردی،زنده و عینی می‌داند. به اعـتقاد او «دیـن» باید خود را در ادیان مختلف به فردیت برساند. ملاحظه می‌کنیم که شلایرماخر میان Religion
و (۱)religion تمایز قائل می‌شود و مـعتقد اسـت کـه کلید فهم «دین» (واژه نخست، با حروف بزرگ) درفهم‌ادیان مختلف‌است. ازنظر اوممکن‌است ادیـان بـه‌واسطه مـتحدشدن باشعائر واعتقادات، حیات‌اصلی خودرا ازدست‌داده، منحرف‌شوند، اما درعین‌حال صورت‌های تفردیافته «دین»اند؛ چرا کـه تـجربه نـامتناهی را در انسان دست‌یافتنی می‌سازند.
با این تعریفی که از «دین» ارائه می‌دهد و در واقع با واردکردن عنصر تـجربه دیـنی در الاهیات جدید می‌کوشد تا زنده و عینی‌بودن دین را نشان دهد. به عبارت دیگر تـجربه دیـنیِ زنـده و پویا در الاهیات شلایرماخر اشاره به نوعی سازگاری الاهیات با مدرنیته است. با این حـال، جـای این پرسش کارل‌بارت از شلایرماخر مفتوح است که آیا الاهیات شلایرماخر واقعا یک الاهـیات مـسیحی اسـت که لباس فلسفه زمان خود را پوشیده است یا فلسفه خنثای مسیحی است که خود را در لبـاس الاهـیات مسیحی مخفی کرده و معتبر جلوه داده است؟ در واقع این پرسش ناظر به توفیق او در جـمع مـیان سـنت و مدرنیته است. بسیاری از نمایندگان الاهیات دیالکتیک به تبع کارل بارت، شلایرماخر را متهم به انحلال الاهـیات در فـلسفه کـرده‌اند. اما امروزه بسیاری بر این باورند که شلایرماخر با استفاده از ابزارهای فـلسفی دفـاعیه‌ای در خور برای مسیحیت فراهم آورد. هانس‌کونگ معتقد است که کار شلایرماخر نه فلسفه خنثای مسیحی است و نـه الاهـیات جزم‌اندیش و کلیسایی. شلایرماخر عامدانه رویکرد دیگری برای الاهیات خود برگزید. باید پذیـرفت کـه الاهیات‌سازی شیوه واحدی ندارد؛ ما می‌توانیم شـیوه‌های گـوناگونی از الاهـیات را به دست دهیم. می‌توان همین پرسش را از کـارل بـارت کرد که آیا کتاب اصول اعتقادی کلیسا او الاهیات مسیحی است؟
امیل‌برونر پرسش دیگری از شـلایرماخر دارد و آن ایـن است که با جایگزین‌کردن احـساس درونـی انسان بـه جـای کـلام خدا آیا الاهیات او انسان‌مدار و خودبنیاد نمی‌شود؟ پاسـخ هـانس کونگ این است که گرچه شلایرماخر در ضمن سنت فکری‌ای حرکت می‌کند کـه در آن خـودبنیادی انسان از دکارت تا کانت ادامه داشـته است و بر این اسـاس او نـیز الاهیات خود را از سوبژه و تجربه شـخصی آغـاز می‌کند با این همه، نمی‌توان گفت الاهیات او انسان‌مدار است. او در آثار اولیه‌اش تصریح مـی‌کند کـه بدون این «دینِ» مبتنی
______________________________
۱٫ مـانند تـمایزی کـه سنت گرایانی نـظیر دکـتر نصر میان «الدین» و «دیـن» قـائلند و معتقدند که «الدین» همانا گوهر همه ادیان و حکمت خالده است که در همه سنت‌های دیـنی وجـود دارد و «دین» ظهور و بروز حکمت خالده در ادیـان مـختلف است.
بـر ایـن احـساس، انسان تسلیم این مـیل می‌شود که خود را محور همه چیز بداند. در «دین» انسان می‌خواهد که همه چیز را در امر بـیکرانه بـبیند. ابژه دین «امر بیکرانه» است کـه در امـر مـتناهی تـجلی مـی‌یابد. بنابراین درباره او نـمی‌توان سـخن از انسان‌مداری یا انحلال الاهیات در انسان‌شناسی گفت. با این حال باز هم جای این پرسش کارل‌بارت هـست کـه آیـا الاهیات شلایرماخر واقعا یک الاهیات مسیحی است؟ شـکی نـیست کـه شـلایرماخر سـهمی اسـاسی در تعریف ماهیت مسیحیت داشته است. از نظر او ماهیت هر دینی را باید در بینش آن دین نسبت به امر نامتناهی دید. به عقیده شلایرماخر جوهر «دین» را به نحو خالص فـقط در مسیحیت می‌توان دید. او در کتاب ایمان مسیحی که تحلیل سنت ومدرنیته است مهم‌ترین اعتقادات جزمی دوران جدید را مطرح می‌کند. او تعمدا واژه «دگما» را به کار نمی‌برد و به جای آن از ایمان مسیحی استفاده می‌کند. جهت‌گیری او در ایـن کـتاب کاملاً تاریخی و در ارتباط با تجربه است. او در این کتاب، جوهر مسیحت را ایمانی توحیدی می‌داند که درآن هر چیزی مرتبط با نجات است که توسط عیسی مسیح محقق می‌شود. ویژگی ممتاز مـسیحیت از نـظر شلایرماخر همان رهایی‌بخشی آن است که بر محور مسیح تحقق می‌یابد. او در این کتاب از مفاهیم و عقاید مسیحی به نحو قابل توجهی اسطوره زدایی می‌کند. او نـه تـنها از داستان‌های عهد قدیم بلکه از داسـتان‌های عـهد جدید در باب تولد عیسی از باکره، معجزات، رستاخیز، صعود و رجعت مسیح نیز اسطوره زدایی می‌کند. برای مثال درباره عیسی می‌گوید: او انسانی مانند دیگر انسان‌هاست؛ بـا ایـن تفاوت که قوه دائم آگـاهی از خـدا را دارد که در تمام لحظه‌ها خداآگاهی او را مطلق می‌سازد و حضور واقعی خدا در او به معنای خداآگاهی مطلق اوست. او بیان می‌دارد که با این تفسیر از الوهیت مسیح، آگاهانه از معنای سنتی تثلیث دور شده است.
