سیر قرآن و عهدین

متن کامل درسنامه علوم قرآنی سطح دو

درسنامه علوم قرآنی سطح دوم

نویسنده: حسین جوان آراسته

 
متن کامل درسنامه علوم قرآنی،‌ سطح دوم
 

مقدمه چاپ سوم
یکى از بایسته‏هاى علوم قرآنى، تغییر ساختار متون قدیمى به متون آموزشى است. اکنون که چاپ سوم «درسنامه علوم قرآنى» در فاصله‏اى کمتر از یک سال انتشار مى‏یابد و بااستقبال گسترده و دور انتظار از چاپ‏هاى اول و دوم – با توجه به تیراژ بالاى آن – و نیز انتخاب آن به عنوان متن درسى از سوى برخى از مراکز حوزوى و استادان دانشگاهى مواجه گشته است، صادقانه باید اذعان نمود که گرچه در راه تدوینِ متنى آموزشى «درسنامه» گام‏نخست را برداشته است امّا هرگز ادعایى در ارائه مباحث علوم قرآنى – آن‏گونه که شایسته و بایسته است – نداشته و ندارد.
این کوچک‏ترین اقدام که به فضل الهى مورد عنایت و توجه قرارگرفته است، همتى بلند مى‏طلبد تا به مدد و یارى قرآن پژوهان و از رهگذر تذکّرات و راهنمایى‏هاى صاحب نظران، چه از نظر شکلى و چه از جهت محتوایى گام به گام به هدف خویش نزدیک‏تر شود.
از آن‏جا که کتاب حاضر متناسب با سه واحد درسى تنظیم شده است و باعنایت به دوواحدى‏بودن این درس در برخى از مراکز و توصیه مسؤول محترم مرکز انتشارات دفترتبلیغات اسلامى، ان‏شاء اللَّه در آینده «درسنامه» در دو مجموعه مستقل متناسب با یک‏واحد و دو واحد نیز تنظیم خواهد شد. در حال حاضر توصیه مى‏شود در صورتى که درس دو واحدى است قسمت‏هاى زیر حذف گردد:
١. بخش اول کتاب به استثناى فصل اوّل و دوم.
٢. بخش پنجم به استثناى فصل چهارم.
٣. بخش ششم به استثناى فصل سوم.
۴. فصل اوّل از بخش هفتم.
۵. فصل‏هاى اول، دوم، پنجم و هفتم از بخش هشتم.
برخود لازم مى‏دانم که از تمامى دست‏اندرکاران محترم انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى بویژه مسؤول آن، حجه الاسلام والمسلمین حاج سید محمد کاظم شمس تقدیر و تشکرنمایم.
والحمد للّه‏
حسین جوان آراسته‏
اردیبهشت ١٣٧٨
محرم الحرام ١۴٢٠

۱
مقدمه  
۲
سخنى با اساتید ارجمند
یادآورى چند نکته
۳
إِنّ هذا القرآنَ یهْدى لِلَّتى هِىَ أَقْوَمُ؛(١) قطعاً این «قرآن» به [آیینى‏] که خود پایدارتر است راه‏مى‏نماید.
نقش «قرآن» چون در این عالم نشست نقش‏هاى پاپ و کاهن را شکست
فاش گویم آن‏چه در دل مضمر است این کتابى نیست چیز دیگر است
چون به جان در رفت جان دیگر شود جان که دیگر شد جهان دیگر شود
هم‏چو حق پنهان و هم پیداست این زنده و پاینده و گویاست این
اندر او تدبیرهاى غرب و شرق قدرت اندیشه پیدا کن چو برق‏(٢)
قرآن معتبرترین منبع معارف اسلام و معجزه جاودان رسول گرامى است؛ تنها کتاب آسمانى است که از تحریف مصون مانده و بشر از آوردن حتى سوره‏اى کوچک همانند آن عاجز است. سراسر نور و روشنایى است؛ وَأنزلْنا إلَیْکُمْ نُوراً مُبیناً.(٣) ضامن سعادت و سرچشمه هدایت انسان است؛ کتابٌ أَنزلْناهُ إِلیْکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلماتِ إِلَى النُّورِ.(۴) سرتاسر شفا و رحمت است؛ ونُنزِّلُ مِنَ القُرآنِ ماهُو شِفاءٌ ورحمهٌ لِلْمُؤمِنینَ.(۵) حقیقتى است تابناک که از سوى خداوند فرودآمده؛ وَبِالْحقِّ أنْزَلْناهُ وبِالْحقِّ نَزَلَ.(۶) و مصونیت آن آشکارا تضمین گشته‏است؛ إِنّا نَحْنُ نزّلْنَا الذّکْرَ وإِنّا لَهُ لَحافِظُونَ.(٧) بیانگر همه بایدها و نبایدها، و گشاینده گره‏هاست؛ ونَزّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَىْ‏ءٍ.(٨) قرآن، در واقعیت خویش در چنان بلندایى جاى گرفته است که خداى بزرگ، از آن به قرآن عظیم‏(٩) یادمى‏کند، و ثقیل‏(١٠) بودن آن را به پیامبر خویش یادآور مى‏شود. شگفت آن که این شجره طیّبه با همه ناپیدایى ژرفاى آن، زیباترین سخن است؛ اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الحَدِیث….(١١) آن چنان زیباست که بازخوانى‏هاى پى‏درپى آن، از حلاوت و جذابیّت آن نمى‏کاهد، و انسان مادى را در جهانى از معنویت و جاودانگى به پرواز درمى‏آورد و سیماى زندگى پاکیزه را به او مى‏نمایاند.
در سایه پربرکت این امانت مقدّس و در پرتو عمل به قوانین و دستورهاى حیات‏بخش آن، جامعه اسلامى توانست در مدتى اندک، نیمى از جهان را به تسخیر خود درآورد و دوران‏طلایى و شگفت‏انگیز تمدّن بشرى در آن روز را بنیان نهد. تنها به برکت «قرآن» بود که تاریخ تمدن اسلامى، یکى از شکوهمندترین و افتخارآمیزترین مراحل تاریخ تمدن بشر نام‏گرفت.
تا آن زمان که این مشعل فروزان هدایت فرا راه جامعه اسلامى قرار داشت، سیادت و عظمت، قدرت و شوکت و همه ارزش‏هاى والاى انسانى در اختیار مسلمانان بود و از آن‏هنگام که «قرآن» از صحنه زندگى مسلمانان، آهسته آهسته کنار زده شد عزّت و عظمت و اقتدار آنان نیز رو به افول نهاد. بدون شک علّت اساسى انحطاط و عقب‏ماندگى مسلمانان را باید در پشت کردن آنان به «قرآن» جست‏وجو کرد. اگر این کتاب مقدس و این گنجینه عظیم و گرانبها در اختیار دشمنان ما بود، بیشترین بهره را از آن مى‏بردند.
متأسفانه آشنایى و آگاهى ما مسلمانان و حتى بسیارى از تحصیل‏کردگان ما از قرآن اندک‏وناچیز است، و قرآن آن گونه که شایسته آن است، جایگاه خویش را در میان جوامع‏اسلامى پیدا نکرده است. البته پس از پیروزى انقلاب شکوهمند اسلامى به رهبرى امام‏خمینى(ره)، که خود معلم و مفسّر بزرگ قرآن بود، قرآن درخششى دیگر یافت و آهنگ گرایش به قرآن و معارف آن به گونه‏اى فراگیر در میان عموم مسلمانان، به ویژه جوانان، آغازشد.
در جهان آشوب‏زده کنونى که ارزش‏ها در میان هیاهوى دنیاطلبان و بمباران تبلیغات مسموم آنان به فراموشى سپرده شده، خلأ معنویت، بیش از هر زمان دیگر رخ نموده و موجبات عصیان و انزجار از زندگى سرد، بى‏روح و بى‏پشتوانه کنونى را فراهم کرده است. از این رو براى ما مسلمانان، بیش از هر زمان دیگر، ضرورت حاکم‏نمودن فرهنگ وحیانى در متن زندگى فردى، اجتماعى و سیاسى احساس مى‏شود. به فرموده پیامبر اکرم(ص):
إِذا الْتَبَسَتْ علیکم الفِتَنُ کَقِطَعِ اللَّیلِ المُظْلِمِ فعلیکم بِالقرآنِ؛ فإنّه شافِعٌ مشفّعٌ وماحِلٌ مصدَّقٌ. ومَنْ جَعَلَهُ أمامه قادَه إلَى الجَنّهِ ومَنْ جَعَلَهُ خَلْفَهُ ساقَهُ إلَى النارِ وهُوَ الدّلیلُ یدُلُّ عَلى خیرِ سبیلٍ…و لَهُ ظَهْرٌ وبَطْنٌ،…ظاهِرُه أنیقٌ وباطنُه عمیقٌ. له نجومٌ وعلى نجومِهِ نجومٌ، لاتُحصى‏ عجائِبُه ولاتُبلى غرائِبُه، فیهِ مصابِیحُ الهُدى ومنارُ الحکم…؛(١٢)
هرگاه فتنه‏ها چون شب تار شما را احاطه نمود به قرآن روى آورید؛ چرا که شفاعتش پذیرفته و گزارشش از اعمال بندگان تصدیق مى‏شود. هر که قرآن را پیشواى خویش قرار دهد، او را به بهشت رهبرى نماید و هرکه آن را پشت سر اندازد به دوزخش کشاند. راهنمایى است که انسان را به بهترین راه‏ها، راهنمایى مى‏کند. قرآن را ظاهرى است و باطنى، ظاهرش جلوه و زیبایى دارد و باطنش ژرف و عمیق است. ستارگانى دارد و ستارگانش را نیز ستارگانى است. شگفتى‏هایش قابل شمارش و عجایبش کهنه شدنى نیست….
فهم صحیح قرآن مجید، متوقف بر مقدماتى است. «علوم قرآنى» – چنان که خواهدآمد – مباحثى مقدماتى براى تفسیرقرآن و برداشت از آن است که از دیرباز مورد توجه علما و قرآن‏پژوهان بوده است. درطى چند سال، توفیق طرح این مباحث در جامعهالزهرا(س) و مدرسه شهیدین به این بنده دست داد و انگیزه‏اى شد تا به اقتضاى کار، بررسى محدود و ناقصى صورت پذیرد و از مجموعه تألیفات گران قدر و ارزشمندى که محققان «علوم‏قرآنى» و مفسران عالى مقام در این زمینه داشته‏اند، استفاده شود.
به طور کلى تألیفات «علوم قرآنى» به چهار دسته تقسیم مى‏گردند:
١. کتبى که در یک علم خاص از علوم قرآنى تدوین یافته‏اند؛ مثل علم قراءت، اعجاز قرآن، تحریف، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ و….
٢. کتبى که به صورت گزینشى به چند موضوع از علوم قرآنى پرداخته‏اند.
٣. کتبى که نویسندگان آن‏ها سعى نموده‏اند همه مباحث مربوط به علوم قرآنى را در یک مجموعه گردآورى نمایند؛ نظیر زرکشى در البرهان فى علوم القرآن و سیوطى در الاتقان فى علوم القرآن.
۴. تفاسیرى که مفسّران در مقدمه آن‏ها مباحثى از علوم قرآنى را مطرح نموده‏اند.(١٣)
آن‏چه در تدوین این کتاب موردنظر بوده، شیوه دوم، یعنى گلچینى از مباحث علوم قرآنى است که سعى گردیده ضمن طرح مباحث عمده و مهم، ارتباط منطقى و زنجیره‏اى میان آنها رعایت شود.
از سوى‏دیگر با عنایت به این که تنظیم این‏مجموعه به منظور آموزش سطح متوسط از علوم‏قرآنى (مقطع کارشناسى) صورت مى‏پذیرد،به‏جهت پرهیز از افراط و تفریط در طرح مطالب، سعى براین بوده است که حدّ متوسط، مبناى هر بحث قرارگیرد، به‏گونه‏اى که طالبان آشنایى با علوم قرآنى، به‏سادگى و سهولت با مجموعه‏اى از این علوم آشنا گردند.
سخنى با اساتید ارجمند
همان گونه که مى‏دانید تدریس علوم قرآنى، چه در مراکز آموزش عالى و چه در مجامع حوزوى، همواره با خلأ متن آموزشى مناسب به زبان فارسى مواجه بوده است. گرچه قرآن‏پژوهان ارجمند، تألیفات ارزشمندى را در هر بخش از علوم قرآنى در عرصه فرهنگ قرآنى تقدیم نموده‏اند و ما حقیقتاً وامدار آنانینم، امّا آثار علوم قرآنى یا به انگیزه کتاب آموزشى تدوین نشده‏اند و یا این هدف در تدوین آنها رعایت نشده است.
نگارنده با عنایت به ضرورت پرداختن به این امر و با استمداد از ساحت قدسى قرآن‏کریم و امید به مدد و یارى اساتید والامقام و همه خدمتگزاران به قرآن، در مجموعه حاضر، تلاش خویش را در راه تدوین متنى آموزشى در علوم قرآنى به کار گرفته است. دشوارى چنین کارى بر اساتید گرامى پوشیده نیست و اکنون که راهى آغاز گشته، انتقادها، یادآورى‏ها و راهنمایى‏هاى شما بزرگواران، بى‏گمان این مجموعه را گام‏به‏گام به نقطه مطلوب خویش نزدیک‏تر خواهد کرد.
یادآورى چند نکته
١. تنظیم مطالب کتاب در ده بخش کلى صورت گرفته که هر بخش حاوى چند فصل است.
٢. بخش‏ها عبارتند از: کلیات، وحى، نزول قرآن، تدوین قرآن، قراءات قرآن، تحریف‏ناپذیرى قرآن، اعجاز قرآن، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه وهفتاد نکته قرآنى.
٣. چینش منطقى موضوعات و ترتّب هریک بر دیگرى با دقت زیاد انجام گرفته است.
۴. در ابتداى هر بخش، به اهداف مورد نظر اشاره شده است که ضمن ایجاد انگیزه براى محصّلان، نمایى از مباحث را به آنان ارائه مى‏دهد.
۵. در آغاز هر بخش، بعضى از منابع مهم و سودمند به سه منظور کتاب‏شناسى، مطالعه آزاد و پاسخ‏یابى قسمت «پژوهش» معرفى شده است.
۶. خلاصه و چکیده مطالب هر فصل، در پایان آن فصل، ذکر شده است.
٧. در پایان هر بخش، پرسش‏هایى در دو قسمت، پرسش (مربوط به متن) و پژوهش (خارج از متن) طرح شده است. لازم است که پرسش‏ها به تدریج و هماهنگ با فصل‏هاى مربوط به آن در کلاس عنوان شود.
٨. براى پرهیز از هرگونه اشتباه، در ترجمه آیات، از ترجمه ممتاز استاد محمد مهدى فولادوند استفاده شده است.
٩. مطالب سودمندى که فراگیرى آن‏ها فراتر از مقدار معمول بوده است، تحت عنوان «مطالعه آزاد» مشخص شده‏اند.
١٠. تدوین «درسنامه علوم قرآنى» براى مقطع کارشناسى (سطح حوزه) و در حدّ تدریس پنجاه ساعت، یعنى سه واحد درسى است.
و الحمدللّه‏
حسین جوان آراسته‏
شهریور ١٣٧۵
۴

پاورقی
١ . اقبال لاهورى.
٢ . اسراء (١٧) آیه ٩.
٣ . نساء (۴) آیه ١٧۴.
۴ . ابراهیم (١۴) آیه ١.
۵ . اسراء (١٧) آیه ٨٢.
۶ . اسراء (١٧) آیه ١٠۵.
٧ حجر (١۵) آیه ٩.
٨ . نحل (١۶) آیه ٨٩.
٩ . حجر (١۵) آیه ٨٧.
١٠ . مزمّل (٧٣) آیه ۵.
١١ . زمر (٣٩) آیه ٢٣.
١٢ . اصول کافى، کتاب فضل القرآن، ج‏٢، ص‏۵٩٩؛ بحار الانوار ، ج‏٨٩، ص‏١٧، ح ١۶.
١٣ . اخیراً به همت دفتر فرهنگ و معارف قرآن، مباحث علوم قرآن ۵۵ کتاب تفسیرى شیعه و سنى، که در مقدمه آنها وجود داشته در مجموعه‏اى سه جلدى تحت عنوان علوم القرآن عند المفسرین چاپ شده است که مرجع بسیار خوبى براى پژوهشگران علوم قرآنى است.

۵
بخش اول کلّیات
بخش اول کلّیات
۶
فصل اول علوم قرآنى و سیر تاریخى نگارش‏هاى آن
پیشگامان تدوین علوم قرآنى
مطالعه آزاد
گزیده مطالب
فصل دوم‏عناوین قرآن
الف) اسامى قرآن
ب) اوصاف قرآن
گزیده مطالب
فصل سوم‏معانى قرآن
گزیده مطالب
فصل چهارم وجه نامگذارى قرآن
گزیده مطالب
فصل پنجم‏عربى بودن قرآن
گزیده مطالب
مطالعه آزاد
علّت عَلَم بودن قرآن
گزیده مطالب
پرسش
پژوهش
۷

هدف‏هاى آموزشى این بخش عبارتند از:

١. آشنایى با اصطلاح علوم قرآنى و سیر اجمالى نگارش‏هاى قرآنى.
٢. نگرشى به عناوین قرآن در دو قسمت اسامى و اوصاف.
٣. بررسى معانى «قرآن» در یک نگاه.
۴. علّت نامگذارى وحى آسمانى به «قرآن».
۵. اهمیّت و جایگاه زبان عربى به عنوان زبانِ منتخب دین و قرآن.
برخى از منابع مهم این بخش عبارتند از:
قرآن کریم؛ فهرست ابن ندیم؛ مقدمه البرهان فى علوم القرآن؛ مقدمه التمهید فى علوم القرآن؛ موجز علوم القرآن؛ مناهل العرفان؛ علوم قرآن و فهرست منابع؛ القرآن الکریم و روایات المدرستین؛ مجله بیّنات، شماره‏هاى ٣ – ٨؛ مقاله «سیر نگارش‏هاى علوم قرآن»؛ کیهان اندیشه، شماره ٢٨، مقاله «سیر تاریخى تفسیر و علوم قرآن».
فصل اول علوم قرآنى و سیر تاریخى نگارش‏هاى آن
علوم قرآنى، به مجموعه‏اى از علوم اطلاق مى‏گردد که براى فهم و درک قرآن مجید به عنوان مقدمه فراگرفته مى‏شوند. به بیان دیگر، مباحثى که قبل از تفسیر قرآن و فهم آیات الهى، آشنایى با آنها براى هر مفسّر و محقّقى لازم است، مجموعه مباحث علوم قرآنى را تشکیل مى‏دهند. زرقانى در تعریف آن مى‏گوید:
مباحثى است متعلق به «قرآن» از جهت نزول قرآن، ترتیب، جمع، کتابت، قراءت، تفسیر، ناسخ و منسوخ و نظایر اینها.(١)
روشن است که چنین تعریفى از علوم قرآنى حدّ و مرز مشخصى را براى مسائل قابل طرح در این علم بیان نمى‏کند و از این روست که بعضى، شمار انواع این علوم را پنجاه، برخى هشتاد و عده‏اى چهارصد و یا حتى بیشتر از آن ذکر نموده‏اند.(٢) در حقیقت، دلیل عمده این اختلاف، نحوه نگرش آنان به قرآن از جوانب مختلف و شیوه تقسیم‏بندى مباحث آن به صورت‏هاى متفاوت بوده است. به عنوان مثال، بدرالدین محمدبن‏عبدالله زرکشى در البرهان فى علوم القرآن فهرست انواع علوم قرآنى را در ۴٧ قسمت تنظیم نموده؛(٣) در حالى که جلال الدین سیوطى نیز، که به پیروى از زرکشى تقسیمات خود را به «نوع» تعبیر نموده، رقم انواع را به هشتاد رسانیده است.(۴)
اهتمام و عنایت مسلمانان از صدر اسلام و اشتیاق شدید آنان به قرآن به عنوان وحى آسمانى و معجزه جاودانى باعث شد تا از همان قرن نخست بزرگانى از صحابه پیامبر اکرم(ص) و پس از آنان علما و دانشمندان اسلامى در زمینه‏هاى مختلف تفسیر و مسائل مربوط به قرآن توجه ویژه‏اى را نشان دهند.
به اعتقاد دانشمندان علوم قرآنى، در میان صحابه پیامبر(ص) على بن ابى‏طالب(ع) از پیشگامان و طلایه‏داران تفسیر و علوم قرآنى بوده و حتى شخصیتى چون ابن عباس تفسیر قرآن را از ایشان آموخته است.(۵)
جلال الدین سیوطى مى‏گوید:
در میان خلفا کسى که بیشترین مطلب را در زمینه علوم قرآنى روایت کرده، على بن ابى‏طالب است.(۶)
عبدالله بن عباس، عبدالله بن مسعود و ابى بن کعب بن قیس نیز از جمله کسانى هستند که جایگاه رفیع در تفسیر و قراءت قرآن داشته‏اند و دیگران قرآن را از آنان فرامى‏گرفتند.
دوره تدوین تفسیر و مباحث قرآنى از قرن دوم آغاز مى‏گردد و از این زمان به‏بعد دانشمندان فراوانى در خدمت تألیفات قرآنى قرار مى‏گیرند. ما در این مختصر، ابتدا به‏ذکر نام برخى از نویسندگان علوم قرآنى که هر یک در تدوین‏علمى از علوم قرآنى پیشگام بوده‏اند، پرداخته آن‏گاه سیرى اجمالى در نگارش‏هاى علوم قرآنى خواهیم‏داشت.
پیشگامان تدوین علوم قرآنى
یحیى بن یعمر (م‏٨٩ق.) کتابى در قراءت نگاشته است.(٧)
حسن بصرى (م‏١١٠ق.) نویسنده نزول القرآن و عدد آى القرآن.
عبدالله بن عامر یحصبى (م‏١١٨ق.) نویسنده کتب اختلاف مصاحف الشام و الحجاز و العراق و المقطوع و الموصول.
عطاءبن ابى‏مسلم میسره الخراسانى (م‏١٣۵ق.) اولین نویسنده در ناسخ و منسوخ.
محمد بن سائب کلبى (م‏١۴۶ق.) آغازگر تدوین احکام القرآن.(٨)
ابان‏بن‏تغلب(م‏١۴١ق.)نخستین‏مؤلف درعلم‏قراءت، معانى‏قرآن و غریب‏القرآن.
خلیل‏بن احمد فراهیدى (م‏١٧٠ق.) مبتکر و مؤلّف در نقط و رسم.(٩)
على بن عبدالله سعدى در تألیف اسباب النزول و محمد بن جنید (م‏٢٨١ق.) درامثال القرآن گوى سبقت را از دیگران ربوده‏اند.(١٠)
محمد بن یزید واسطى (م‏٣٠۶ یا ٣٠٩ق.) پیشقدم در تدوین کتابى با عنوان اعجاز قرآن بوده که امروزه از میان رفته است.(١١)
برخى از قرآن‏شناسان، على بن مدینى و ابوعبید قاسم بن سلام را، که هر دو از دانشمندان قرن سومند، به ترتیب، پیشگام در تدوین اسباب النزول و ناسخ و منسوخ دانسته‏اند.(١٢)
مطالعه آزاد
سیر تاریخى نگارش‏ها در سده‏هاى مختلف‏
قرن اول:
یحیى بن یعمر (م ٨٩ق.) به او کتابى در قراءت را نسبت داده‏اند.
قرن دوم:
حسن بصرى (م ١١٠ق.)، عبدالله بن عامر یحصبى (م ١١٨ق.)، عطاء بن ابى‏مسلم میسره الخراسانى (م ١٣۵ق.)، ابان بن تغلب (م ١۴١ق.)، محمد بن سائب کلبى (م ١۴۶ق.)، حسین بن واقدى مروزى (م‏١۵١ق.)، خلیل بن احمد (م‏١٧٠ق.).
قرن سوم:
یحیى بن زیاد، معروف به فرّاء (م ٢٠٧ق.) مؤلّف معانى القرآن و کتب دیگر، محمدبن‏جنید (م ٢٨١ق.) صاحب امثال القرآن، محمد بن مسعود عیّاشى داراى تألیفات بسیار و از جمله، تفسیرى معروف به نام خودش، قاسم بن سلام (م ٢٢۴ق.) مؤلّف الناسخ و المنسوخ، القراءات و فضائل القرآن.
قرن چهارم:
محمدبن یزید واسطى (م ٣٠۶ یا ٣٠٩ق.) مؤلف اعجاز قرآن، ابوعلى کوفى (م‏٣۴۶ق.) صاحب فضائل القرآن، ابن جریر طبرى (م ٣١٠ق.) صاحب تفسیر معروف، ابوبکر بن قاسم انبارى (م ٣٢٨ق.) نویسنده عجائب علوم‏القرآن، سید شریف رضى (م ۴٠۶ق.) نویسنده تلخیص البیان فى مجازات القرآن.
ابن‏ندیم در کتاب الفهرست خویش نام بسیارى از دانشمندان و کتب آنان را که تازمان او، یعنى قرن‏چهارم، در زمینه‏هاى قرآنى وجود داشته است، ذکر نموده که خود گویاى کثرت تألیفات در زمینه‏هاى مختلف است و ما تنها به‏ذکر ارقام و اعداد آن اکتفا مى‏کنیم.
تفسیر، حدود ۴۵ کتاب .
معانى القرآن، بیش از ٢٠ کتاب.
لغات القرآن، ۶ کتاب.
قراءات، بیش از ٢٠ کتاب.
النقط و الشکل للقرآن، ۶ کتاب.
متشابه القرآن، ١٠ کتاب.
ناسخ القرآن و منسوخه، ١٨ کتاب.(١٣)
از قرن پنجم به بعد مباحث قرآنى به صورت گسترده‏تر مورد عنایت دانشمندان قرار گرفت و تألیفات قرآنى رو به افزایش نهاد.
گفتنى است که اصطلاح علوم قرآنى، آن گونه که فعلاً رایج است، با آن چه در سده‏هاى نخستین مصطلح بود، متفاوت‏است. علوم قرآنى، در گذشته‏بر مباحث تفسیرى قرآن نیز اطلاق مى‏شد. در واقع، علم تفسیر، علمى از علوم قرآنى بوده است، همانند علم اعجازقرآن، علم تاریخ‏قرآن، علم ناسخ و منسوخ و… ، اما به‏تدریج کثرت و تنوّع مباحث سبب شد میان مباحث علوم قرآنى و علم تفسیر نوعى مرزبندى به‏وجود آید.(١۴)
زرقانى مى‏گوید:
معروف میان نویسندگان فن علوم قرآنى این است که اولین زمان ظهور این اصطلاح، قرن هفتم است؛ ولى در دارالکتب المصریه به کتابى از على بن ابراهیم بن سعید، مشهور به حوفى (م‏۴٣٠ق.) برخوردم به نام البرهان فى علوم القرآن در سى مجلد، که پانزده مجلد آن فعلاً موجود است. بنابراین، مامى‏توانیم تاریخ این فن را آغاز قرن پنجم بدانیم.(١۵)
وى پس از بحثى در تاریخچه علوم قرآنى چنین نتیجه‏گیرى مى‏کند:
علوم‏قرآنى، به‏صورت یک فن از اواخر قرن چهارم به‏دست ابراهیم‏بن‏سعید حوفى به وجود آمد و در قرن ششم و هفتم هجرى در دامان ابن جوزى (م‏۵٩٧ق.) و سخاوى (م‏۶۴١ق.) و ابوشامه (م‏۶۶۵ق.) پرورش یافت. در قرن هشتم به همت زرکشى و در قرن نهم با تلاش کافیجى و جلال الدین بلقینى به کمال خویش رسید. آن‏گاه در پایان قرن‏نهم و آغاز قرن دهم، سیوطى تک‏سوار این میدان، آن را به جنبش و اهتزاز درآورد.(١۶)
تدوین جامع انواع علوم قرآنى، از قرن هشتم با تألیف کتاب البرهان فى علوم القرآن اثر زرکشى آغاز مى‏گردد. جامعیت کتاب وى در زمینه انواع علوم قرآنى تا آن زمان بى‏سابقه بود، به‏گونه‏اى که سیوطى ضمن انتقاد از پیشینیان خود به جهت عدم تدوین کتابى جامع در زمینه انواع علوم قرآنى، پس از مطالعه البرهان اظهار سرور و شادمانى نموده خود نیز به تألیف کتابى مبسوط در همین زمینه مصمّم مى‏گردد.(١٧)
کتاب الاتقان فى علوم القرآن، نوشته جلال الدین سیوطى (م‏٩١١ق.)، از جمله مهم‏ترین منابع علوم قرآنى است. یکى از منابع مهمّ سیوطى در این اثر، خود کتاب البرهان بوده است.
پس از الاتقان رشد و بالندگى نگارش و تدوین علوم قرآنى تا مدت‏ها متوقف گردید، بیشتر نگارش‏هاى علوم قرآن، تنها در زمینه‏هایى خاص صورت گرفته از شدّت آهنگ گرایش به علوم قرآنى کاسته شد.
خوشبختانه در قرن اخیر دانشمندان فراوانى در زمینه‏هاى مختلف علوم قرآنى تألیفات گرانسنگى عرضه نموده‏اند که به بعضى از آنها اشاره مى‏شود:
علامه مجاهد محمد جواد بلاغى، در مقدمه تفسیر خویش آلاء الرحمن.
محمد عبد العظیم زرقانى، مناهل العرفان فى علوم القرآن.
دکتر صبحى صالح، مباحث فى علوم القرآن.
ابوعبدالله زنجانى، تاریخ القرآن.
دکتر محمود رامیار، تاریخ قرآن.
دکتر سید محمد باقر حجتى، پژوهشى در تاریخ قرآن کریم.
آیهالله العظمى خوئى، البیان فى تفسیر القرآن.
علامه طباطبائى، قرآن در اسلام.
آیهالله محمد هادى معرفت، التمهید فى علوم القرآن.
دکتر داود العطار، موجز علوم القرآن.
سید جعفر مرتضى عاملى، حقائق هامّه حول القرآن الکریم.
گزیده مطالب
١. علوم قرآنى، علومى مربوط به قرآنند که مباحثى نظیر نزول قرآن، جمع قرآن، قراءت قرآن، اعجاز قرآن (مانند ناپذیرى)، تحریف‏ناپذیرى قرآن، محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ را شامل مى‏شوند.
٢. نخستین نگارش‏ها در زمینه قرآن، از اواخر قرن اول هجرى آغاز گشته است.
٣. علوم قرآنى در آغاز، معنایى عام و فراگیر داشته و شامل تفسیر و تجوید نیز مى‏شده است.
۴. شروع اصطلاح علوم قرآنى به معناى رایج کنونى و تدوین کتب آن، به قرن پنجم هجرى باز مى‏گردد.
۵. اولین کتاب جامع در زمینه علوم قرآنى، البرهان فى علوم القرآن، اثر گرانسنگ زرکشى در قرن هشتم است.
۶. برخى از کتب مرجع و مهم علوم قرآنى عبارتند از: الاتقان فى علوم القرآن، مناهل العرفان، البیان فى تفسیر القرآن، التمهید فى علوم القرآن و تاریخ قرآن.(١٨)
فصل دوم‏عناوین قرآن
مفسّران و قرآن‏پژوهان در شماره و تعداد نام‏هاى قرآن اختلاف نظر فراوانى دارند. ابوالفتوح رازى در تفسیرش ۴٣ نام براى قرآن ذکر نموده است.(١٩) زرکشى به نقل از قاضى ابوالمعالى، معروف به شیذله، ۵۵ اسم برشمرده‏(٢٠) و بعضى دیگر، شمار اسامى قرآن را به هشتاد رسانیده‏اند.(٢١)
بسیارى از عناوینى را که این بزرگان در شمار اسامى قرآن آورده‏اند، در قرآن به‏صورت وصف قرآن به کار رفته‏اند و نه اسم. عدم تفکیک میان اسامى و اوصاف قرآن کریم از یک سو، و تفاوت برداشت‏ها و سلیقه‏ها در گزینش نام‏ها از سوى دیگر مى‏توانند دلیلى بر اختلاف آرا در این زمینه باشند. جالب است بدانیم که بعضى عقیده دارند براى قرآن، نامى غیر از قرآن وجود ندارد.(٢٢)
مناسب‏تر آن است که عناوین قرآن را در دو قسمت، اسامى و اوصاف بیان نماییم:
الف) اسامى قرآن
از میان عناوین قرآن، به طور مسلم چهار عنوان به صورت اسم در قرآن به کار رفته است، که به ترتیب اهمیّت و کثرت، عبارتند از:
١. قرآن: بل هو قرآن مجید.(٢٣)
٢. کتاب: کتابٌ أنزلناه الیک.(٢۴)
٣. ذکر: هذا ذکرٌ مبارک.(٢۵)
۴. فرقان: تبارکَ الذى نزَّل الفرقانَ على عبدِه.(٢۶)
زرقانى «تنزیل» را نیز بر اسامى فوق افزوده است.(٢٧)
سه عنوان کتاب، ذکر و فرقان براى کتب آسمانى دیگر نیز ذکر گردیده‏(٢٨) و تنها عنوان قرآن، به صورت اسم خاص براى این کتاب آسمانى مطرح است.
ب) اوصاف قرآن
گفتیم اختلاف سلیقه‏ها و برداشت‏ها، موجب اختلاف در شماره عناوین و اوصاف قرآن گشته‏اند. ما در این قسمت، عناوینى را که مستقیماً به صورت وصف براى نام‏هاى «قرآن»، «کتاب» و «ذکر» به کار رفته‏اند، یادآور مى‏شویم:
١. مجید: ق والقرآنِ المجید؛(٢٩) قاف، سوگند به قرآن باشکوه.
٢. کریم: إنه لَقرآنٌ کریم؛(٣٠) که این [پیام‏] قطعاً قرآنى است ارجمند.
٣. حکیم: یس والقرآنِ الحکیمِ؛(٣١) یس [یاسین‏] سوگند به قرآن حکمت آموز.
۴. عظیم: ولَقَد آتیناک سَبعاً منَ المثانى والقرآنَ العظیم؛(٣٢) و به راستى، به تو سبع‏المثانى [= سوره فاتحه‏] و قرآن بزرگ را عطا کردیم.
۵. عزیز: وإنّه لکتابٌ عزیزٌ لایأتیهِ الباطلُ…؛(٣٣) و به راستى که آن کتابى ارجمند است. باطل به سویش نمى‏آید.
۶. مبارک: هذا ذکرٌ مبارکٌ؛(٣۴) این [کتاب‏] پندى خجسته است.
٧. مبین: تلک آیاتُ الکتابِ وقرآنٍ مبینٍ؛(٣۵) این است آیات کتاب [آسمانى‏] و قرآن روشنگر.
٨. متشابه: اللَّهُ نزَّل أحسنَ الحدیثِ کتاباً مُتشابهاً؛(٣۶) خدا زیباترین سخن را [به صورت‏] کتابى متشابه نازل کرده است.
٩. مثانى: اللَّهُ نزّل أحسنَ الحدیث کتاباً متشابهاً مثانى؛(٣٧) خدا زیباترین سخن را [به صورت‏] کتابى متشابه، متضمن وعده و وعید نازل کرده است.
١٠. عربى: إنا أنزلناه قُرآناً عربیاً لعلَّکم تعقِلُون؛(٣٨) ما آن را قرآن عربى نازل کردیم؛ باشد که بیندیشند.
١١. غیر ذى عوج: قرآناً عربیاً غیرَ ذى عوجٍ لعلّهُم یتَّقُون؛(٣٩) قرآنى عربى، بى‏هیچ کژى؛ باشد که آنان راه تقوا پویند.
١٢. ذى الذّکر: ص والقرآنِ ذِى الذکرِ؛(۴٠) ص. سوگند به قرآن پراندرز.
١٣. بشیر: کتابٌ فُصّلَتْ آیاتُه… بشیراً…؛(۴١) کتابى است که آیات آن، به روشنى بیان‏شده…. بشارتگر است.
١۴. نذیر: کتابٌ فُصّلَتْ آیاتُه… بشیراً ونذیراً؛(۴٢) کتابى است که آیات آن، به روشنى بیان شده…. بشارتگر و هشداردهنده است.
١۵. قَیّم: الحمدُللَّه الذى أنزلَ على عبدِهِ الکتابَ… قَیِّماً…؛(۴٣) ستایش خدایى را که این کتاب را بر بنده خود فرو فرستاد…. [کتابى‏] راست و درست.