هانس کـونگ در ایـنجا به پرسش مذکور پاسخ روشنی نمی‌دهد، امّا دوباره آن رابه نحو دیگری مطرح می‌کند: آیا شلایرماخر تسلیم روح مدرنیته شد؟ و در پاسخ به آن نکاتی را متذکر می‌شود: اولاً در الاهیات شلایرماخر قطعا جا برای بـازگویی داسـتان عیسی وجـود دارد، یعنی می‌توان آن را الاهیات نقلی نام نهاد، ثانیا از آنجا که این الاهیات از سوژه انسانی آغاز می‌کند خطر تـبدیل‌شدن مسیح‌شناسی به انسان‌شناسی در آن وجود دارد، ثالثا تفسیر ایدئالیستی شلایرماخر از واقعیت، نگرش‌های مـنفی بـه انـسان،
یعنی از خودبیگانگی و فساد انسانها را جدی نمی‌گیرد. رابعا، این تفسیر جایگاهی برای صلیب، مرگ و رستاخیز عیسی که در عـهد جـدید محوریت دارند قائل نمی‌شود. با توجه به این نکات دیدگاه هانس کونگ دربـاره الاهـیات شـلایرماخر این است که این الاهیات مدرن حال وهوای تاریک و روشنی دارد، یعنی در برخی از ابعاد تسلیم مـدرنیته شده، درعین حال تجسم روح مدرنیته و سرآغاز رویکردی جدید به مسیحیت و به طور کـلی نگرشی نوین به دیـن در دنـیای مدرن بوده است. این رخداد در مسیحیت پروتستان، مایه تحول الگوی قدیم و پیدایش الگوی جدید مسیحیت بود.
در پی انقلاب فرهنگی و الهیاتی عصر روشنگری، انقلابی سیاسی به وقوع پیوست. این انقلاب سیاسی، انقلاب بـزرگ فرانسه بود. در اینجا به جزئیات این انقلاب پرداخته نمی‌شود، بلکه اهمیت آن برای مسیحیت مورد نظر است. همان‌طور که انقلاب در علم و فلسفه موجب پیدایش ارزش جدید «عقل»، و انقلاب در فرهنگ موجب پیدایش ایـده «پیـشرفت» به عنوان یک ارزش گردید، انقلاب در سیاست و دولت نیز موجب پیدایش ایده «مردم» به عنوان سومین ارزش مدرنیته گردید. توجه به مردم به عنوان حاکم مطلق بر سرنوشت خویش ارزشی بود که در پی پیـدایش انـقلاب سیاسیِ فرانسه محقق گردید. این انقلاب در وهله اول علیه دین و کلیسا نبود، بلکه انقلابی بود برای بهبود وضعیت اجتماعی و اقتصادی. اکثریت روحانیون پایین‌مرتبه در ابتدا از آن حمایت کردند؛ به امید این‌که وضـع اقـتصادی بهتری پیش بیاید. تحقیقات جدید نشان می‌دهد که انقلاب فرانسه بیشتر، سیاسی ــ اجتماعی بود تا اقتصادی ــ اجتماعی؛ گرچه بحران اقتصادی و اجتماعی دهه ۱۷۷۰ پیش‌شرط آن بود. در واقع این بحران که شـامل مـوج شـورش‌های ناشی از قحطی، بیکاری و فقر شـدید بـود، تـشدیدکننده حرکت انقلاب بود. به هر حال تأثیر این انقلاب بر دین و کلیسا تردیدناپذیر است و در واقع کلیسا مهم‌ترین قربانی آن بود. این امـر بـه دلیـل رابطه بسیار تنگاتنگ دین و دولت در فرانسه بود. کلیسای کـاتولیک دیـنِ دولت محسوب می‌شد و هر کس رژیم قدیم را منکر می‌شد باید منتقد کلیسای کاتولیک نیز می‌بود. لذا این انقلاب هر چند در وهـله اول انـقلابی سـیاسی و اجتماعی بود، پیامدهای اجتناب‌ناپذیری برای دین داشت. چنان که قـبلاً بیان شد این انقلاب مسبوق به تحولات فکری و فرهنگی و فرایند عرفی‌شدن بود، لذا دیگر دوره حکومت دینی قرون وسطا کـه پاپ تـجسم آنـ بود و نیز دوره حکومت مطلقه پادشاهانی مانند فردریک و
جوزف گذشته بود. نـمایندگان مـردم، تشکل یافته تحت عنوان مجمع ملی در سال ۱۷۸۹ در «ورسای»گرد هم آمدند و دموکراسی جدید را پی‌ریزی کردند.
انـقلاب کـه بـا خشم توده‌های مردم و تحت نوعی ایدئولوژی عمل‌گرا هدایت می‌شد با شعار آزادی (بـُعد سـیاسی)، بـرابری (بُعد اجتماعی) و برادری (بُعد عقلی) همراه بود. سرانجام در ۱۴ جولای ۱۷۸۹ لوئیس شانزدهم ناگزیر شد، انـقلاب و اسـتقلال مـجمع ملی را به رسمیت بشناسد. بالاخره مجمع ملی الغای همه حقوق فئودالی، وفروپاشی رژیم قـدیم را اعـلام، و راه را برای اعلامیه، حقوق بشر و حقوق مدنی در ۲۶ آگوست ۱۷۸۹ باز کرد.
مجمع ملی در وهله اول بـرای از بـین‌بردن فـسادهای مالی دولت، اقدامات انقلابی مهمی انجام داد؛ از جمله دارایی‌های کلیسا را مصادره کرد و درآمدهای روحانیون را محدود، صـومعه‌ها را از بـین برد. این اقدامات موجب حرکت‌های ضدانقلابی به ویژه در شهرهای کوچک گشت که بـه نـوبه خـود دشمنی با کلیساها و دین را در میان انقلابیون فرانسه بر انگیخت. اقدام دیگر انقلابیون تشکیل کلیسای مـلی و مـستقل از رم و با روح آزادی‌های فرانسوی بود. این کار مقاومت زیادی را در میان روحانیون ایجاد کـرد و از طـرف دیـگر موجب تندروی‌های شدیدی از سوی انقلابیون شد. هر روحانی می‌باید نسبت به ساختار مدنی سوگند وفـاداری یـاد مـی‌کرد. بسیاری از روحانیون از این کار سرباز زدند و همگی مناصب خود را از دست دادند. رم و شـخص پیـوس ششم نهاد مدنی سال ۱۷۹۱ را بی‌اعتبار دانست و فلسفه «حقوق بشر» را مشمئزکننده، و آزادی انتخاب دین، عقیده و مطبوعات، و برابری هـمه انـسان‌ها را منکر شد. با این کار روابط دیپلماتیک میان فرانسه و رم قطع شد و کـلیسای کـاتولیک رومی دشمن بزرگ تحول انقلابی قلمداد شـد.
سـرانجام جـدایی کامل از الگوی قدیم دین پیش آمد. شـاید عـلت اساسی این شقاق کامل وضع دینی فرانسه بود، زیرا این کشور نهضت اصـلاح دیـنی پروتستان را تجربه نکرده بود. بـه عـبارت دیگر، کـشورهایی کـه نـهضت اصلاح دینی در آنها رخ داده بود عـلی‌رغم هـمه انتقادهایی که به دین وجود داشت هنوز عقیده به خدا و دین در آنـها وجـود داشت. اما در فرانسه عکس‌العمل‌های شدید کـلیسا نسبت به تحولات جـدید عـلاوه بر این که خود کـلیسا را قـربانی خود ساخت نوعی دل‌زدگی شدید نسبت به دین و کلیسا را نیز به بار آورد. اقـتضائات جـدیدِ حاصل از این انقلاب را در مقابل اقـتضائات نـظام
کـلیسای رومی اینگونه مـی‌توان نـشان داد:
ــ پایان نظام مطلقه در بـرابر حـفظ نظام مطلقه در نظام کلیسای رومی
ــ از بین رفتن مقامات کلیسایی در برابر حفظ مقامات کلیسایی
ــ حـقوق بـشر و شهروندی در برابر محکومیت حقوق بشر
– حـاکمیت مـردم در برابر مـحرومیت مـردم و روحـانیون از انتخاب اسقف‌ها و پاپ‌ها
– تـقسیم قدرت (مقننه، مجریه، قضائیه) و در برابرآن در نظام رومی همه قدرت‌ها در دست اسقف‌ها به ویژه پاپ
– برابری در مـقابل قـانون دربرابر نظام طبقاتیِ روحانی و عامی در نـظام رومـی
– انـتخابات آزاد در هـمه سـطوح در برابر انتصاب بـه واسـطه مرجعیت اعلا (اسقف‌ها و پاپ‌ها)
– برابری همه ادیان در برابر دین دولتی کاتولیک
همچنین تحولاتی در امور اجتماعی بـه وجـود آمـد: فهرست حقوق بشر جایگزین آیین مسیحی، و قـوانین دولتـی جـایگزین قـانون کـلیسایی شـد. پرچم فرانسه جایگزین صلیب، معلمان جایگزین کشیشان، نام‌های ملّی جایگزین نام‌های دینیِ محله‌ها و شهرها و خیابان‌هاگشت… و احترام به شهدای قهرمان جایگزین احترام به قدیسان گشت.
نتیجه این تـحولات در فرانسه، شکاف میان امور دینی و غیر دینی و در واقع شکل‌گیری دو فرهنگ متخاصم بود: فرهنگ جدید افراد غیر روحانیِ جمهوری‌خواه، جنگ‌طلب وبورژوای‌حاکم، وفرهنگ پاپی یا شبه‌فرهنگ کلیسا وسرانجام حرکت آهسته کلیسای‌رسمی کاتولیک بـه‌سوی نـوعی انزوای فرهنگی.(کونگ، کلیسای کاتولیک، ۲۰۰۱)
سرانجام انقلاب بزرگ فرانسه به دست ناپلئون بناپارت افتاد. او بر ارزش های انقلاب تسلط یافت و به آنها پایان داد و با جنگ‌های خانمان‌سوز خویش موجب نابودی هـزاران نـفر گشت. بعد از رعب و وحشت‌های ناشی از انقلاب و جنگ‌های ویرانگر ناپلئونی آرزوی رسیدن به روزهای خوش همه جا نمایان گشت، تلاش‌های فراوانی در حوزه‌های پروتستان و کاتولیک بـرای بـازگرداندن الگوی قدیم تحت عنوان «ارادهـ خـدا» صورت گرفت، نوعی دفاع از سلطنت به عنوان شکلی از دولت، دفاع از جامعه طبقاتی، دفاع از کلیسای سلسله‌مراتبی و دفاع از خانواده و دارایی به عنوان ارزش‌های اساسی شکل گرفت و مـقام پاپیـ که سابقه مخالفت بـا انـقلاب و مقاومت در برابر ناپلئون را داشت اینک تضمینی برای کارهای خود به دست آورده بود و دوباره مبدل به یک مرجعیت
اخلاقی گشت اما استقرار مدرنیته و ارزش‌های آن به گونه‌ای نبود که با وجود آنـها بـازگشت به الگوی قدیم میسر باشد، بلکه به اشکال دیگری تداوم یافت. فرانسه در اثر اقدامات افراطی انقلابیون و جنگ‌های ویرانگر ناپلئونی نتوانست تعیین‌کننده قدرت سیاسی باقی بماند. اما بریتانیای کبیر که انـقلاب شـکوهمند خود و پارلمـان رسمی را به عنوان نظام سیاسی خود یک قرن قبل از فرانسه محقق ساخته بود، رهبری انقلابی دیگر تـحت عنوان انقلاب صنعتی و تکنولوژیک را به عهده گرفت. این انقلاب مقدمه نـظام اقـتصادی جـدید و در واقع تمدن جهانی گشت.
دموکراسی و انقلاب تکنولوژیک به پیشرفت‌های پیروزمندانه خود ادامه دادند: تحولات شگرفی در زمینه‌های راه سـازی، بـرق، توسعه لوکوموتیو، کشتی بخار و تلگراف به وجود آمد. این تحولات مقدمه انقلابی بـزرگ در حـوزه تـکنولوژی، فرایندهای تولید، اقتصاد روستایی، بازار و نیز در حوزه اندیشه و ساختارهای اجتماعی بود. این تحول بزرگ هـمراه بود با انفجار جمعیت، انقلاب کشاورزی و توسعه نسنجیده شهری. اینک جامعه بورژوا ـ کـاپیتالیستی جایگزین جامعه بی‌روح اشـرافی شـد و در آن «صنعت» و «صنعتی‌بودن» ارزش تلقی شد.
اما این فرایند صنعتی‌شدن که جهانی شده بود در درون خود متحمل نزاع هایی شد. بخش‌های عظیم جمعیت کارگری متحمل رنج‌های فراوانی می‌شد؛ دستمزدهای پایین، ساعات کار زیاد، شـرایط نامطلوب زندگی، عدم امنیت اجتماعی و بهره کشی از زنان و کودکان منجر به واکنش طبقه کارگر شد. در نیمه دوم قرن نوزدهم در مواجهه با سلطه بی‌حد و حصر سرمایه‌داری خصوصی، نهضت سوسیالیسم به وجود آمد و بـه جـای آزادی فردی (تعلق خاطر اساسی لیبرالیسم) به نحو روز افزونی، عدالت اجتماعی و نظام عادلانه اجتماعی (تعلق خاطر عمده سوسیالیسم) به دغدغه اصلی تبدیل شد.