در پایان به یکى دیگر از اسامى قرآن کریم اشاره مى‏کنیم. این نام، گرچه در خود قرآن ذکر نگردیده اما برخى بر این عقیده‏اند که مشهورترین و رایج‏ترین نام در میان مسلمانان پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) «مصحف» بوده است و در زمان حیات پیامبر(ص) نام رایج و مشخصى که همه بر آن اتفاق نظر داشته باشند، وجود نداشته است.(۴۴)
دکتر رامیار در پاسخ به این سؤال که چگونه این نام، با وجودى که در خود قرآن نیامده، بر این کتاب آسمانى نهاده شده، مى‏گوید:
وقتى ابوبکر قرآن را جمع کرد، به یاران پیامبر گفت که نامى بر آن بگذارند. پاره‏اى خواستند که آن را انجیل بخوانند؛ ولى دیگران را خوش نیامد. کسانى پیشنهاد کردند که آن را «سفر» بنامند؛ مثل سفرهاى پنج‏گانه یهود؛ این پیشنهاد هم رد شد. سرانجام، عبدالله بن مسعود، صحابى جلیل القدر گفت: در مهاجرتى که به حبشه کردیم کتابى دیدم که آن را مصحف مى‏خواندند…. این نام آن هنگام پذیرفته شد و بر قرآن کریم اطلاق گردید…. نسخه‏هاى قرآن را هم، که عثمان به اطراف فرستاد، مصحف خوانده‏اند… که بعدها همین‏ها، «مصاحف عثمانى» نام گرفت. مجموعه خصوصى هریک از صحابه را هم مصحف مى‏گفتند؛ مثل مصحف ابىّ بن کعب یا مصحف معاذ.(۴۵)
پس از رحلت پیامبر، در این که نام «مصحف» به سرعت از نام‏هاى رایج قرآن کریم گردید، سخنى نیست؛ اما این سخن که هیچ نام مشخّصى در زمان حیات پیامبر(ص) براى کتاب آسمانى وجود نداشته، پذیرفتنى نیست. «قرآن» و «کتاب»، نام‏هایى هستند که به‏صورت گسترده در روایات از زبان پیامبر اکرم(ص) و على بن ابى‏طالب(ع) و نیز صحابه آن حضرت به کار رفته‏اند. حدیث نبوى معروف که فرمود: إذا التبستْ علیکمُ الفتنُ کقِطَعِ اللَّیلِ المُظلِم فعلیکُم بِالقرآن‏(۴۶) و یا فرمایش آن حضرت که: فضلُ القرآنِ عَلى سائِرِ الکلامِ کَفضلِ اللَّهِ على خلقِهِ‏(۴٧) و یا وصیت آن حضرت که فرمود: إنّى تارکٌ فیکمُ الثقلَین کتابَ اللَّه وعترتی…(۴٨) و ده‏ها، بلکه صدها روایت دیگرِ عصر نزول، که در آن‏ها از کتاب آسمانى مسلمانان به «قرآن» و یا «کتاب» یاد گردیده است، به خوبى شهرت این نام را در همان زمان اثبات مى‏نماید.(۴٩) در بسیارى از روایات جمع‏آورى «قرآن» و تدوین مصحف کسانى هم‏چون زیدبن ثابت، نام قرآن را هنگام تدوین مصحف به‏کار برده‏اند.
چگونه ممکن است در طول ٢٣ سال، مسلمانان هیچ نام مشخصى براى کتابشان نداشته باشند؟!
دلیل دیگرى براى شهرت نام قرآن وجود دارد که عبارت از استعمال این عنوان در قرآن به صورت علم و اسم خاص است که در فصل پنجم به تفصیل از آن سخن خواهیم گفت.
علت شیوع نام «مصحف» پس از رحلت پیامبر(ص)، مسأله کتابت و تدوین قرآن بود. صحیفه به چیزى که گسترده باشد اطلاق مى‏گردد و از این رو، صفحه‏اى را هم که بر آن مى‏نویسند، صحیفه گویند و مصحف مجموعه‏اى از صحیفه‏هاى نوشته شده است که بین دو جلد قرار گرفته باشد. بنابراین، چون پس از رحلت، یکى از مهم‏ترین وظایف مسلمانان جمع‏آورى صحف نوشته شده قرآنى و یا کتابت قرآن به‏دست بعضى از نویسندگان صحابه بود، این نام در چنین زمانى و فضایى شایع گردید.
در همان زمان نیز مصحف، اسم براى هر کتابِ مجلّد بوده است، خواه قرآن باشد یا غیر آن. محمد بن سیرین مى‏گوید:
لمّاتُوُفِّیَ النّبی(ص) أُقْسَمَ علیٌ أن لایَرتدِیَ بِرداءٍ إلّا لِجُمُعَهٍ حتى یَجمعَ القرآنَ فى مُصحفٍ.
ابوالعالیه مى‏گوید:
إنَّهم جَمعُوا القرآنَ فى مصحفٍ فى خلافه أبى بکر.
کلینى در کافى به نقل از امام صادق(ع) آورده است:
من قرأ القرآن فى المصحف مُتِّعَ بِبصَرِه….
در روایت معروف زید بن ثابت آمده است:
فَتَتبَّعْتُ القرآنَ أَجْمَعَه … فکانَت الصُّحُفُ عند أبى بکر….
همین اوراق و صفحات، پس از مرگ عمر در دست دخترش، حفصه بود تا آن که هنگام جمع‏آورى قرآن در زمان عثمان، وى طى پیامى به حفصه به او اطمینان داد که: أنْ أرسِلى إلینا بالصُحُف نَنْسِخُها فى المَصاحفِ ثم نَرُدُّها إلیکِ…. در تمام روایات فوق و ده‏ها روایت دیگر، آن‏چه مطرح است جمع قرآن در مصحف، یعنى یک کتاب مجلّد است؛ یعنى مصحف در همان معناى لغوى خود به کار رفته است.(۵٠)
گزیده مطالب
١. اسامى «قرآن» عبارتند از: «قرآن»، «کتاب»، «ذکر» و «فرقان».
٢. نام «مصحف» پس از رحلت پیامبر به جهت جمع‏آورى قرآن در یک مجلّد رایج گشت.
٣. براى قرآن برخى نزدیک به هشتاد وصف ذکر نموده‏اند. بعضى از مشهورترین اوصاف قرآن عبارتند از: مجید، کریم، حکیم، عظیم، عزیز، مبارک، مبین، عربى، بشیر ونذیر.
فصل سوم‏معانى قرآن
در معناى قرآن وجوه پنج‏گانه‏اى گفته شده است‏(۵١) که مى‏توان آن‏ها را به سه دسته تقسیم نمود:
١. قرآن، اسمى جامد و غیرمشتق و عَلَم ارتجالى است و بدون آن که پیشینه استعمال در زبان عرب داشته باشد، خداوند به عنوان اسم خاص براى وحیى که بر پیغمبرش نازل فرموده، قرار داده است؛ مثل تورات و انجیل که اسم براى کتاب‏هاى حضرت موسى و عیسى(ع) هستند (شافعى).
٢. قرآن، اسمى است مشتق ولى غیرمهموز:
الف) مشتق‏از قَرْنُ الشی‏ء بالشی‏ء؛ یعنى چیزى را به چیزى ضمیمه کردن. علّت این نامگذارى، مقرون بودن سوره‏ها و آیات و حروف به یکدیگر است (اشعرى و جمعى دیگر).
ب) قرآن، مشتق از قرائن، جمع قرینه است؛ زیرا آیاتش همانند یکدیگرند و بعضى بعض دیگر را تأیید مى‏کنند. هر آیه از قرآن، قرینه آیات دیگر است (فرّاء).
٣. «قرآن» مشتق و مهموز است:
الف) از قَرْء به معناى جمع گرفته شده‏است. عرب وقتى بخواهد بگوید: آب را در حوض جمع کردم، مى‏گوید: قرأت الماء فى الحوض. علّت این نامگذارى، آن است که این کتاب همه ثمرات کتب آسمانى پیشین را در خود جمع نموده است (ابن اثیر، زجاج و…).
ب) بر وزن رُجحان و غُفران، مشتق از مادّه قرأ به معناى تلاوت است. در این‏جا از باب تسمیه مفعول به مصدر، مقروء، یعنى خوانده شده و یا خواندنى، به نام قرآن، یعنى خواندن به کار رفته است؛ مثل آن که کتاب، که به معناى نوشتن است، به مکتوب (نوشته شده) اطلاق مى‏گردد (لحیانى و جمعى دیگر).
از میان اقوال پنج‏گانه فوق، قول پنجم از همه قوى‏تر به نظر مى‏رسد. زرقانى پس از ردّ سایر اقوال، همین قول را اختیار نموده است.(۵٢) راغب اصفهانى نیز مى‏گوید:
القراءه ضَمُّ الحروفِ و الکلماتِ بعضها إلى بعضٍ فِى الترتیل…؛ قراءت به معناى پیوند و ضمیمه نمودن حروف و کلمات به یکدیگر در هنگام ترتیل است.(۵٣)
به سخن دیگر، قراءت همان تلاوت آیات الهى است.
علامه طباطبائى عقیده دارد:
و قوله:

۸
بخش دوم تاریخ قرآن (١) وحى
بخش دوم تاریخ قرآن (١) وحى
۹
فصل اول مقدمه
تعریف وحى
الف) معناى لغوى
ب) معناى اصطلاحى
گزیده مطالب
فصل دوم وحى در قرآن
گزیده مطالب
فصل سوم وحى نبوى و اقسام آن
اقسام وحى نبوى
گزیده مطالب
فصل چهارم چگونگى وحى مستقیم
گزیده مطالب
فصل پنجم چگونگى وحى غیرمستقیم
گزیده مطالب
پرسش
پژوهش
۱۰



‏ هدف‏هاى آموزشى این بخش عبارتند از:
١. آشنایى با یکى از پررمز و رازترین وقایع آفرینش که به عنوان مدخلى بر مباحث تاریخ قرآن، مطرح است.
٢. آشنایى با گستره کاربردى واژه «وحى» در قرآن و دامنه تفاوت آن.
٣. پى بردن به نحوه ارتباط خدا با پیامبران.
۴. نگاهى به حالات پیامبر اکرم، هنگام دریافت «وحى».
برخى از منابع مهمّ براى مطالعه آزاد و پاسخ‏یابى قسمت پژوهش عبارتند از:
تفسیر المیزان، ج‏١٢، ص‏٢٩٢ و ج ١٨، ص‏٧٢ به بعد و ج‏٢٠، ص‏٣۴٢؛ قرآن در اسلام؛ وحى یا شعور مرموز؛ مجموعه سخنرانیها و مقالات دوّمین کنفرانس تحقیقاتى علوم و مفاهیم قرآن کریم؛ بحارالانوار، ج‏١٨، بخش مربوط به کیفیت صدور وحى؛ الاتقان، ج‏١، نوع‏١۶؛ مناهل العرفان، ج‏١؛ التمهید فى علوم القرآن، ج‏١؛ تاریخ قرآن، دکتر محمود رامیار؛ پیرامون وحى و رهبرى، آیهاللَّه جوادى آملى، ص‏٢٧٨ – ٣٠٩.
فصل اول مقدمه
وما یَنطق عنِ الهوى‏ إنْ هو إلّا وحىٌ یُوحى‏(١).
تاریخ قرآن با پدیده «وحى» ارتباطى تامّ دارد؛ چرا که نزول آیات قرآن تنها از این طریق صورت گرفته و دریافت پیام آسمانى، که نوعى ارتباط میان انسانى برگزیده و ممتاز با عالم غیب است، با «وحى» جامه عمل به خود پوشیده است. از این رو کتاب آسمانىِ قرآن نتیجه و حاصل «وحى» است و از همین رو اکثر تاریخ‏نویسان، بررسى «وحى» را نقطه آغازین بحث‏هاى تاریخ قرآن قرار داده‏اند.
تعریف وحى
الف) معناى لغوى
` ابن منظور در لسان العرب مى‏گوید:
الوحى الإشارهُ والکتابهُ والرساله والإلهام والکلامُ الخفى وکلّ ما ألقیته إلى‏ غیرِک. ووحى‏ إلیه وأوْحى‏: کلّمَه بکلامٍ یخفیه من غیره؛
وحى به معناى اشاره کردن، نوشتن و رساله، الهام و کلام پنهانى و هر چیزى است که به دیگرى القا شود. تعبیر «وَحى‏ اِلَیْهِ واَوْحى‏» یعنى سخنش با او به‏گونه‏اى بود که از دیگران پنهان مى‏داشت.
راغب اصفهانى مى‏گوید:
ریشه وحى به معناى اشاره تند و سریع است و به همین خاطر هر کارى که به سرعت انجام گیرد آن را وحى مى‏گویند. و این ممکن است در کلامى رمزى و کنایه‏اى باشد و یا آوازى باشد مجرد از الفاظ و کلمات، و یا به صورت اشاره به بعضى از اعضا و یا به نوشتن.‏(٢)
لغوى معروف قرن چهارم، ابن فارس گوید:
(واو و حاء و حرف علّه یاء) ریشه‏اى است که بر القاى علم و آگاهى به‏صورت آشکار یا مخفیانه به دیگرى دلالت مى‏کند و هرچه به دیگرى القا شود تا بفهمد، هرگونه که باشد، «وحى» است و همه استعمالات وحى به این اصل و ریشه باز مى‏گردد.
ابن فارس به صراحت مى‏گوید:
کل ما ألقیته إلى غیرک حتّى علمه فهو وحیٌ کیف کان؛ هر نوع القاى آگاهى، به هر کیفیّتى که باشد، «وحى» است.
همین معنا را نیز ابن‏منظور ذکر کرده است. کلیّت این بیان، انواع القائات نظیر اشاره، آواز، رؤیا، الهام، وسوسه و القاى آگاهى توسط کتابت را شامل مى‏گردد. بعضى ویژگى مخفیانه بودن و سرعت را در معناى وحى ذکر نموده‏اند. عرب به مرگ سریع مى‏گوید: «موتٌ وَحِیّ». این ویژگى که در اصل وضع، وجود نداشته چه بسا در استعمال عرب رخ داده و با کاربرد قید «سرعت» در بعضى از موارد، ویژگى دیگر، یعنى «مخفیانه بودن» نیز به آن اضافه گشته است؛ چرا که معمولاً، القا و اشاره سریع از غیر مشار إلیه مخفى مى‏ماند.‏(٣) در هر صورت با آن که نمى‏توان استعمال واژه وحى را در القائاتى که همراه با سرعت و نوعى پوشیدگى‏اند، انکار نمود، در عین حال، لزوم پایبندى به این ویژگى را در هر استعمالى نیز نمى‏توان پذیرفت. در استعمالات قرآنى نیز مواردى وجود دارد که هیچ‏یک از این دو ویژگى در آن وجود ندارد.‏(۴)
ب) معناى اصطلاحى
وحى اصطلاحى، ارتباطى معنوى است که براى پیامبران الهى، جهت دریافت پیام آسمانى از راه اتصال به غیب برقرار مى‏شود. پیامبر، گیرنده‏اى است که پیام را به‏واسطه همین ارتباط و اتصال (وحى) از مرکز فرستنده آن دریافت مى‏کند و جز او هیچ‏کس شایستگى و توان چنین دریافتى را ندارد. در این زمینه در فصل سوم به‏تفصیل سخن خواهیم گفت.
گزیده مطالب
وحى در اصل وضع لغوى آن به هر نوع القاى آگاهى نظیر اشاره، آواز، الهام، رؤیا، وسوسه، کتابت و… اطلاق مى‏گردد. مخفیانه بودن و سرعت نیز در بعضى از استعمالات وحى لحاظ گشته است.
فصل دوم وحى در قرآن
وحى در قرآن کریم در مورد فرشتگان، شیاطین، انسان، حیوان و زمین به کار رفته است. بیشترین استعمال این واژه و مشتقّات آن در خصوص وحىِ مربوط به پیامبران است که در فصل آینده مستقلاً به آن خواهیم پرداخت. در موارد پنج‏گانه فوق، معانى مختلفى از وحى مورد نظر است که البته با معناى لغوى هماهنگى دارند. نمونه‏هایى از آن موارد، بدین قرار است:
الف) الهام روحانى به ملائکه: وإذْ یُوحى ربُّک إلى الملائکهِ أنّى مَعَکُم؛‏(۵) هنگامى که پروردگارت به فرشتگان وحى مى‏کرد که من با شما هستم.
ب) الهام روحانى به انسان: وأوْحینا إلى‏ اُمِّ موسى‏ أن أرْضِعیه؛‏(۶) و به مادر موسى وحى کردیم که: «او را شیر ده».
ج) الهام روحانى به جمادات: یومئذٍ تحدث أخبارها بأنّ ربّک أوحى لها؛‏(٧) آن‏روز است که [زمین‏] خبرهاى خود را بازگوید [همان گونه‏] که پروردگارت بدان وحى کرده است.
د) وسوسه شیطانى: ١. وکذلک جعلْنا لکُلِّ نبىٍّ عدوّاً شیاطینَ الإنسِ والجنِّ یُوحى بعضُهم إلى بعضٍ؛‏(٨) و بدین گونه براى هر پیامبرى دشمنى از شیطان‏هاى انس و جن برگماشتیم. بعضى از آنها به بعضى، براى فریب، سخنانِ آراسته القا مى‏کنند. ٢. وإنَّ الشیاطینَ لَیُوحُون إلى‏ أولیائِهِم لِیُجادِلُوکم؛‏(٩) و در حقیقت، شیطان‏ها به دوستان خود وسوسه مى‏کنند تا با شما ستیزه نمایند.
ه) اشاره: فَخَرَجَ عَلى قومِهِ منَ المحرابِ فَأوْحى إلیهم أنْ سَبِّحُوا بُکرهً وعَشیّاً؛‏(١٠) پس، از محراب بر قوم خویش درآمد و ایشان را آگاه گردانید [اشاره کرد] که روز و شب به نیایش بپردازند.
و) غریزه: وأوْحى ربُّک إلَى النَّحلِ…؛‏(١١) و پروردگار تو به زنبور عسل، وحى [الهام غریزى‏] کرد… .
علامه طباطبائى مى‏گوید:
از موارد استعمال وحى چنین استنباط مى‏گردد که القاى معنا به نحوى که بر غیرمقصودین، مخفى بماند، وحى است. بنابراین، الهام به‏واسطه القاى معنا در فهم حیوان از طریق غریزه وحى است. هم‏چنین ورود معنا در نفس ازطریق رؤیا (آیه ٧ قصص) یا وسوسه، یا اشاره (آیه ١١ مریم) همگى «وحى»اند.‏(١٢)
در روایت جالبى به نقل از على بن ابى‏طالب(ع) استعمالات وحى در قرآن به وحى نبوت، وحى الهام، وحى اشاره، وحى تقدیر، وحى امر، وحى کذب (در مورد شیاطین) و وحى خبر تقسیم گشته و در هر مورد آیاتى مورد استفاده قرارگرفته است.‏(١٣)
گزیده مطالب
١. وحى در قرآن در مورد فرشتگان، شیاطین، انسان، حیوان، و زمین به کار رفته است.
٢. مفاهیمى از قبیل الهامات روحانى، وساوس شیطانى، اشاره و غریزه را مى‏توان در موارد فوق سراغ گرفت.
فصل سوم وحى نبوى و اقسام آن
سخن در این‏جا درباره شایع‏ترین کاربرد وحى، یعنى وحى پیامبران است. در قرآن کریم این واژه و مشتقّات آن، نزدیک به هفتاد بار در خصوص پیامبران به کار رفته است؛ به گونه‏اى که استعمال آن در موارد و معانى دیگر بسیار کم است. در حال حاضر اطلاق این لفظ در خصوص انبیا تقریباً تعیّن یافته است. بر همین اساس علامه طباطبائى مى‏گوید: «ادب دینى در اسلام اقتضا مى‏کند که ما این تعبیر را در غیر انبیا به‏کار نبریم.»‏(١۴)
امّا وحى چیست؟ پدیده‏اى است که در چهارچوب قالب‏هاى ذهنى و عقلى متداول بشر نمى‏گنجد؛ پدیده‏اى است مرموز و اسرارآمیز. آن‏جا که سخن از ارتباط با عالمى دیگر مطرح است، تا انسان برگزیده، عالى‏ترین پیام‏هاى غیبى را با علمى حضورى و شهودى، تلقّى نماید تنها هموست که از کنه و حقیقت وحى و واقعیّت «وحى‏پذیرى» آگاه مى‏شود و آن‏چه براى دیگران مى‏ماند، درک پرتوى از آن حقیقت است که از طریق آثار و علایم آن بر وى کشف مى‏گردد.
به این تعریف از «وحى» توجه کنید:
وحى یک نوع تکلیم آسمانى (غیرمادى) است که از راه حسّ و تفکّر عقلى درک نمى‏شود؛ بلکه درک و شعور دیگرى است که گاهى در برخى از افراد به مشیّت الهى پیدا مى‏شود و دستورات غیبى را – که از حسّ و عقل پنهان است – از وحى و تعلیم خدایى دریافت مى‏کند.‏(١۵)
این پدیده فراعقلى، یکى از بالاترین مقاماتى است که صف پیامبران را از دیگران جدا مى‏سازد. قرآن، ضمن تأیید و تأکید بر این مطلب که پیامبران نیز بشرند، استبعاد و استنکار کافران را از این امر بیان نموده و آن‏گاه خصیصه «وحى‏پذیرى» رابراى رسولان خویش برشمرده است:
فقالَ الملأُ الذینَ کَفَروُا مِن قومِه ما هذا إلّا بشرٌ مثلُکم یُرید أن یتفضّلَ علیکُم ولوشاءَ اللَّهُ لأنزلَ ملائکهً…؛‏(١۶)
پس، اشراف قومش که کافر بودند گفتند: «این مرد جز بشرى چون شما نیست. مى‏خواهد بر شما برترى جوید و اگر خدا مى‏خواست قطعاً فرشتگانى مى‏فرستاد».
و از آن جا که قبول این امر فوق عقلانى بر آنان دشوار بود، ناگزیر به پیامبر نسبت جنون دادند: إن هو إلّا رجلٌ بهِ جِنّهٌ فتربَّصُوا بِهِ حتّى حین؛‏(١٧) او نیست جز مردى که در وى حال جنون است؛ پس تا چندى درباره‏اش دست نگاه دارید.
نمونه‏اى دیگر: فقالوا أبشرٌ یهدونَنا فکَفَروُا وتَوَلّوا؛‏(١٨) گفتند:
۱۱
بخش سوم ‏تاریخ قرآن (٢) نزول قرآن(١)
بخش سوم‏ تاریخ قرآن (٢) نزول قرآن(١)
۱۲
نزول قرآن(١)
فصل اول نزول قرآن و بعثت
آراى مختلف در زمان نزول قرآن و بعثت
گزیده مطالب
فصل دوم‏نزول: دفعى؛ تدریجى
الف) نزول دفعى
ب) نزول تدریجى
ج) رازهاى نزول تدریجى
گزیده مطالب
فصل سوم‏اسباب نزول
الف) تعریف اسباب نزول
ب) فواید شناخت اسباب نزول
ج)عمومیت لفظ یا خصوصیت سبب؟
د) میزان اعتبار روایات اسباب نزول
گزیده مطالب
۱۳

نزول قرآن(١)