در واقع فرایند مدرنیته در جریان رشد و توسعه خود بـه انـقلاب صنعتی و ایدئولوژی‌های لیبرالیسم و سوسیالیسم رسیده بود که هر یک به نحوی، دین را به طور کلی و کلیسای کاتولیک را به صورت خاص به چالش می‌کشاندند. کلیسای کاتولیک که همیشه بازگشت بـه الگـوی قدیم، سرلوحه برنامه‌های آن بود در پی جذب انبوه کارگرانی بود که به واسطه برخی اعمال کلیسایی آنها را از دست داده بود و از این‌رو خود را طرفدار فقرا و طبقات پایین نشان داد و به اقداماتی نظیر ایجاد نـهضت‌های تـبشیری، ایـجاد مؤسسات خیریه و عام‌المنفعه و مهم‌تر از هـمه، تـأسیس مـجمع مردمی کاتولیک در
آلمان دست زد که در واقع بزرگ‌ترین مجمع کاتولیک در جهان بود.
پاپ پیوس نهم پس از آشناشدن با اصلاحات لیبرالی، فرمان عفو عمومی صـادر کـرد و مـردم با شور و شوق از او استقبال کردند و تحت حمایت او جـماعتی از مـردان و زنان تحت عنوان مجامع پیوس به وجود آمدند. استراتژی این مجامع استحکام در داخل و انزوا در خارج بود. در واقع در جهان مـدرن، بـی‌تفاوتی دیـنی، دشمنی با کلیسا و فقدان ایمان حاکم بود، اما در درون کلیسا تـعمید، مریم گرایی، زیارت‌ها، شام‌های مقدس به آن گرما می‌بخشید.
از طرف دیگر مکتب نومدْرَسی سهم بسیاری در ایجاد نظام ضدمدرن داشـت. کـلیسا ایـن مکتب را الهیات کاتولیکی معتبر برای همه کلیساها دانست. به دنبال ایـن اقـدام نهضت‌های احیای الاهیاتی در کشورهای مختلف به ویژه در دانشکده‌های دولتی آلمان بروز یافت و، تعدادی از اساتید اخراج شـدند، حـتی آثـار برخی از آنان در فهرست آثار ممنوعه قرار گرفت، الاهیدانان اصلاح‌طلب منزوی شدند و بـه هـمراه تـعداد بی‌شماری از الاهیدانان و منتقدان کلیسا، پدران فلسفه جدید، یعنی دکارت، پاسکال، مالبرانش و اسپینوزا، همراه بـا تـجربه‌گرایان انـگلیسی هابز، لاک و هیوم محکوم شدند. کتاب نقد عقل محض کانت، آثار روسو، ولتر، جان اسـتوارت مـیل ونیز آثار مورخان بزرگی مانند گیبون، کندرک، رانک و تاین ممنوع شدند. کلیسای کـاتولیک وارد بـحثی جـدی و انتقادی با سکولاریزم و الحاد جدید نشد، بلکه از همان ابزارهای قدیم، یعنی صدور محکومیت‌ها و دفـاعیه‌های کـلیشه‌ای استفاده کرد.(کونگ، کلیسای کاتولیک ۲۰۰۱)
ناگفته نماند که تلاش‌های ضد اصلاحی فقط مـختصِ حـوزه‌های کـاتولیک نبود، بلکه در حوزه آیین پروتستان نیز اقدامات مشابهی انجام می‌گرفت. کلیساهای پروتستان نیز به سـمت احـیا کشیده شدند، اما به روش دیگری؛ در آنها به دلیل عدم وجود یک الگـو و مـرجعیت رسـمی، شعار احیا، بازگشت به الگوی قدیم نبود، بلکه بازگشت به نوعی فرقه‌گرایی همراه با زهـدگرایی جـدید و نـوعی راست‌کیشی جدید لوتری بود که در عبادت، الهیات، موعظه و نظام کلیسایی سمت و سـوی راسـت‌کیشی قرن هفدهم را داشت. این تعبیر پروتستانی از احیا در دانشکده‌های الهیات و در میان روحانیون آلمان به ویژه در دهه‌های ۱۸۶۰ و ۱۸۷۰ بـه اوج خـود رسید. مواجهه سنت‌گرایان پروتستان با مدرنیته واقعا بهتر از مؤمنان سنتی کاتولیک نـبود. مـدرنیته اینک به شکل الحاد فویرباخ، شوپنهاور، مـارکس و نـیچه بـه اوج خود رسیده بود. سنت گرایان( کاتولیک و پروتـستان)
نـمی‌توانستند به عقب بازگردند و تصور کنند که چه مقدار جهان اطرافشان تغییر کرده اسـت. پروتـستان‌های محافظه‌کار نیز مانند پاپ‌ها حـقوق بـشر و دموکراسی را انـکار مـی‌کردند. بـه هر حال آشکار شد که دمـوکراسی جـدید و نظام رومی با هم در تقابل‌اند و در واقع مانند آب و آتشند. در این میان، دنیای مـدرن راه خـود را می‌رفت و متأثر از آرمان‌شهر عقب‌مانده دیوان‌سالاری دولت- کـلیسا که در ماتم قرون وسـطا و دشـمن اصلاحات بود، نبود. آشکار گـشت کـه حتی رمانتیسم و نهضت احیای سیاسی بعد از آشوب‌های انقلاب فرانسه نمی‌توانند پیشرفت پیروزمندانه مـدرنیته را مـتوقف سازند، بلکه برعکس، در قرن نـوزدهم عـلوم طـبیعی و پزشکی بیش از پیـش پیـشرفت کردند و همراه با عـلوم طـبیعی، تاریخ‌شناسی انتقادی، روان‌شناسی و جامعه‌شناسی به پیشرفت‌های مهمی دست یافتند. در بعد اجتماعی نیز تحولی تـدریجی بـه سوی نظام‌های پارلمانی مشهود بود.
ایـن تـحولات به هـمراه غـلبه ایـدئولوژی جدید لیبرالیسم و بعد سـوسیالیسم فضایی را برای تفاسیر جدیدی از مسیحیّت مساعد ساخته بود. در واقع این کار در سایه توجه بیشتر بـه دنـیای جدید که به سرعت در حال تـحول بـود صـورت مـی‌گرفت. ایـن تفاسیر منتهی بـه نـوعی کثرت‌گرایی در نظام کلیسا، الهیات و تدین شد که در آیین پروتستان منجر به شکل‌گیری احزاب و گروه‌های انحصارگرا شـد. گـاهی از ایـن فرایند به عنوان فروپاشی مسیحیت یاد مـی‌شود.
از پیـامدهای ایـن کـثرت‌گرایی تـشکیل گـروه افراد «ناهمرنگ با جماعت» در انگلستان بود که در ابتدا از نوآوری‌های سیاسی ـ اجتماعی حمایت کردند، اما بعدها بر ویژگی‌های خاص خود به عنوان کلیساهای آزاد و نیز بر مرجعیت خود تـأ کید کردند. آنان هیچ اصلاح سیاسی‌ای ایجاد نکردند و سرانجام با قبول نیازهای طبقه متوسط به بومی‌شدن و سطحی‌شدن ناهمرنگی با جماعت در انگلستان انجامید. در آلمان کلیساها از کارگران دور شدند و تفکر ماتریالیستی و الحادی گـسترش یـافت و کسانی از نتایج تاریخ‌شناسی انتقادی وشکوفایی علوم‌طبیعی علیه کلیسای‌مسیحیت بهره‌برداری‌کردند.
خلاصه، فرایند سکولارشدن که با فلسفه، علم و تکنولوژی جدید آغاز شده بود با دموکراسی و صنعتی‌شدن به اوج خود رسید، و نوعی قـبول و اقـبال به دنیا در پرتو دین مسیحی ممکن گشت. فلسفه، علم، اقتصاد و سیاست، قانون، تعلیم و تربیت و فرهنگ از قید و بند کلیسا آزاد شدند. برای اولین بار در تـاریخ اروپا نـوعی جهان‌بینی ضدکلیسایی و
ضددینی به وجـود آمـد. اروپا از قرن نوزدهم تا جنگ جهانی اول تحت سیطره جهان‌بینی عقل‌گرا و انسان‌گرای عصر روشنگری بود که به هیچ وجه رابطه دوستانه‌ای با مسیحیت نداشت. مطابق ایـن جـهان‌بینی، تاریخ انسان همواره پیـشرفتی رو بـه جلو دارد و پیشرفت اخلاقی با پیشرفت علم و صنعت در رقابت است. بسیاری از جامعه شناسان از آگوست کنت گرفته تا ماکس وبر می‌پنداشتند که دین در اثر قدرت عقل و اسطوره‌زدایی ازبین می‌رود. از این‌رو آیین پروتـستان مـحافظه‌کار در مواجهه با گرایش‌های نیرومند جدید بر فهم ظاهری از کتاب مقدس تأکید کرد، در حالی که آیین کاتولیک نه تنها ساختارهای نظام‌مند خود را تمرکز بخشید، بلکه آن را مقدس نیز می‌دانست. بنابراین از هر دو جـهت نـوعی تدین ضـدمدرنیته توسعه پیدا کرد. نه تنها ایدئولوژی‌های سیاسی بلکه علوم طبیعی (به ویژه تئوری تکامل داروین) و عقیده بـه عقل و علم، پیشرفت ودموکراسی، ملیت و انسانیت با بی‌تفاوتی دینی ولاادری‌گری و حـتی الحـاد هـمسان تلقی شدند. بنابراین سکولارشدن در اینجا به معنای نوعی سکولاریسم ایدئولوژیک است که سنت دینی را به عنوان نـوعی خـودبیگانگی انسان، حقیر می‌شمارد و به لحاظ عقلی و سیاسی علیه هر امر دینی مبارزه مـی‌کند.
مـسیحیت حـتی برای مؤمنان مسیحی عاملی تعیین‌کننده نبود. مردم به جای سخن‌گفتن درباره مسیحیت بیشتر درباره دیـن و ادیان سخن می‌گفتند. دین به عنوان یک ساختار عینی یا احساس باطنی بـر کل حیات انسانی سـلطه نـداشت، بلکه تبدیل به قلمرویی خاص و فردی در جامعه انسانی شد که در آن، فهم طبیعت، تاریخ، حیات روزمره و زبان نشان دینی نداشت. در اروپا میان کسانی که به کلیسا می‌رفتند و افراد سکولار تمایزی وجود نداشت.
بـا این حال، آیا دیدگاه جامعه‌شناسانی را که می‌پنداشتند دین در دنیای مدرن از بین رفته است می‌توان تأیید کرد؟ مردم در گذشته علی‌رغم همه مشکلاتی که با دین داشتند احساس می‌کردند که از کودکی تا پیری از جـانب سـاختارهای یک بنیان دینی سنتی حمایت و تقویت می‌شوند و به ویژه کلیساها با الگوی خود زندگی روزمره را شکل می‌دادند، اما اینک مردم خود زندگی خویش را سر و سامان می‌دهند. با این حال، ایـن پرسـش اساسی مطرح است که در دنیای سکولار که مردم در آن غالبا احساس بیگانگی و بی‌خانمانی می‌کنند، انسانها معنای زندگی را در کجا می‌یابند؟ به علاوه، بر اساس تحقیقات اخیر این امر کاملاً مورد تردید اسـت کـه جامعه غربی در یک فرایند
توقف‌ناپذیر سکولارشدن توانسته باشد دین را در همه سطوح محو کرده باشد. دین هنوز هم برای بسیاری از مردم حتی در سرزمین‌های اروپایی یک گزینشِ جدّی است. در واقع آنـچه مـلاحظه مـی‌کنیم تحول و تغییر دین، فردی‌شدن آن و تـکثر دیـنی اسـت نه نابودی دین. فردی‌شدن و تکثر دین هم آثار مفیدی داشته است و هم آثار مخرب.