هدف‏هاى آموزشى این بخش عبارتند از:
١. طرح یک معما درباره زمان نزول قرآن و زمان بعثت و حلّ آن با نظریه نزول دفعى و تدریجى.
٢. تبیین اسرار نزول تدریجى.
٣. نظرى بر مسأله شأن نزول آیات در زمینه تعریف، اهمیّت و کاربرد آن.
۴. آشنایى با تقسیم‏بندى قرآن به سوره‏ها و آیه‏ها، تعداد سوره‏ها، کلمات و آیات.
۵. آشنایى با اولین و آخرین سوره‏اى که نازل شده است.
۶. گذرى بر معیارهاى تعیین سوره‏هاى مکى و مدنى، فواید و ویژگى‏هاى هریک و آگاهى از ترتیب سوره‏ها.
برخى از منابع مهمّ این بخش عبارتند از:
بحارالانوار؛ الاتقان فى علوم القرآن؛ التمهید فى علوم القرآن؛ تاریخ قرآن، دکتر محمود رامیار؛ پژوهشى در تاریخ قرآن، دکتر سید محمّد باقر حجتى؛ تاریخ القرآن، عبدالله زنجانى؛ المیزان، ج ٢؛ قرآن در اسلام؛ فرهنگ آمارى کلمات قرآن کریم؛ مناهل العرفان.
فصل اول نزول قرآن و بعثت
شهرُ رمضان الذى أُنزِل فیهِ القرآنُ؛(١) ماه رمضان [همان ماه‏] که در آن قرآن فرو فرستاده شده است.
إنّا أنزلناهُ فى لیلهٍ مبارکَهٍ؛(٢) ما آن را در شبى فرخنده نازل کردیم.
إنّا أنزلناهُ فى لیلهِ القدر؛(٣) ما قرآن را در شب قدر نازل کردیم.
مى‏دانیم که پیامبر در چهل سالگى (۶١٠ یا ۶١١ م.) در شهر مکه به رسالت مبعوث گردید. نیز مى‏دانیم که آغاز بعثت در غار حرا با نزول آیاتى از سوره مبارکه علق همراه بوده است و میان مسلمانان در این مسأله اتفاق نظر وجود دارد. اما در این که بعثت در چه زمانى رخ داده است، نظرها مختلف است و همین، باعث اختلاف در زمان نزول قرآن نیز گردیده است.
آراى مختلف در زمان نزول قرآن و بعثت
١. بیست و هفتم رجب.
٢. هفدهم رمضان.
٣. هیجدهم رمضان.
۴. بیست و چهارم رمضان.
۵. دوازدهم ربیع‏الاول.(۴)
۶. شب نیمه شعبان.(۵)
٧. هشتم ربیع الاول.
٨. سوم ربیع‏الاول.(۶)
شیعه معتقد است که بعثت در ٢٧ رجب اتفاق افتاده است؛ به دلیل روایات متعددى که از عترت طاهره در این زمینه وجود دارد. آنان که خود اهل بیتِ نبوّتند بهتر از هرکس از زمان نبوت باخبرند و در تعیین زمان و مکان آن از همه شایسته‏تر. روایات فراوانى در این زمینه وجود دارد که به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
١. شیخ طوسى در امالى خود روایتى را از امام صادق(ع) نقل مى‏کند که فرمود:
در روز بیست و هفتم رجب، نبوّت بر رسول خدا نازل گشت. هر که این روز را روزه بگیرد، ثواب کسى را دارد که شصت ماه روزه گرفته باشد.(٧)
٢. از امام کاظم(ع) نقل است که فرمود:
خداوند محمد(ص) را، که رحمت براى جهانیان است، در بیست و هفتم رجب به پیامبرى برگزید. هرکه این روز را روزه بگیرد، خداوند ثواب روزه شصت ماه را برایش ثبت مى‏کند.(٨)
٣. امام صادق(ع):
روزه روز بیست و هفتم رجب را ترک نکن؛ زیرا روزى است که پیامبرى بر محمد(ص) نازل گشته و ثواب آن، مانند شصت ماه است.(٩)
روایات دیگرى نیز با همین مضامین وارد شده است.(١٠)
دانشمندان اهل سنت براى اثبات بعثت در ماه رمضان به آیات سوره بقره، دخان و قدر استناد نموده‏اند. آنان مى‏گویند در تمام قرآن نامى از رجب و بعثت در آن وجود ندارد. آن‏چه هست، دلالت صریح و روشن آیات است‏بر این که: قرآن در ماه رمضان (شهر رمضان الذى…) در شب مبارکى (لیله مبارکه…) که همان شب قدر است (أنزلناه فى لیله القدر) نازل گشته‏است، و چون بعثت هم، همراه با نزول قرآن بوده، بنابراین بعثت در ماه رمضان به وقوع پیوسته است.
در پاسخ به این استدلال باید گفت، اوّلاً: آیات سه‏گانه فقط به زمان نزول قرآن دلالت دارند؛ امّا محلّ نزول در این آیات مشخص نگردیده است و این مسأله که مراد از این نزول، همان نزول در غار حرا باشد، از هیچ یک از آیات فوق به دست نمى‏آید.
ثانیاً: ظاهراً آیات ١٨۵ بقره و اول سوره قدر، دلالت بر نزول همه قرآن در ماه رمضان و شب قدر دارند. دلالت آیه سومِ سوره دخان، بر نزول یکپارچه قرآن صریح‏تر و روشن‏تر است: حم والکتابِ المبین إنا أنزَلْناهُ فى لیلهٍ مبارکهٍ.(١١) در این آیه، مرجع ضمیر «انزلناه» «کتاب» است که قرآن به آن سوگند خورده است و به روشنى دلالت دارد که مجموعه آیات قرآن و کتاب الهى مورد نظر است؛ در حالى که در آغاز بعثت تنها پنج آیه از سوره علق نازل گشته است. بنابراین نمى‏توان گفت این آیات، ناظر به مسأله بعثت پیامبرند.
نویسنده کتاب ارزشمند التمهید مشکل را به گونه‏اى دیگر حل نموده است. وى مى‏گوید:
براساس روایات اهل بیت بعثت در ماه رجب اتفاق افتاده، ولى نزول قرآن به عنوان کتاب آسمانى و قانون جاودانه الهى پس از سه سال فاصله بر پیامبر نازل گشته است. در این سال‏ها پیامبر دعوت مخفیانه داشته که روایات فراوانى در این زمینه وجود دارد. پس از گذشت سه سال از بعثت، آیات ٩۴ و٩۵ سوره حجر، نازل گردید: فاصْدَع بِما تُؤمَر وأعرِضْ عنِ المشرکین إنّا کَفیناکَ المُستهزئین؛ پس آن‏چه را بدان مأمورى آشکار کن و از مشرکان روى برتاب که ما [شرّ] ریشخندگران را از تو برطرف خواهیم‏کرد.
از این زمان به بعد، نزول پیوسته قرآن آغاز گردید.
از طرف دیگر روایاتى وجود دارد که مدّت نزول قرآن را بیست سال ذکر نموده است. نتیجه مى‏گیریم که آغاز نزول قرآن از آغاز بعثت، سه سال فاصله داشته و در شب قدر ماه رمضان بوده است.(١٢)
آن‏چه از بیان فوق و دیگر مطالب التمهید به دست مى‏آید نکات زیر است:
١. هیچ ارتباطى میان مسأله بعثت و نزول قرآن وجود ندارد.
٢. آیات اولیه سوره علق در آغاز بعثت، جنبه بشارت داشته به عنوان نزول به حساب نمى‏آید.
٣. آغاز نزول پیوسته قرآن به عنوان کتاب آسمانى از ماه رمضان و پس از سه سال از بعثت پیامبر بوده است.
۴. مدت نزول قرآن بیست سال بوده است و روایات آن را تأیید مى‏کند.
۵. مراد از نزول قرآن در ماه رمضان، آغاز نزول است؛ چرا که مبدأ تاریخ در وقایع مهمى که امتداد زمانى دارند از همان آغاز، ثبت مى‏شود.
آن‏چه پایه و اساس استدلال نویسنده محترم است دو گروه از روایاتند:
١. روایات تاریخى که مدت دعوت مخفیانه پیامبر را در مکه سه سالِ اولِ بعثت ذکر مى‏کنند، تا آن که آیه «فاصدع بما تؤمر…» نازل مى‏شود.
٢. روایاتى که مدت نزول قرآن بر پیامبر را بیست سال گفته‏اند، نه ٢٣ سال.
امّا به نظریه التمهید چند اشکال وارد است:
اوّلاً: آن‏چه از على بن ابراهیم قمى، یعقوبى و محمد بن اسحاق(در ص‏٨١) نقل‏گردیده و نیز فرمایش امام صادق(ع)، که همگى بر دعوت مخفیانه در طول سه سال اول بعثت دلالت دارند، تنها به مسأله دعوت مخفیانه اشاره مى‏کنند و در هیچ‏یک از آنها، به عدم نزول آیات در طول این سه سال اشاره نشده است؛ به عبارت دیگر منافات ندارد که سه سال، دعوت مخفیانه باشد و قرآن نیز نازل شده باشد – که البته چنین نیز بوده است – و این ادّعا که در طول این سه سال فقط همان پنج آیه اول سوره‏علق نازل گشته، به نظر شگفت مى‏رسد؛ زیرا نه با واقعیت تاریخى سازگارى دارد و نه روایات فترت دعوت مخفیانه بر آن صحّه مى‏گذارد.
ثانیاً: گفته شده نزول پیوسته قرآن به عنوان کتاب آسمانى، پس از نزول آیه «فاصدع بما تؤمر…» بوده است؛ در حالى که این آیه از آیات سوره مبارکه حجر است، که از سوره‏هاى مکى مى‏باشد و براساس جدول ترتیب نزول سوره‏ها، که التمهید، خود از روایت ابن عباس و جابر بن زید و دیگران نقل کرده، سوره حجر، پنجاه و چهارمین سوره قرآن است.(١٣)
اگر چنین ترتیبى که التمهید بر صحّت آن اصرار دارد، صحیح باشد، باید قبول نمود که قبل از آیه «فاصدع بما تؤمر…» پنجاه و سه سوره نازل شده و این تأییدى است بر این که دعوت مخفیانه منافاتى با نزول قرآن نداشته است.
ثالثاً: چه بسا، نیاز پیامبر به نزول آیات قرآن، در آغاز بعثت، بیش از هر زمان دیگر بوده است؛ این امر را کثرت سوره‏هاى مکى در مقایسه با سوره‏هاى مدنى، و همین طور فراوانى نزول در فترت سه ساله (۵٣ سوره) در مقایسه با بقیه سوره‏هایى که پس از آن در دوران دعوت علنى در مکه نازل گردیده‏اند، تأیید مى‏کنند.
رابعاً: روایات دیگرى داریم که مدت نزول قرآن را ٢٣ سال ذکر کرده‏اند.
خامساً: روایاتى که التمهید از کتاب کافى و تفسیر عیاشى براى اثبات نزول بیست‏ساله قرآن ذکر نموده دقیقاً خلاف مدّعا را ثابت مى‏کنند.
در تمام این روایات، نزول قرآن در ماه رمضان به معناى نزول در بیت المعمور تفسیر گشته است. البته در التمهید تنها قسمتى از روایت مورد استناد قرار گرفته ولى ما متن کامل آن را ذکر مى‏کنیم:
حفص بن غیاث مى‏گوید: از امام صادق پرسیدم: قرآن چگونه مى‏گوید: «شهرُ رمضان الذى اُنزل فیهِ القرآنُ» در حالى که در طول بیست سال از اول تا آخر آن نازل شده است؟
امام فرمود:
نَزَلَ القرآنُ جملهً واحدهً إلى البیتِ المعمورِ ثم نزل فى طولِ عشرینَ سنه؛(١۴) قرآن یک‏مرتبه به بیت المعمور نازل شده، سپس نزولش در طول بیست سال بوده است.
نزول قرآن در بیت المعمور در روایت عیاشى، که مورد استناد التمهید قرار گرفته، نیز وجود دارد. در این روایات بر خلاف استفاده‏اى که از آنها شده، تأکید بر نزول قرآن در بیت المعمور است؛ آن هم به صورت یکپارچه، نه آن که آغاز نزول از ماه‏رمضان بوده است.
سادساً: التمهید در پایان بحث براى تأیید سخن خود و ردّ نزول قرآن در بیت‏المعمور، که صدوق به آن معتقد است، به گفتارى از شیخ مفید استناد مى‏کند که وى گفته است:
آن‏چه را صدوق – رحمه الله – در این باب آورده (همان روایت) اصل آن، حدیث واحدى است که نه موجب علم است و نه عمل….(١۵)
جالب این‏جاست که وقتى اثبات نزول قرآن در بیست سال مورد نیاز است به ذیل همین حدیث استناد مى‏شود! اما زمانى که ابطال قول به نزول قرآن در بیت المعمور (صدر حدیث) مورد نظر است، گفتار شیخ مفید مورد استناد قرار مى‏گیرد و حدیث، خبر واحدى مى‏شود که هیچ ارزش و اعتبارى ندارد!
سابعاً: برداشت از آیات سه‏گانه نزول قرآن به این صورت، که مراد آن آغاز نزول قرآن است و نه نزول کل قرآن، برداشتى خلاف ظاهر است و همان گونه که گفتیم هرسه آیه و به‏ویژه آیه سوم بر نزول جمیع قرآن دلالت دارند.
در این زمینه مطالب دیگرى وجود دارد که در فصل آینده از آنها سخن خواهیم گفت.
گزیده مطالب
١. بعثت پیامبر اکرم(ص) همراه با نزول آیاتى چند از سوره علق و در ٢٧ رجب اتفاق افتاده‏است، و به این امر در روایات فراوانى از ائمّه(ع) تصریح شده است.
٢. آیات سه‏گانه نزول قرآن در شب قدر ماه رمضان دلالت ندارند که محل نزول، غار حرا بوده است. بنابراین براى تعیین زمان بعثت نمى‏توان به این آیات استناد نمود.
٣. براساس روایات بسیارى، این آیات به نزول دیگرى و در محلّى متفاوت با نزولى که در آن بعثت رخ داده است، اشاره مى‏کنند.
۴. از ظاهر آیات مورد اشاره، نزول همه قرآن استفاده مى‏گردد که این امر نیز بیگانگى این آیات با مسأله بعثت و تاریخ آن را اثبات مى‏کند.
فصل دوم‏نزول: دفعى؛ تدریجى
الف) نزول دفعى
پس از آن که معلوم شد آیات دلالت‏کننده بر نزول قرآن در ماه رمضان ارتباطى با مسأله بعثت ندارند، این پرسش مطرح مى‏شود که نزولى را که قرآن از آن سخن گفته است چه نزولى بوده است؟
این احتمال وجود دارد که قرآن نزول‏هاى گوناگونى داشته باشد؛ چرا که در بسیارى از روایات شیعه و سنّى چنین امرى مورد تأکید قرار گرفته است.
جلال الدین سیوطى گوید:
در نحوه انزال قرآن از لوح محفوظ سه قول وجود دارد:
نظریّه اول: – که از همه صحیح‏تر و مشهورتر است – قرآن به صورت یکپارچه در شب قدر به آسمان دنیا نازل شده و سپس به تدریج در مدت ٢٠ یا ٢٣ یا ٢۵ سال (به حسب اختلافى که در مدت اقامت پیامبر در مکه بعد از بعثت وجود دارد) نازل گشته است.
سعید بن جبیر از ابن عباس نقل کرده است که: تمام قرآن، یکپارچه در شب‏قدر به آسمان دنیا در جایگاه ستارگان نازل شد، و سپس خداوند بعضى از آیات را به دنبال بعضى دیگر بر رسول خویش نازل مى‏فرمود.
عکرمه نیز نظیر همین روایت را از ابن عباس نقل نموده است.
به نقل دیگرى از ابن عباس، گفته شده که قرآن یکباره نازل شده و در بیت‏العزّه در آسمان دنیا قرار گرفته و سپس جبرئیل آن را در جواب سخن مردم و اعمال آنها بر پیامبر نازل فرموده است.
نظریّه دوم: قرآن در شب بیستم، یا بیست و سوم، یا بیست و پنجم از هر ماه رمضان به آسمان دنیا نازل شده‏است؛ به طورى که در هر شب قدر خداوند مقدار آیاتى را که نزول آن را در طول سال مقدّر فرموده بوده نازل مى‏کرده است و بعد همین آیات به تدریج در طول سال نازل مى‏شده‏اند.
نظریّه سوم: مراد از نزول قرآن در ماه رمضان، ابتداى نزول آن بوده است که به تدریج پس از آن به صورت متفرق، آیات قرآن نازل شده است.(١۶)
در روایاتى که از طرق امامیه نقل شده است از نزول قرآن به بیت المعمور نام برده شده و در بعضى از آنها گفته شده که بیت المعمور در آسمان چهارم قرار دارد. این که آسمان چهارم کجاست و واقعیتِ بیت المعمور چیست، براى ما روشن نیست. از این روایات تنها به دست مى‏آید که جایى به نام آسمان چهارم و بیت المعمور وجود دارد که قرآن در شب قدر آن‏جا نازل گشته است.
علّامه طباطبائى در این رابطه، نظریه دیگرى دارد که خلاصه آن چنین است:
از تدّبر در آیات مربوط به نزول قرآن در شب مبارک قدر از ماه رمضان و تعبیر «انزال» در هر سه آیه در مقابل «تنزیل» برمى‏آید که نزول دفعى از قرآن مراد است (باب تفعیل براى کثرت به کار مى‏رود به خلاف افعال) و این بدان خاطر است که قرآن داراى حقیقتى فوق فهم عادى ماست. از آیه اول سوره هود چنین حقیقتى استفاده مى‏گردد آن‏جا که مى‏فرماید: کتاب أحکمت آیاته ثم فصّلت من لدن حکیم خبیر؛(١٧) کتابى است که آیات آن استحکام یافته، سپس از جانب حکیمى آگاه به روشنى بیان شده است.
در آیه، اِحکام در مقابل تفصیل قرار گرفته و معناى آن عدم تفصیل است؛ یعنى قرآن در یک مرحله، اَجزا و فصول نداشته و این تفصیل و جزئیات آیات که اکنون در قرآن مشاهده مى‏کنیم، پس از مرحله اِحکام بوده است. آیات ۵٣ اعراف و ٣٩ یونس نیز به همین مطلب دلالت دارند و از همه این آیات واضح‏تر آیات سوره زخرف است:
حم والکتابِ المبین إنا جعلْناه قرآناً عربیا لعلَّکم تعقلون وإنّه فى اُمّ‏الکتابِ لَدَینا لَعَلِىٌّ حکیمٌ.(١٨)
این آیات بیانگر این امر است که کتاب مبین در ام الکتاب، لفظ عربى نبوده و تفصیل و اجزا نداشته و تنها براى فهم بشر به لسان عربى درآمده است. این آیات و آیاتى دیگر موجب مى‏گردد که ما بگوییم مراد از انزال قرآن در ماه رمضان، انزال حقیقت کتاب آسمانى به قلب مبارک پیامبر به صورت یک مرتبه و دفعى مى‏باشد؛ همان گونه که قرآن مُفَصَّل، به‏تدریج در طول مدت نبوّت، بر قلب آن حضرت نازل گشته است.(١٩)
علّامه، آیه ولاتعجَلْ بِالقرآنِ مِنْ قبل أن یُقْضى إلیکَ وَحیُه؛(٢٠) و در [خواندن‏] قرآن پیش از آن که وحى آن بر تو پایان یابد شتاب مکن. و آیه لاتحرّکْ بهِ لسانَک لتعجلَ‏بهِ إنّ علینا جمعَه وقرآنَه؛(٢١) زبانت را به خاطر عجله براى خواندن آن [قرآن‏] حرکت مده؛ چرا که جمع کردن و خواندن آن بر ماست، را دلیل بر این مى‏داند که چون حقیقت قرآن قبلاً بر قلب پیامبر نازل شده بوده، پیامبر نوعى آگاهى به آن‏چه بر او نازل مى‏شده داشته و به همین جهت از تعجیل در قراءت قرآن قبل از پایان یافتن وحى، نهى گردیده است.(٢٢)
ب) نزول تدریجى
آن‏چه گفتیم مربوط به نزول دفعى قرآن و راه‏حل‏هایى درباره نزول قرآن در ماه‏رمضان بود. اما در مورد نزول تدریجى قرآن کریم، صرف‏نظر از این که از نظر تاریخى، بدیهى و قطعى است که آیات قرآن در زمینه‏ها و مناسبت‏هاى مختلف نازل‏گشته‏اند، آیاتى از قرآن کریم نیز تدریجى بودن نزول را بیان مى‏کنند:
وقرآناً فَرقْناه لِتقرأَهُ علَى الناسِ على مُکثٍ ونزّلْناهُ تنزیلاً؛(٢٣)
و قرآنى [با عظمت را] بخش بخش [بر تو] نازل کردیم، تا آن را به آرامى بر مردم بخوانى و آن را بتدریج نازل کردیم.
وقالَ الذین کفرُوا لولانُزّل علیهِ القرآنُ جملهً واحدهً…؛(٢۴)
و کسانى که کافر شدند گفتند: «چرا قرآن یک‏جا بر او نازل نشده است؟»
از این آیات روشن مى‏گردد که قرآن یک‏مرتبه نازل نشده و همین امر باعث اعتراض کافران گشته است.
اینک با مقایسه میان دو گروه از آیات، یعنى آیات مربوط به نزول کلى قرآن درماه‏رمضان، و آیات مربوط به نزول تدریجى آن، معلوم مى‏گردد که هیچ‏گونه‏تنافى‏و تضادى میان آنها وجود نداشته بلکه هر گروه ناظر به نوعى از نزول‏قرآن مى‏باشند.
به اقتضاى مسائل روزمرّه اقتصادى و اجتماعى و یا حوادثى نظیر جنگ و صلح، حکم هر حادثه‏اى در نزول تدریجى قرآن کریم بیان مى‏گردیده و دیگر نزول دفعى معنا نداشته است و وقتى حقیقت قرآن و کتاب مبین مطرح بوده نزول دفعى قرآن جلوه نموده است.
ج) رازهاى نزول تدریجى
چرا قرآن به تدریج نازل گشته است؟ کافران به خاطر همین تدریجى بودن نزول، لب به اعتراض گشودند. شاید به این دلیل که کتاب آسمانى که براى هدایت مى‏آید باید آغاز و پایانش معلوم باشد و یک مجموعه مدوّن به بشر عرضه گردد؛ یعنى اصول و فروعش، قوانین، احکام و اخلاقیاتش همه در یک جا مضبوط باشد.
راستى این فاصله‏ها در نزول آیات به چه دلیل صورت گرفته است؟
بایدگفت، تدریجى بودن نزول، حکمت‏هاى متعددى داشته که برخى از آنها عبارتند از:
١. قرآن در پاسخ به اعتراض کافران، که گفتند: لَولا نُزّل علیهِ القرآنُ جُملهً واحدهً مى‏فرماید: کذلک لِنُثبّتَ بهِ فؤادَک؛(٢۵) این گونه [ما آن را به تدریج نازل کردیم‏] تا قلبت را استوار گردانیم.
نزول تدریجى آیات، مخصوصاً در موقعیت‏هاى بحرانى و در هنگامه‏ها و جنگ‏ها و تنگناها، بهترین دلگرمى و پشتوانه براى پیامبر بود و قلب مبارک آن حضرت را قوت مى‏بخشید. بدون شک آیاتى که به آن حضرت توصیه به صبر و پایدارى مى‏کردند، اگر همه یکباره نازل مى‏شدند، تأثیر نزول همان آیات را به هنگام خطر و مواجهه نداشتند؛ مثلاً وقتى که گفتار گمراهان ممکن بود، خاطر پیامبر را آزرده گرداند، آیه‏اى نازل مى‏شد و خطاب به پیامبر مى‏گفت: فلایحزُنْک قولُهم إنّا نعلمُ مایُسِرّون وما یُعْلِنون؛(٢۶) پس گفتار آنان تو را غمگین نگرداند. ما آن‏چه را پنهان و آن‏چه را آشکار مى‏کنند مى‏دانیم.
و یا پیامبرش را در موقع تکذیب از سوى افراد چنین دلدارى مى‏داد: ولقد کُذّبت رسلٌ من قبلِک فصبرُوا عَلى ما کُذِّبوا وأُوذُوا حتى أَتاهم نصرُنا؛(٢٧) و پیش از تو نیز پیامبرانى تکذیب شدند؛ ولى بر آن‏چه تکذیب شدند و آزار دیدند، شکیبایى کردند تا یارى ما به آنان رسید.
تکرار نزول چنین آیاتى براى پیامبر اطمینان‏بخش بوده است. البته همین قوت قلب و استحکام بخشیدن براى مسلمانان نیز به طریق اولى وجود داشته و نزول پیوسته و تدریجى آیات براى آنان نیز آرام‏بخش بوده است.
٢. وقرآناً فرقْناه لِتقرأَهُ علَى الناسِ عَلى مکثٍ؛(٢٨) و قرآنى [با عظمت را] بخش بخش [بر تو] نازل کردیم تا آن را به آرامى بر مردم بخوانى.
معارف اسلامى به‏ویژه آن دسته که با عمل انسان‏ها در ارتباط است و قوانینى فردى و اجتماعى را، که موجب سعادت انسان در زندگى است، بیان مى‏کند، هنگامى از ثبات و دوام بیشترى برخوردار است که از شیوه تدریج استفاده شود. بهترین نحوه تعلیم و کامل‏ترین شیوه تربیت همان است که معارف دینى با بلندایى که دارند، تدریجاً نازل گردند تا مردم آهسته اما پیوسته زندگى فردى و اجتماعى خویش را با آن هماهنگ کرده و به مرحله کمال خویش رسانند.
٣. یکى از رازهاى نزول تدریجى قرآن را مى‏توان «تحریف ناپذیرى» آن دانست. نزول تدریجى قرآن این امکان را فراهم مى‏ساخت تا اصحاب آیات قرآن را حفظ کنند. فصاحت و بلاغت قرآن از یک‏سو، و اهتمام و عنایت مسلمانان از سوى دیگر وقتى با نزول تدریجى آیات همراه مى‏گشت، صیانت و حفاظت از وحى الهى را قطعى مى‏ساخت.(٢٩)
۴. نزول بسیارى از آیات قرآن ارتباط و پیوستگى کامل با حوادث و رویدادهاى زمان پیامبر اکرم(ص) داشته و چون این حوادث تدریجاً به وقوع مى‏پیوسته، آیات نیز همزمان با آن یا متعاقب آن نازل مى‏گشته‏اند. این حوادث و وقایع را که منجر به نزول آیات مى‏شده‏اند، «سبب نزول» یا «شأن نزول» نامیده‏اند.
گزیده مطالب
١. قرآن داراى دو نوع نزول است: دفعى و تدریجى. آیات مربوط به نزول در ماه رمضان بیانگر نزول دفعى قرآن است.
٢. براساس روایات اهل سنّت نزول دفعى در بیت العزّه و آسمان دنیا بوده است. ولى روایات شیعه این نزول را در بیت المعمور و آسمان چهارم دانسته‏اند.
٣. علامه طباطبائى معتقد است که نزول دفعى بر قلب پیامبر بوده است؛ زیرا براساس آیات ١١۴ طه و ١٩ قیامت، پیامبر در نزول تدریجى، نوعى آگاهى از آن‏چه بر او نازل مى‏شده، داشته و به همین جهت از قراءت قرآن قبل از پایان نزول آیات نهى گردیده است.
۴. برخى از رازهاى نزول تدریجى عبارتند از: تثبیت و تقویت قلب پیامبر و مسلمانان؛ تدریجى بودن تشریع و قوانین اسلامى؛ عدم تحریف در قرآن؛ سهولت یادگیرى احکام و فراگیرى قرآن و پیوستگى کامل با حوادث و رویدادهاى زمان پیامبر.
فصل سوم‏اسباب نزول
الف) تعریف اسباب نزول
همان‏گونه که در فصل گذشته بیان کردیم آیات قرآن، تدریجاً و در مدتى نسبتاً طولانى نازل گشته‏اند. در این فصل، بحث درباره یکى از مسائل مهمى است که با تدریجى بودن نزول قرآن، ارتباطى تام دارد که از آن به «سبب نزول» یا «شأن نزول» تعبیر مى‏شود.
به طور کلى آیات قرآن کریم به دو دسته تقسیم مى‏گردند:
اول: آیاتى که بدون سبب خاص و تنها به خاطر هدایت و ارشاد عموم مردم نازل شده‏اند.
دوم: آیاتى که نزول آن به انگیزه‏اى خاص بوده است. بسیارى از آیات و یا سور قرآن ناظر به حوادث و اتفاقاتى بوده است که در طول مدت بعثت پیامبر به وقوع مى‏پیوسته و یا سؤالى از آن حضرت مى‏شده و در حقیقت زمینه‏هایى به وجود مى‏آمده تا آیه یا آیات بلکه سوره‏اى نازل گردد، این شرایط و زمینه‏ها را «سبب» یا «شأن نزول» آیه نام نهاده‏اند.
به عنوان مثال: ویَسألُونکَ عنْ ذِى القَرنینِ.(٣٠) ویَسألُونک عَنِ الرُّوحِ….(٣١) یسألُونک عَنِ الساعَهِ.(٣٢) روشن است که در دسترس بودن واقعىِ شأن نزول آیات دسته دوم، نقش بسزایى در فهم مراد آیات دارد و از این رو دانشمندان علوم قرآن و محدّثان، سعى فراوانى در گردآورى «اسباب نزول» داشته و تصنیفات مستقلى را در همین زمینه عرضه نموده‏اند. جلال الدین سیوطى قدیمى‏ترین تألیف در این زمینه را از على بن مدینى استاد بخارى مى‏داند، و خود وى نیز کتابى به نام اسباب النزول تألیف کرده است.(٣٣)
ب) فواید شناخت اسباب نزول
اول: شناخت علت و فلسفه‏اى که باعث تشریع حکمى در قرآن گردیده است.
دوم: هر سخن در مواقع مختلف، معانى مختلفى مى‏دهد و براى درک درست سخن، فهمِ جهات خارجى و قراین دیگر نیز لازم است. تشخیص این که مراد از سخن، استفهام، توبیخ، سرزنش، تأکید و یا احیاناً استهزاست، بستگى به چگونگى بیان آن و قراین و اماراتِ دیگر دارد. شناسایى سبب نزول نیز مانند دیگر قراین و امارات براى درک معانى و کلام خداوند ضرورى است.
سوم: گاه در آیه‏اى و یا حکمى توهّم حصر مى‏رود و بیان سبب نزول موجب دفع چنین توهمى مى‏گردد.(٣۴)
چهارم: اساساً تفسیر آیات قرآن بدون وقوف بر داستان نزول آن امکان ندارد. درحقیقت این فایده را مى‏توان ملخّص و نتیجه فواید دیگر دانست. اینک به یک نمونه از آیاتى که شأن نزول در معناى آنها تعیین‏کننده است، توجه مى‏کنیم:
آیه ١١۵ سوره بقره مى‏فرماید: وللّهِ المشرقُ والمغربُ فأینما تُولّوا فثَمَّ وجهُ اللهِ…؛ و مشرق و مغرب از آن خداست. پس به هر سو رو کنید، آن‏جا روى به خداست.
از ظاهر آیه چنین استنباط مى‏گردد که در هنگام نماز، ایستادن به سوى قبله، چه‏در سفر و چه در حضر، واجب نیست و انسان به هر کجا رو کند صحیح است؛ ولى این خلاف اجماع است؛ با رجوع به شأن نزول آیه فهمیده مى‏شود که مربوط به نافله سفر است.(٣۵)
ج)عمومیت لفظ یا خصوصیت سبب؟
گرچه این بحث، بحثى اصولى است و باید در جاى خود مطرح گردد، امّا مفسّران به پیروى از علماى علم اصول، در زمینه روایاتى که براى آیات، شأن نزول خاصى را بیان مى‏کنند، گفته‏اند آن‏چه مهم است، نص قرآنى است که معنایى عام و فراگیر دارد. اگر آیه معناى عامى داشت، گرچه سبب خاصى باعث نزول آن شده باشد تنها به افراد مربوط به آن سبب محدود نمى‏گردد، بلکه شامل افراد سبب و غیرسبب نیز مى‏شود. سیوطى مى‏گوید:
عموم لفظ معتبر است؛ چرا که آیاتى در اسباب خاصى نازل شده‏اند، ولى در عمومیت مفاد آن آیات اتفاق نظر وجود دارد؛ مثل نزول آیه ظهار در شأن سلمه بن صخر و آیه لعان در شأن هلال بن اُمیّه.(٣۶)
اساساً اگر مفاد آیات را مختص به مورد نزولش بدانیم، بسیارى از آیات قرآن‏کریم، کاربرد خویش را از دست مى‏دهند و قرآن کتابى مربوط به گذشته‏ها گشته پیامى براى آیندگان ندارد. قطعاً هیچ مسلمانى نمى‏تواند چنین اعتقادى داشته‏باشد. آیات مربوط به سرقت، قذف، لعان و ظهار، ساختن مسجد ضرار و ده‏ها آیه دیگر که براى هر یک، روایات شأن نزول، سبب خاصى را ذکر نموده‏اند، احکامى را بیان مى‏کنند که کلى و عمومى است؛ فى المثل اگر حدّ سرقت در آیه، قطع دست تعیین شده، تنها در مورد واقعه‏اى که سبب نزول این آیه شده اجرا نمى‏گردد، بلکه یک حکم الهى براى همگان است که به موارد مشابه با آن سبب خاص، سرایت مى‏کند.
آیه‏اى که درباره شخص یا اشخاصِ معینى نازل شده است، در مورد نزولِ خود منجمد نشده، به هر موردى که در صفات و خصوصیات با مورد نزول آیه، شریک است سرایت خواهد کرد و این همان است که در لسان روایات «جَرْى» نامیده مى‏شود. امام باقر(ع) در روایتى مى‏فرماید:
وقتى آیه‏اى راجع به قومى نازل شد، اگر پس از آن که آن قوم مردند آن آیه نیز بمیرد، از قرآن چیزى باقى نخواهد ماند. ولى همه قرآن، تا آسمان‏ها و زمین هست، جارى است.(٣٧)
اعتبار عمومیّت لفظ در بسیارى از موارد از لحن خود آیات قرآن روشن است؛ به‏گونه‏اى که مى‏توان سبب خاص را تنها بهانه‏اى براى بیان حکم الهى دانست که شامل و فراگیر است؛ مثلاً:
یسألُونَک ماذا یُنفقون قُلْ ما أنفقتُم منْ خیرٍ فَلِلْوالدینِ والأقربینَ والیتامى‏ وَالمساکینَ وابْنِ السّبیلِ؛(٣٨)
از تو مى‏پرسند: چه چیزى را انفاق کنند؟ بگو: «هر مالى انفاق کنید به پدر و مادر و نزدیکان و یتیمان و مسکینان و به در راه مانده تعلق دارد».
در آیه شریفه سؤال از چیزهایى است که مى‏خواهند انفاق نمایند، امّا پاسخ درمورد مصارف پنج‏گانه‏اى است که قرآن به صورت کلى بیان مى‏کند. به عبارت دیگر سؤال درباره تعیین چیزهایى براى انفاق است، ولى جواب در مورد کسانى است که انفاق به آنان مى‏شود.
در پایان این بحث اشاره مى‏کنیم که مفسّران و اسباب نزول‏نویسان، گفته‏اند که گاه اسباب نزول متعددند، ولى نزول واحد است، و گاه سبب واحد بوده ولى آیات متعددى نازل گشته است.(٣٩)
د) میزان اعتبار روایات اسباب نزول
واحدى گفته است:
سخن در زمینه اسباب نزول، جز به روایت و شنیدن از آنان که شاهد و واقف بر نزول آیات بوده‏اند مجاز نیست.(۴٠)
عموم کسانى که روایات اسباب نزول را بررسى نموده‏اند به این بیان از واحدى که بر دیگران در این میدان برترى دارد استناد کرده‏اند. اما این روایات که بیشتر از طرق اهل سنّت نقل شده‏اند و شمار آنها به چندین هزار روایت مى‏رسد، غالباً غیرمسند و ضعیفند.(۴١)
مشکل دیگر در روایات اسباب نزول، وجود اختلافات فراوانى است که باعث گردیده تا افرادى چون جلال الدین سیوطى در مقام حلّ این مشکل برآمده و از اعتبار روایات دفاع نمایند.
وى مى‏گوید:
بسیارى از مفسّران براى نزول یک آیه، اسباب متعددى را ذکر کرده‏اند که در این مورد باید به تعبیر آنها نظر نمود.
الف) اگر روایتى بگوید این آیه «نزلتْ فى کذا» و روایت دیگر بگوید: «نزلت فى کَذا» و مسأله دیگرى را ذکر نماید،مراد تفسیر آیه است، نه سبب نزول. و اگر لفظ آیه شامل هر دو شود، میان دو قول تنافى وجود ندارد، این موارد نباید در اسباب نزول درج گردد، بلکه لازم است در تألیفات احکام‏القرآن ثبت شود.
ب) اگر یک روایت تعبیر کند «نزلت فى کذا» و دیگرى به ذکر سببى خاص برخلاف آن تصریح نماید، همین مورد اعتماد است و اولى استنباط تلقى مى‏شود.
ج) اگر روایتى سببى را و روایت دیگرى، سبب دیگرى را ذکر کنند، در صورتى که سند یکى از آن دو صحیح باشد همان قابل اعتماد است.
د) اگر صحّت سندِ هر دو یکسان بود، به واسطه مرجّحاتى نظیر شاهد ماجرا بودن یک راوى، یکى را بر دیگرى ترجیح مى‏دهیم.
ه’) گاه ممکن است نزول آیه‏اى به دنبال دو یا چند سبب در زمان‏هایى نزدیک به هم اتفاق افتاده باشد. در این موارد نیز امکان صحّت روایات مختلف وجود دارد که هر یک از سبب خاص سخن مى‏گویند.
و) اگر فاصله زمانى میان اسباب زیاد باشد، در این صورت باید قائل به تعدد و تکرر نزول آیه شویم.(۴٢)
علامه طباطبائى در بررسى و تحلیل روایات اسباب نزول، به دلایلى حجیّت آنها را مورد تردید قرار مى‏دهد:
اولاً: از سیاق بسیارى از آنها پیداست که راوى ارتباط نزول آیه را در مورد حادثه و واقعه به عنوان مشافهه و تحمل و حفظ به دست نیاورده بلکه قصّه را حکایت مى‏کند. سپس آیاتى را که از جهت معنا مناسب قصه است، به قصه ربط مى‏دهد و در نتیجه سبب نزولى که ذکر شده، سبب نزول نظرى و اجتهادى است، نه سبب نزولى که از راه مشاهده و ضبط به دست آمده باشد. گواه این سخن آن است که در خلال این روایات، تناقض بسیار به چشم مى‏خورد. به این معنا که در بسیارى از آیات قرآن در ذیل هر آیه، چندین سبب نزول مناقض همدیگر نقل شده که هرگز باهم جمع نمى‏شوند. حتى گاهى ازیک شخص مانند ابن عباس در یک آیه چندین سبب نزول روایت شده است.
ورود این اسباب نزول متناقض، یکى از این دو محمل را بیشتر ندارد: یا باید گفت این اسباب نزول، نظرى هستند نه نقلى محض، و یا باید گفت همه روایات یا بعضى از آنها جعل گردیده‏اند. با رخداد چنین احتمالى، روایات اسباب نزول اعتبار خود را ازدست مى‏دهد و حتى صحیح بودن خبر از جهت سند، سودى نمى‏بخشد؛ زیرا احتمال دسیسه یا اعمال نظر در جاى خود باقى است.
ثانیاً: ثابت شده است که در صدر اسلام مقام خلافت از ثبت حدیث و کتابت آن شدیداً منع مى‏کرد و این ممنوعیت تقریباً تا پایان قرن اول ادامه داشت. این رویّه راه نقلِ به معنا را بیشتر از حدّ ضرورت به روى راویان و محدّثان باز کرد. تغییرات اندک که در هر مرتبه نقل روایت پیش مى‏آمد، کم‏کم روى هم انباشته مى‏گردید، به طورى که گاهى اصل مطلب از میان مى‏رفت. انسان گاهى به روایاتى برمى‏خورد که در قصه‏اى که مشترکاً به شرح آن مى‏پردازند، هیچ وجه مشترکى ندارند.(۴٣)
حال چه باید کرد؟ آن همه فوایدى که براى اسباب نزول ذکر کردیم با واقعیت وجود روایات جعلى و یا حدسى و اجتهادى چگونه به کار مى‏آیند؟ حق این است که اگر خبر و روایت، متواتر یا قطعى‏الصدور بود به مفاد آن ترتیب اثر مى‏دهیم و اگر چنین نبود آن روایت را به آیه مورد بحث عرضه مى‏کنیم و در صورتى که مضمون آیه و قراینى که در اطراف آیه موجود است، با آن سازگار بود به روایت سبب نزول اعتماد مى‏نماییم و بدین ترتیب اگرچه مقدار زیادى از روایات اسباب نزول از درجه اعتبار ساقط مى‏گردند، اما باقى‏مانده معتبر و قابل اعتناست.(۴۴)
گزیده مطالب
١. بسیارى از آیات قرآن، بر اثر وجود زمینه‏ها و شرایط خاص، وقوع حوادث و یا به دنبال سؤال مردم نازل شده‏اند که آنها «سبب یا شأن نزول» آیه نامیده مى‏شوند.
٢. شناخت اسباب نزول موجب شناخت علّت تشریع احکام در قرآن و درک بهتر مقاصد آیاتى که فهم آنها با قراین خارجى همراه بوده است مى‏گردد.
٣. سبب خاصى که موجب نزول آیه‏اى گشته است، مفاد عمومى آیه را به مورد خاص خودش محدود نمى‏کند.
۴. با توجه به کثرت اختلاف میان روایات اسباب نزول، قراینى وجود دارد که احتمال دخالت نظریات اجتهادى راویان و یا جعل روایات را تأیید مى‏کند؛ درنتیجه اعتبار بسیارى از این روایات مورد تردید است.

۱۴

پاورقی
١ . بقره (٢) آیه ١٨۵.
٢ . دخان (۴۴) آیه ٣.
٣ . قدر (٩٧) آیه ١.
۴ . ر.ک: بحار الانوار، ج‏١٨، ص‏١٩٠؛ التمهید، ج‏١، ص‏٧٨.
۵ . پژوهشى در تاریخ قرآن، ص ٣٨.
۶ . التمهید فى علوم القرآن، ج‏١، ص‏٧٨.
٧ . وسائل الشیعه، ج‏٧، ص‏٣٣٠.
٨ . همان.
٩ . همان، ص‏٣۵٧. لاتدع صوم یوم سبعه و عشرین من رجب، فإنّه الیوم الذى أنزل فیه النبوّه على محمد(ص) و ثوابه مثل ستّین شهراً لکم.
١٠ . ر.ک: وسائل الشیعه، ج‏٧، ابواب ١۵ و ١٩ از ابواب صوم مندوب و ج‏۵، باب استحباب صلوه لیله المبعث و یوم المبعث.
١١ . دخان (۴۴) آیه ١ – ٣.
١٢ . ر.ک: التمهید فى علوم القرآن، ج‏١، ص‏٨١ و ٨٢.
١٣ . همان، ج‏١، ص‏١٠۵.
١۴ . اصول کافى، ج‏٢، ص‏٢۶٩؛ المیزان، ج‏٢، ص‏٢٩.
١۵ . التمهید، ج‏١، ص‏٩٢.
١۶ . الاتقان فى علوم القرآن، ج‏١، ص‏١٣١-١٢٩.
١٧ . هود (١١) آیه ١.
١٨ . آیه ١ – ۴.
١٩ . ر.ک: المیزان، ج‏٢، ص‏١٨-١۶؛ و نیز زنجانى، تاریخ القرآن.
٢٠ . طه (٢٠) آیه ١١۴.
٢١ . قیامت (٧۵) آیه ١۶ و ١٧.
٢٢ . المیزان، ج‏٢، ص‏١٨.
٢٣ . اسراء (١٧) آیه ١٠۶.
٢۴ . فرقان (٢۵) آیه ٣٢.
٢۵ . همان.
٢۶ . یس (٣۶) آیه ٧۶.
٢٧ . انعام (۶) آیه ٣۴.
٢٨ . اسراء (١٧) آیه ١٠۶.
٢٩ . براى توضیح بیشتر، بخش «تحریف ناپذیرى» قرآن را مطالعه کنید.
٣٠ . کهف (١٨) آیه ٨٣.
٣١ . اسراء(١٧) آیه ٨۵.
٣٢ . نازعات (٧٩) آیه ۴٢.
٣٣ . براى آشنایى بیشتر با «اسباب نزول» ر.ک: الاتقان، ج‏١، نوع ٩؛ سیوطى، اسباب النزول؛ واحدى نیشابورى اسباب النزول. (ترجمه این دو کتاب با عنوان شأن نزول آیات توسط دکتر محمد جعفر اسلامى چاپ شده‏است)؛ دکتر رامیار، تاریخ قرآن.
٣۴ . دکتر رامیار، تاریخ قرآن، ص‏٢۶٢.
٣۵ . الاتقان، ج‏١، ص‏٩۴.
٣۶ . همان، ص‏٩٧.
٣٧ . قرآن در اسلام، ص‏٧١.
٣٨ . بقره (٢) آیه ٢١۵.
٣٩ . براى توضیح بیشتر ر.ک: مناهل العرفان، ج‏١، ص‏١٢٣-١١۶؛ موجز علوم القرآن، ص‏١٣٠ و١٣١.
۴٠ . اسباب نزول، ص‏١٢.
۴١ . ر.ک: قرآن در اسلام، ص‏١٧٣.
۴٢ . الاتقان فى علوم القرآن، ج‏١، ص‏١٠۶-١٠١.
۴٣ . ر.ک: قرآن در اسلام، ص‏١٧٣ و١٧۴.
۴۴ . همان، ص ١٧۶.

۱۵
بخش سوم‏تاریخ قرآن (٢) نزول قرآن(٢)
بخش سوم‏تاریخ قرآن (٢) نزول قرآن(٢)
۱۶
فصل چهارم‏آیه و سوره در قرآن
الف) معناى آیه
ب) معناى سوره
ج) فلسفه تقسیم قرآن به سوره‏ها
د) دسته‏بندى سوره‏ها
ه) عدد سوره‏ها، آیه‏ها و کلمات قرآن
١. عدد سوره‏ها و آیه‏ها
٢. عدد کلمات قرآن
و) اسامى سوره‏هاى قرآن
ز) نامگذارى: توقیف؛ اجتهاد
مطالعه آزاد
گزیده مطالب
فصل پنجم‏آیه و سوره، اولین و آخرین
الف) اوّلین آیه و سوره
ب) آخرین آیه و سوره
گزیده مطالب
۱۷

فصل چهارم‏آیه و سوره در قرآن
قرآن در قالب ١١۴ سوره، و هر سوره شامل آیاتى چند، صورت بسته است. در این فصل به بررسى معانى آیه، سوره، اسامى و دسته‏بندى سوره‏هاى قرآن و نیز تعداد آیات و کلمات قرآن مى‏پردازیم.
الف) معناى آیه‏(١)
آیه در لغت به معناى علامت و نشانه واضح و روشن است. ابن فارس مى‏گوید: «الآیه، العلامه».(٢) راغب نیز گفته است: «الآیه هى العلامه الظّاهره».(٣)
در استعمالات قرآن، همین معناى لغوى با رعایت جهات و حیثیّات مختلف به‏کار رفته است:
١. نشانه و علامت: قال ربِّ اجْعل لى آیه؛(۴) گفت: «پروردگارا، نشانه‏اى براى من قرار ده.»
٢. معجزه: هذه ناقهُ اللهِ لکم آیه؛(۵) این، ماده شتر خدا براى شماست که پدیده‏اى شگرف است.
ولئن أتیتَ الذین اُوتوا الکتابَ بِکلّ آیهٍ ماتبعوا قِبلتَک؛(۶) اگر هر معجزه‏اى براى اهل کتاب بیاورى، قبله تو را پیروى نمى‏کنند.
٣. حکم: ما ننسخْ منْ آیهٍ او نُنسها نأتِ بخیرٍ منها أو مثلها؛(٧) هر حکمى را نسخ کنیم یا آن را به دست فراموشى بسپاریم، بهتر از آن یا مانندش را مى‏آوریم.
۴. آفریده: فأرسلْنا علیهم الطُوفانَ والجَرادَ والقمّلَ والضّفادعَ والدّمَ آیاتٍ مفصّلاتٍ؛(٨) پس بر آنان طوفان و ملخ و کنه ریز و غوک‏ها و خون را به صورت نشانه‏هاى آشکار فرستادیم.
۵. انبیا و اولیاى الهى: لقدْ کانَ فى یوسفَ وإخوتِهِ آیاتٌ لِلسّائلین؛(٩) به راستى در [سرگذشت‏] یوسف و برادرانش براى پرستندگان عبرت‏هاست.
معجزه، آیت و نشانه‏اى از جانب خداست بر صدق گفتار پیامبر و ناتوانى بشر از انجام‏دادن مثل آن. احکام و تکالیف الهى، به اعتبار تقوا و تقرّبى که به واسطه آنها حاصل مى‏گردد، آیات و علایمند. موجودات خارجى از آن جهت که وجود آنها خبر از وجود صانع مى‏دهد، آیات الهى‏اند و در نهایت، پیامبران و اولیاى الهى از آن رو که قول و فعل آنان مردم را به سوى خدا دعوت مى‏کند، آیات، عبرت‏ها و نشانه‏هاى عظمت خداوندند.(١٠)
و امّا آیه در اصطلاح، ریشه قرآنى دارد و در مواردى چند به کار رفته است:
١. کتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُه قُرآناً عربیّاً لِقومٍ یَعلمون؛(١١) کتابى است که آیات آن به روشنى بیان شده….
٢. المر. تلکَ آیاتُ الکتابِ؛(١٢) الر. این است آیات کتاب.
٣. الر. تلکَ آیاتُ الکتابِ الحکیم؛(١٣) الر. این است آیات کتاب حکمت‏آموز.
۴. وإذا تُلیت علیهِم آیاتُه زادتْهم إیمانا؛(١۴) و چون آیات او بر آنان خوانده شود بر ایمانشان بیفزاید.
در موارد فوق، آیه به کلمه یا کلماتى از قرآن اطلاق مى‏گردد که از قبل و بعد خود جدا بوده و در ضمن سوره‏اى آمده باشد.
ب) معناى سوره
سُورهٌ أنزلْناها وفرضْناها وأنزلْنا فیها آیاتٍ بیناتٍ؛(١۵) سوره‏اى است که آن را نازل و فرض گردانیدیم و در آن آیاتى روشن فرو فرستادیم.
«سوره» در لغت به صورت مهموز و غیرمهموز به کار رفته است.
١. در صورت اول از «سُؤْر» به معناى نیم خورده و باقى‏مانده آب یا هر چیز دیگرى است و جمع آن اَسْآر است.
٢. در صورت غیرمهموز بودن، گاه از ریشه «سور» به معناى بارو و دیوار است؛ همان‏گونه که عرب به دیوارى که شهر را احاطه مى‏کند «سور المدینه» مى‏گوید. راغب‏مى‏گوید: «سورُ المدینهِ، حائِطُها المُشتمل عَلیها و سورهُ القرآن تشبیهاً بها لِکونه مُحاطاً بِها، إحاطهَ السُور بِالمدینهِ.»(١۶) سور، به این معنا به اَسوار و سیران جمع بسته مى‏شود.
٣. سوره در اصل لغت به معناى علو و منزلت است. ابن فارس مى‏گوید: «السین و الواو و الرّاء أصلٌ واحدٌ یدلُّ على‏ علوٍّ و ارتفاعٍ.»
نابغه ذبیانى در شعرى خطاب به نعمان بن منذر گفته است:
ألم تر أن الله أعطاک سوره ترى کل ملک دونها یَتَذَبْذَب
خداوند چنان جایگاهى و مقامى به تو داده است که سلطنت پادشاهان دربرابر آن کوچک است.
سوره آن‏گاه که در معناى مقام و منزلت به کار رود به سُور، سُوَر، سُورات و سُوَرات جمع بسته مى‏شود. هر یک از معانى سه گانه فوق با سوره در اصطلاح قرآن که در یک قالب خاص با بسمله شروع مى‏گردند، سازگارى دارند.
اما اگر ریشه مهموز داشته باشند، از آن جهت که قطعه‏اى از قرآن است به آن سوره گفته‏اند. یا آن که سوره قرآن چون دژى تسخیرناپذیر و غیرقابل نفوذ است؛ همان‏طور که برج و باروى شهر که بر شهر و هر آن‏چه در آن است احاطه دارد، سوره نیز گرداگرد آیات را فراگرفته و آنها را به هم ربط داده است.
در معناى سوم نیز چون سوره کلام خداست، داراى شرافت و منزلت و مقام رفیع است، و یا آن که قراءت و تلاوت آن موجب رفعت شأن و برترى مقام قارى مى‏گردد.
به نظر مى‏رسد از احتمالات سه‏گانه، احتمال سوم صحیح‏تر باشد؛ چرا که سوره در اصطلاح قرآن به سُوَر جمع بسته مى‏شود و این جمع تنها در مورد احتمال و معناى سوم به کار رفته است.
سوره در شکل مفرد در نُه مورد از قرآن‏کریم به‏معناى اصطلاحى آن دیده مى‏شود.
ج) فلسفه تقسیم قرآن به سوره‏ها
در زمینه حکمت و علّت تقسیم قرآن به سوره‏هاى مختلف که کوچک‏ترین آنها سوره کوثر با سه آیه و بزرگ‏ترین آنها سوره بقره با ٢٨۶ آیه است، قرآن‏شناسان فوایدى را برشمرده‏اند. مسلماً این که خداوند چنین تقسیمى را در کتاب جاودان خویش به کار برده است بدون حکمت و غایت نبوده است. در قرآن بالاترین دقّت‏ها و ظرافت‏ها به کار رفته و حتى در تنظیم حروف و کلمات آن عنایت خاصى وجود داشته است.
ما برخى از فواید تقسیم قرآن به سوره‏ها را ذکر نموده و یادآور مى‏شویم که قطعاً فواید به این موارد محدود نمى‏گردند.
١. اهداف مختلف و موضوعات متفاوت در قرآن: در بسیارى از سوره‏ها هدف خاصى مورد نظر است که محور همه آیات آن سوره است. حتى بعضى از مفسران عقیده دارند که هر سوره یک هدف خاصى را تعقیب مى‏کند.(١٧) این هدف خاص، آیات مربوط را در قالب یک سوره در کنار هم جاى داده است؛ به عنوان مثال سوره یوسف و یا نمل و یا فیل و… در سرگذشت یک پیامبر و یا یک واقعه تاریخى است.
٢. سهولت در فراگیرى، قراءت و حفظ قرآن: تقسیم و تفکیک میان سوره‏ها تعلیم و تعلّم رابراى جویندگان و مشتاقان کلام خداوند آسان‏تر مى‏کند و آنان پس از آموختن بخشى از کلام خداوند و یا حفظ آن چونان کسى که یکى از مراحل سعادت را طى‏کرده و در فتح آن توفیق یافته، نسبت به قسمت‏هاى دیگر قرآن مشتاق‏تر مى‏شوند. چون قارى قرآن سوره‏اى را به پایان مى‏برد، به شروع سوره دیگر راغب‏تر مى‏شود. این امر به ویژه در حفظ قرآن مشهودتر است؛ چرا که تقسیم قرآن به قطعه‏ها و سوره‏هاى کوچک و بزرگ، مشکل حفظ را حل نموده و اگر چنین نبود، هم انگیزه براى حفظ قرآن کمتر مى‏شد و هم حفظ آن دشوارتر.
٣. صیانت و حفاظت قرآن از تحریف: یکى از هنرمندى‏هاى قرآن و جنبه‏هاى اعجاز آن همین تقسیم‏بندى کتاب به قطعات مستقلى به نام سوره است. این امر سبب گردید تا حفظ آنها به‏ویژه سوره‏هاى مکى که در آغاز نزول سوره‏هایى کوچک و موزون بودند، به راحتى صورت گیرد و لااقل هر مسلمانى تعدادى از این سوره‏ها را در خاطره و حافظه خویش بایگانى کند. البته حافظان کل قرآن نیز – چنان که در آینده ذکر خواهیم نمود – کم نبوده‏اند.
۴. مانند ناپذیرى حتى در کوچک‏ترین سوره: تقسیم قرآن به سوره‏هایى که دامنه اختلاف آیات آنها بسیار زیاد است، خود پدیده جالب دیگرى است؛ زیرا قرآن، که در آیات «تحدّى» همگان را به مبارزه دعوت کرده است، تا اگر مى‏توانند حتى یک سوره همانند قرآن بیاورند، با تقسیم خود به سوره‏هاى کوچک و بزرگ اشاره به این حقیقت نموده که بلندى و کوتاهى سوره‏ها، شرط اعجاز نیست و هر سوره هر قدر هم کوچک باشد در اوج اعجاز و عظمت قرار دارد.
د) دسته‏بندى سوره‏ها
قرآن‏شناسان در یک تقسیم‏بندى کلّى سوره‏هاى قرآن را به چهار گروه عمده تقسیم نموده و بر آن نام خاصى نهاده‏اند.
١. السَّبع الطُّوَل: (طُوَل جمع طُولى‏ مؤنث اَطْول، مثل کُبَر جمع کُبرى‏) هفت سوره بزرگ قرآن که اکثر گفته‏اند عبارتند از: بقره، آل عمران، نساء، مائده، انعام، اعراف، امّا در مورد هفتمین سوره اختلاف است که به نقل از سعید بن جبیر سوره یونس است، و بعضى دیگر سوره کهف گفته‏اند.(١٨)
٢. المئون: این سوره‏ها از «طُوَل» کوتاه‏تر بوده، و آیاتشان متجاوز از صد آیه است که عبارتند از: التوبه، النحل، هود، یوسف، الکهف، الاسراء، الانبیاء، طه، المؤمنون، الشعراء و الصّافات.
٣. المثانى: سوره‏هایى که آیاتشان از صد کمتر است که تقریباً بیست سوره‏اند. دلیل آن که این سوره‏ها را مثانى گفته‏اند، قرار گرفتن این سوره‏ها پس از «مئون» است. «ثَنْى» به معناى میل و عطف است. وجوه دیگرى نیز براى معناى مثانى ذکر کرده‏اند.
۴. المفصّل: سوره‏هاى کوتاه را مفصل نامیده‏اند. چون کوتاهند و با «بسمله» از هم فصل و جدا مى‏شوند. و یا آن که فواصل آیات در این سوره‏ها به نسبت زیادتر است. در این که آخرین سوره از مفصّل «ناس» است، اختلافى نیست. اما در مورد اولین سوره مفصّل، اختلاف فراوانى است. سیوطى دوازده قول را نقل کرده که از میان آنها التمهید سوره «الرحمن» را انتخاب نموده است؛ در حالى که مناهل العرفان و موجز علوم‏القرآن، اولین سوره مفصّل را «حجرات» ذکر کرده‏اند.(١٩)
در حدیثى از رسول خدا(ص) نقل شده است که فرمود:
اُعْطیتُ مکانَ التوراهِ، السبعَ الطُوَل، و اُعطیت مکانَ الزَبورِ، المئین و اُعطیتُ مکانَ الإنجیلِ، المثانى و فُضِّلْتُ بِالمفصّل؛(٢٠)
به جاى تورات، هفت سوره بلند قرآن و به جاى زبور، سوره‏هاى مئون و به‏جاى انجیل، سوره‏هاى مثانى به من داده شد و با وجود سوره‏هاى مفصّل بر دیگران برترى یافتم.
نوع دیگرى دسته‏بندى براى سوره‏هاى قرآن ذکر نموده‏اند؛ نظیر سوره‏هاى ممتحنات، مسبّحات، حوامیم (آنها که با «حم» آغاز مى‏شوند) و سوره‏هاى عزائم (سوره‏هایى که سجده واجب دارند: سجده، فصّلت، نجم و علق).
در زمینه دسته‏بندى سوره‏ها در بخش چهارم در بحث مربوط به خصوصیات مصاحف اصحاب نیز سخن خواهیم گفت.
ه) عدد سوره‏ها، آیه‏ها و کلمات قرآن
١. عدد سوره‏ها و آیه‏ها
عدد سوره‏هاى قرآن به اتفاق همگان ١١۴ است. اما در شمار آیات قرآن اختلاف وجود دارد. این اختلاف هرگز به معناى کم یا زیاد شدن آیات نیست، بلکه تنها به نحوه شمارش آیات در سوره‏ها برمى‏گردد. گفته‏اند دلیل اختلاف این بوده است که پیامبر اکرم(ص) ابتدا در رأس هر آیه توقف کرده پس از معلوم شدن، آن آیه را به آیه‏اى دیگر وصل مى‏فرمود. به همین جهت بعضى توهم مى‏کردند که وصل آن‏حضرت دلیل بر عدم اتمام آیه است. این امر سبب گردید که میان مسلمانان درشمار آیات قرآن اختلاف به وجود آید.(٢١)
علت دیگر این اختلاف را مى‏توان اختلاف سلیقه‏ها و تشخیص‏هاى متفاوت قاریان دانست. گرچه عموم دانشمندان علوم قرآنى عقیده دارند که تعیین آیات امرى توقیفى بوده است، اما در هر صورت اختلاف در شمارش حروف مقطّعه به عنوان یک آیه مستقل و یا بعضى از آیات که امکان تفکیک آنها به دو آیه بوده است، منجر به بروز اختلاف در عدد آیات قرآن گشته و مکاتب مختلفى در این زمینه به وجود آمده است.
بار دیگر تأکید مى‏کنیم که این اختلاف، صرفاً یک اختلاف شکلى و ظاهرى و شمارشى است و در مورد اصل آیات و کلمات قرآن هیچ گونه اختلافى وجود ندارد.
هر یک از قاریان قرآن در شهرهاى مهمّ اسلامى، مکتب و عقیده‏اى در مورد تعداد آیات داشتند که به عدد شهرشان معروف گشت. به عنوان مثال وقتى گفته مى‏شود، عدد مکّى یعنى عدد آیات قرآن در نظر مردم و اهل مکه که به یک یا چند تن از قاریان مشهور آن شهر نسبت داده مى‏شده است.
کسانى که تعداد آیات قرآن را ۶٢٣۶ آیه دانسته‏اند، عدد کوفى را بر سایر عددها ترجیح داده‏اند. این عدد منسوب به حمزه بن حبیب زیّات و ابوالحسن کسائى و خلف بن هشام است. حمزه گفته است، این عدد را ابن ابى لیلى از ابوعبدالرحمن سُلَمى از على‏بن‏ابى‏طالب(ع) نقل کرده است.(٢٢)
٢. عدد کلمات قرآن
در تعداد کلمات قرآن نیز میان مفسّران و معجم‏نویسان اختلاف نظر وجود دارد. این اختلاف نیز تنها به جهت نحوه محاسبه کلمات قرآن مجید است، نه‏چیزدیگر. مقایسه میان ارقامى که تفسیرنویسان، فرهنگ نویسان و تاریخ قرآن نویسان در کتب خویش ارائه داده‏اند، نشان مى‏دهد که میدان تغییرات (اختلاف بین بزرگ‏ترین و کوچک‏ترین اندازه متغیر) براى کلمات قرآن بیش از ٨٠٠٠ کلمه است!
با همّتى که دکتر محمود روحانى در تدوین فرهنگ آمارى قرآن کریم (المعجم الاحصائى للقرآن الکریم) انجام داده همه این اختلافات از میان برداشته شده است. این مجموعه کم‏نظیر که با دقتى تمام به انجام رسیده است، بى‏گمان دقیق‏ترین معجم و فرهنگى است که آمار کلمات و واژه‏هاى قرآنى را در زمینه‏هاى مختلف به دست مى‏دهد.
شمارش کلمات قرآن در این فرهنگ به دو روش مختلف صورت گرفته است:
١. شمارش مستقیم (کلمه شمارى): در این روش تمام کلمات قرآن، آیه به آیه در هر سوره براساس جداول مختلف شمارش شده و در نتیجه تعداد کل کلمات قرآن ٧٧٨٠٧ بوده است.
٢. شمارش غیرمستقیم (شمارش کلمات مشتق و غیرمشتق): که در دو مرحله به شرح زیر صورت گرفته است:
الف) شمارش کلمات مشتق: در این مرحله کلیه کلمات مشتق قرآن، بر حسب حرف اول مادّه آنها، آیه به آیه در هر سوره مورد شمارش قرار گرفته است.
ب) شمارش کلمات غیرمشتق: در این مرحله کلیه کلمات غیرمشتق قرآن، آیه به آیه در هر سوره شمرده شده و با استفاده از اطلاعات مربوط به کلمات مشتق، آمار کلمات مشتق و غیرمشتقِ قرآن تنظیم شده است.
به این ترتیب از مقایسه دو روش پیش‏گفته و انطباق نتایج آنها با یکدیگر، اطمینان حاصل شده است که آمار به دست آمده، یعنى:

مى‏تواند از اعتبار علمى کافى برخوردار باشد.
در این فرهنگ ضمن اشاره به چند نکته در نحوه محاسبه آیات و کلمات، به‏خاطر هماهنگى با سایر معاجم قرآنى آمار آیه «بسمله» فقط در سوره حمد به‏حساب آمده است.
نظر به ارزش علمى و عملى فرهنگ آمارى قرآن کریم، آمار آیات و کلمات قرآن را که از منابع مختلف نقل شده و میان آنها مقایسه گردیده عیناً از این کتاب در قسمت مطالعه آزاد نقل مى‏کنیم.(٢٣)
و) اسامى سوره‏هاى قرآن
بسیارى از سوره‏هاى قرآن کریم داراى یک عنوان و اسمند و تعدادى دیگر دو یا چند نام دارند؛ مثلاً برخى از سوره‏هایى که دو نام دارند، عبارتند از: حم عسق = شورى؛ جاثیه = الشریعه؛ قتال = محمد؛ الرحمن = عروس القرآن.
سوره‏هایى که سه نام دارند: مائده= العقود= المنقذه؛ غافر= الطّول = المؤمن.
نمونه‏اى از سوره‏هایى که براى آنها چندین نام ذکر گردیده‏است: براءه = التوبه = الفاضحه = الحافره. جلال الدین سیوطى براى این سوره بیش از ده اسم ذکر کرده است.(٢۴)
براى سوره مبارکه «حمد» بیش از بیست نام به شرح ذیل ذکر کرده‏اند: الحمد، فاتحه الکتاب، أمّ‏الکتاب، فاتحهالقرآن، أمّ‏القرآن، القرآن العظیم، السّبع المثانى، الوافیه، الکنز، الکافیه، الاساس، النّور، الشّکر، الحمدالأولى، الحمد القصرى، الرّاقیه، الشفاء، الشافیه، الصّلوه، الدّعاء، السّؤال، المناجاه و التفویض.(٢۵)
در تسمیه و نامگذارى سوره‏هاى قرآن جهات مختلفى مورد نظر بوده است.
١. نامگذارى به اعتبار موضوعى که سوره از آن بحث مى‏کند: مثل سوره نساء، حج، توحید، انبیاء، احزاب، مؤمنون، منافقون و کافرون.
٢. نامگذارى سوره‏ها به نام پیامبران یا اشخاصى که داستان آنها در سوره‏ها آمده‏است؛ مثل سوره‏هاى نوح، هود، ابراهیم، یونس، یوسف، سلیمان، محمد، لقمان، مریم، آل عمران، مؤمن و کهف.
٣. نامگذارى سوره‏ها به اعتبار حروف مقطّعه‏اى که در اول سوره وجود دارد: مثل سوره‏هاى ق، ص، یس و طه.
۴. نامگذارى سوره‏ها به نام بعضى از حیوانات که در هر مورد ویژگى خاصى مورد نظر بوده است: نظیر سوره‏هاى بقره، نحل، نمل و عنکبوت.
۵. نامگذارى سوره براساس مهم‏ترین قسمت سوره: مانند سوره‏هاى جمعه، فتح، واقعه، حدید و مطفّفین.
۶. نامگذارى براساس اولین نامى که در سوره به آن سوگند خورده شده‏است: مانند سوره‏هاى الفجر، الشمس، الضّحى، التّین و العادیات.
به طور کلى مى‏توان گفت معیار عمده در نامگذارى، مهم‏ترین موضوعى بوده است که در سوره مطرح شده و یا جالب‏ترین چیزى که در سوره محور آیات قرار گرفته است.
ز) نامگذارى: توقیف؛ اجتهاد
برخى بر این عقیده‏اند که نامگذارى سوره‏ها توقیفى است؛ به این معنا که تنها باید از جانب پیامبر صورت گرفته باشد و دیگران مجاز به تعیین نام براى سوره‏هاى قرآن نیستند.
سیوطى مى‏گوید:
در بسیارى از سوره‏ها که داستان انبیا و یا داستان اقوام مختلف وجودداشته، سوره به نام آنها نام گرفته‏است! ولى در قرآن سوره‏اى به نام «موسى» یا

۱۸
بخش سوم‏تاریخ قرآن (٢) نزول قرآن(٣)
بخش سوم‏تاریخ قرآن (٢) نزول قرآن(٣)
۱۹
فصل ششم سوره‏هاى مکّى و مدنى
الف) فایده این تقسیم
ب) ضابطه این تقسیم
ج) ویژگى‏هاى سوره‏هاى مکى و مدنى
د) جدول سوره‏هاى مکى و مدنى
آیات مستثنیات
گزیده مطالب
پرسش
پژوهش
۲۰

فصل ششم سوره‏هاى مکّى و مدنى
الف) فایده این تقسیم
آیات و سوره‏هاى قرآن کریم به دو بخش مکى و مدنى تقسیم گردیده‏اند. دلیل این تقسیم فواید و ثمراتى بوده که بر آن مترتب مى‏شده است. اینک به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
١. شناخت سیر دعوت و رسالت پیامبر و نحوه تبیین و تشریع احکام و قوانین در قرآن.
٢. فوایدى که از جهت تقیید و یا تخصیص مطلقات و عمومات قرآنى با شناخت تقدیم و تأخیر آیات و سوره‏ها و نیز احیاناً تشخیص آیات ناسخ از منسوخ حاصل مى‏شود.
٣. آگاهى بر یکى از ابعاد اعجاز قرآن و تحریف‏ناپذیرى آن، که از راه تأمّل و تدبّر در سوره‏هاى مکّى و مدنى به دست مى‏آید. توضیح این که، سوره‏هاى مکّى غالباً سوره‏هایى کوچک و با آیاتى کوتاه و موزونند، به خلاف سوره‏هاى مدنى. این ویژگى‏ها در آغاز نزول قرآن از طرفى اعجاز قرآن در ناحیه تحدّى و از سوى دیگر تحریف‏ناپذیرى آن را به جهت سهولت در فراگیرى و حفظ نمایان مى‏سازد.
این فواید سبب گشته است تا بسیارى تأکید نمایند که ورود در تفسیر و فهم آیات قرآن بدون اطلاع از سوره‏هاى مکّى و مدنى امکان‏پذیر نیست.
ب) ضابطه این تقسیم
در تفکیک آیات و سوره‏هاى مکى از مدنى، سه معیار و ضابطه ذکر شده است:
١ . ضابطه زمانى. ٢ . ضابطه مکانى. ٣ . ضابطه خطابى.
١. ضابطه زمانى: در این معیار، هجرت پیامبراکرم(ص) ملاک قرار گرفته است. هرآیه و سوره‏اى که قبل‏از هجرت و یا در اثناى هجرت قبل از رسیدن به‏مدینه نازل‏شده باشد، مکى و آن‏چه پس‏از هجرت‏نازل گردیده – اگرچه در مکه نازل شده‏باشد – مدنى است.
٢. ضابطه مکانى: در این معیار، مکان نزول آیه تعیین‏کننده مکى یا مدنى بودن آن است. هرچه در مکه و اطراف آن نازل شده باشد، مکى و هرچه در مدینه و اطراف آن نازل شده باشد، مدنى است. بر این اساس آیات و سورى که نه در مکه و نه در مدینه نازل شده باشند، نه مکى‏اند و نه مدنى.
٣. ضابطه خطابى: آیات و سورى که خطاب به مردم مکه است؛ یعنى در آنها خطاب یا أیّها النّاس به کار رفته مکّى، و آیات و سورى که خطاب به مردم مدینه است، یعنى در آنها خطابِ یا أیّها الذین آمنوا به کار رفته مدنى هستند (ابن مسعود).
مشهور در میان مفسّران، انتخاب ضابطه اول در تفکیک بین سوره‏هاى مکى و مدنى است.(١)
ج) ویژگى‏هاى سوره‏هاى مکى و مدنى
جعبرى گفته است:
براى شناخت مکى و مدنى دو روش وجود دارد: سماعى و قیاسى. سماعى، همان است که نزول هر سوره در مکه یا مدینه به مانقل شده باشد.
در روش قیاسى هر سوره‏اى که در آن فقط «یا أیها الناس» یا «کلّا» یا اوّل آن حروف مقطّعه باشد (به استثناى بقره و آل عمران) یا قصّه حضرت آدم و ابلیس (غیر از بقره) و یا قصص انبیا و امّت‏هاى گذشته در آن آمده باشد، مکّى است و هر سوره‏اى که در آن فریضه یا حدّى باشد مدنى است.(٢)
به طور کلّى با تدبّر در محتواى آیات و سوره‏هاى قرآن و مقایسه میان آیات، مى‏توان براى هریک از آیات و سوره‏هاى مکى یا مدنى، ویژگى‏هایى را برشمرد. این ویژگى‏ها گرچه نمى‏توانند کلیّت داشته باشند، امّا راهنماى خوبى براى تشخیص مکى و مدنى بودن آیه‏ها و سوره‏ها هستند.
ویژگى‏هایى که غالباً در سوره‏هاى مکى وجود دارند، عبارتند از:
١. دعوت به اصول عقاید؛ مثل ایمان به خدا و روز قیامت و تصویر نمودن صحنه‏هاى حساب و حالات بهشتیان و دوزخیان.
٢. کوچکى سوره‏ها و کوتاهى و موزون بودن آیه‏ها و ایجاز در خطابات.
٣. مجادله با مشرکان و ابطال عقاید آنها.
۴. کثرت قسم به خداوند، روز قیامت، قرآن و جز اینها. در سوره‏هاى مکى نزدیک به سى سوگند وجود دارد؛ در حالى که در سوره‏هاى مدنى تنها در دو مورد ادات قسم به کار رفته است: فلا وَربّکَ لا یُؤمنونَ حَتّى یُحکّموک فیما شَجَرَ ب‏(٣)َیْنَهُم؛(۴)ولى چنین نیست به پروردگارت قسم، که ایمان نمى‏آورند، مگر آن‏که تو را در مورد آن‏چه میان آنان مایه اختلاف است داور گردانند بلى‏ وَربّى لتُبْعَثُنَّ ثم لَتُنَبّؤُنَّ بما عَمِلْتُم؛(۵) آرى سوگند به پروردگارم، حتماً برانگیخته خواهید شد، سپس شما را به آن‏چه کرده‏اید واقف خواهند ساخت؛
۵. کثرت قصص انبیا و امّت‏هاى پیشین و داستان حضرت آدم و ابلیس.
۶. کثرت استعمال «یا أیّها الناس» و قلّت استعمال «یا أیّها الذین آمنوا».(۶)
در این مورد برخى به طور کلى گفته‏اند: هر سوره‏اى که در آن «یا أیّها الناس» باشد، مکّى است. ولى چنین نیست؛ زیرا سوره بقره با این که مدنى است در آیه ٢١ و ١۶٨ خطاب «یا أیّها الناس» وجود دارد و همین طور در آیه اول سوره نساء که مدنى است «یا أیّها الناس» است.
ابن‏حصار گفته است: «همه متّفقند که سوره «حج» مکى است، ولى در آیه ٧٧ از این سوره خطاب «یا أیّها الذین آمنوا ارکعوا و اسجدوا…» وجود دارد».(٧)
٧. آیه‏ها و سوره‏هاى مکى پرحرارت، تند و با شدّت لحنند و تجانس صوتى در آیات وجود دارد.
٨. دعوت به ارزش‏هاى دینى و اخلاق متعالى؛ نظیر محبت، اخلاص، احترام به غیر، اکرام به همسایه، نیکى به والدین و مبارزه با عادات زشت اخلاقى، مانند قتل و خونریزى و خوردن مال یتیم و….
ضمناً هر سوره‏اى که حروف مقطّعه در آغاز آن باشد – به جز بقره و آل‏عمران – مکّى است.
ویژگى‏هایى که غالباً در سوره‏هاى مدنى وجود دارد، بدین قرار است:
١. طولانى بودن سوره‏ها و آیات.
٢. مجادله با اهل کتاب.
٣. رویارویى با منافقان.
۴. کثرت ذکر جهاد و اذن به جهاد و احکام آن.
۵. تشریح احکام حدود، فرایض، حقوق، ارث، قوانین سیاسى و اقتصادى و معاهدات.
۶. تفصیل ادلّه و براهین بر حقایق دینى.(٨)
د) جدول سوره‏هاى مکى و مدنى
در پایان این فصل به پیروى از سایر کتب علوم قرآنى که اسامى سور مکى و مدنى را به ترتیب نزول فهرست مى‏کنند، نظرى اجمالى بر این سوره‏ها خواهیم داشت. دوروایت ابن عباس و جابر بن زید، که سیوطى و دیگران آنها را در ترتیب نزول سور ملاک قرار داده‏اند، معمولاً مورد استناد قرار مى‏گیرند؛ ولى بعضى معتقدند:
این روایات به هیچ وجه قابل اعتماد نیست؛ زیرا روشن نیست که ابن‏عباس این ترتیب را از خود پیامبر اکرم(ص) فراگرفته یا از کسانى دیگر، که معلوم نیست چه کسانى بوده‏اند، یا از راه اجتهاد و نظر خود، که فقط براى خودش حجّیت دارد. از نظر ارزش تاریخى نیز، ابن عباس جز زمان ناچیزى از حیات پیامبر را درک نکرده و بدیهى است که در نزول این همه سوره‏هاى قرآن حاضر و شاهد نبوده و اگر ترتیب او اجتهادى نباشد از دیگران شنیده که خبر بى‏مدرک است و حجیت ندارد. بنابراین تنها راه تشخیص ترتیب سوره‏هاى قرآنى و مکى یا مدنى بودن آنها، تدبّر در مضامین آنها و تطبیق آن با اوضاع و احوال پیش از هجرت و پس از هجرت مى‏باشد. چنان که مضامین سوره‏هاى انسان و عادیات و مطفّفین به مدنى بودن آنها گواهى مى‏دهد؛ در حالى که در این روایات آنها را جزو سور مکّى قرار داده‏اند.(٩)
سیوطى روایت ابن عباس در ترتیب سوره‏هاى مکى و مدنى را در الاتقان، (ج‏١، ص‏٣١ -٣٢) ذکر نموده است؛ در این روایت سوره «فاتحهالکتاب» ذکر نشده است. اما در روایتى که از جابر (ص‏٨١) نقل‏مى‏کند، سوره فاتحه پنجمین سوره در ترتیب نزول سوره‏هاى مکّى است. براساس این روایات تعداد سوره‏هاى مکى ٨۶ سوره، ورقم سوره‏هاى مدنى، ٢٨ است.
البته در مورد بعضى از سوره‏هاى قرآن کریم در مکى یا مدنى بودن آنها اختلاف نظر وجود دارد که به جهت پرهیز از طولانى شدن بحث، از آن صرف‏نظر مى‏کنیم.
ما به تبعیّت از التمهید که سوره «فاتحهالکتاب» را در ترتیب روایت ابن عباس قرارداده، جدول سوره‏ها را تنظیم کرده‏ایم. در این ترتیب آغاز هر سوره مورد نظر است. بنابراین اگر چند آیه از آغاز یک سوره نازل شده باشد، بعد سوره‏اى دیگر نازل و سپس آیات سوره نخست، تکمیل شود، در ترتیب نزول، سوره اول بر سوره دوم مقدّم مى‏شود.

آیات مستثنیات
آیا در سوره‏هاى مکى، آیات مدنى و یا در سوره‏هاى مدنى، آیات مکى وجود دارد؟ بسیارى به این سؤال پاسخ مثبت داده‏اند. سیوطى در بیانى مفصل، استثنائات آیات در سوره‏هاى مکى و مدنى را ذکر کرده‏است؛ مثلاً گفته است: «در سوره بقره که مدنى است، دو آیه استثناست، که آیات ١٠٩ (فاعفوا واصفحوا) و ٢٧٢ (لیس علیک هدیهم) است و….»(١٠)
التمهید همین موارد را به تفصیل ذکر نموده ولى وجود استثنا را، چه در سوره‏هاى مکى و چه در سوره‏هاى مدنى، رد کرده است.(١١)
در فرهنگ آمارى کلمات قرآن کریم، آیات مستثنیات براساس تفسیر کشّاف زمخشرى که با تنویر المقیاس من تفسیر ابن عباس و تاریخ القرآن، از ابوعبدالله زنجانى و المعجم المفهرس نیز هماهنگى دارد، در دو جدول توزیع کلمات مدنى در سوره‏هاى مکّى به تفکیک سوره و آیه و توزیع کلمات مکى در سوره‏هاى مدنى به تفکیک سوره و آیه آورده شده و نتیجه بررسى آمارى آن در جدول صفحه بعد نشان داده شده است.(١٢)

به موجب این آمار، ۴۴۶٨ آیه مکى با ۴۵۶۵٣ کلمه و ١٧۶٨ آیه مدنى با ٣٢١۵۴ کلمه در قرآن مجید وجود دارد؛ یعنى ٧١/۶% آیات مکى و ٢٨/۴% آن مدنى است. این نسبت‏ها براى کلمات به ترتیب ۵٨/٧% (حدود ٣۵) و ۴١/٣% (حدود٢۵) است.
گزیده مطالب
١. آیات و سوره‏هاى قرآن کریم به دو گروه مکى و مدنى تقسیم شده‏اند.
٢. آیه‏ها و سوره‏هایى که قبل از هجرت نازل شده‏اند، مکى و آنها که پس از هجرت نازل شده‏اند مدنى‏اند.
٣. ویژگى‏هاى غالبى سوره‏هاى مکى عبارتند از: دعوت به اصول عقاید، اخلاق متعالى، سخن از قیامت و بهشت و دوزخ، مجادله با مشرکان، کثرت وجود قسم، قصص انبیا، کوچکىِ سوره‏ها، کوتاهى و موزون بودن آیات و ایجاز در خطابات.
۴. ویژگى‏هاى غالبى سوره‏هاى مدنى عبارتند از: مجادله با اهل کتاب، رویارویى با منافقین، ذکر جهاد و احکام آن، تشریح احکام حدود، واجبات، حقوق، ارث، قوانین سیاسى و اقتصادى و معاهدات و طولانى بودن آیه‏ها و سوره‏ها.
۵. قرآن داراى ٨۶ سوره مکى و ٢٨ سوره مدنى است.
پرسش
١. به چه دلیل قرآن داراى دو نوع نزول (دفعى و تدریجى) است؟
٢. نظریه التمهید را در مورد نزول قرآن ذکر و نقد کنید.
٣. اسباب نزول به چه معناست؟ اعتبار روایات آن به چه میزان است؟
۴. آیه و سوره را تعریف کنید.
۵. چرا قرآن به سوره‏هاى گوناگون تقسیم شده است؟
۶. سبع طوال و مئون چه سوره‏هایى هستند؟
٧. عدد سوره‏ها، آیات و کلمات قرآن را ذکر کنید.
پژوهش
١. آیا کتب آسمانى دیگر نظیر تورات و انجیل نیز دو نوع نزول داشته‏اند؟ توضیح دهید.(١٣)
٢. سه آیه از قرآن را که داراى شأن نزولند بیان کنید.
٣. چند سوره دیگر از قرآن که هدف خاصى را تعقیب مى‏نمایند، ذکر کنید.
۴. راجع به اسباب نزول آیات شراب و ترتیب این آیات، تحقیقى ارائه دهید.
۵. چرا حجم آیه‏ها و سوره‏هاى مکّى بیش از آیه‏ها و سوره‏هاى مدنى است؟

۲۱

پاورقی
١ . الاتقان، ج‏١، ص‏٢۶.
٢ . ر.ک: همان، ص‏۵٣ و ۵۴.
٣ . نساء (۴) آیه ۶۵.
۴ . تغابن (۶۴) آیه ٧.
۵ . موجز علوم القرآن، ص‏١۴٣.
۶ . الاتقان، ج‏١، ص‏۵٢ و ۵٣.
٧ . موجز علوم القرآن، ص‏١۴۴.
٨ . قرآن در اسلام، ص‏١٨۶ و ١٨٧.
٩ . الاتقان، ج‏١، ص‏۵٢-۴٣.
١٠ . التمهید فى علوم القرآن، ج‏١، ص‏٢٠٣-١٣٧.
١١ . فرهنگ آمارى کلمات قرآن کریم، ج‏١، ص‏٣۶ و ٣٧.
١٢ . ر.ک: الاتقان، ج‏١، نوع ١۶.