بحران مدرنیته
در این‌که مدرنیته دستاوردهای بسیار عـظیمی در زمـینه عـلم، فلسفه، الهیات، صنعت و جامعه داشته است هیچ تـردیدی نـیست. همچنین کاملاً مبرهن است که انسان مدرن با تکیه بر این دستاوردها نوعی اعتماد به نفس بی‌سابقه‌ای پیدا کـرد کـه خـود منشأ تحولات دیگری در حوزه‌های مختلف انسانی شد. علی‌رغم این دسـتاوردها پرسش‌های انتقادی‌ای وجود دارند که نمی‌توان از کنار آنها بی‌تفاوت گذشت. علی‌رغم پیشرفت‌های فراوان در تحقیقات علمی (و نتایج مفید آنـها)، آیـا پیـشرفت اخلاقی به گونه‌ای که بتواند جلوی سوء استفاده از علم را بگیرد صـورت گرفت؟ عـلی‌رغم تکنولوژی عظیمی که به نحو بسیار مؤثری توسعه یافت و همه عالم را فرا گرفت، آیا آن نیروی مـعنوی‌ای کـه بـتواند خطرات تکنولوژی را مهار کند کشف شد؟ علی‌رغم پیشرفت‌های بزرگ صنعتی، آیا انسان‌هابه نـیرویی کـه بـتواند از نابودی طبیعت به واسطه صنعتی‌شدن، جلوگیری کند دست‌یافتند؟ در جریان توسعه وپیشرفت دموکراسی، دموکراسی در بسیاری از کـشورهای غـیر اروپایـی استقرار یافت؛ اما آیا اخلاقی که بتواند علیه خواسته‌های جمعی انسان‌های مختلف یا گـروه‌های مـختلف عمل کند استقرار یافت؟ در اینجا است که نقد ارزش‌های مدرنیته ضروری به نظر مـی‌رسد:
نـقد عـقل: شکی نیست که در دوران جدید، فلسفه بنیاد جدیدی را بر اساس عقل می‌طلبید و نقد عقلانی دولت و دیـن از قـرن هجدهم به بعد ضروری بود و این نقد عقلانی سرانجام به اعتماد به نـفس عـقل مـنتهی گشت؛ حتی امروزه تنها انسان‌های غیر منطقی به عقلانیت و علم ایراد می‌گیرند؛ زیرا حتی در دوره پسـت مـدرن نیز روش‌های ریاضی و علمی همراه با ایده‌های وضوح، کارآمدی و عینیت در همه حـوزه‌ها اجـتناب‌ناپذیرند. بـنابراین، عقیده به عقل و تکیه بر آن نه تنها مذموم نیست، بلکه ضروری و اجتناب‌ناپذیر است. اما بـاید تـوجه داشـت که انسان تنها با عقل زندگی نمی‌کند. به عبارت دیگر، انسان مـوجودی تـک ساحتی که فقط دارای عقل است و هیچ
ساحت وجودی دیگری ندارد نیست. حتی در خود فلسفه جدید، پاسـکال بـه عنوان فیلسوف، ریاضی‌دان و پزشک به مبالغه دکارت درباره عقل و تلاش‌های او برای سـاخت یـک علم واحد بر اساس ریاضیات ایراد گـرفت و اظـهار داشـت که نه تنها عقل، بلکه ساحت‌های دیـگر وجـود انسان، از جمله اراده و احساس، تخیل و میل، عواطف و احساسات نیز حق حیات دارند. در اوج عصر روشـنگری شـلایرماخر توجه دوستان خود را به اهـمیت تـجربه، اهمیت مـعرفتی احـساسات و سـاحت درونی انسان جلب کرد. بنابراین نـقاد مـدرنیته این پرسش را به حق مطرح می‌کند که آیا روش‌ها و علم نباید ابـزارهایی بـرای انسانی‌کردن انسانها باشند نه یک هـدف مطلق؟ آیا ریاضی کردن، کـمّی‌کردن وصـوری‌کردن‌اموربرای سرپوش‌گذاشتن برامورکیفیِ‌انسان‌ها، کفایت می‌کند؟
امروزه آشـکار شـده است که خودمطلق بینی عقل که مدعی است همه‌چیز را باید با آن سنجید و بـه هـیچ سنتی احترام نمی‌گذارد و برای هـیچ چـیز تـقدس قائل نیست، ازدسـت رفـته است. امروزه با یـک رویـکرد کلّ‌نگر، «عقل ابزاری» در همه ابعاد مورد تردید واقع شده و عقل مجبور است که مـشروعیت خـود را تبیین کند. حتی در علوم طبیعی بـعد از تـئوری نسبیتِ انـشتین و مـکانیک کـوانتومِ هایزنبرگ نوعی تفکر کـل‌نگر استقرار یافته و بنابراین نوعی تحول الگویی در فیزیک مکانیکی مدرنیته در کار است.
نقد ایده پیشرفت: ایـن واژه بـا وجود این‌که به لحاظ تعریف و مـعنا دارای ابـهام اسـت و یـک تـعریف جامع و واضحی از آن در دسـت نـیست، اما مطابق آنچه طرفداران این ایده بیان داشته‌اند بدین معناست که در دوره مدرن به دلیل تحولاتی کـه در حـوزه‌های مـختلف انسانی رخ داد وضع عمومی زندگی انسان از گذشته بـهتر شـد و ایـن بـهبودی پیـوسته رو بـه بهتر شدن بوده است. اما به نظر می‌رسد که در اینجا نیز نوعی مبالغه در کار است. شکی نیست که با دستاوردهای مدرنیته تحولات مفیدی در وضع زندگی انسانها پیـش آمد، اما نباید از کنار آثار سوء آنها به راحتی گذشت. اگر در گزارش خلقت عهد قدیم می‌خوانیم که خداوند انسان را به مهار زمین فرا می‌خواند (پیدایش، ۱: ۲۸) قطعا این مهار به مـعنای اسـتفاده مسئولانه و توأم با محبت از طبیعت است، نه تخریب و نابودی آن. آیا دستاوردهای مشکل‌آفرین انسان مدرن که خود را عقلاً بالاتر از طبیعت قرار داده و تمام توانایی‌های خود را برای مهار و کنترل آن به کاربسته مـسئول صـدمات بی شمار و تخریب بنیان‌های حیات طبیعی نیست؟ در بسیاری از موارد آنچه پیشرفت به نظر رسیده در واقع جهت عکس داشته است. در واقع پیشرفت دائمی، عام و دارای قـدرت مـطلق که خدای
بزرگ مدرنیته بـا فـرمان سخت خود که «شما باید… بیشتر و بیشتر، بهتر و بهتر و قوی‌تر و قوی‌تر شوید» خواسته است، چهره مخرب و دوگانه خود را آشکار سازد. امروزه بهای سنگینی را کـه مـا برای این نوع پیـشرفت پرداخـته‌ایم همه روزه در مقابل چشمان خود در رسانه‌های گروهی می‌بینیم و می شنویم: کمبود منابع، مشکلات حمل و نقل، آلودگی محیط، تخریب جنگل‌ها، باران‌های اسیدی، زباله‌های فراوان، انفجار جمعیت، بیکاری فراوان، جنگ‌افزارهای کشتار جمعی و… . آیـا انـسانِ رو به پیشرفت قادر خواهد بود که بر این مسائل غلبه کند؟
نقد ایده ملت: ملی‌گرایی که در دوران مدرنیته به وجود آمد و ایده ملت را مطلق ساخت به نظر می‌رسد که حداقل بعد از جـنگ اول جـهانی از دست رفـته است. حداقل در جامعه اروپایی از کشتارهای مخوف ملت‌ها در جنگ‌های اول و دوم جهانی گرفته تا قتل و کشتار مردمان بی‌گناه در گوشه و کـنار کشورهای مختلف، این امر آشکار شد که ایدئولوژی ملی‌گرایی نتوانسته اسـت ایـده مـلت را به عنوان یک ارزش مهم در دوران مدرن مستقر سازد. بعد از آن، دو ایدئولوژی مهم دیگر ملی‌گرایی را تحت‌الشعاع خود قرار دادند؛ لیـبرالیسم کـه نتوانست عدالت اجتماعی را محقق سازد و سوسیالیسم که آزادی فردی را از بین برد و سرانجام نظام‌های اجـتماعی کـاپیتالیسم و کـمونیسم که نتیجه این دو ایدئولوژی بودند به همین سرنوشت دچار شدند.