۲۲
بخش چهارم تاریخ قرآن (٣) تدوین قرآن (١)
بخش چهارم تاریخ قرآن (٣) تدوین قرآن (١)
۲۳
فصل اوّل‏تدوین قرآن در زمان رسول خدا(ص)
مقدمه
مرحله حفظ قرآن
مرحله کتابت قرآن
کاتبان وحى
ابزار کتابت قرآن
چگونگى کتابت آیات قرآن
الف) کتابت به حسب ترتیب نزول آیات
ب) کتابت، بدون رعایت ترتیب نزول، به دستور پیامبر(ص)
ج) کتابت، بدون رعایت ترتیب نزول، به اجتهاد صحابه
توقیفى بودن یا نبودن نظم آیات
حافظان و جامعان قرآن کریم
الف) حافظان قرآن
ب) جامعان قرآن
گزیده مطالب
فصل دوم‏جمع‏آورى على بن ابى‏طالب(ع)
ویژگى‏هاى مصحف على(ع)
سرنوشت مصحف على بن ابى طالب(ع)
گزیده مطالب
۲۴

برخى از اهداف آموزشى این بخش عبارتند از:
١. آشنایى باکتابت و نگارش قرآن‏کریم در زمان رسول‏خدا، کاتبان وحى‏و ابزار کتابتِ وحى.
٢. آگاهى از اقدام على‏بن ابى‏طالب(ع) در جمع آورى قرآن و ویژگى‏هاى مصحف آن حضرت.
٣. کاوش در زمینه یکى از بحث‏انگیزترین موضوعات تاریخ قرآن پس از رحلت پیامبر اکرم(ص).
۴. بررسى ادلّه موافقان و مخالفان جمع‏آورى قرآن پس از رحلت.
۵. بررسى تاریخى و روایى تدوین قرآن کریم.
۶. معرّفى بعضى از مصاحف معروف بزرگان صحابه.
٧. تحقیقى‏در زمینه اقدام عثمان در جمع‏آورى دوم قرآن و توحید مصاحف، علل و انگیزه‏ها، اعضاى کمیته‏توحید مصاحف، تعداد مصاحف‏عثمانى‏و سرنوشت این مصاحف.
٨. پاسخ به سؤالاتى از قبیل توقیفى بودن یا نبودن ترتیب آیه‏ها و سوره‏هاى قرآن و نحوه موضع‏گیرى اهل بیت در برابر جمع قرآن به‏دست دستگاه خلافت.
٩. ردیابى تاریخ اولین اعراب‏گذارى و نقطه‏گذارى قرآن.
١٠. سیرى در رسم‏الخط قرآن مجید و فراز و نشیب تاریخى آن.
برخى از منابع مهم این بخش عبارتند از:
بحار الانوار، ج‏٨٩؛ المیزان، ج‏١٢، ص‏١١٨ – ١٣٢؛ قرآن در اسلام؛ البیان فى تفسیر القرآن؛ حقائق هامّه حول القرآن الکریم؛ صحیح بخارى؛ الاتقان، نوع ١٨؛ البرهان، نوع ١٣؛ التمهید فى علوم القرآن، ج‏١؛مناهل‏العرفان، ج‏١؛ تاریخ القرآن، ابوعبدالله زنجانى؛ تاریخ قرآن، دکتر محمود رامیار و دکتر سیّدمحمدباقر حجتى.
فصل اوّل‏تدوین قرآن در زمان رسول خدا(ص)
مقدمه
یکى از دقیق‏ترین مباحث علوم قرآنى، بررسى تاریخى نگارش و تدوین قرآن است. هر مسلمانى علاقه‏مند است با تاریخچه کتاب دینى خود آشنا گردد و از لابه‏لاى مدارک و منابع موجود، میزان توجه و اهتمام مسلمانان صدر اسلام و یاران پیامبر اکرم(ص) را به این کتاب مقدس به دست آورد. براى مسلمان جالب است بداند قرآنى که اکنون بى‏هیچ تغییر و تحریفى در دست او قرار گرفته چه فراز و نشیبى را در بستر تاریخ پیموده است.
تاریخ به روشنى گواهى مى‏دهد که عرضه وحى آسمانى بر مردم با چنان استقبالى روبه‏رو گردید که همگان را شگفت زده نمود. مسلمانان در دو زمینه «حفظ» و «کتابت قرآن» همه توان و امکاناتِ خویش را به کار گرفتند و با چنان شور و عشقى، پاى در این عرصه گذاردند که قلم از توصیف آن ناتوان است.
مرحله حفظ قرآن
در آغاز، پیامبر و یاران گرامى او به ضبط قرآن در سینه‏ها و حافظه‏ها، همت گماردند. عرب از این نعمتِ خدادادى (حافظه قوى) در حدّ کمال برخوردار بود. آنها گرچه محرومیّت‏هاى فراوانى داشتند، در هوش و قوّت حافظه سرآمد روزگار خویش بودند. آنان قصیده‏هاى بلند و طولانى را به‏راحتى حفظ مى‏نمودند و در حافظه خود دیوان‏هاى شعر را جاى مى‏دادند. عرب جاهلى گاه آن‏چه را فقط یک بار مى‏شنید براى همیشه در خاطره خویش بایگانى مى‏نمود. این ویژگى، آنان را زبانزد خاص و عام کرده بود.
قرآن با بیان سحرانگیز خود هم در قالب و هم در محتوا، زیباترین سخن و پیام را که در عمق جان نفوذ مى‏کرد به چنین گروهى عرضه نمود. آیات و سوره‏هاى اولیه که در مکه نازل مى‏شدند، مسجّع و تقریباً موزون بودند. آهنگ آیات و سوره‏ها چنان دلکش و جذّاب بود که آنان را از خود بى‏خود مى‏کرد.
پیامبر اکرم(ص) نیز یاران خود را به حفظ آیات و سوره‏ها تشویق مى‏نمود. در آغاز رسالت در شهر مکه، نه شمار نویسندگان زیاد بود و نه ابزار نوشتن فراهم؛ این چنین بود که مسلمانان عرب، قدرت حافظه خویش را در مقدس‏ترین راه به کار گرفته و سینه‏ها و قلب‏هاى خود را جایگاه آیات نورانى قرآن کردند.
مرحله کتابت قرآن
ضرورت نگارش قرآن کریم در زمان حیات رسول اکرم(ص) کاملاً روشن بود؛ زیرا اعتماد بر حفظ قرآن در حافظه‏ها نمى‏توانست اطمینان خاطر در مورد صیانت قرآن را فراهم سازد. از این رو گرچه در عصر نزول، آنان که سواد خواندن و نوشتن داشتند بسیار اندک بودند – به گونه‏اى که بعضى شمار باسوادان مکه را که با خطّ آن روز آشنایى داشته‏اند هفده تن ذکر کرده‏اند – اما پیامبر اسلام به جهت اهتمام خاصّ به قرآن براى نوشتن وحى، آنان را که نوشتن مى‏دانستند برگزید تا با دقت به‏ثبت و ضبط آیات اقدام نمایند و هرگاه آیاتى از قرآن نازل مى‏گشت، نویسندگان وحى را فرا خوانده آنان را به نوشتن وحى فرمان مى‏داد. این گروه «کُتّاب وحى» نامیده مى‏شدند.
کاتبان وحى
در شماره کاتبان وحى اختلاف زیادى وجود دارد. حافظ بن عساکر(م ۵٧١ق.) در تاریخ دمشق ٢٣ نفر را یاد مى‏کند؛ ابوشامه در تلخیص این تاریخ، نام ٢۵ نفر را مى‏برد؛ شبر املسى(م ١٠٨٧ق.) تعداد را به چهل نفر مى‏رساند و حال آن که حافظ عراقى(م ٨٠۶ق.) قبلاً نام ۴٢ نفر را به نظم درآورده بود. برهان حلبى در حواشى شفا ۴٣نفر به نام مى‏شمارد. مجتهد زنجانى نیز همین عدد را نقل مى‏کند.
در میان مستشرقان، بلاشر فرانسوى مى‏گوید: «تعداد کاتبان وحى به چهل نفر مى‏رسید.» صورتى را که محدّثان و مورّخان داده‏اند با توجه به زمان روى آوردن صحابه به‏اسلام مى‏توان بدین ترتیب تنظیم کرد:
نویسندگان دورانِ مکه: خلفاى چهارگانه، شرحبیل بن حسنه (م‏١٨ق.)، عبدالله‏بن سعدبن أبى السّرح (م‏٣٧ق.)، خالدبن سعیدبن عاص‏بن امیّه، طلحه، زبیر (م‏٣۶ق.)، سعد بن ابى وقاص(م‏۵۵ق.)، عامربن فهیره(م‏۴ق.)، علاءبن حضرمى(م‏٢١ق.)، معیقیب‏بن ابى فاطمه(م‏۴٠ق.)، ارقم‏بن ابى الارقم (م‏١١ق.)، حاطب‏بن عمرو، حاطب بن ابى بلتعه (م‏٣٠ق.)، مصعب بن عمیر، عبدالله بن جحش، جهم بن قیس و سالم مولى ابى حذیفه (م‏١٢ق.).
نویسندگان دوران مدینه: در آغاز بیشتر اُبىّ بن‏کعب نویسندگى را انجام مى‏داد. آن‏گاه زیدبن ثابت که آموخته‏تر و ورزیده‏تر شده و کتابت را نزد اسیران بدر تکمیل کرده بود، بیشتر در محضر پیامبر حضور مى‏یافت. کسانى که بعدها به این جمع پیوستند عبارتند از: عبدالله بن رواحه(م‏٨ق.)، ثابت بن قیس(م‏١٢ق.)، حنظله بن ربیع(م‏۴۵ق.)، حذیفه بن یمان(م‏٣۶ق.)، علاء بن عقبه، جهیم بن الصّلت، عبدالله بن زید(م‏۶٣ق.)، محمد بن مسلم(م‏۴٣ق.)، حنظله بن ابى عامر(م‏٣ق.)، عبدالله بن عبدالله بن ابىّ بن سلول، ابوزید قیس بن سکن، عقبه بن عامر(م‏۵٨ق.)، معاذ بن جبل، ابو ایوب انصارى(م‏۵٢ق.)، مغیره بن شعبه(م‏۵٠ق.)، ابوسفیان و دو پسرش یزید و معاویه، عبدالله بن ارقم(م‏۴۴ق.) وحویطب بن عبدالعُزّى(م‏۵۴ق.) را نیز گفته‏اند که از سال هشت هجرى در این جمع بوده‏اند. بدین ترتیب ۴۵ تن از صحابه در کتابت وحى شرکت داشته‏اند.(١)
ابوعبدالله زنجانى پس از آن که نام ۴٣ تن را به عنوان کاتبان وحى ذکر مى‏کند، مى‏گوید:

۲۵
بخش چهارم تاریخ قرآن (٣) تدوین قرآن (٢)
بخش چهارم تاریخ قرآن (٣) تدوین قرآن (٢)
۲۶
فصل سوم‏جمع‏آورى قرآن در زمان خلیفه اول
مقدمه
ادلّه معتقدان به جمع‏آورى قرآن پس از رحلت پیامبر(ص)
جنگ یمامه و پیامدهاى آن
کیفیّت جمع دوم (جمع در زمان ابوبکر) به‏دست زید بن ثابت
یادآورى:
ادلّه معتقدان به جمع‏آورى قرآن قبل از رحلت
جمع صحف یا مصحف؟
مصاحف صحابه
مصحف ابىّ بن کعب
ویژگى‏هاى مصحف ابىّ بن کعب
مصحف عبد الله بن مسعود
ویژگى‏هاى مصحف ابن مسعود
گزیده مطالب
۲۷
فصل سوم‏جمع‏آورى قرآن در زمان خلیفه اول
مقدمه
موضوع این فصل، یکى از بحث‏انگیزترین مباحث تاریخ قرآن است که قرآن‏شناسان را به دو گروه تقسیم نموده است: گروهى که معتقد به جمع‏آورى قرآن -به‏همین ترتیب کنونى – در زمان رسول خدا(ص) هستند و گروهى که جمع‏آورى رسمى قرآن به صورت مصحف و میان دو جلد (بین الدّفّتین) را پس از رحلت پیامبر(ص) و در دوران خلافتِ خلیفه اول مى‏دانند.
قبل از ورود به این بحث لازم است به نکته‏اى مهمّ توجه شود که گویا غفلت از آن منشأ ابهام گشته و بسیارى از بزرگان را به ستیز علیه یکدیگر وا داشته است. در حقیقت آن‏چه باعث گشته میان دو نظریه فوق، شکافى عمیق ایجاد گردد و در نتیجه هر یک از دو گروه به مقابله سرسختانه علیه دیگرى برخیزد، عدم توجه دقیق به مورد نزاع و محلّ بحث است. اگر محلّ نزاع دقیقاً مشخص شود، فاصله موجود میان این دو نظریّه نیز کمتر شده به‏تدریج حسّاسیت‏ها و موضع‏گیرى‏هاى تند هر یک در مقابل دیگرى فروکش خواهد نمود.
نخستین چیزى که باید به آن توجه نمود واژه «جمع» است. این واژه در اسناد تاریخى به معناى واحدى به کار نرفته است. اینک موارد استعمال آن را مى‏بینیم:
١. «جمع قرآن» به معناى حفظ قرآن است. در صدر اسلام حافظان قرآن را «جُمّاع قرآن» نیز مى‏نامیده‏اند؛ بدین جهت که آنان قرآن را در سینه خود جمع نموده بودند. زرقانى در مقایسه کتابت و حفظ قرآن تعبیر زیبایى دارد؛ یعنى اوّلى را جمع در سطور و دومى را جمع در صدور (سینه‏ها) مى‏خواند.(١)
ابن ندیم در ذیل عنوان «الجُمّاع للقرآن على عهد النّبی(ص)» از گروهى یاد مى‏کند که در رأس آنان على(ع) قرار دارد.(٢)
٢. «جمع قرآن» به معناى کتابت و نگارش قرآن، به گونه‏اى که آیات در هر سوره منظم شده باشند، ولى ترتیب و تنظیم سوره‏ها، صورت نگرفته باشد. در این معنا، تمام قرآن جمع‏آورى شده ولى به صورت مصحف که میان دو جلد قرار گیرد درنیامده است.
٣. «جمع قرآن» یعنى مجموعه آیات و سوره‏هاى قرآن کریم در یک جا مرتب و منظّم شده و قرآن به صورت «مصحف» درآمده است.
۴. «جمع قرآن» یعنى جمع‏آورى همه قراءت‏ها و تنظیم قرآن به یک قراءت (جَمْعُ الناس على قراءه واحده).
در فصل اول دیدیم که «جمع» به معناى اول و دوم، قطعاً در زمان حیات پیامبر اکرم(ص) تحقق یافته است و هیچ کس در آن تردیدى ندارد.
در فصل چهارم خواهیم دید که «جمع» به معناى چهارم نیز – به اتفاق علما – در زمان خلیفه سوم اتفاق افتاده است. آن‏چه باقى مى‏ماند اختلاف نظر درباره «جمع» به‏معناى سوم است که در چه زمانى رخ داده است؟
برخى از نویسندگان گمان کرده‏اند، کسانى که مى‏گویند قرآن پس از رحلت به‏صورت «مصحف» درآمده به کتابت و نگارش قرآن در زمان حیات پیامبر اکرم عقیده ندارند؛ در حالى که این گونه نیست؛ زیرا همان طور که گفتیم، اصل کتابت و تنظیم آیه‏هاى قرآن، بى‏هیچ تردیدى قبل از رحلت صورت پذیرفته و کسى منکر این مطلب نیست. تفاوت این دو قول تنها در این است که عده‏اى معتقدند قرآن به همین صورت که فعلاً وجود دارد، تماماً در زمان رسول خدا(ص) نوشته شده و به صورت «مصحف» (میان دو جلد) مرتّب گشته است. گروهى دیگر معتقدند گرچه قرآن در زمان رسول خدا نوشته شده و آیات آن نیز در هر سوره مرتب گشته، ولى تنظیم و ترتیب سوره‏ها – دست کم تمام سوره‏ها – و به صورت «مصحف» درآمدن و میان دوجلد قرار گرفتن، پس از رحلت انجام گرفته است.
بنابراین اختلاف موجود میان دو نظریّه را مى‏توان با این سؤال مطرح نمود: آیا تنظیم قرآن به صورت «مصحف» قبل از رحلت یا پس از رحلت انجام گرفته است؟
اکنون که محلّ بحث روشن شد، به خوبى در مى‏یابیم که هیچ اختلاف ریشه‏اى و اساسى در مسأله تدوین و نگارش قرآن وجود ندارد و ملتزم شدن به هر یک از این دو نظریّه به هیچ وجه به اهتمام و عنایت پیامبر و مسلمانان به قرآن لطمه‏اى وارد نمى‏سازد.
با ذکر این مقدمه و روشن نمودن صورت مسأله، به بررسى دلایل هر گروه مى‏پردازیم. امّا پیش‏تر یادآورى یک نکته را به پیروى از دیگران لازم مى‏دانیم و آن آشنایى با عناوین جمع اول و جمع دوم و جمع سوم است. گرچه جمع على بن ابى‏طالب(ع) اولین جمع‏آورى پس از رحلت بوده است؛ امّا چون این جمع‏آورى اقدامى شخصى بود و از ناحیه حکومتِ وقت صورت نگرفت، همانند سایر مصاحفى که صحابه جمع‏آورى نمودند، به صورت جداگانه و مستقل مورد بررسى نویسندگان «علوم قرآن» قرار مى‏گیرد.
بنابراین اطلاق عناوین «جمع اول» مربوط به دوره قبل از رحلت، «جمع دوم» مربوط به دوره پس از رحلت و «جمع سوم» مربوط به دوره عثمان و توحید مصاحف است.
ادلّه معتقدان به جمع‏آورى قرآن پس از رحلت پیامبر(ص)
نخستین و مهم‏ترین دلیلى که این گروه به آن استناد جسته‏اند، روایات فراوانى است که غالباً از طریق اهل سنّت نقل گردیده است. این دسته معتقدند چون مسأله جمع‏آورى قرآن، امرى تاریخى است، بنابراین واقعیت را تنها باید در لابه‏لاى تاریخ جست وجو نمود. شواهد تاریخى، جمع‏آورى قرآن به صورت مصحف را پس از رحلت پیامبر(ص) اثبات مى‏کنند:
١ . زید بن ثابت که خود از کاتبان وحى بود، گفته است:
قُبضَ النّبیُ(ص) ولَم‏یکُنِ القرآنُ جُمِعَ فى شی‏ءٍ؛
پیامبر رحلت فرمود، در حالى که قرآن در مصحفى جمع‏آورى نشده بود.
٢ . خطّابى نیز مى‏گوید: «تمام قرآن در زمان پیامبر(ص) نوشته شد. امّا سوره‏هاى آن مرتب نگشت و در یک جا جمع نگردید.»(٣)
٣ . بیهقى چنین نظر مى‏دهد:
ما از زید بن ثابت روایت کردیم که تألیف و نگارش قرآن در زمان پیامبر(ص) صورت پذیرفت، و از وى نیز نقل کردیم که جمع‏آورى قرآن در «مصحف» در زمان ابوبکر و استنساخ در مصاحف در زمان عثمان به وقوع پیوست. و آن‏چه را آنها جمع یا نسخه‏بردارى مى‏کردند، چون در سینه مردم ثبت شده بود، براى آنان معلوم بود و این دو کار (جمع در زمان ابوبکر و استنساخ در زمان عثمان) تماماً با مشورت کسانى از صحابه و على بن ابى طالب(ع) که حاضر بودند انجام گرفت.(۴)
۴ . قاضى ابوبکر باقلانى در کتاب انتصار خود، جمع‏آورى ابوبکر را جمع‏آورى قرآن میان دو لوح، یعنى مصحف مى‏داند.(۵)
۵ . ابو عبدالله حارث بن اسد محاسبى در فهم السّنن گوید:
نگارش قرآن، چیز جدیدى نیست. دستور نگارش را پیامبر(ص) مى‏داد؛ ولى نگارش‏ها در میان رقاع و اکتاف و عسب متفرق بود. این اوراق که آیات قرآن در آنها پراکنده بود و در خانه پیامبر(ص) وجود داشت به دستور ابوبکر به جاى دیگر منتقل گردید و کسى آنها را جمع نمود و با ریسمانى به‏هم بست تا چیزى از آن از بین نرود.(۶)
یکى دیگر از دلایلى که براى جمع‏آورى قرآن پس از رحلت اقامه شده است، تدریجى بودن نزول قرآن و استمرار نزول وحى تا اواخر حیات پیامبر(ص) بوده که مانع از جمع قرآن مى‏شده است و چون همواره انتظار نزول آیات و سوره‏ها وجود داشته، پیامبر خود اقدام به مرتّب نمودن سوره‏ها ننموده است.
علامه مجاهد، محمدجواد بلاغى در تفسیرش آورده است:
چون وحى در زمان حیات رسول خدا(ص) استمرار داشت، تمام قرآن در یک «مصحف» جمع‏آورى نشد؛ گرچه آن‏چه از آیات وحى شده بود در دل مسلمانان و نوشته‏هاى آنان موجود بود…. پس از آن که خداوند، سراى آخرت را براى رسول خود اختیار نمود و وحى پایان یافت و دیگر امیدى به نزول دنباله آیات نبود، مسلمانان تصمیم گرفتند قرآن را در مصحفى جامع ثبت نمایند و آیات قرآن را تحت نظارت هزاران نفر از حافظان قرآن و نوشته‏هایى که نزد پیامبر و کاتبان وحى و سایر مسلمانان به صورت گروه آیات یا دسته‏هایى از آیه‏ها و سوره‏ها وجود داشت، جمع‏آورى نمودند. آرى در این جمع‏آورى، قرآن به ترتیب نزول جمع‏آورى نگشت و منسوخ آن بر ناسخ مقدم نگردید.(٧)
این دلیل را گروهى دیگر نیز ذکر نموده‏اند.(٨)
سومین دلیل بر جمع‏آورى قرآن پس از رحلت، روایات فراوانى از شیعه و سنّى است که بر جمع قرآن به‏دست على بن ابى طالب دلالت مى‏کند. اگر قرآن به همین ترتیب فعلى در زمان رسول خدا(ص) جمع شده بود، پس چرا على بن ابى طالب(ع) اقدام به جمع‏آورى نمود؟ چرا پیامبر به على(ع) دستور جمع‏آورى قرآن پس از رحلت را صادر نمود؟
علامه بلاغى مى‏گوید:
این که على(ع) پس از وفات پیامبر، جز براى نماز ردا بر دوش نگرفت تا قرآن را به همان ترتیب نزول و تقدم منسوخ آن بر ناسخ، جمع‏آورى نماید امرى معلوم و روشن است.(٩)
علامه طباطبائى، جمع على(ع) را از مسلمات روایات شیعه مى‏داند.(١٠)
دلیل دیگر بر رد جمع‏آورى قرآن در دوره حیات پیامبر(ص) اختلاف موجود میان دو مصحف جمع‏آورى شده توسط پیامبر و على بن ابى‏طالب است. مدّعیان جمع‏آورى مصحف در دوره پیامبر(ص) مى‏گویند: مصحف به همین ترتیب کنونى تنظیم گردید. اگر چنین است؛ چرا على بن ابى‏طالب(ع) قرآن را بر اساس ترتیب نزول (الأوّل فالأوّل) جمع نمود؟ آیا مى‏توان باور داشت که قرآن جمع‏آورى شده بود، ولى على(ع) شیوه جمع‏آورى خود را بر آن‏چه پیامبر جمع نموده بود ترجیح داد!؟
از مصحف على(ع) که بگذریم، بزرگانى دیگر از صحابه نیز هر یک مصحف مخصوصى براى خود تنظیم نمودند. این مصاحف – چنان که خواهد آمد – گاه در چینش و تنظیم سوره‏ها، با یکدیگر اختلاف دارند. این واقعیت نیز دلیلى دیگر بر عدم جمع‏آورى مصحف در زمان پیامبر(ص) است.
علامه طباطبائى در بیانى قاطع در زمینه جمع‏آورى قرآن مى‏گوید: «تألیف قرآن و جمع‏آورى آن به صورت مصحف، قطعاً پس از رحلت صورت گرفته است.»(١١)
حال باید دید چه چیز موجب گشت تا خلیفه اول به فکر جمع‏آورى قرآن بیفتد.
جنگ یمامه و پیامدهاى آن
پس از یک سال و خورده‏اى که از رحلت گذشته بود، جنگ یمامه در گرفت و در این جنگ هفتاد نفر از قرّاء کشته شدند. مقام خلافت از ترس این که ممکن است جنگ دیگرى براى مسلمانان پیشامد کند و بقیّه قرّاء کشته شوند و در اثر [از بین رفتن‏] حَمَله قرآن، خود قرآن از بین برود به فکر افتاد که سور و آیات قرآنى را در یک مصحف جمع‏آورى کند.(١٢)
حادثه «یمامه» یکى از مهم‏ترین حوادث و فتنه‏هایى بود که در خلافت ابوبکر اتفاق افتاد. مسیلمه کذّاب که در سال نهم هجرت با گروهى از یمامه خدمت پیامبر رسیده بود، در بازگشت از این سفر، مرتد شد و در نامه‏اى ادعاى شرکت در پیامبرى نمود. پیامبر او را مسیلمه کذّاب لقب داد. در ماه ربیع الاول سال دوازدهم هجرت، که آغاز دومین سال خلافت ابوبکر بود، وى سپاهى را به فرماندهى خالد بن ولید به جنگ با مسیلمه فرستاد. سپاهیان خالد که ۴۵٠٠ تن بودند در جنگى سخت نابرابر با چهل‏هزار جنگجوى طرفدار مسیلمه به نبرد پرداختند. سرانجام مسیلمه کشته شد و پیروزى به دست آمد. اما این پیروزى گران تمام شد، کشته‏هاى مسلمانان را تا ١٧٠٠ نفر گزارش کرده‏اند که در میان آنها ٧٠٠ یا ۴۵٠ و یا به کمترین رقم هفتاد تن از صحابه و حاملان قرآن بوده‏اند.(١٣)
پس از این حادثه، عمر که نگران از وقوع حوادثى مشابه بود، به خلیفه اول پیشنهاد جمع‏آورى قرآن را نمود. ابوبکر با پذیرش این پیشنهاد، زید بن ثابت را مأمور اجراى جمع‏آورى قرآن کرد.
یکى از مشهورترین روایاتى که شرح این ماجرا را بازگو نموده است، روایتى از خود زید بن ثابت است که بخارى آن را در صحیح خود نقل کرده و در تمام کتب مربوط به علوم قرآنى نویسندگان به آن استناد نموده‏اند.(١۴)
اینک شرح داستان را از زبان زید بن ثابت مى‏شنویم:
پس از جنگ یمامه، ابوبکر مرا احضار نمود. وقتى بر ابوبکر وارد شدم، عمر نزد او بود. ابوبکر خطاب به من گفت: عمر نزد من آمده و گفته است: جنگ یمامه در مورد قاریان و حافظان قرآن، کشتارى سخت وارد نموده و بیم آن مى‏رود که در اثر جنگ‏هاى دیگر، قرّاء دیگرى کشته شوند و بخش مهمّى از قرآن از بین برود. مصلحت آن است که دستور دهى قرآن جمع‏آورى گردد. به عمر گفتم: چگونه مى‏خواهى کارى را که رسول‏خدا(ص) انجام نداده است انجام دهى؟ او پاسخ داد: به خدا سوگند این کار نیکى است. از آن موقع پیوسته او به من (ابوبکر) مراجعه نمود تا آن که خداوند در این امر، شرح صدرى به من عنایت نمود و در این جهت با عمر هم‏نظر گردیدم.
زید مى‏گوید: پس از نقل این جریان، ابوبکر به من گفت: تو مردى جوان، عاقل و مورد اعتماد مى‏باشى و تو بودى که وحى را براى پیامبر مى‏نوشتى، پس به جمع‏آورى قرآن اقدام نما. (زید:) به خدا قسم اگر مرا مأمور مى‏کردند که کوهى را از جایى بردارم، سنگین‏تر از چنین مأموریتى نبود. به‏آنها گفتم: چگونه شما کارى را انجام مى‏دهید که شخص پیامبر(ص) انجام‏نداده است؟ ابوبکر در پاسخ گفت: به خدا قسم، خیر در همین است. و پیوسته به من اصرار نمود تا آن که خداوند همان شرح صدرى را که به ابوبکر و عمر عنایت کرده بود، به من نیز عنایت فرمود. پس به تتبّع و تفحّص قرآن پرداختم و قرآن را از نوشته‏هایى که بر روى شاخه‏هاى خرما و سنگ‏هاى ظریف بود و آن‏چه در سینه مردم جاى داشت جمع‏آورى کردم….(١۵)
کیفیّت جمع دوم (جمع در زمان ابوبکر) به‏دست زید بن ثابت
به دستور مقام خلافت، جماعتى از قرّاى صحابه، با تصدّى مستقیم زیدبن‏ثابتِ صحابى، سوره‏ها و آیات قرآن را از الواح و سعف‏ها و کتف‏ها، که در خانه پیامبر اکرم(ص) به خط کُتّاب وحى یا پیش قرّاى صحابه بود، جمع‏آورى کرده در یک مصحف قرار دادند و نسخه‏هایى ازآن را به اطراف و اکناف فرستادند.(١۶)
به نقل یعقوبى کمیته‏اى مرکب از ٢۵ نفر از انصار تحت نظارت ابوبکر تشکیل‏شد تا زید را در این امر یارى نمایند. به آنها گفته شد قرآن را بنویسید و بر سعیدبن‏عاص که مردى فصیح است عرضه کنید.(١٧)
هشام بن عروه از پدرش نقل کرده که ابوبکر به عمر و زید دستور داد تا در مسجد بنشینند و تنها آیاتى را ثبت نمایند که مدّعىِ آن، دو شاهد بر آن اقامه نماید.(١٨)
یکى از ایرادهایى که به جمع قرآن در زمان ابوبکر شده در همین مورد است که روایت فوق و روایاتى نظیر آن نشان مى‏دهند آنها آیات قرآن را – که باید به دلیل قطعى و متواتر ثابت گردند – با این شیوه ابتدایى و ساده، جمع مى‏نمودند و تنها براى ثبت آیه یا حتى سوره‏اى اگر کسى دو شاهد مى‏آورد، مقبول مى‏افتاد؛ در حالى که نصّ قرآنى باید به تواتر ثابت گردد، نه با دو شاهد عادل. ایرادکنندگان گفته‏اند اساساً چنین شیوه‏اى در جمع‏آورى قرآن کریم مستلزم وقوع تحریف در کتاب خدا خواهد بود؛ زیرا تضمین‏هاى لازم در آن به کار نرفته و دقت لازم در آن صورت نگرفته، در نتیجه چنین جمع‏آورى‏هایى معمولاً اطمینان‏آور نیستند.(١٩)
لیکن همه مى‏دانیم که حافظان قرآن کریم بسیار بودند و خود زید از جمله حافظان قرآن بوده است و جمع‏آورى قرآن – به تعبیر علّامه بلاغى – تحت نظارت هزاران نفر از حافظان قرآن صورت گرفت. بنابراین باید دید مراد از دو شاهد در چنین روایتى چیست؟
ابن حجر گفته است: گویا منظور از اقامه دو شاهد آن است که آن دو شهادت دهند که مکتوب و نوشته قرآنى در حضور پیامبر نوشته شده بوده و یا آن که شهادت دهند، نوشته از وجوهى بوده است که قرآن به آن وجوه نازل گشته است.
ابوشامه مى‏گوید:
مقصود آنان از آوردن دو شاهد این بوده که فقط عین آن‏چه را در حضور پیامبر نوشته شده بود احراز کنند و آن را بنویسند و به محفوظات اعتماد نکنند و به همین جهت زید – با آن که حافظ قرآن بود – در مورد آیه آخر سوره براءت گفت: آن را فقط نزد ابوخزیمه انصارى یافتم. منظور زید، یافتن این آیه به صورت نوشته و مکتوب بوده است و گرنه خود زید و بسیارى از صحابه آن را حفظ بوده‏اند.(٢٠)
در پایانِ حدیثى که پیشنهاد جمع‏آورى قرآن از سوى ابوبکر به زید شد چنین آمده است:
…به تفحّص از قرآن اقدام نمودم و قرآن را از نوشته‏هایى که بر روى شاخه‏هاى خرما و سنگ‏هاى ظریف بود و آن‏چه در سینه مردم جاى داشت، جمع‏آورى کردم. تا آن که آیه آخر سوره توبه لقدْ جاءَکُم رسولٌ منْ أنفُسکُم عزیزٌ علیهِ مَا عَنِتُّم… را تنها نزد ابوخزیمه انصارى یافتم….(٢١)
ابن شهاب از خارجه، که فرزند زید بن ثابت است، به نقل از پدرش، شبیه همین جریان را در مورد آیه‏اى از سوره احزاب نقل کرده است. براساس این روایت زید مى‏گوید:
وقتى مصحف را استنساخ مى‏نمودیم آیه‏اى از سوره احزاب را که خود، قراءت آن را از پیامبر شنیده بودم، نزد احدى جز خزیمه انصارى نیافتم. آیه‏چنین بود: من المؤمنین رجالٌ صدقوا ما عاهدوا الله علیه… و چون شهادت خزیمه را پیامبر برابر با دو شهادت قرار داده بود، آیه را به سوره‏اش ملحق نمودیم.(٢٢)
از این نقل، دو مطلب به خوبى استفاده مى‏شود: اول آن که آیه به صورت مکتوب و نوشته فقط نزد خزیمه بوده است؛ چون زید خودش مى‏گوید این آیه را از پیامبر هنگامى که قراءت مى‏فرمود، شنیده بودم و از این جا روشن مى‏گردد منظور از شهادت دو عادل، شهادت بر کتابت نزد پیامبر بوده است؛ و گرنه با توجه به حفظ آیه توسط دیگران، نیازى به آن نبوده است. این امر برخلاف تصور معترضان، نهایت دقت گروه جمع کننده را مى‏رساند.
دوم آن که، منظور از دو شاهد عادل، دو شاهد غیر از فرد مدّعى نبوده، بلکه یک‏نفر خود مدعى آیه یا سوره بوده که شهادت مى‏داده و نفر دوم نیز ادّعاى او را تصدیق مى‏نموده است و به همین جهت در جریان ادّعاى خزیمه چون پیامبر، شهادت او را برابر با دو شاهد قرار داده بود، قول او پذیرفته شد.
یادآورى:
در نسخه‏هاى خطّى و چاپى صحیح بخارى در روایتى که نقل گردید «ابوخزیمه» ذکر شده‏است؛ ولى صحیح آن خزیمه بن ثابت انصارى، صحابى جلیل القدر است؛ زیرا شخصى که پیامبر، شهادت او را برابر با دو شهادت قرار داد، جز خزیمه بن‏ثابت نبود.(٢٣)
بدین ترتیب آن‏چه از اسناد تاریخى و اقوال عده‏اى از دانشمندان علوم قرآنى به‏دست مى‏آید، اثبات جمع دوم در زمان خلیفه اول، توسط زید بن ثابت است.
ادلّه معتقدان به جمع‏آورى قرآن قبل از رحلت
پیش‏تر ثابت شد که جمع‏آورى قرآن به صورت «مصحف» پس از رحلت صورت گرفته است. اکنون نگاهى مى‏اندازیم به دلایل مخالفان این عقیده. این گروه نیز به مجموعه‏اى از شواهد عقلى و نقلى استناد نموده‏اند. نگارنده در یک بررسى نسبتاً دقیق و با تتبّع در منابع مختلف، فهرستى از دلایل مخالفان جمع‏آورى قرآن به صورت «مصحف» پس از رحلت را گردآورده است که به اختصار ذکر مى‏شود:
١. تعارض روایات جمع‏آورى قرآن پس از رحلت – که عموماً از طریق اهل سنّت نقل گردیده‏اند – با یکدیگر. آیه الله خوئى(ره) در البیان پس از نقل ٢٢ روایت، که اهمّ روایات جمع‏آورى قرآن است، در بیانى مفصّل به نقد این روایات پرداخته‏اند و با روشن ساختن موارد اختلافى که میان این روایات وجود دارد، همه آنها از آن جهت که باهم متعارضند، از درجه اعتبار ساقط نموده‏اند.(٢۴)
پاسخ: این که در میان این روایات، آشفتگى‏هایى وجود دارد، قابل انکار نیست. علامه محمد جواد بلاغى با این که خود به برخى از این آشفتگى‏ها در روایات اشاره مى‏نماید،(٢۵) در عین حال از طرفداران سرسخت جمع‏آورى قرآن پس از رحلت است.
علامه طباطبائى نیز پس از ذکر گروهى از همین روایات جمع، در یک جمع‏بندى چنین اظهار نظر مى‏کند:
آن‏چه از حریّت در عقیده و آزاد اندیشى در مورد این روایات به دست مى‏آید، این است که، روایات گرچه خبرهاى واحد و غیرمتواترند؛ اما این اخبار همراه با قراین قطعى مى‏باشند….(٢۶)
واقعیّت آن است که مى‏توان اضطراب و آشفتگى موجود میان بسیارى از این روایات را به راحتى حل نموده میان آنها جمع کرد.(٢٧)
در این جا به نظرى جالب از مرحوم دکتر رامیار توجه مى‏کنیم:
این آشفتگى اصولاً در کار حدیث هست، پس کاربرد حدیث چیست؟ کدام مسأله فقهى یا کلامى است که در بحث و کنکاش نباشد؟ اگر هر نکته‏اى را درست سر جاى خود بنهیم و نظم و ترتیبى بدین تکّه‏هاى جدا از هم بدهیم، بنیانى رفیع و مفید خواهیم داشت. در مجموع این احادیث، آن‏چه ناسره و تک و ناهمخوان است، باید کنار گذارد و از میان انبوه این اخبار، واقعیّت‏ها را باز جست.(٢٨)
٢. تعارض روایات جمع‏آورى قرآن پس از رحلت با روایاتى که دلالت بر جمع‏آورى قبل از رحلت مى‏نمایند. شعبى گفته است: شش تن از انصار قرآن را در عهد رسول خدا(ص) جمع نمودند که عبارتند از: ابىّ بن کعب، زید بن ثابت، معاذ بن جبل، ابوالدّرداء، سعد بن عبید و ابو زید.
انس بن مالک در پاسخ به قتاده که از جامعان قرآن در زمان پیامبر(ص) سؤال نموده است، مى‏گوید: آنان چهار تن و همگى از انصار بودند. ابىّ بن کعب، معاذ بن جبل، زید بن ثابت و ابو زید.(٢٩)
پاسخ: روایاتى از این دست، تنها دلالت بر نگارش آیات و سوره‏ها دارند؛ امّا این‏که آنان تدوین «مصحف» هم نموده و سوره‏هاى قرآن را به ترتیب کنونى تنظیم کرده باشند، از این روایات برنمى‏آید.
٣. معروف‏ترین وصیّت پیامبر در احادیث متواتر ثقلین که فرمود: إنّى تارک فیکم الثّقلین، کتاب الله و عترتی… دلیل بر جمع‏آورى قرآن در همان زمان است وگرنه به اوراق پراکنده صحف مى‏گویند، نه کتاب.(٣٠)
برخى در موارد دیگر نیز از تعبیر «کتاب» چنین برداشتى نموده‏اند. وقتى پیامبر در هنگام رحلت فرمود: قلم و دواتى بیاورید که چیزى بنویسم تا پس از من گمراه نشوید، عمر در آن جا گفت: حسبنا کتاب الله. ناگزیر کتاب خدا در آن موقع مجموع و محفوظ و معلوم بوده است.(٣١)
پاسخ: گرچه «کتاب» به یک مجموعه منظّم اطلاق مى‏شود، اما قطعاً چنین چیزى در مواردى که از قرآن، تعبیر به «کتاب» گشته است صادق نیست؛ زیرا موارد بسیار از آیات مکى وجود دارد که در آنها از قرآن تعبیر به «کتاب» شده؛ در حالى که سوره‏ها و آیه‏هاى فراوانى پس از آن نازل شده‏اند و طبعاً کتاب به معناى مجموعه کامل نمى‏توانسته است مفهومى داشته باشد؛ به عنوان مثال بنگرید به آیه اول ازسوره‏هاى «حجر» و «نمل».
۴. به حکم عقل، قرآن باید قبل از رحلت، جمع‏آورى شده باشد، پس چگونه مى‏توان باور داشت که پیامبر با آن همت سترگ در آموزش و نگارش قرآن، در گردآورى آن بى‏تفاوت بماند! و قرآنى را که اصلى‏ترین منبع دین است بدون تنظیم رها نماید!(٣٢)
پاسخ: پیامبر(ص) نهایت اهتمام و عنایت را به تدوین و نگارش قرآن داشته است. اصل کتابت قرآن از مسلّمات است. تنظیم آیات در هر سوره نیز با نظارت آن حضرت انجام گرفته است. امّا سومین مرحله (تنظیم سوره‏هاى قرآن) که در مقایسه با اصل کتابت و تنظیم آیات از اهمیت بسیار ناچیزى برخوردار بوده است، به دلایلى – که پیش از این گذشت – پس از رحلت صورت گرفته و هیچ منافاتى با عظمت و اهمیّت قرآن نداشته است.
۵. احادیثى وجود دارد که نشان مى‏دهد صحابه، قرآن را بر پیامبر عرضه نموده و قراءت کرده‏اند.
۶. روایاتى در دست است که حکایت از اهتمام صحابه به ختم قرآن در زمان رسول خدا مى‏کند.
٧. براساس مدارک تاریخى، قبل از رحلت پیامبر(ص) مصاحفى به صورت کامل یا ناقص وجود داشته است. به عنوان مثال از پیامبر نقل گردیده‏است:
مَن قَرأَ القرآنَ فِى المصحفِ، کان لَه ألفا حسنهٍ ومَنْ قرأهُ فِى غیرِالمصحف -فأظُنّه قالَ – کَألْفِ حسنهٍ؛
هر که قرآن را از روى مصحف، بخواند، دو هزار حسنه و هرکس از حفظ بخواند – به گمانم فرمود – هزار حسنه دارد.
و یا این‏که از عایشه نقل شده است: النّظر فى المصحف عباده.(٣٣)
پاسخ: عرضه نمودن قرآن بر پیامبر و یا ختم قرآن هیچ یک، دلیل بر جمع قرآن به صورت «مصحف» نیستند؛ اما تعبیر به «مصحف» در برخى از روایات که تشویق به خواندن از روى آن شده‏است، نیز «مصحف» به معناى مصطلح را ثابت نمى‏کند. در این روایات تأکید بر خواندن قرآن از روى نوشته است در مقابل خواندن از حفظ. در روایات ثواب قراءت قرآن از روى مصحف، به همگان توصیه شده‏است که قرآن را از روى مصحف بخوانند؛ در حالى که اگر فرض کنیم قبل از رحلت تعدادى اندک از صحابه براى خود مصحفى داشته‏اند، بدون شک قریب به اتفاق مردم از داشتن آن محروم بوده‏اند. بنابراین مراد از «مصحف» به احتمال قوى نوشته‏هاى قرآنى بوده است، نه یک مجموعه مدوّن. به یک احتمال دیگر مى‏توان وجود مجموعه‏هایى از قرآن را که از تعدادى سوره‏ها تشکیل شده بوده نیز از آن جهت که سوره‏هایى در آنها گردآورى شده «مصحف» نامید.
٨. نامگذارى سوره حمد به فاتحهالکتاب در زمان پیامبر. این سوره در همان زمان، به همین نام شناخته مى‏شده است و چون اولین سوره نازل شده هم نبوده است، بدون شک این نام از آن جهت برایش انتخاب گردیده که قرآن کتابى بوده است که فاتحه و آغازى داشته که آن سوره مبارکه حمد است.(٣۴)
پاسخ: گرچه سوره حمد، اولین سوره در نزول نبود، اما همان گونه که در بخش‏دوم در فصل مربوط به نزول اولین سوره گفتیم، محققان عقیده دارند که اولین‏سوره‏اى که به طور کامل نازل شده است، «حمد» بوده و بدین جهت آن را «فاتحه الکتاب» نامیده‏اند.
٩. در روایاتى از پیامبر چنین نقل گردیده است:
اُعْطیتُ مکان التوراه، السّبعَ الطُّوَل وَاُعْطیتُ مکانَ الزّبور، المئین واُعطیتُ مکانَ الإنجیلِ، المثانى وفُضّلِتُ بالمفصّل. این دسته‏بندى از سوره‏هاى قرآن که در زمان پیامبر وجود داشته، دقیقاً با نظم کنونى سوره‏ها، مطابقت دارد. بنابراین تنظیم سوره‏ها، قبل از رحلت بوده است.
پاسخ: آرى، این نام‏ها براى گروه‏هایى از سوره‏ها، قبل از رحلت وجود داشته و در احادیث بسیارى به چشم مى‏خورد.(٣۵) اما از این روایات، ترتیب کل سوره‏هاى قرآن در زمان پیامبر(ص) استفاده نمى‏شود، بلکه فقط از این روایات یک نحوه دسته‏بندى سوره‏هاى بزرگ و کوچک ثابت مى‏گردد؛ به گونه‏اى که بعضى از سوره‏ها از بعضى دیگر تفکیک شده بودند؛ مثلاً سوره‏هاى «طواسین» یا «حوامیم» یا «الر» در مجموعه‏هاى مشخصى قرار داشته‏اند. بهترین شاهد بر عدم تنظیم کل سوره‏ها، مصحف على(ع) است که براساس «سبع طول»، «مئون» و… مرتب نشده بود.
١٠. حاکم در کتاب مستدرک از زید بن ثابت نقل کرده است: کُنّا عندَ رسولِ‏الله(ص) نُؤَلِّف القرآنَ من الرّقاع.(٣۶)
گفته‏اند: زید بن ثابت که کاتب وحى بوده مسأله تألیف و جمع‏آورى قرآن را به‏صورت مصحف در حضور پیامبر، اعلام کرده است.
پاسخ: در روایات فراوان از جمله روایت مشهورى که خود زید مسأله پیشنهاد جمع‏آورى قرآن را از سوى خلیفه اول نقل کرد، عدم جمع قرآن به صورت «مصحف» بارها مطرح گردیده‏است. بنابراین منظور از تألیف در این‏جا، ثبت آیاتى که به‏تدریج نازل مى‏شده‏اند و الحاق آنها به سوره‏هاى مربوط به خودشان، بوده است. علامه طباطبائى مى‏گوید:
شاید مراد از تألیف، الحاق بعضى از سوره‏ها به سوره‏هاى مشابه یکدیگر، مانند سوره‏هاى «طُوَل» یا «مئون» و… باشد و گرنه تألیف به معناى جمع در «مصحف» منحصراً پس از رحلت صورت گرفته است.(٣٧)
جمع صحف یا مصحف؟
بعضى گمان کرده‏اند آن‏چه در زمان خلیفه اول در زمینه جمع‏آورى قرآن رخ‏داده است، جمع‏آورى صحف و اوراق پراکنده قرآنى بوده و این اوراق به صورت «مصحف» میان دو جلد قرار نگرفته‏است. این تصور از آن‏جا ناشى شده است که در برخى از روایاتِ جمع توسط زیدبن ثابت، به جاى «مصحف» تعبیر «صُحُف» وجود دارد. اما وجود چنین تعبیرى نمى‏تواند اثبات این امر را بنماید؛ زیرا در روایات متعدد دیگر از کار زید به جمع «مصحف» تعبیر شده‏است. این گونه موارد اختلاف در تعبیرات، نشانه این حقیقت است که «صحف» و «مصحف» به اقتضاى مورد استعمالشان به معناى یکدیگر به کار مى‏رفته‏اند.
در آغاز همین فصل به روایاتى اشاره کردیم که همگى از جمع «مصحف» به‏دست زید بن ثابت سخن مى‏گفتند. بیهقى و حارث بن اسد محاسبى، عقیده به جمع مصحف داشتند. ابوبکر باقلانى در کتاب انتصار وقتى از انگیزه اقدام عثمان به جمع‏آورى قرآن سخن مى‏گوید، اظهار مى‏دارد: «عثمان آن‏چه را ابوبکر در جمع‏آورى قرآن بین دو جلد (مصحف) انجام داده بود، قصد نکرد، بلکه قصد او…»(٣٨).
از على(ع) نقل کرده‏اند که:
۲۸
بخش چهارم تاریخ قرآن (٣) تدوین قرآن (٣)
بخش چهارم تاریخ قرآن (٣) تدوین قرآن (٣)
۲۹
فصل چهارم‏جمع‏آورى خلیفه سوم
الف) انگیزه یکى کردن مصاحف
ب) تشکیل گروه توحید مصاحف
ج) چگونگى و مراحل انجام کار
د) تعداد مصاحف عثمانى
ه) خصوصیات مصاحف عثمانى
و) سرنوشت مصاحف عثمانى
ز) توقیفى بودن یا نبودن ترتیب سوره‏ها
ح) نظر ائمه(ع) در برابر جمع دوم و سوم
گزیده مطالب
فصل پنجم‏اعراب و اعجام قرآن
الف) خط قرآن
ب) حرکت‏گذارى و نقطه‏گذارى قرآن (اعراب و اعجام)
اعراب‏گذارى
اعجام قرآن
تغییر رسم‏الخط قرآن
نمونه‏هایى از رسم الخط مخصوص قرآن
گزیده مطالب
پرسش
پژوهش
۳۰
فصل چهارم‏جمع‏آورى خلیفه سوم
الف) انگیزه یکى کردن مصاحف
دانستیم که پس از رحلت پیامبر اکرم(ص)، جمع‏آورى قرآن به صورت رسمى به دستور خلیفه اول و به همت زیدبن ثابت صورت گرفت. پیش از آن، على(ع) نیز که از همه به قرآن آشناتر بود، مصحفى را تدوین نمود. بزرگانى از صحابه نیز به جمع «مصحف» همت گماردند و آنان که از موقعیت ممتازى برخوردار بودند، مصاحفشان به سرعت مورد توجه مسلمانان قرارگرفت. بدین ترتیب، مردم هر منطقه، مصحفى را که یکى از صحابه سامان داده‏بود، قراءت مى‏کردند. گسترش فتوحات اسلامى در دهه‏دوم و سوم هجرى و گرایش روز افزون به اسلام و علاقه زایدالوصفى که به کتاب دینشان (قرآن) داشتند، سبب شد تا آنها که سواد کتابت و نگارش داشتند، به اندازه توان و امکانات خویش، به کتابت قرآن همت کرده از مصحف‏هاى معروف و موجود در هر منطقه، استنساخ نمایند. گرچه مردم شهرهایى مثل کوفه، شام و بصره به ترتیب از مصاحف عبدالله بن مسعود و ابىّ بن کعب و ابو موسى اشعرى پیروى مى‏نمودند، اما در همین شهرها نیز در اثر مرور زمان و نیاز به حفظ و قراءت قرآن، مصاحف فراوانى استنساخ گردید.
خط و کتابت در مراحل اولیه خود بسیار ابتدایى و ناقص بود به گونه‏اى که خواندن قرآن از روى «مصحف» بدون اعتماد به حافظه امرى غیرممکن مى‏نمود. چنان که در فصل پنجم همین بخش خواهیم دید، خط از هرگونه نقطه، اعراب و علایم مشخّصه، خالى بود. آن‏چه در زمان ابوبکر انجام شد، گرچه گامى مهمّ در راه حفظ و صیانت از قرآن به‏شمار مى‏آمد، اما ظهور و بروز اختلاف قراءت‏ها در میان مسلمانان اجتناب‏ناپذیر بود و هرچه زمان بیشتر سپرى مى‏گردید، دامنه اختلافات نیز گسترده‏تر مى‏شد.
در منابع تاریخى مواردى متعدد از وقوع اختلاف میان مسلمانان در قراءت قرآن، گزارش شده و گفته‏اند که این اختلافات سبب گردید تا براى حلّ آن، بعضى به چاره‏جویى بپردازند.
بخارى در صحیح خود از انس بن مالک روایتى نقل کرده است که مورد استناد و توجه تاریخ قرآن نویسان قرار گرفته است.
انس مى‏گوید: حُذَیفه‏(١) که در جنگ ارمینیه (ارمنستان) و آذربایجان به همراه سپاهیان شامى و عراقى شرکت داشت، در گیرودار جنگ، اختلاف سپاه اسلام در قراءت قرآن را مشاهده نمود و سخت به وحشت افتاد. وقتى نزد عثمان برگشت به او چنین گفت: اى امیرمؤمنان! امت اسلام را قبل از آن که در کتاب دینى خود مانند یهود و نصارا اختلاف نمایند، دریاب….(٢)
براساس نقلى دیگر، حُذَیفه در بازگشت از جنگ، سعید بن عاص را در آذربایجان دید و به او گفت: در این جنگ چیزى از مردم مشاهده کردم که اگر به حال خود رها شوند، در قرآن اختلاف خواهند نمود و در نتیجه به قرآن هرگز عمل نخواهند کرد. سعید پرسید: چطور؟ وى پاسخ داد: مردم «حمص» را دیدم که ادعا مى‏کردند چون قراءت را از مقداد گرفته‏اند، قراءت آنها از بقیه بهتر است. دمشقیان هم قراءت خود را برتر مى‏دانستند. کوفیان نیز همین ادعا را داشتند و مى‏گفتند: ما قرآن را از «ابن مسعود» آموخته‏ایم. بصریان مى‏گفتند: ما از ابوموسى فرا گرفته‏ایم و مصحف او را لباب القلوب مى‏نامیدند. وقتى حذیفه و سعید بن عاص به کوفه رسیدند،(٣) حذیفه مردم را آگاه کرد. صحابه پیامبر(ص) در کوفه و بسیارى از تابعان با او موافقت نمودند. اما پیروان ابن مسعود که در کوفه به قراءت او قرآن مى‏خواندند به مخالفت برخاستند. حذیفه، غضبناک به مدینه نزد عثمان آمد وآن‏چه را دیده بود به او خبر داد و با جملاتى تند و پرحرارت چنین گفت: «من آشکارا هشدار مى‏دهم! امت اسلام را دریابید»(۴).
دامنه اختلافات به آن جا رسیده بود که حتى در مرکز خلافت یعنى مدینه، معلّمان قرآن، شاگردان خود را به صورت‏هاى مختلف تعلیم قرآن مى‏دادند:
انس بن مالک گوید: در دوره خلافت عثمان مردم چنان گرفتار اختلاف در قراءت گردیدند که شاگردان و معلمان به نزاع با یکدیگر برخاستند (درگیرى شاگردان با شاگردان و معلمان با یکدیگر). گزارش این وقایع به عثمان رسید و او خطاب به مردم گفت: شما مردم مدینه که نزدیک من هستید یکدیگر را تکذیب و قراءت دیگرى را تخطئه مى‏کنید، پس آنان که از ما دورند بیش از شما گرفتار تکذیب یکدیگر و اشتباهند. اى پیروان پیامبر(ص)! گردهم آیید و مصحفى (امام) را براى مردم بنویسید….(۵)
این چنین بود که زمینه‏هاى اقدام عثمان براى یکى کردن (توحید) مصاحف به‏وجود آمد.
ب) تشکیل گروه توحید مصاحف
پیشنهاد مبتکرانه یکى کردن قراءات مصاحف، از سوى حذیفه بود. بنا به نقلى که گذشت او حتى قبل از آمدن به مدینه، نیّت خویش را در کوفه با صحابه پیامبر در میان گذاشته بود و همگى جز «ابن مسعود» آن را تأیید نموده بودند. عثمان نیز بر ضرورت چنین اقدامى واقف گشته بود. اما این کار براى او سهل و آسان نبود؛ زیرا لازمه آن جمع‏آورى تمام مصحف‏ها از جمله مصاحف بزرگان صحابه بود. از این رو عثمان، صحابه را به مشورت فراخواند و آنان همگى بر ضرورت چنین کارى – با همه دشوارى‏هاى آن – نظر مثبت دادند.
پس از آن که عثمان تصمیم نهایى را گرفت، اولین اقدام او این بود که نماینده‏اى به‏سوى «حفصه» (دختر عمر و همسر پیامبر) فرستاد و به او پیغام داد تا مصحف رسمى خلیفه اول را که در خانه‏اش بود براى استنساخ مصاحف به امانت در اختیار او گذارد و اطمینان داد که پس از انجام کار «مصحف» را به وى بازخواهد گرداند.(۶)
عثمان کمیته‏اى مرکب از چهار نفر تشکیل داد که عبارت بودند از: زید بن ثابت، عبدالله بن زبیر، سعید بن عاص و عبد الرحمن بن حارث‏(٧)، و به آنان دستور داد که چون قرآن به زبان قریش نازل شده‏است، اگر با زید بن ثابت (غیرقرشى) اختلاف پیدا نمودند قرآن را به زبان قریش بنویسند.(٨)
از برخى منابع دیگر به دست مى‏آید که این چهار نفر، هسته اولیه کمیته یکى کردن قراءت‏ها و توحید مصاحف بودند، سپس چند تن دیگر به آنان پیوستند.
محمدبن سیرین تأیید مى‏کند که عثمان دوازده نفر از قریش و انصار را براى این کار گردآورد و آنها مصاحف متعددى نوشتند. اسامى دوازده نفر را دقیقاً به دست نداده‏اند. اما بررسى روایات این اسامى را به دست مى‏دهد: زید بن ثابت، سعید بن عاص، عبدالله بن زبیر، عبدالرحمن بن حارث (اعضاى اولیه)، ابىّ بن کعب، مالک بن ابى عامر، کثیر بن افلح، انس‏بن مالک، عبدالله بن عباس و عبدالله بن عمرو.(٩)
ج) چگونگى و مراحل انجام کار
گروه توحید مصاحف در سال ٢۵ هجرى تشکیل گردید.(١٠) ابن حجر گوید:
یکى کردن قراءات در سال ٢۵ هجرى اتفاق افتاد. بعضى از معاصران ما غفلت نموده و گمان کرده‏اند که این کار در حدود سال سى هجرى انجام شده‏است؛ بدون آن که دلیلى براى آن ذکر کنند.(١١)
نخستین اقدامى که از سوى گروه و به دستور عثمان انجام گرفت، جمع‏آورى تمام نوشته‏هاىِ قرآنى از اطراف و اکناف کشور پهناور اسلامى آن روز بود. عثمان از حفصه دختر عمر نیز خواست تا مصحف جمع شده در زمان ابوبکر را که پس از وى به خلیفه دوم و پس از او به دخترش رسیده بود و در خانه او نگهدارى مى‏شد، در اختیار گروه «توحید مصاحف» بگذارد. حفصه حاضر نبود آن را به آسانى تحویل دهد و به همین جهت عثمان سوگند خورد به صورت امانتى تحویل گرفته و پس از اتمام کار، آن را به وى برگرداند. از منابع برمى‏آید که این مصحف یکى از مصاحفى بوده که مورد استناد و مراجعه گروه توحید مصاحف قرار گرفته است.
در این مرحله، قرآن‏ها پس از جمع‏آورى و ارسال به مدینه به دستور خلیفه سوم سوزانده و یا در آب جوش انداخته مى‏شدند(١٢) و به همین جهت عثمان را «حرّاق‏المصاحف» نامیده‏اند. بسیارى او را گرچه در اصل اقدام «توحید مصاحف» ستوده‏اند، ولى در زمینه سوزاندن قرآن‏ها شدیداً نکوهش نموده‏اند.
یکى دیگر از مصحف‏هاى مورد استناد، مصحف ابىّ‏بن کعب بوده‏است. ابىّ، خود جزو هشت نفرى بود که به گروه اول (چهار نفر) پیوست، و حتى به عقیده بعضى ریاست گروه دوازده نفره با وى بود. ابوالعالیه در حدیثى گفته‏است:
۳۱
بخش پنجم تاریخ قرآن (۴) قراءات قرآن(١)
بخش پنجم تاریخ قرآن (۴) قراءات قرآن(١)
۳۲
فصل اول مراحل پیدایش قراءات
عوامل پیدایش اختلاف قراءات
الف) عارى بودن مصاحف عثمانى از نقطه و اعراب
ب) خالى بودن از «الف» در وسط کلمات
ج) تفاوت لهجه‏ها
د) اِعمال رأى و اجتهاد قاریان
گزیده مطالب
فصل دوم عدم تواتر قراءات
گزیده مطالب
۳۳