عکس العمل‌های نادرست: بحث ونـزاع درباره پایان مدرنیته از مدت‌ها قبل آغاز شده است. در واقع این بحث درباره ارزیـابی مدرنیته و در نتیجه بحث دربـاره حـال و آینده جهان ماست. در این باره سه نگرش مطرح شده است: فرامدرنیسم(۱)، پست‌مدرنیسم و سنت گرایی (ضد مدرنیسم).
طرفداران نگرش اول گویی چشم خود را بر واقعیت‌های تلخ دوران مدرن می‌بندند و اظهار می‌دارند که مـدرنیته هنوز به ثمرات و نتایج نهایی خود نرسیده و با پیشرفت‌های علم و تکنولوژی و در واقع با علم بیشتر و تکنولوژی بیشتر سرانجام مدرنیته به سر منزل مقصود خواهد رسید. آنان نمی‌پذیرند که نهضت روشنگری نـتوانست از بـربریت و جرم‌های بی‌سابقه علیه انسانیت جلوگیری کند. آنان به این واقعیت که پایان دین، و مرگ خدا( که بارها و بارها اعلام شد) توهمی بیش نبود و بی‌توجهی گسترده به دین در علوم اجتماعی و فـلسفه یـک اشتباه محض بوده است، گردن نمی‌نهند. با کمال تعجب نماینده
______________________________
۱٫ultramodernism
این نگرش، یعنی فیلسوف آلمانی، یورگن هابرماس علیه «پست مدرنیسم» بحث می‌کند؛ بدون این که درباره تحولات عصر مـا تـأمل کند. از طرفداران این نگرش باید سؤال کرد که آیا می‌توان عقل را با خود عقل اصلاح کرد؟ آیا نواقص علم جدید و صدمات بزرگ تکنولوژی را با علم و تکنولوژی بیشتر می‌توان ترمیم کرد؟ عـلم و تـکنولوژی مـی‌توانند در فروپاشی اخلاق سنتی مشارکت بـجویند، امـا تـجربه‌های ما نشان می‌دهد که نمی‌توانند درایجاد یک‌اخلاق جدید مشارکت داشته‌باشند.(کونگ، مسیحیت، صص۷۷۰-۷۷۱)
پست مدرنیسم دیدگاهی است که در پی وصف تحولاتی اسـت کـه واقـعا از مدرنیته به جای مانده‌اند؛ بدون این‌که با دیـدگاهی بـدبینانه دستاوردهای مدرنیته را به نقد و چالش در آورد. در این نگرش بازگشت به نوعی تفسیر واحد از جهان مطرح نیست، بلکه تکثرِ اشکال زنـدگی، الگـوهای عـمل، بازی‌های زبانی، نظام‌های اقتصادی، الگوهای اجتماعی و جوامع دینی مطمع نـظر است. این نگرش نیز نمی‌تواند خود را از بحران مدرنیته خارج بداند؛ زیرا در حالی که پایان مدرنیته را اعلام می‌دارد تـنها نـسبیت یـا پلورالسیم افراطی را به عنوان بدیل آن عرضه می‌دارد. بنابراین این پرسش انـتقادی را مـی‌توان مطرح کرد که: آیا با اموری نظیر بی‌حساب و کتابی، در هم آمیختن همه چیز، هرج و مرج در تـفکر و سـَبْک، هـمه امور را به طرز روش‌شناختی دیدن و اخلاقی دانستن چیزی که لذت آور است، می‌توان بـر تـنگناهای مـدرنیته فائق آمد؟ مدرنیته با همه نواقص و تناقضاتش با این امور پایان نمی‌یابد، بلکه به اشـکال دیـگری تـکرار می‌شود.
سنت گرایی: سنت گرایان به ویژه کلیسای کاتولیک صرفا می‌خواهند الگوی کاتولیک رومـی قـرون وسطا را حفظ کنند؛ الگویی که در آن آنان بیشتر قدرت و مرجعیت داشتند. بنابراین طبیعی اسـت کـه آنـان نه تنها علیه نهضت اصلاح دین، بلکه علیه نهضت روشنگری نیز موضع‌گیری کنند. بـر اسـاس دیدگاه آنان در باب تاریخ، دورشدن (ارتداد) از پاپ و کلیسا در نهضت اصلاح دین ضرورتا منجر بـه دوری از مـسیح در عـصر روشنگری و دوری از خدا در قرن نوزدهم و سرانجام افتادن در هرج و مرج قرن بیستم گشت. آنان پیش‌داوری محافظه‌کارانه‌ای دربـاره گـذشته دارند و بر همین اساس آرزوی بازگشت به «روزهای خوش گذشته» را در سر می‌پرورانند. بـنابراین تـعجبی نـدارد که آنان نوعی دیدگاه ضدروشنگری و احیای سیاسی کلیسا را در پوشش «انجیلی‌شدن مجدد» تبلیغ کنند؛ درحالی‌که پسـت‌مدرن‌ها پلورالیـسم را تـبلیغ می‌کنند سنت گرایان وحدت را به
شکل نوعی استبداد روحانی مطرح می‌کنند. نـمونه بـارز سیاسی آن لهستان است که در آنجا کوششی تحت‌عنوان «احیای معنوی‌اروپا» صورت‌گرفت. ابزارهایی‌که بدین‌منظور به‌کار برده شـد عـبارت بودند از: قوانین کنترل‌کننده رسانه‌های جمعی، قوانین محدودکننده اخلاق جنسی، جایگزینی ازدواج کلیسایی بـه‌جای ازدواجـ مدنی، محدودکردن تعالیم دینی به مدارس روحـانی و احـیای نـفوذ هر چه بیشتر کلیسا. نتیجه این سـیاست دوری گـروه‌های زیادی از مردم به ویژه جوانان از کلیسا و در نتیجه از مسیح و سرانجام از خدا شد(کونگ، کـلیسای کـاتولیک، ۲۰۰۱). این امر درباره بنیادگرایان پروتـستان نـیز صادق اسـت؛ آنـان نـیز می‌خواستند به یک روشِ پیش‌کوپرنیکی و پیـش‌داروینی در الگـوی نهضت اصلاح دینی قرن شانزدهم باقی بمانند و در حالی که سنت‌گرایان کاتولیک از حـمله بـی‌امان مدرنیته، به پاپ به عنوان روحانی خـطاناپذیر پناه می‌بردند، بنیادگرایان پروتـستان بـه کتاب مقدس پناه می‌بردند.