هدف‏هاى آموزشى این بخش عبارتند از:
١. نگاهى اجمالى و گذرا بر مراحل پیدایش قراءت‏ها تا قرن چهارم هجرى.
٢. بررسى چگونگى ظهور و پیدایش قراءت‏هاى مختلف پس از توحید مصاحف و علل آن.
٣. نگرشى بر نظریّه تواتر قراءت‏ها و نقد آن.
۴. تحقیقى در حدیث «نزل القرآن على سبعه احرف» ومفهوم آن.
۵. آشنایى با علم تدوین قراءت‏ها و علّت حصر آنها در هفت قراءت.
۶. آشنایى با قرّاء سبعه و راویان آنها.
٧. آگاهى از ضابطه صحّت یک قراءت و نظریّات دانشمندان در این زمینه.
٨. نگاهى به ویژگى قراءت عاصم در میان سایر قراءات.
برخى از منابع مهمّ این بخش عبارتند از:
البیان فى تفسیر القرآن؛ الاتقان؛ نوع ٢٢ – ٢٧؛ البرهان، نوع ١١ و ٢٢ و ٢٣؛ مناهل‏العرفان، مبحث ششم و یازدهم؛ حقائق هامّه حول القرآن الکریم، باب سوم؛ التّمهید، ج ٢؛ علوم القرآن عند المفسّرین؛ مباحث فى علوم القرآن؛ کتاب المصاحف؛ کتاب السبعه فى القراءات؛ الحجه للقراء السّبعه؛ حرز الامانى و وجه التهانى (شاطبیّه)؛ الکشف عن وجوه القراءات السّبع؛ النّشر فى القراءات العشر؛ التیسیر فى القراءات السّبع؛ الحجّه فى القراءات السّبع؛ المحتسب؛ تاریخ قراءات قرآن کریم.
فصل اول مراحل پیدایش قراءات
قراءت قرآن مراحل گوناگون و متفاوتى را به خود دیده است:
مرحله اول: در این مرحله شخص پیامبر اکرم(ص) قرآن را بر اصحاب خویش «اقراء» مى‏فرمود. گروهى از اصحاب، قراءت قرآن را بى‏واسطه و به‏طور مستقیم از آن حضرت فراگرفتند؛ به عنوان مثال مى‏توان از على بن ابى طالب(ع)، عبدالله بن مسعود، عثمان، ابىّ بن کعب، زید بن ثابت، معاذ بن جبل، و دیگران نام برد. در طبقه‏بندى قُرّا، این گروه را طبقه اول از قرّا قرار داده‏اند که قرآن را بر پیامبر عرضه نموده‏اند. ذهبى در معرفه القراء طبقه اول قرّا را به این ترتیب ذکر مى‏کند:
١. عثمان‏بن عفّان.
٢. على بن ابى طالب.
٣. ابىّ بن کعب.
۴. عبدالله بن مسعود.
۵. زیدبن ثابت.
۶. ابو موسى اشعرى.
٧. ابوالدّرداء.(١)
مرحله دوم: صحابه پیامبر در طبقه اول که قرآن را از آن حضرت فراگرفته بودند، خود، به تعلیم قرآن و قراءت آن بر دیگران مأمور بودند. پس از رحلت پیامبر اکرم(ص)، از میان صحابه، بعضى به مقامات بلندى در قراءت رسیدند؛ به گونه‏اى که قراءت آنان و مصاحفشان در میان مسلمانان مشهور و معروف گردید. در بخش سوم به مصاحف بعضى از آنان، چون ابىّ بن کعب و عبدالله بن مسعود اشاره نمودیم. آن‏چه در دومین مرحله از فراگیرى قراءت قرآن – که تعلیم آن از سوى بعضى از صحابه صورت مى‏گرفت – مشهود بود، رواج قراءت هر یک از آنان در شهرهایى است که در آن جا از نفوذ بیشتر و موقعیّت بهترى برخوردار بوده‏اند. در همین مرحله مى‏بینیم که جهت مشخّص نمودن هر قراءت، آن را به صاحب آن نسبت مى‏دهند؛ مثلاً قراءت ابن مسعود، قراءت ابىّ، قراءت معاذ، قراءت ابوموسى و… . بنابراین مشخصه اصلى این مرحله، انتساب قراءت به اشخاص است و همین امر تفاوت آن را با مرحله بعد آشکار مى‏سازد. در طبقه‏بندى قُرّا افرادى در طبقه دوم قراءت قرار گرفته‏اند که قرآن را بر طبقه اول عرضه نموده‏اند. نام دوازده تن از معروفین این طبقه را ذهبى ذکر کرده است.(٢)
مرحله سوم: همان گونه که در فصل چهارم از بخش چهارم ذکر شد، با گسترش و نفوذ اسلام به مناطق مختلف و گرایش روز افزون افراد به اسلام و رونق تعلیم و تعلّم قرآن در میان آنان، رفته رفته دامنه اختلاف قراءت‏ها زیاد گردید؛ استنساخ مصاحفِ بى‏شمار به‏دست مسلمانان از یک سو و رواج قراءت هر یک از صحابه در هر شهر از سوى دیگر، و آن‏چه را حذیفه در جنگ ارمنستان، میان سربازان عراقى و شامى مشاهده کرده بود، وى را بر آن داشت تا پیشنهاد متّحد ساختن قراءت‏هاى قرآن را به خلیفه وقت (عثمان) بنماید. عثمان انجمنى را مرکّب از چند تن تشکیل داد؛ قرآن‏ها از همه نقاط جمع‏آورى شدند و چند مصحف (به احتمال قوى پنج مصحف) به‏صورت یک نواخت تنظیم گردید. هدف عثمان از این اقدام، ایجاد وحدت در قراءت قرآن بود و به همین جهت مصحف‏ها به چهار نقطه مهمّ، یعنى کوفه، بصره، شام و مکه ارسال شد و یک نسخه نیز در مدینه مرکز خلافت نگه داشته شد. عثمان با هر مصحف، یک قارى را نیز اعزام نمود. فرستادگان عبارت بودند از: عبدالله بن سائب مخزومى (م حدوداً ٧٠ ق.) به مکه، ابوعبدالرحمن سُلَمى (م ۴٧ ق.) به کوفه، عامر بن عبد قیس (م ۵۵ ق.) به بصره و مغیره بن شهاب مخزومى به شام. زید بن ثابت نیز قراءت مصحف مدینه را بر عهده گرفت.
از این زمان به بعد را مى‏توان آغاز سومین مرحله و دوره قراءت قرآن به‏حساب آورد. مشخصه اصلى این دوره انتساب قراءت‏ها به شهرهاست که به آن قراءت «امصار» اطلاق شده است.(٣)
در این مرحله، قراءت قرآن از انحصار اشخاص خارج گردید و اگر اختلافاتى در قراءت بروز مى‏کرد، از آن تعبیر به قراءت کوفه، یا قراءت بصره یا قراءت شام و… مى‏گردید. ناگفته نماند گرچه عثمان هدفش، اتحاد قراءت‏هاى مختلفى بود که به‏وجود آمده بود، اما دستور داده بود عبارات به صورتى نوشته شوند که قابلیت پذیرش وجوه مختلف قراءت را داشته باشند و در مواردى که چنین امرى امکان‏پذیر نبود، موارد اختلافى، در هر یک از مصحف‏ها به یک صورت نوشته مى‏شد؛ تا قراءت‏هاى معتبر در مجموع مصحف پخش گردند.(۴) کار متحد ساختن مصاحف در دهه سوم هجرت به سال ٢۵ هجرى اتفاق افتاد.
مرحله چهارم: هنوز مدتى از توحید مصاحف و یکپارچگى قراءت‏ها نگذشته بود که میان هر یک از مصحف‏هاى ارسالى به شهرها، اختلاف قراءت به وجود آمد. نیمه دوم قرن اول هجرى در حالى آغاز گردید که طبقه اول از قرّاى قرآن (آنان که قرآن را بى‏واسطه از پیامبر فراگرفته بودند) و بسیارى از قاریان ممتاز که یا خود داراى مصحف معروفى بودند و یا در جریان جمع‏آورى قرآن در زمان خلیفه اول و توحید مصاحف در زمان خلیفه سوم نقش مهمّى ایفا کرده بودند، از دنیا رفته و نسلى نو از حافظان و قاریان قرآن به میدان آمده بودند.
نگاهى به تاریخ وفات این گروه، در تبیین شرایط جدید حاکم بر مرحله چهارم قراءت قرآن بسیار سودمند است: ابوبکر (١٢ ق.)، عمر (٢٣ ق.)، ابىّ بن کعب (٢٩ یا ٣٣ ق.)، عبدالله بن مسعود (٣٢ ق.)، ابوالدّرداء (٣٢ ق.)، معاذ بن جبل (٣٣ ق.)، حذیفه بن یمان (٣۵ ق.)، عثمان (٣۵ ق.)، على‏بن ابى‏طالب(ع) (۴٠ ق.)، ابوموسى اشعرى (۴۴ ق.)، زیدبن ثابت (۴۵ ق.)، ابوعبدالرحمن سُلَمى (۴٧ ق.) و ابن عباس (۶٨ ق.).
بدین ترتیب روشن مى‏شود که در این مرحله نسلى از قاریان، که بسیارى از آنان پیامبر اکرم(ص) را درک کرده بودند، از دنیا رفته‏اند و قراءت قرآن به نسلى دیگر منتقل گشته است.
با همه دقتى که در نگارش مصاحف عثمانى به عمل آمد، این مصاحف ویژگى‏هایى داشت که در پدید آمدن دوباره اختلاف قراءات بسیار مؤثّر بود. عوامل دیگرى نیز منشأ اختلاف قراءت‏ها بودند که به‏زودى از آنها سخن خواهیم گفت. به‏سرعت در هر شهرى گروهى از قرّا به وجود آمدند که با توجه به مصحف عثمانى موجود نزد خودشان، قراءت قرآن را از صحابه دریافت نموده بودند که صحابه نیز به‏نوبه خود از پیامبر قراءت را فرا گرفته بودند.
ابن جزرى و دکتر عبدالهادى الفضلى قاریان شهرها در این مرحله را ذکر نموده‏اند که با تصرف مختصرى در کلام آنان به برخى از قاریان اشاره مى‏کنیم:
الف) مدینه‏
معاذبن حارث (م ٣۶ ق.)، سعیدبن مسیّب (م ٩۴ ق.)، عروهبن زبیر (م ٩۵ ق.)، عمربن عبدالعزیز (م ١٠١ ق.)، عطاءبن یسار (م ١٠٣ ق.).
ب) مکه‏
عبیدبن عمیرات (م ٧۴ ق.)، مجاهدبن جبر (م ١٠٣ ق.).
ج) کوفه‏
عمروبن شرحبیل (م پس از ۶٠ ق.)، علقمهبن قیس (م ۶٢ق.)، مسروق‏بن اجدع (م ۶٣ ق.)، ابوعبدالرحمن عبدالله‏بن حبیب سلمى (م ٧۴ ق.)، زرّبن حُبیش (م ٨٢ ق.)، سعیدبن جبیر (م ٩۵ ق.)، ابراهیم‏بن یزید نخعى (م ۶٢ق.).
د) بصره‏
عامربن عبدقیس (م حدود ۵۵ ق.)، ابوالعالیه رفیع‏بن مهران ریاحى (م ٩٠ ق.)، یحیى‏بن یعمر عدوانى (م ٩٠ ق.)، نصربن عاصم لیثى (م قبل از ١٠٠ ق.).
ه) شام‏
مغیره بن ابى شهاب مخزومى (م پس از ٧٠ ق.) و خلید بن سعد.(۵)
مرحله پنجم: پنجمین دوره و مرحله قراءت قرآن را مى‏توان با شروع سده دوم هجرى مرتبط دانست. تاریخ وفات تمامى قرّاى سبعه در همین سده بوده است. در بین هفت نفر دیگرى که به عنوان قاریان دهگانه و چهارده‏گانه به ضمیمه قرّاى سبعه معروف گشته‏اند، تنها سه نفر از آنان در اوایل سده سوم درگذشته‏اند، که عبارتند از: یحیى‏بن مبارک یزیدى (م ٢٢٠ ق.)، یعقوب حضرمى (م ٢٠۵ ق.) و خَلَف (م ٢٢٩ق.). با توجه به نقش مهمّ و تأثیر فراوانى که قاریان این دوره بر قراءات قاریانِ قرن‏هاى بعد داشته‏اند، با اطمینان مى‏توان قرن دوم هجرى را قرن شکوفایى و اوج‏گیرى علم قراءات دانست. مکاتب و مذاهب مختلف در قراءت قرآن در همین قرن پدید آمدند و اساتید بنام و مسلّم قراءت قرآن به مقاماتى رسیدند که بعدها، آیندگان در جست‏وجوى یافتن بهترین قراءات و قاریان، چشم به قاریان قرن دوم هجرى دوختند.(۶)
اینک مرورى مى‏کنیم بر قاریان صاحب‏نام در پنج شهر اصلى، در قرن دوم هجرى:
الف) مدینه‏
ابوجعفر یزید بن قعقاع از قراى عشره (م ١٣٠ ق.)، شیبه بن نصاح (م ١٣٠ ق.) ونافع بن ابى نعیم از قراى سبعه (م ١۶٩ ق.).
ب) مکه‏
عبدالله‏بن کثیر از قراى سبعه (م ١٠٣ ق.)، حمیدبن قیس اعرج (م ١٣٠ ق.) و محمد بن مُحَیْصن از قراى اربعه عشره (م ١٢٣ ق.).
ج) کوفه‏
یحیى‏بن وثاب (م ١٠٣ ق.)، عاصم‏بن ابى النّجود از قراى سبعه (م ١٢٧ ق.)، سلیمان اعمش از قراى اربعه عشره (م ١۴٨ ق.)، حمزهبن حبیب زیات از قراى سبعه (م ١٢٣ ق.) و کسائى از قراى سبعه (م ١٨٩ ق.).
د) بصره‏
عبدالله‏بن ابى اسحق (م ١٢٩ ق.)، ابو عمرو بن علاء از قراى سبعه (م ١۵۴ ق.)، حسن بصرى از قرّاى اربعه عشره (م ١١٠ ق.)، عاصم جحدرى (م ١٢٨ ق.) و قتادهبن دعامه (م ١١٧ ق.).
ه) شام‏
عبدالله بن عامر از قراى سبعه (م ١١٨ ق.)، عطیّه بن قیس کلابى (م ١٢١ ق.) ویحیى بن حارث ذمارى (م‏١۴۵ق.).(٧)
در اواخر سده اول و سرتاسر سده دوم، گروهى منحصراً به قراءت قرآن پرداختند و همه سرمایه و توان خویش را در تدوین علم قراءت به کار گرفتند.(٨) بنابراین مى‏توان قرن دوم را، قرن پایه‏گذارى علم قراءت نامید و دو شهر بصره و کوفه را خاستگاه مهمّى براى آن به شمار آورد.
مرحله ششم: بسیارى از محققان علوم قرآنى، بر این باورند که اولین نگارش در زمینه «قراءات قرآن» از آن ابوعبید قاسم بن سلام (م ٢٢۴ ق.) است.(٩)
سید حسن صدر در کتاب تأسیس الشیعه مى‏نویسد: «باید ابان بن تغلب (م ١۴١ ق.) را نخستین مؤلف کتاب «قراءات» دانست.»(١٠)
پس از قاسم‏بن سلام، ابوحاتم سجستانى(م ٢۵۵ ق.) و ابوجعفر طبرى (م ٣١٠ ق.) و اسماعیل قاضى به تصنیف و تدوین کتب «قراءات» پرداختند.(١١)
به ابوالعباس محمد بن یزید بصرى مشهور به مبرّد (م ٢٨۶ ق.) نیز، که از ادیبان و عالمان بزرگ قرن سوم بوده است، تألیف پنج کتاب در مباحث قرآنى از جمله احتجاج القراءات نسبت داده شده است.(١٢)
بدین ترتیب، علم قراءت، که در قرن دوم هجرى با ظهور قاریان برجسته، پرآوازه شد، در قرن سوم به صورت مدوّن درآمد. قرآن‏پژوهان بر این باورند که علّت تدوین و نگارش قراءات را در قرن سوم باید در شیوع و کثرت قراءات و نیز آشکارشدن اختلاف در قراءات جست‏وجو نمود. گسترش استنساخ از مصاحف و افزایش روز افزون قاریان قرآن، که بعضاً خود، در کرسى قراءت قرآن مى‏نشستند و در امر قراءت قرآن صاحب‏نظر بودند و نیز عوامل متعددى که موجبات بروز اختلاف قراءات را فراهم مى‏آوردند، باعث شد تا کسانى چون ابوعبید قاسم‏بن سلام، به‏فکر تدوین ضوابط و قواعد این علم بیفتند و قراءات قرآن را از تشتّت و پراکندگى حفظ نمایند.
مرحله هفتم: قرن چهارم هجرى، بستر این مرحله از قراءات قرآن بوده است. قراءت قرآن مجید در اواخر قرن سوم آن چنان متعدد و متنوّع شد که هر شاگردى پس‏از فراگیرى قراءت از استاد یا استادان خود، خود نیز در برخى از آیات قرآن داراى رأى و اجتهاد مى‏شد. این روال به همین صورت ادامه مى‏یابد. در چنین اوضاعى است که در آغاز قرن چهارم، انقلابى در عرصه قراءت قرآن به وجود مى‏آید. ابن مجاهد(١٣) دراقدامى شجاعانه، باب اجتهاد در قراءت قرآن را براى همیشه مسدود مى‏کند و با انتخاب هفت قراءت از قاریان قرن دوم هجرى و تدوین آنها در کتاب السبعه همه عالمان روزگار خویش را، که بلافاصله از خود عکس‏العمل نشان مى‏دهند، در مقابل عمل انجام شده‏اى قرار مى‏دهد.(١۴) بنابراین مرحله هفتم با انحصار قراءات در هفت قراءت همراه است.
آن‏چه ذکر شد، نگرشى کوتاه و مختصر به مراحل مختلف تحوّل و تطوّر قراءات تا قرن چهارم هجرى بود. ما تحولات مربوط به قراءت در این قرن را در فصل سوم دنبال خواهیم نمود. اما تذکر این نکته لازم است که برخى از نگارندگان تاریخ قرآن به‏جاى توضیح مراحل قراءات، به طبقه‏بندى قاریان پرداخته‏اند. ذهبى (م‏٧۴٨ ق.) در کتاب معرفه القرّاء الکبار نام و مشخّصات ٧٣۴ قارى تا قرن هشتم هجرى را در هیجده طبقه ذکر نموده است.(١۵)
عوامل پیدایش اختلاف قراءات
در بحث سابق تنها به بیان مراحل پیدایش قراءت‏هاى مختلف نظر داشتیم. اینک به منشأ پیدایش این قراءت‏ها توجه مى‏کنیم. این پرسش در ذهن هرکس وجود دارد که پس از متحد ساختن قراءات مصاحف در زمان عثمان، که به هدف هماهنگى همه قراءت‏ها صورت پذیرفت، چرا مسلمانان دوباره گرفتار اختلاف در قراءت قرآن شدند؟
در پاسخ به این سؤال، به اختصار به چند عامل که نقش مهمّى در این باره داشته‏اند، اشاره مى‏نماییم:
الف) عارى بودن مصاحف عثمانى از نقطه و اعراب
یکى از مهم‏ترین عوامل بروز اختلاف قراءات، ویژگى رسم‏الخط عثمانى بود. مستشرقانى چون گولدزیهر عقیده دارند که خط عربى پیکره نبشتارش، اندازه‏هاى مختلف صوتى را بر مى‏تابد؛ اندازه‏هایى که نتیجه اختلاف نقطه‏هایى است که روى این پیکره و یا زیر آن قرار مى‏گیرد و یا نتیجه شمارِ مختلفِ این نقطه‏هاست. حتى با تساوى اندازه‏هاى صوتى نیز این اختلاف در قراءات پیش مى‏آمد. اختلافِ حرکات، به اختلاف مواضع کلمه از لحاظ اعراب انجامید و همین امر موجب شد تا در دلالت کلمه نیز اختلافى پدید آید. بنابراین اختلاف آرایش و تجهیز خط و نبشته به وسیله نقطه‏ها و نیز اختلاف حرکات – که مصاحف اولیه فاقد آنها بودند – دو عامل نخستین در پیدایش اختلاف قراءات بوده‏اند.
عدم وجود نقطه و اعراب در مصاحف عثمانى یا به علّت ابتدایى بودن‏(١۶) رسم‏الخط و کتابت در آن زمان بود که در بحث‏هاى پیشین ذکر گردید و یا بدین جهت بود که به دستور عثمان، مصاحف از هرگونه نقطه و اعرابى عارى گشتند تا قراءت آنها، تحمّل پذیرش وجوه هفت‏گانه‏اى را که قرآن بر آن وجوه نازل گشته است داشته باشند.(١٧) در هر مصحف، رسم الخط مصاحف عثمانى به گونه‏اى بود که قراءت آن جز با تکیه بر حفظ قرآن، امکان‏پذیر نبود. بسیارى از کلمات در قرآن قابلیت قراءت به‏صورت‏هاى مختلف را داشتند. نمونه‏هایى از اختلاف قراءات، که از همین عامل ناشى شده است، بدین قرارند:
١. کسائى قراءت کرده است: إن جاءکم فاسقٌ بِنَبَأٍ فَتَثَبَّتوا. در حالى که دیگران فَتَبَیَّنوا خوانده‏اند.
٢. ابن عامر و کوفیان: ننشزها. دیگران: ننشرها.(١٨)
٣. ابن عامر و حفص: ویکفّر عنکم. دیگران: نکفّر.(١٩)
۴. قراى کوفه، به جز عاصم: لنثوینّهم. دیگران: لنبوّئنَّهم.(٢٠)
۵. ابن سمیقع: فالیومَ ننحّیک ببدنک. دیگران: نُنجّیک.(٢١)
در زمینه اختلافات ناشى از عدم اعراب به عنوان نمونه مثال‏هاى زیر، گویا مى‏باشند.
١. حمزه و کسائى اعلم را به صیغه امر حاضر اِعْلَمْ اَنَّ الله على کل شى‏ء قدیر(٢٢) ودیگران به صیغه متکلم وحده أَعْلَمُ قراءت کرده‏اند.
٢. نافع ولاتسألْ عن أصحاب الْجَحیم‏(٢٣) را به صیغه نهى لاتسأَلْ. ولى دیگران به صیغه مضارع مجهول لاتُسأَلُ قراءت کرده‏اند.
ب) خالى بودن از «الف» در وسط کلمات
عامل فوق نیز در بسیارى از موارد موجب اختلاف قراءات گشته است.
١. در مورد قراءت آیه مالک یوم الدین بعضى مالِک و بعضى مَلِک قراءت نموده‏اند.(٢۴)
٢. کلمه غشوه(٢۵) به صورت‏هاى غُشاوهٌ، غَشاوَهٌ، غِشاوَهٌ، غَشْوَهٌ، غَشْوَهً و وجوه دیگر قراءت شده است.(٢۶)
٣. کلمه یَخْدَعُونَ‏(٢٧) به صورت‏هاى یُخادِعوُنَ، یُخادَعُونَ، یَخْدَعُونَ، یُخَدَّعون و یا وجوه دیگر قراءت شده است.(٢٨)
۴. کلمه قِصاص‏(٢٩)، قَصَص نیز قراءت شده است.(٣٠)
۵. کلمه مسکین‏(٣١) را به صورت مَساکین قراءت کرده‏اند.(٣٢)
ده‏ها نمونه دیگر از این قبیل وجود دارد که مى‏توان با مراجعه به معجم القراءات‏از همه آنها آگاه شد.
ج) تفاوت لهجه‏ها
قرآن به لغت و لهجه قریش که بهترین و فصیح‏ترین لهجه در میان لهجه‏هاى عرب بود نازل گشت. اما قاریان قرآن که داراى لهجه‏هاى گوناگون بودند، چه بسا در تلفظ یک کلمه آن را به لهجه خویش قراءت مى‏کردند و همین امر به تدریج باعث اختلاف قراءات مى‏شد.
در فصل سوم خواهیم دید که اهل سنت محتمل‏ترین معنا براى روایات نزول قرآن بر هفت حرف را، لهجه‏هاى مختلف عرب گرفته‏اند.
١. کلمه نعبُدُ(٣٣) در بعضى از لهجه‏هاى عرب نِعبُدُ تلفظ شده است.(٣۴)
٢. کلمه نَستَعینُ‏(٣۵) در بعضى از لهجه‏هاى عرب نِستَعینُ تلفظ شده است.(٣۶)
٣. گاه اختلاف لهجه باعث تقدیم و تأخیر در اداى حروف یک کلمه مى‏شده است؛ مثلاً «بنو تمیم» به جاى صاعقه و صواعق، صاقعه و صواقع تلفظ مى‏کرده‏اند.(٣٧)
۴. قبیله هذیل «واو» مکسور را بدل به همزه مى‏نمودند؛ مثلاً وعاء را اِعاء تلفظ مى‏کردند.(٣٨)
۵. اختلافات قراءتى که ناشى از اظهار و ادغام و اشمام و مد و قصر و اماله و… بوده است نیز، اغلب به خاطر تأثیر لهجه‏هاى گوناگون و گرایش هر لهجه به نوعى از اداى حروف است؛ مثلاً «ابن محیصن» لَمَیّتون را در آیه پانزدهم سوره مؤمنون، لمائتون قراءت کرده است.(٣٩)
د) اِعمال رأى و اجتهاد قاریان
یکى از عوامل مهمّ بروز اختلاف قراءات را باید اعمال نظر قاریان دانست. قراءت قرآن، که صحت آن منوط به سماع و نقل است، در برخى موارد از این قاعده ضرورى فاصله گرفته است. پس از توحید مصاحف و اعزام قاریان به شهرهاى مختلف چه بسا قارىِ یک شهر در مورد قراءت آیه‏اى در مصحف، که خالى از هرگونه اعراب و اعجامى بود، دچار تردید مى‏شد. در این گونه موارد آن‏چه را در نظر او مناسب‏تر مى‏نمود، انتخاب و به حدس و گمان عمل مى‏شد و حتى بر آن استدلال نیز مى‏کرد. کتب بسیارى نظیر الحجّه للقرّاء السبعه یا الکشف عن وجوه القراءات السبع بر همین اساس تدوین شدند، تا قراءات مختلف قرّا را توجیه نمایند و براى صحّت آن از قواعد ادبى و نحوى دلیل اقامه کنند.(۴٠)
آن‏چه ذکر شد چهار عامل مهمّ اختلاف قراءات بود. البته عوامل اختلاف به این موارد محدود نمى‏شوند. در کتب قراءات به قاریانى برمى‏خوریم که فضاى حاکم بر قراءات آنان، قراءاتى است که شاذّ و مخالف با قراءت مشهور است. شاید ابتدا به نظر عجیب مى‏رسد که چگونه یک قارى در بیشتر قراءتش با دیگران اختلاف دارد؛ ولى باید اذعان نمود وقتى بازار قراءت در قرن دوم و سوم رواج پیدا مى‏کند و در این میان عده‏اى از قاریان از دیگران سبقت مى‏گیرند و آوازه و شهرت آنان همه جا را فرا مى‏گیرد، گروهى دیگر نیز، که در طلب نام و نان و مقامى هستند، شهرت خویش را در انتخاب قراءت‏هایى نادر و مخصوص به خود مى‏جستند. اینان همّت خود را بر این قرار مى‏دهند که قرآن را به گونه‏اى بخوانند که دیگران نمى‏خوانند و البته براى قراءت خویش نیز با توجّه به انعطاف‏پذیرى قواعد ادبى، دلیل‏تراشى نیز مى‏نمایند. قاریانى که به قراءت‏هاى شاذّ و نادر روى آورده و شیفته چنین قراءت‏هایى گردیده‏اند، به احتمال زیاد تحت تأثیر این خصلت ناپسند قرار گرفته و آیات قرآن‏کریم را وسیله‏اى براى شهرت خویش قرار داده‏اند. گرچه از نظر قرآن‏شناسان، این قراءت‏ها مطرود و غیرمقبول است و ضوابط صحّت قراءت بر آن منطبق نمى‏شود، اما بعضى که با دیده احترام و قداست به همه قراءت‏ها مى‏نگریسته‏اند، درصدد احیاى چنین قراءاتى برآمده‏اند. عثمان بن جنّى کتاب المحتسب فى تبیین وجوه شواذّ القراءات را به همین انگیزه تدوین نموده است.
گزیده مطالب
١. مراحل پیدایش قراءات را مى‏توان در قالب هفت مرحله بررسى نمود:
مرحله اول: تعلیم قراءت از سوى پیامبر(ص) به بعضى از صحابه و عرضه نمودن قراءت توسط آنان بر پیامبر. در این مرحله افراد معروف عبارتند از: على‏بن‏ابى‏طالب(ع)، عثمان بن عفّان، ابىّ بن کعب، عبدالله بن مسعود، زیدبن‏ثابت، ابوموسى اشعرى و ابوالدّرداء.
مرحله دوم: تعلیم قراءت توسط طبقه اول به بعضى از صحابه و رواج مصاحف و قراءات بعضى از قاریان طبقه اول و انتساب قراءات به اشخاص.
مرحله سوم: دوره متحد ساختن قراءت‏ها به‏دست عثمان و ارسال مصاحف یک‏نواخت به شهرها و انتساب قراءات به امصار.
مرحله چهارم: شروع دوباره اختلاف قراءت‏ها از نیمه دوم قرن اول هجرى و به‏میدان آمدن نسلى نو از حافظان و قاریان قرآن در شهرهاى مختلف از جمله مدینه، مکّه، کوفه، بصره و شام.
مرحله پنجم: دوره اوج قراءات و پدیدار گشتن بزرگ‏ترین قاریان، در سده دوم‏هجرى از جمله قرّاى سبعه.
مرحله ششم: دوره تدوین قراءات در قرن سوم به‏دست افرادى چون ابوعبید قاسم بن سلام، ابوحاتم سجستانى، ابوجعفر طبرى و….
مرحله هفتم: دوره انحصار قراءات در هفت قراءت به‏دست «ابن مجاهد». این کار در آغاز قرن چهارم هجرى صورت گرفت و پس از آن تألیفات دیگران نیز به همین سمت گرایش پیدا نمود.
٢. بعضى از عوامل پیدایش اختلاف قراءات عبارت بودند از: عارى بودن مصاحف از نقطه و اعراب؛ خالى بودن از «الف» در وسط کلمات؛ تفاوت لهجه‏ها؛ اجتهاد قاریان و شهرت طلبى بعضى از قرّا در انتخاب قراءات شاذ.
فصل دوم عدم تواتر قراءات
همه مسلمانان در مورد متواتر بودن قرآن کریم، اتفاق نظر دارند. اساساً حجّیت قرآن به عنوان مهم‏ترین منبع معارف دینى جز از طریق تواتر و قطعیت صدور آن ثابت نمى‏گردد. آیه الله خوئى(ره) مى‏گوید:
همه مسلمانان از همه فرقه‏ها و مذاهب در این‏که ثبوت قرآن، منحصراً ازطریق تواتر امکان‏پذیر است، اتفاق‏نظر دارند. بسیارى از علماى شیعه و سنى چنین استدلال کرده‏اند که چون قرآن پایه و اساس دین و معجزه الهى بوده است، دواعى و انگیزه‏ها براى نقل آیات قرآن فراوان بوده است و هرچیزى که انگیزه براى نقل آن زیاد وجود داشته باشد، ناگزیر باید متواتر باشد. به همین جهت، آن‏چه از طریق خبرهاى واحد نقل شد، مطمئناً قرآن نخواهد بود.(۴١)
این مطلب درباره خود قرآن کریم معلوم و روشن است؛ اما در مورد قراءات چطور؟ آیا قراءات قرآن نیز چون قرآن متواترند؟ یا میان قرآن و قراءات تفاوت وجود دارد؟
با نگاهى اجمالى به سیر تحوّل و مراحل پیدایش قراءات و نیز عوامل اختلاف قراءات به خوبى پاسخ این سؤال روشن مى‏شود. به اعتقاد شیعه و پیروان مکتب اهل‏بیت(ع) قرآن بر یک قراءت نازل شده است. از امام باقر(ع) منقول است که فرمود: إنّ القرآنَ واحدٌ نَزَل مِن عندِ واحدٍ ولکنّ الاختلافَ یَجی‏ء من قِبَلِ الرُّواه؛(۴٢) قرآن یک قراءت دارد که از سوى خداى واحد نازل گشته است. اما اختلاف (در قراءت آن) از ناحیه راویان قرآن ناشى شده است.
امین الاسلام طبرسى نقل این گونه اخبار را، که بر نزول قرآن بر یک قراءت دلالت دارند، از طریق شیعه فراوان مى‏داند.(۴٣)
در میان دانشمندان اهل سنت زرکشى بیانى جالب دارد. وى مى‏گوید:
قرآن و قراءات، دو حقیقت جداگانه و متفاوتند. قرآن عبارت است از وحیى که براى بیان و اعجاز بر پیامبر(ص) نازل شده است؛ امّا قراءات عبارت است از: اختلاف الفاظ همین وحى در کتابت حروف یا کیفیت آنها.(۴۴)
دو عامل مهمّ در این‏جا وجود داشته است که على رغم وضوح و روشنى عدم تواتر قراءت‏ها، بعضى چنین توهّمى را نموده‏اند: اولین عامل همان چیزى است که زرکشى به آن اشاره نموده‏است؛ یعنى خلط میان قرآن و قراءات. بعضى از افراد -که نگرش سطحى داشته‏اند- در مورد قراءات همان نظر را داده‏اند که در تواتر خود قرآن قایل بوده‏اند؛ در حالى که نصّ قرآنى چیزى است و نحوه قراءت این نصّ، چیز دیگر.
عامل دوم خلط میان قراءت‏ها و احرف سبعه است. بعضى قراءت‏هاى قرّاى سبعه را همان احرف سبعه‏اى دانسته‏اند که براساس روایات اهل سنّت قرآن بر هفت حرف نازل شده است؛ در حالى که هیچ ارتباطى میان این دو وجود ندارد. چنان‏که خواهد آمد شهرت قرّاى سبعه و قراءت آنان در پى اقدام ابن مجاهد در قرن چهارم صورت گرفت؛ در حالى که به تصریح بسیارى، در میان قرّا افرادى بهتر از آنان نیز وجود داشت. در قراءت قاریان هفت‏گانه نیز، قراءاتى شاذ دیده شده که ائمه فن به آن تصریح نموده‏اند. دکتر صبحى صالح در انتقاد از ابن مجاهد در مورد انحصار قراءات در هفت قراءت مى‏گوید:
بسیارى با توجه به این عدد، توهم نمودند که این قراءات همان احرف سبعه‏اى هستند که در حدیث نبوى وارد شده است.(۴۵)
براى ردّ تواتر قراءات دلایل فراوانى وجود دارد که به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
١. بررسى حال راویان و طرقى که قاریان، قراءت قرآن را از دیگران اخذ مى‏نمودند، به روشنى تواتر قراءات را نفى مى‏نماید.
٢. استدلال و احتجاج هر یک از قاریان به صحّت قراءت خویش، نقلى بودن قراءت و سماع آن را نفى نموده قراءات را مستند به اجتهاد قاریان و آراى آنها مى‏کند و این خود دلیلى بر عدم تواتر قراءات است؛ زیرا اگر قراءات، متواتر بودند نیازى به استدلال و اجتهاد در قراءت وجود نداشت.
٣. وجود معانى متفاوت و متضاد که در بعضى موارد از اختلاف قراءات ناشى مى‏شود، به عدم تواتر رهنمون است؛ زیرا پذیرفته نیست پیامبر، قرآن را به صورتى قراءت نموده باشد که معانى متضاد از آن برداشت شود. قرآن خود فرموده است: أَفَلایتدبَّرون القرآنَ و لو کانَ منْ عندِ غیرِالله لَوَجَدوا فیهِ اخْتلافاً کثیراً؛(۴۶) آیا در [معانى‏] قرآن نمى‏اندیشند؟ اگر از جانب غیرخدا بود، قطعاً در آن اختلاف بسیارى مى‏یافتند.
۴. اگر قراءات متواتر بودند، آیا کسى مجاز بود بعضى از آنها را انکار نماید؟ مامى‏بینیم بسیارى از بزرگان، حتى قراءات قرّاى سبعه را مورد انکار قرار داده‏اند؛ مثلاً طبرى قراءت ابن عامر را رد کرده در بسیارى از موارد قراءات قراى سبعه را مورد خدشه قرار مى‏دهد. بعضى دیگر از صاحب‏نظران به قراءت حمزه و بعضى به‏ابوعمرو و بعضى به قراءت ابن کثیر اشکال وارد نموده‏اند.(۴٧)
۵. تقسیم‏بندى قراءات به متواتر و مشهور، آحاد و شاذ، خود گواهى دیگر بر بى‏پایگى ادعاى تواتر است. گرچه بعضى درصددند که قراءات سبعه را، قراءات متواتر بدانند، اما در بیان ابن جزرى، که سیوطى آن را بهترین سخن در این مقام دانسته، حقیقت امر این چنین بیان گردیده است:
هر قراءتى که به گونه‏اى موافق قواعد عربیّت و مطابق با یکى از مصاحف عثمانى و صحیح السند باشد، قراءت صحیحى است که رد و انکار آن جایز نیست، بلکه این قراءت از حروف هفت‏گانه‏اى است که قرآن به آن نازل شده و بر مردم قبول آن لازم است، خواه قراءت قُرّاى سبعه باشد، یا عشره یا قراءت غیر اینها، از کسانى که قراءتشان مورد قبول واقع شده است…(۴٨).
گرچه در ضوابط سه‏گانه‏اى که ابن‏جزرى براى صحّت یک قراءت ذکر نموده، سخن بسیار است -وما در فصل پنجم از آن سخن خواهیم گفت- اما با دقت در کلام او روشن مى‏شود او بر قراءتى که شرایط فوق را دارا باشد صحه مى‏گذارد، نه برتواترآن. ابن‏جزرى تأکید مى‏کند که ابوعمرو دانى و ابومحمد مکى بن ابى‏طالب و ابوشامه همگى بر این مذهب توافق دارند و احدى از علماى گذشته در این مسأله مخالفتى نداشته است.(۴٩)
ابوشامه در مرشد الوجیز گفته است:
سزاوار نیست در مورد هر قراءتى که به یکى از قرّاى سبعه نسبت داده مى‏شود، غفلت صورت گیرد و بر آن، اطلاق صحّت گردد و گفته شود: قرآن به همین صورت نازل شده است….(۵٠)
زرقانى در بیانى استوار چنین مى‏گوید:
بعضى نسبت به قراءات سبع مبالغه نموده و گفته‏اند: هرکس گمان کند تواتر در قراءات سبعه لازم نیست،گفتارش کفر است؛ زیرا منتهى بر عدم تواتر قرآن مى‏شود. این عقیده به مفتى اندلس، استاد ابوسعید فرج بن لب نسبت داده شده است. اما دلیلى که به آن استناد نموده قابل قبول نیست؛ زیرا قول به عدم تواتر قراءات، مستلزم قول به عدم تواتر قرآن نیست. ممکن است قرآن در غیر این قراءات متواتر باشد، یا در قراءاتى که مورد اتفاق همه قرّاست، یا تواتر قراءات در مورد قراءات گروهى باشد که توافق آنان بر کذب ممکن نباشد، چه قارى باشند، چه نباشند. در همین حال در مواردى که قراءات سبعه باهم اختلاف دارند و بر روایت یک قراءت در هر طبقه، گروهى که از توافق آنها بر کذب، ایمن باشیم وجود نداشته باشد، قراءات غیرمتواترند.(۵١)
جلال الدین سیوطى پس از نقل کلام ابن جزرى و ستایش از وى در نتیجه‏گیرى و برداشت از سخنان او، قراءات قاریان را به شش گروه متواتر، مشهور، آحاد، شاذ، موضوع و مدرج تقسیم مى‏نماید. عجیب آن‏که مدعى مى‏شود اکثر قراءات متواترند!(۵٢)
ما در مورد نفى تواتر قراءات به همین مقدار اکتفا نموده جهت تحقیق بیشتر در این زمینه، به پژوهندگان توصیه مى‏کنیم به گفتار متقن و استوار آیهاللّه خوئى در البیان رجوع کنند.(۵٣)
گزیده مطالب
١. همه مسلمانان بر تواتر نصّ قرآن اتفاق نظر دارند.
٢. قرآن و قراءات قرآن دو حقیقت کاملاً جدا از یکدیگرند.
٣. دو عامل مهم که موجب توهّم تواتر قراءات گشته، عبارتند از: خلط میان تواتر نصّ قرآن و تواتر قراءات، و خلط میان احرف سبعه و قراءات سبعه.
۴. بررسى حال راویان قراءات، استدلال و احتجاج هر یک از قاریان در مورد صحّت قراءت خود، انکار قراءت بعضى از قاریان توسط دیگران، وجود معانى متضاد و متفاوت که ناشى از اختلاف قراءات در قرآن است و تعیین معیارها و ضوابط مشخّصى از سوى امامان فنّ قراءت، چون ابن جزرى براى تقسیم قراءت‏ها به صحیح و غیرصحیح، همگى دلایلى روشن بر عدم تواتر قراءات هستند.

۳۴

پاورقی
١ . معرفه القراء الکبار، ص‏۴٢-٢۴.
٢ . همان، ص‏۶١-۴٣.
٣ . سجستانى، کتاب المصاحف، ص‏٣٩.
۴ . ر.ک: الاتقان، ج‏١، ص‏١۵٧؛ النشر فى القراءات العشر، ج ١، ص‏٧.
۵ . ر.ک: النشر فى القراءات العشر، ج‏١، ص‏٨؛ تاریخ قراءات قرآن کریم، ترجمه دکتر سید محمد باقر حجتى، ص‏٣٨-٣۶.
۶ . بنگرید به فصل سوم همین بخش.
٧ . بنگرید به فصل سوم همین بخش.
٨ . ر.ک: النشر فى القراءات العشر، ج‏١، ص‏٨ و ٩؛ مناهل العرفان، ج‏١، ص‏۴١۵ و ۴١۶.
٩ . ر.ک: النشر فى القراءات العشر، ج‏١، ص‏٨ و ٩؛ مناهل العرفان، ج‏١، ص‏۴١۵ و ۴١۶.
١٠ . مناهل العرفان، ج‏١، ص‏۴١۶؛ معرفه القرّاء الکبار، ص‏١٧٢.
١١ . تاریخ قراءات قرآن کریم، ص‏۴٠.
١٢ . مناهل العرفان، ج‏١، ص‏۴١۶.
١٣ . مقاله «سیر نگارشهاى قرآنى»، بیّنات، ص‏٩٧.
١۴ . در مورد شخصیت ابن مجاهد در فصل سوم سخن خواهیم گفت.
١۵ . براى توضیح بیشتر ر.ک: فصل پنجم همین بخش.
١۶ . علاوه بر معرفه القرّاء الکبار، ر.ک: مناهل العرفان، ج‏١، ص‏۴١٢ – ۴١۶؛ التمهید، ج‏٢، ص‏١٧٧ – ٢٢۴.
١٧ . تاریخ قراءات قرآن کریم، ص‏١٢۵ و ١٢۶.
١٨ . در فصل سوم راجع به این وجوه به تفصیل سخن خواهیم گفت.
١٩ . بقره (٢) آیه ٢۵٩.
٢٠ . همان، آیه ٢٧١.
٢١ . عنکبوت(٣٩) آیه ۵٨.
٢٢ . یونس(١٠) آیه ٩٢.
٢٣ . بقره(٢) آیه ٢۵٩.
٢۴ . همان، آیه ١١٩.
٢۵ . ر.ک: معجم القراءات القرآنیه، ج ١، ص ٧.
٢۶ . بقره(٢) آیه ٧.
٢٧ . معجم القراءات القرآنیه، ج‏١، ٢٢ – ٢۴.
٢٨ . بقره(٢) آیه ٩.
٢٩ . معجم القراءات القرآنیه، ج‏١، ص ٢۵.
٣٠ . بقره(٢) آیه ١٧٩.
٣١ . معجم القراءات القرآنیه، ج‏١، ص ١۴٠.
٣٢ .بقره(٢) آیه ١٨۴.
٣٣ . معجم القراءات القرآنیه، ج‏١، ص ١۴٢.
٣۴ . حمد(١) آیه ۵.
٣۵ . همان، آیه ١٠.
٣۶ . همان، آیه ۵.
٣٧ . همان، آیه ۵.
٣٨ . التمهید، ج ٢، ص ٢٢.
٣٩ . همان، ص ٢۵.
۴٠ . براى توضیح بیشتر ر.ک: همان، ص ٢٧ – ٣٠.
۴١ . ر.ک: همان، ص ٣٠ – ٣۴.
۴٢ . البیان، ص ١٢٣ و ١٢۴.
۴٣ اصول کافى، کتاب فضل القرآن، باب النوادر.
۴۴ . ر.ک: مجمع البیان، ج ١، ص ٧٩.
۴۵ . البرهان، ج ١، ص ۴۶۵.
۴۶ . مباحث فى علوم القرآن، ص ٢۴٩.
۴٧ . نساء(۴) آیه ٨٢.
۴٨ . ر.ک: البیان، ص ١۵٢.
۴٩ . النشر فى القراءات العشر، ج ١، ص ٩؛ الاتقان، ج ١، ص ٢٣۶.
۵٠ . همان.
۵١ . همان، ص ٩ و ١٠.
۵٢ . مناهل العرفان، ج ١، ص‏۴٣۵ و ۴٣۶.
۵٣ . ر.ک: الاتقان، ج ١، ص‏٢۴٣-٢۴١.
۵۴ . ر.ک: البیان، ص ١۶٨-١۵١.