بـه هـر حال، فرامدرنیسم، پست‌مدرنیسم و سنت‌گرایی همه تلاش‌های ناامیدانه و نادرستی علیه مدرنیته هستند که بـی‌نتیجه بـودن آنها امروزه کاملاً آشکار شـده اسـت. بـنابراین، این پرسش مـطرح مـی‌شود که عکس‌العمل درست نـسبت بـه آثار سوء مدرنیته چیست؟ به عبارت دیگر، با نفی واکنش های رایج، شیوه مناسب در بـرخورد بـا مدرنیته، شیوه‌ای که به گونه‌ای مـیان سـنت و مدرنیته جـمع کـند چیست؟
هـانس کونگ پاسخ را در قالب دیـدگاهی که خود آن را پست مدرنیسم واقعی می‌داند می‌جوید و اظهار می‌دارد که اگر مسیحیت بخواهد باقی بـماند و اگـر آیین کاتولیک نخواهد همیشه به صـورت یـک فـرهنگ فـرعی بـاقی بماند ناگزیر بـاید از یـک طرف شکل انسانی مدرنیته را بپذیرد و از طرف دیگر در برابر قید و بندهای غیر انسانی و آثار مخرب آن مقاومت کـند. مـسیحیت بـاید با یک تحلیل جدید، کل‌گرا و کثرت‌گرا از هـر دو مـوضع فـرامدرنیسم و پسـت مـدرنیسم رایـج فراتر رود و به پست مدرنیسم واقعی برسد. با هر بیان و هر اصطلاحی که بخواهیم از پسا تجدّد سخن بگوییم در این واقعیت نزاعی نیست که از جنگ‌های اول و دوم جهانی به بعد، مـا وارد قلمرو جدیدی شده‌ایم. در این قلمرو جدید می‌خواهیم تحولاتی را که در پس ِ مدرنیته باقی مانده است وصف و نقد کنیم. قطعا در یک الگوی واقعا پست‌مدرن انواع فراوانی از الگوهای زندگی، الگوهای عمل، بازی‌های زبانی، عـلوم مـختلف، نظام‌های اقتصادی و مدل‌های اجتماعیِ گوناگونی وجود دارد. اما نکته مهم این است که این تکثر مانع پی‌جویی یک توافق اجتماعی بنیادی
نیست. ما نباید پست‌مدرنیته را صرفا به معنای رمانتیک‌کردن مـعماری و جـامعه، یا یک تئوریِ ناظر به سازمان‌های اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و دینی بدانیم، بلکه مراد از پست‌مدرنیسم واقعی تلاش‌هایی است که در یک مجموعه جهانی جـدید ( از جـنگ جهانی اول به بعد) برای مـتحدساختن اعـتقادات انسانی (شامل باورهای مؤمنان و غیرمؤمنان) برای رسیدن به یک توافق اساسی صورت می‌گیرد. جامعه جهانی تکثرگرای دموکراتیک باید به این توافق اساسی برسد و در رسـیدن بـه این مهم نمی‌تواند نـقش دیـن را نادیده بگیرد. دین‌سرشار از بنیان‌های انسانی‌ای است که با تکیه بر آنها می‌توان اساس این توافق را پی‌ریزی کرد. در این فضا که تحول الگویی از مدرنیته به پست مدرنیته کاملاً آشکار است مـسیحیت وظـایف جدید فراوانی دارد. این وظایف با ساحت‌های مختلفی از واقعیت ارتباط پیدا می‌کنند: ساحت کیهانی (انسان و طبیعت)، ساحت انسان‌شناختی (مرد و زن)، ساحت سیاسی اجتماعی (فقر و غنا)و ساحت دینی ( انسانها و خدا). در این سـاحت‌ها پرسـش‌های مختلفی بـرای ادیان به ویژه مسیحیت مطرح می‌شود؛ در ساحت اول این پرسش مطرح است که آیا در دوره پست‌مدرن به جای بـهره‌کشی و تخریب طبیعت نوعی مشارکت درطبیعت ضروری نیست؟ ادیان مختلف به ویژه ادیـان ابـراهیمی چـگونه می‌توانند در قالب الگوی پست‌مدرنیته درایجاد نوعی تحول در آگاهی انسانها نسبت به طبیعت، مشارکت جویند؟ درساحت دوم این پرسش مـطرح اسـت که آیا برابری زنان و مردان یک ضرورت نیست؟ ادیان مختلف به ویژه ادیان ابـراهیمی چـگونه مـی‌توانند، براساس یک احساس زن‌گرایانه دینی، در تحقق حقوق سیاسی و اجتمایی انسانها سهیم باشند؟ درساحت سوم این پرسـش مطرح می‌شود که آیا عدالت توزیعیِ بین‌المللی برای همه مردم ضروری نیست و نـحوه مشارکت ادیان در این امـر چـگونه است؟ در ساحت چهارم این‌پرسش مطرح‌می‌شودکه آیا درقلمروجدید نباید نوعی‌گشودگی نسبت به یک واقعیت اساسی و نهایی که ادیان ابراهیمی آن را خدا می‌نامند وجود داشته باشد؟
نباید تصور شود که پرسش‌های مربوط به سه ساحت اول صـرفاسیاسی، اقتصادی و اجتماعی‌اند؛ آنها ماهیتی عمیقا اخلاقی و دینی دارند و انسات‌های پست‌مدرن ناگزیرند که آنها را جدی بگیرند و به آنها پاسخ دهند. بنابراین ملاحظه می‌کنیم که در پایان مدرنیته هنوز از دین سخن به‌میان می‌آید وادیـان تـحت‌سلطه مدرنیته درنیامده‌اند و همچنان زنده‌اند.