۳۵
بخش پنجم تاریخ قرآن (۴) قراءات قرآن(٢)
بخش پنجم تاریخ قرآن (۴) قراءات قرآن(٢)
۳۶
فصل سوم احرف سبعه
الف) احرف سبعه در روایات اهل سنّت
روایات احرف سبعه از طرق عامّه
روایات احرف سبعه از طرق امامیّه
میزان اعتبار این روایات از دیدگاه امامیه
مفاد روایات از دیدگاه عامّه
انواع اختلاف قراءات
الف) انواع اختلاف قراءات در نظر ابن قتیبه
ب) انواع اختلاف قراءات در نظر ابن جزرى
ج) انواع اختلاف قراءات در نظر ابوالفضل رازى (ابن شاذان م ٢٩٠ق.)
د) انواع اختلاف قراءات در نظر صبحى صالح
گزیده مطالب
۳۷
فصل سوم احرف سبعه
الف) احرف سبعه در روایات اهل سنّت
در بسیارى از منابع اهل سنّت احادیثى از رسول خدا به این مضمون نقل شده است: «قرآن بر هفت حرف نازل گشته است.» اهل سنّت کثرت این روایات را در حدّ تواتر مى‏دانند و تقریباً نزد همه دانشمندان سنّى، اصل آن امرى مسلّم و پذیرفته شده است. البته در مراد و مفهوم احرف سبعه اقوال بسیار متعدد و مختلفى مطرح شده است.
بخش مهمى از کتاب الابانه عن معانى القراءات از مکى بن ابى طالب (۴٣٧-٣۵۵ ق.) ناظر به حدیث احرف سبعه است.
در میان معاصران نیز بعضى از نویسندگان اهل سنّت به تفصیل از احرف سبعه سخن گفته‏اند. به عنوان مثال دکتر حسن ضیاء الدین عتر در کتابى با عنوان الاحرف السبعه و منزله القراءات منها تمام مطالب کتاب را به روایات احرف سبعه، نظریات مختلف در این زمینه، حکمت نزول قرآن به هفت حرف و مباحثى از این قبیل اختصاص داده است.(١)
روایات احرف سبعه از طرق عامّه
١. به گزارش ابن عباس، رسول خدا فرموده است:
اَقْرَأنى جبرئیل على حرفٍ فراجَعْتُهُ فلم أَزَلْ أَستزیدُهُ فیزَیدنى حتى انتهى إلى سبعه أحرف؛ جبرئیل قرآن را بر یک حرف (قراءت) بر من اقراء نمود، پس به او مراجعه نمودم و پیوسته حروف بیشترى را طلب کردم و او نیز حروف بیشترى اقراء کرد، تا آن‏که به هفت حرف منتهى شد.
٢. ابىّ بن کعب گفته است:
در مسجد بودم که مردى وارد شد و به نماز ایستاد. در نماز قراءتى را خواند که من آن را انکار نمودم. مرد دیگرى وارد شد و قراءت دیگرى غیر از قراءت اولى داشت، همگى بر رسول خدا(ص) وارد شدیم. به پیامبر(ص) داستان را عرض نمودم. پیامبر دستور داد آن دو تن، قراءت نمایند؛ پیامبر قراءت هر دو را نیکو شمرد، در دلم نوعى تکذیب خلجان نمود. وقتى پیامبر حالت مرا دید به سینه‏ام زد و فرمود: به من گفته شد تا قرآن را بر یک حرف قراءت نمایم آن را برگرداندم تا بر امّتم آسان شود، دو مرتبه به من قرآن برگشت داده شد تا آن را بر دو حرف بخوانم، باز آن را برگرداندم تا بر امّتم آسان باشد، بار سوم، قرآن به من عرضه شد تا آن را بر هفت حرف بخوانم….
٣. مردى نزد عمر قرآن را قراءت کرد؛ عمر بر او خشم گرفت. آن مرد گفت: این را بر پیامبر قراءت نمودم، بر من ایراد نگرفت. آن دو نزد پیامبر به نزاع پرداختند. مرد رو به پیامبر کرد، عرض نمود: یا رسول الله(ص) آیا قراءت فلان آیه را شما به من تعلیم ندادى؟ حضرت فرمود: آرى. در دل عمر تردیدى پدید آمد که بر پیامبر(ص) پنهان‏نماند. پس حضرت به سینه عمر زد و سه مرتبه فرمود: شیطان را از خود دورکن. قرآن همه‏اش یکسان است، مادام که آیه رحمت را به عذاب و آیه عذاب را به‏رحمت تبدیل نکنى!
۴. زرّ بن حبیش از ابىّ بن کعب روایت نموده است که رسول خدا در ملاقات با جبرئیل فرمود: «من به سوى امّتى درس ناخوانده برانگیخته شدم که در میان آنان کودک و پیرمرد و پیرزن وجود دارند.» جبرئیل گفت: «به آنان دستور ده قرآن را بر هفت حرف قراءت کنند.»
۵. ابوهریره گفته است که پیامبر فرمود: «همانا این قرآن بر هفت حرف نازل شد. قراءت کنید که بر شما حَرَجى نیست؛ ولى رحمت را به عذاب و عذاب را به رحمت تبدیل نکنید.»
۶. ابوهریره در حدیث دیگر از رسول خدا آورده است که: قرآن بر هفت حرف نازل گشته است. علیم، حکیم، غفور، رحیم (یعنى تبدیل اینها به یکدیگر اشکالى ندارد!).
٧. ابوقلابه گوید: گزارش رسیده که پیامبر فرمود: قرآن بر هفت حرف نازل گردیده است: امر، نهى، ترغیب، ترهیب، جدل، قصص و مَثَل.
٨. ابن مسعود از پیامبر اکرم(ص): «کتاب اول از یک باب و بر یک حرف نازل گردید. ولى قرآن از هفت باب و بر هفت حرف نازل شد: زجر، امر، حلال، حرام، محکم، متشابه و امثال….»
٩. ابى‏جهیم انصارى گوید: «دو تن در آیه‏اى از قرآن اختلاف نمودند و نزد رسول خدا رفتند. حضرت به آنان فرمود: قرآن بر هفت حرف نازل شده است، در آن جدال نکنید؛ زیرا جدال در قرآن کفر است.»
١٠. عمرو بن دینار از پیامبر(ص) نقل مى‏کند که فرمود: «قرآن بر هفت حرف نازل گردید: همگى شفا دهنده و کفایت‏کننده هستند.»(٢)
آن‏چه ذکر شد نمونه‏اى از روایاتى است که در همه متون تفسیرى و قرآنى اهل‏سنت به چشم مى‏خورد. ابن جزرى نام بیست تن از صحابه که این حدیث را از پیامبر(ص) نقل کرده‏اند، ذکر کرده است.(٣)
پیش از بررسى احرف سبعه در روایات یادشده نظرى به منابع شیعى در این زمینه مى‏اندازیم.
روایات احرف سبعه از طرق امامیّه
شیخ طوسى گوید:
معروف در مذهب اصحاب ما و مشهور از اخبار و روایات آنان، این است که قرآن به یک حرف و بر یک پیامبر نازل شده است؛ جز آن‏که فقهاى ما قراءت‏هاى متداول قرآن را تجویز نموده انسانْ مختار است به هر قراءتى که خواست قراءت نماید.(۴)
امین الاسلام طبرسى مى‏گوید:
در اخبار امامیه شایع است که قرآن به یک حرف نازل گشته است. آن‏چه عامه از پیامبر نقل کرده‏اند که قرآن بر هفت حرف نازل شده است و همگى شفادهنده و کفایت‏کننده‏اند، در تفسیر آن اختلاف شده است…(۵).
فیض کاشانى:
از طرق عامّه از پیامبر مشهور است که: قرآن بر هفت حرف نازل شده است. بعضى ادعاى تواتر این حدیث را نموده‏اند، اما آنان نزدیک به چهل قول در معناى این حدیث گفته‏اند. عامه از پیامبر(ص) نقل کرده‏اند که: «قرآن بر هفت حرف نازل شد: امر و زجر و حلال و حرام و محکم و متشابه و امثال». از مفاد این دو حدیث استفاده مى‏گردد که «احرف» اشاره به اقسام و انواع دارد.
معناى فوق را روایتى از على بن ابى طالب(ع) تأیید مى‏کند که فرمود: خداوند تبارک و تعالى، قرآن را بر هفت قسم نازل فرمود. هر قسمى از آن شفادهنده است. آن اقسام عبارتند از: امر و زجر و ترغیب و ترهیب و جدل و مثل و قصص.
از طرق خاصه، صدوق در خصال روایتى از عیسى بن عبدالله هاشمى از پدرانش از پیامبر نقل کرده است که فرمود: «کسى از جانب خدا نزد من آمد و گفت: خدا دستور مى‏دهد که قرآن را بر یک حرف قراءت کنى. گفتم: خدایا برامّت من توسعه ده! شخص مأمور به من گفت: خداوند به تو دستور مى‏دهد که قرآن را بر هفت حرف قراءت کنى.»
حمّاد بن عیسى از امام صادق(ع) مى‏پرسد که احادیث از شما مختلف است، حضرت مى‏فرماید: قرآن بر هفت حرف نازل شده و کمترین حقى که براى امام است این است که بر هفت وجه فتوا دهد.
فیض کاشانى پس از نقل روایات، دو روایت را از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) در ردّ نزول قرآن بر هفت حرف از کافى ذکر مى‏کند.
زراره از امام باقر(ع): قرآن یکى است و از جانب خداى یگانه نازل شده است. ولى اختلاف (در قراءات) از ناحیه راویان به‏وجود آمده است.
فضیل بن یسار به امام صادق(ع) عرض مى‏کند: مردم مى‏گویند قرآن بر هفت حرف نازل گشته است. حضرت مى‏فرماید: «دشمنان خدا، دروغ گفتند. قرآن بر حرف واحد از سوى خداى واحد نازل شده است.»(۶)
میزان اعتبار این روایات از دیدگاه امامیه
آیهالله خوئى(ره) پس از نقل یازده روایت -که مهم‏ترین روایات در باب نزول قرآن بر هفت حرفند- مى‏گوید: «این احادیث با آن‏چه زراره از امام باقر(ع) و فضیل بن یسار از امام صادق(ع) نقل کرده‏اند، مخالفند و قابل قبول نیستند.»
پس از پیامبر اسلام(ص) مرجع در امور دین، تنها و تنها، کتاب خدا و اهل‏بیتند. بنابراین روایات وقتى مخالف با سخنان اهل بیت باشند، ارزشى ندارند و دیگر نوبت به بحث در زمینه اسانید روایات نمى‏رسد؛ زیرا این اولین دلیل بر سقوط اعتبار و حجّیت این روایات است. علاوه بر این اختلاف و تناقض میان این روایات فراوان است و در بعضى از این روایات میان سؤال و جواب تناسبى وجود ندارد….(٧)
التمهید با ذکر چهار حدیث از احادیثى که فیض کاشانى در تفسیرش آورده است، مى‏گوید: «سندهاى این احادیث، که از اهل بیت(ع) روایت کرده‏اند، توثیقى ندارد.»(٨)
علامه محمد جواد بلاغى:
تمسّک به روایات نزول قرآن بر هفت حرف، تمسّکى واهى و بى‏اساس است؛ زیرا:
اولاً: سیوطى در الاتقان در مسأله دوم از نوع شانزدهم گفته است: این اختلاف چیزى جز موهون بودن این روایات و اضطراب لفظى و معنوى آنها را نمى‏رساند.
ثانیاً: [در روایات متعددى از اهل سنّت از «سبعه احرف» اقسام و اصناف قرآن اراده شده است؛ مثلاً] ابن مسعود از پیامبر: قرآن از هفت باب و بر هفت حرف نازل شد: زجر و امر و حلال و حرام و محکم و متشابه و امثال….
ابى قلابه از پیامبر(ص): قرآن بر هفت حرف نازل گردید: امر و زجر و ترغیب و ترهیب و جدل و قصص و مثل.
ابن عباس از پیامبر(ص): قرآن بر چهار حرف نازل شده است: حلال و حرام….
على(ع): قرآن بر ده حرف نازل شده است: بشیر و نذیر و ناسخ و منسوخ و موعظه و مثل و حکم و متشابه و حلال و حرام.
ثالثاً: در روایات احرف سبعه با سندهایى که در نزد اهل سنت، سندهاى خوبى است، احادیثى موهون و خرافى دیده مى‏شود.
در یک حدیث از پیامبر نقل شده که آن حضرت طلب زیادى در حروف قرآن نمود تا به هفت حرف رسید. جبرئیل گفت: تمام این حروف، شفادهنده و کفایت‏کننده است، مادامى که آیه عذاب به رحمت و آیه رحمت به عذاب ختم نشود. در حدیثى دیگر این عبارت اضافه شده است: مثل آن‏که بگویى: «تعالِ و أقْبِل و هَلُمَّ و اِذْهَبْ و اسرع و اعجل» (یعنى تبدیل هر یک از اینها به دیگرى اشکال ندارد!)
رابعاً: در بعضى از روایات اهل سنت، اثبات قراءت واحد و ردّ هفت قراءت، وجود دارد….
خامساً: از طرق شیعه از امام باقر و امام صادق(ع) نزول قرآن بر هفت حرف تکذیب شده است.(٩)
علامه طباطبائى:
در معناى حدیث نزول قرآن بر هفت حرف، اختلاف شدیدى وجود دارد که چه بسا به چهل قول منتهى شود. ولى آن‏چه کار را آسان مى‏کند این است که در خود این اخبار، «احرف سبعه» تفسیر گشته‏اند؛ در بعضى: امر و زجر و ترغیب و ترهیب و جدل و قصص و مثل؛ در بعضى: زجر و امر و حلال و حرام و محکم و متشابه و امثال.
بنابراین لازم است «هفت حرف» بر اقسام خطاب و انواع بیان، حمل شود. ممکن است از این روایات حصر اصول معارف الهى در «امثال» استفاده گردد؛ زیرا بقیه سبعه، جز به نوعى مسامحه و عنایت با آن سازگارى ندارند.(١٠)
مفاد روایات از دیدگاه عامّه
جلال الدین سیوطى:
در معناى این حدیث نزدیک به چهل قول وجود دارد:
١. از مشکلاتى است که معانى آن دانسته نشده است.
٢. منظور از هفت، عدد حقیقى نیست، بلکه مراد آسان‏گیرى و گشایش است و عدد هفت بر کثرت دلالت مى‏کند. عیاض و پیروان او به این قول گرایش پیدا کرده‏اند.
٣. مراد هفت قراءت است. اشکالى که بر این قول وارد مى‏شود این است که جز در موارد اندک در قرآن کلماتى پیدا نمى‏شود که به هفت صورت قراءت شده باشند.
۴. منظور کلماتى هستند که هفت قراءت بلکه بیشتر از هفت قراءت دارند.
۵. منظور انواع اختلاف قراءات در قرآن مجید است که از هفت صورت خارج نیستند….(١١)
عموم نویسندگان علوم قرآنى در توجیه روایات «سبعه احرف» به بحث از لهجه‏ها و لغات عرب پرداخته‏اند. بیشتر دانشمندان اهل سنّت بهترین تفسیر براى این روایات را نزول قرآن بر هفت لهجه و لغت دانسته‏اند. آنان هم‏چنین به تعابیرى دربعضى از این روایات استناد نموده‏اند که این کار گشایشى براى امت پیامبر بوده وخداوند اجازه داده است که هر قبیله‏اى به همان لهجه متداول خود قرآن را قراءت نماید.
ابن قتیبه گوید:
از موارد آسان‏گیرى خداوند این است که به پیامبرش دستور داد براى هر قومى قرآن را به لغت خود آنها قراءت نماید؛ مثلاً کسى که از قبیله هذیل (هُذَلى) است، به جاى حتّى حین‏(١٢)، عتّى حین تلفظ مى‏کند. کسى که از قبیله «اسد» (اسدى) است تعلمون و تعلم و تسودّ وجوه را به کسر تاء فعل مضارع تلفظ مى‏کند. تمیمیان به جاى تخفیف همزه که در قریش مرسوم است، همزه را اظهار مى‏کنند. اگر به هر یک از قبایل و گروه‏ها دستور داده مى‏شد که از لهجه و لغت خود کناره‏گیرى نمایند و برخلاف عادت همیشگى خویش – با آن‏که در میان آنان کودکان، جوانان و پیران وجود دارند – عمل نمایند، دچار سختى و محنت مى‏شدند. خداوند با رحمت و لطف خویش اراده فرمود، همان‏گونه که در اصل دین بر آنان آسان گرفته است، در لغات قرآن نیز بر آنان توسعه دهد.
در روایتى از ابن عباس، پیامبر(ص) مردم را به یک لغت تعلیم قراءت مى‏فرمود. این کار بر آنان سخت آمد. جبرئیل نازل شد و گفت: اى محمد! هر قومى را با لغت خودشان قراءت قرآن بیاموز.
ابو شامه گوید: حق همین است؛ زیرا علت اجازه قراءت قرآن به غیرلهجه قریش، توسعه بر عرب بوده است؛ چون سزاوار نیست تنها بر یک قوم توسعه داده شود. بنابراین هیچ کس جز به اندازه توانش، مکلّف نمى‏گردد. کسى که عادت در لهجه و لغت او، اماله یا تخفیف همزه یا ادغام یا مضموم نمودن میم جمع یا وصل هاء کنایه و چیزهایى شبیه این امور است، چگونه به گونه‏اى دیگر تکلیف شود؟(١٣)
جلال الدین سیوطى در شمار اقوال مربوط به معناى «سبعه احرف» قول دهم را «سبع لغات» ذکر کرده مى‏گوید: ابوعبید، ثعلب، زهرى، ابن عطیه و بیهقى در شعب‏الایمان و دیگران این قول را برگزیده‏اند.
اما در این که این لغات، لغات چه قبایلى هستند اختلاف است. ابوحاتم سجستانى گوید: «قرآن به لغت قریش، هذیل، تمیم، ازد، ربیعه، هوازن و سعد بن بکر نازل شده است.»
ابوشامه از بعضى شیوخ خود نقل کرده است که ابتدا قرآن به زبان قریش و مجاوران آنان، که از فصحاى عرب بودند، نازل شد. سپس به عرب اجازه داده‏شد تا بالغاتى که به آن عادت کرده‏اند قرآن را قراءت نمایند.
اما سیوطى در نقلى از ابن قتیبه گفته است:
قرآن جز به لغت قریش نازل نگشته است. این سخن با آیه قرآن که فرموده است: و ما أرسلنا من رسولٍ إلّا بلسانِ قومه؛ سازگارى ندارد؛ جز آن‏که بگوییم لهجه‏هاى هفت‏گانه در درون لغت قریش وجود دارند.(١۴)
سیوطى در نقل دیگرى براساس روایت منقول از عمر که گفته است: قرآن به لغت «مضر» نازل شده، نزول قرآن بر این لغت را ذکر کرده و آن‏گاه چنین آورده است: از «ابن عبدالبر» حکایت شده است که «مضر» هفت گروهند: «هذیل، کنانه، قیس، ضبه، تیم الرّباب، اسد بن خزیمه و قریش.»(١۵)
سخنى دیگر در این‏باره، چنین است:
بهترین تفسیر براى «سبعه احرف» بیانى است که اکثر علماى اهل سنت آن را پذیرفته و صاحب قاموس هم آن را تأیید کرده است و هم‏چنین گروهى از متأخران مانند دکتر عبدالحلیم نجار و مصطفى صادق رافعى نیز آن را بر سایر معانى دیگر ترجیح داده‏اند، و آن این است که قرآن بر هفت وجه از وجوه لغات و لهجه‏هاى عربى نازل شده است؛ چون قرآن ازهفت لهجه لغات عرب، بیرون نیست؛ زیرا لهجه‏هایى که در جزیرهالعرب تفوّق و انتشار داشت به هفت لهجه عمده باز مى‏گردد که عبارتند از: لهجه قریش ، هذیل، ثقیف، هوازن، کنانه، تمیم و یمن.(١۶)
آن‏چه نقل کردیم بدین جهت بود تا گستره اختلاف -حتى در یک زمینه خاص، که لهجه یا لغات قریش است- روشن شود. هیچ دلیل روشن و مشخصى وجود ندارد که لغات عرب چند لغت بوده‏اند، ویا لغاتِ برتر، کدام لغات مى‏باشند. آیا مراد از لهجه‏ها، همان لغات است؟ یا این‏که هر لغتى مشتمل بر لهجه‏هاى متعددى بوده است؟ واقعیّت این است که وقتى در میان طرفداران یک نظریّه (کسانى که معتقدند منظور از «سبعه احرف» لغات یا لهجه‏هاى عرب است) از چهل‏(١٧) نظریّه‏اى که ابراز شده است، چنین آشفتگى و تشتّت رأى وجود داشته باشد، چگونه مى‏توان نسبت به اعتبار اصل این حدیث، دل، خوش نمود.
ما به زودى در همین زمینه نظریه‏اى جدید را از دکتر صبحى صالح نقل خواهیم کرد که با اشکالى که بر خود آن نظریّه نیز وارد است، همه نظریات گذشتگان با مشکل روبه‏رو مى‏شود.
مطالعه آزاد انواع اختلاف قراءات
شاید این سؤال براى آنان که به «قراءات قرآن» توجه نموده‏اند، پیش آمده باشد که اختلاف قراءات در چه زمینه‏هایى است؟ آیا مى‏توان تمام اختلافات را تحت انواع و اقسامى خاص ضابطه‏مند نمود؟ شاید بتوان بدین پرسش، پاسخ مثبتى داده در یک استقصا و بررسى کامل، اختلافات را در دسته‏بندى‏هاى مشخّصى قرارداد. گرچه منشأ بخش مهمّى از اختلافات را، که در قراءات قرآن به وجود آمده است، مى‏توان در اختلاف لهجه‏ها جست‏وجو کرد، اما بى‏گمان علل و عوامل دیگرى نیز در اختلافات نقش داشته‏اند. اساساً برخى از اختلافات در قراءت، نظیر تقدیم یا تأخیر یک کلمه و یا زیادى یا نقصان یک کلمه یا حرف و یا اختلافات اعرابى، هیچ گونه ربطى به تفاوت لهجه نداشته طبیعتاً از آنها ناشى نشده‏اند.
این واقعیت، برخى از دانشمندان را واداشته است تا با ذهنیّتى که از حدیث «سبعه احرف» داشته‏اند، بکوشند انواع اختلافات قراءات را در قرآن در هفت نوع خلاصه نمایند. حتى بعضى معناى حدیث را به جاى اختلاف لهجه‏ها، به همین انواع هفت‏گانه اختلاف تفسیر کرده‏اند.(١٨)
قبل از طرح این انواع، یادآورى دو نکته لازم است:
الف) تلاش دانشمندان اهل سنّت براى حصر انواع در هفت نوع، آنان را در نوعى تنگنا قرار داده است؛ به‏گونه‏اى که گاه مجبور شده‏اند، انواع مختلف و متعددى را تحت عنوان یک نوع به حساب آورند. روشن است که این مقدار التزام و تعبّد به عدد هفت، از عشق به همان حدیث ناشى شده است.
ب) در نحوه و کیفیّت دسته‏بندى انواع هفت‏گانه قراءات، تفاوت‏هاى مهمّى به چشم مى‏خورد که خود گویاى تصنّعى بودن این تقسیمات است.
الف) انواع اختلاف قراءات در نظر ابن قتیبه
١. اختلاف در حرکت اعرابى یا بنایى کلمه بدون آن‏که شکل کلمه یا معناى آن تغییر کند؛ مثل قول خداوند هنّ أطهر لکم،(١٩) به رفع «اطهر» یا نصب آن. و یا قول خداوند و یأمرونَ النّاس بالْبُخل به ضم «با» و سکون «خا»، و یا به کسره آن دو.
٢. اختلاف در حرکت اعرابى و بنایى کلمه، به‏گونه‏اى که شکل کلمه ثابت اما معنا تغییر کند؛ مانند ربّنا باعد بین أسفارنا،(٢٠) که به دو صورت فعل ماضى و فعل امر قراءت شده است. و ادّکر بعد أمّه،(٢١) که «اَمَهٍ» قراءت شده است.(٢٢)
٣. اختلاف در حروف کلمه نه اعراب آن، بدون هیچ گونه تغییرى در شکل و معناى کلمه وَ انْظُر إلى العِظامِ کیفَ ننشزُها،(٢٣) که ننشرها قراءت شده است.
۴. اختلاف در کلمه، به‏گونه‏اى که شکل کلمه عوض شود، ولى معنا همان است إن‏کانَتْ إلا صیحهً واحدهً،(٢۴) که زقیهً واحدهً قراءت شده است. و یا کالعهنِ المنفوش‏(٢۵) که‏کالصّوفِ المنفوش قراءت شده است.
۵. اختلاف در کلمه به‏گونه‏اى که شکل و معنا هر دو عوض شوند طلح منضود(٢۶) که‏طلعٍ منضود قراءت شده است.
۶. اختلاف به تقدیم و تأخیر و جاءتْ سکرهُ الموتِ بِالحق که سکرهُ الحق بالموت قراءت شده است.
٧. اختلاف به زیادى و نقصان و ما عَمِلَتْهُ أیدیهِم‏(٢٧) که و ما عَمِلَتْ أیدیهِم و تجرى تحتَها الأنهار(٢٨) که تَجْرى‏ من تحتها الانهار(٢٩) قراءت شده‏است.
ب) انواع اختلاف قراءات در نظر ابن جزرى
ابن جزرى در سخن معروفش که غالباً نویسندگان علوم قرآنى آن را نقل کرده‏اند، مى‏گوید: من قراءات صحیح و شاذ و ضعیف و منکر، همه را، تفحص نمودم، همه اختلافات به هفت وجه باز مى‏گردند:
١. اختلاف در حرکات بدون تغییر در شکل و معناى کلمه؛ مثل البخل که به چهار صورت خوانده شده است.
٢. اختلاف در حرکات با تغییر در معنا و ثابت بودن شکل کلمه؛ مثل فتلقّى آدمُ من ربّه کلماتٍ که به نصب
۳۸
بخش پنجم تاریخ قرآن (۴) قراءات قرآن(٣)
بخش پنجم تاریخ قرآن (۴) قراءات قرآن(٣)
۳۹
فصل چهارم حصر قراءات
مقدمه
ابن مجاهد در کرسى قراءت قرآن
ابن مجاهد و قراءات سبع
قرّاى سبعه
شرح حال قرّاى سبعه
نکاتى درباره قاریان هفت‏گانه
گزیده مطالب
فصل پنجم ضابطه قبول قراءات
الف) مقیاس ابن مجاهد (م ٣٢۴ ق.)
ب) مقیاس ابن خالویه (م ٣٧٠ ق.)
ج) مقیاس مکى بن ابى طالب (م ۴٣٧ ق.)
د) مقیاس کواشى (م ۶٨٠ ق.)
ه) مقیاس ابن جزرى (م ٨٣٣ ق.)
گزیده مطالب
پرسش
پژوهش
۴۰

فصل چهارم حصر قراءات
مقدمه
در فصل اول، به اختصار مراحل پیدایش و تحوّلات مربوط به قراءت قرآن تا قرن سوم هجرى را مرور کردیم و گفتیم که قراءت قرآن در قرن دوم با ظهور قاریانى ممتاز و برجسته به اوج شکوفایى خود رسید. از اواخر همین قرن به جهت شیوع و گستردگى قراءت، ثبت و ضبط قواعد و اصول مربوط به قراءات و نیز ثبت اختلافات مربوط به قراءت قاریان با تدوین کتبى در این زمینه آغاز گشت. تدوین و تألیف کتب قراءات در طول قرن سوم ادامه یافت، اما با گذشت زمان، کثرت و تنوع اختلافات به‏حدّ بى‏سابقه‏اى آشکار شد. افزون بر آن‏چه در همان فصل در زمینه عوامل بروز اختلاف در قراءت ذکر کردیم، یک مسأله روحى و روانى دیگر همواره وجود داشت که برخى از اختلافات نوظهور، زاییده آن بودند. وقتى در هر دوره، شاگردان در جاى اساتید خود، به کرسى قراءت تکیه زده و به مقام شیخ القُرّایى نایل مى‏شدند، براى آن‏که خود راصاحب‏نظر نشان داده و فقط تقلید قراءت دیگران را نکرده باشند، به‏ناچار رأى و سلیقه خویش را در بعضى موارد به کار مى‏گرفتند.
در قرن سوم، پراکندگى و بى‏نظمى رایج گردید. در این هنگام برخى از بزرگان به تدوین وضبط قراءات اقدام نمودند و اولین پیشواى معتبرى که قراءات را در یک کتاب جمع نمود ابوعبید قاسم بن سلام (م‏٢٢۴ق.) بود که قاریان را ٢۵ نفر قرار داد. پس از او احمد بن جبیر بن محمد کوفى (م‏٢۵٨ق.) مقیم انطاکیه کتابى در قراءات پنج‏گانه جمع‏آورى کرد و از هر شهرى یک نفر را معرفى نمود. نفر سوم قاضى اسماعیل بن اسحاق مالکى (م‏٢٨١ق.) بود که، کتابى درباره قراءات تألیف کرد و در آن قراءت بیست نفر را جمع نمود که مشتمل بر قراءات هفت قارى مشهور نیز بود. چهارمین نفر محمد بن جریر طبرى (م‏٣١٠ق.) کتابى به نام جامع تألیف نمود و در آن بیست و چند قراءت را جمع کرد. پنجمین نفر، ابوبکر محمد بن احمد بن عمر داجونى (م‏٣١۴ق.) کتابى در قراءات جمع‏آورى نمود.(١)
اختلاف قراءت‏ها در میان عموم مردم، نوعى نگرانى به‏وجود آورده بود و در حقیقت مى‏توان گفت جز گروهى که قراءت را به صورت فنّى براى خود درآورده بودند، دیگران از این همه اختلاف، خسته شده منتظر فرصتى براى رهایى از این وضعیّت بودند. در آغاز قرن چهارم آن‏چه را مردم انتظار مى‏کشیدند، واقع شد و در عالم قراءات، انقلابى رخ داد.
ابن مجاهد در کرسى قراءت قرآن
ابوبکر احمد بن موسى بن عباس (٣٢۴-٢۴۵ ق.) مُقرى بزرگ بغداد نخستین کسى است که قراءات سبع را رسمیّت بخشید. مهم‏ترین استاد ابن‏مجاهد در قراءت، ابوالزّعراء عبدالرحمن بن عبدوس است که بارها قرآن را به قراءت نافع، ابوعمرو، حمزه و کسائى نزد او ختم کرده بود. ابن‏مجاهد حتى در بهره‏گیرى از هم طبقه‏هاى خود، چون محمد بن جریر طبرى (م ٣١٠ ق.) ابن ابى داود سجستانى (م ٣١۶ ق.) ابوبکر داجونى (م‏٣٢۴ ق.) و حتى ابوبکر نقّاش (م ٣۵١ ق.) ابایى نداشته است.
ابن مجاهد در مجامع قراءت بغداد، مدارج ترقّى را پیمود و بدان‏جا رسید که بر مُقریان عصر خود ریاست یافت. ثعلب، نحوى نامدار کوفى، معتقد بود که در سال ٢٨۶ق کسى در کتاب خدا از او داناتر نبود. آوازه ابن مجاهد، طالبان قراءت را نزد او گرد مى‏آورد؛ تا جایى که گفته شده، در میان شیوخ قراءت، هرگز کسى به اندازه او شاگرد نداشته است. ریاست علمى ابن‏مجاهد، به همراه نزدیکى او به سران حکومت، از وى فردى با نفوذ ساخته بود که مى‏توانست در حوادث اجتماعى زمان خود مؤثّر باشد. ابن‏مجاهد «ابن مقسم» و ابن شنبوذ را در ٣٢٢ ق در مورد مسایل تخصّصى قراءت به محاکمه کشید و آنان را وادار به توبه کرد.(٢)
ابن مجاهد و قراءات سبع
در آثار تألیف شده در سده سوم، قراءات هفت‏گانه، صرفاً در عرض دیگر قراءت‏ها مورد توجه قرار مى‏گرفت و تکیه خاصى بر آنها نمى‏شد. عده‏اى از نویسندگان که پیش از ابن مجاهد دست به تألیف آثارى در زمینه قراءت زده بودند، هم‏چون ابوعبید قاسم بن سلام، ابوحاتم سجستانى، اسماعیل ابن اسحاق قاضى و محمد بن جریر طبرى، حدود بیست قراءت رایج را ثبت کرده بودند. در واقع نخستین مؤلف شناخته شده‏اى که بنا داشت از هریک از شهرهاى پنج‏گانه مدینه، مکه، کوفه، بصره و دمشق، که مهد قراءات بودند، نماینده‏اى برگزیند، احمد بن جبیر انطاکى (م ٢۵٨ ق.) بود که در تألیفى، قراءات پنج قارى را گرد آورد.
کار انطاکى را مى‏توان پیش درآمدى بر مطرح شدن قراءات هفت‏گانه به‏وسیله ابن مجاهد تلقّى کرد. ابن مجاهد در گزینش خود به قاریان کوفه توجّهى خاص مبذول داشت و به جاى یک تن، سه قارى را از کوفه برگزید.(٣)
ابن مجاهد از هر شهر، کسى را برگزید که مردم آن دیار بر رجحان قراءت او متّفق بودند، ولى در مورد کوفه از این ضابطه خارج شده و به رغم این‏که تصریح کرده، قراءت غالب در کوفه، قراءت حمزه بوده است، عاصم و کسائى را نیز در کنار او آورده است. موضع‏گیرى ابن مجاهد در قبال ابن شَنبوذ – که قراءت بر خلاف مصحف را مجاز مى‏شمرد – و ابن مِقْسَم – که هر قراءتى را که از نظر عربیّت صحیح مى‏نمود، هرچند سند روایت آن ضعیف بود، جایز مى‏دانست – نشان از آن دارد که ابن مجاهد مخالفت مصحف و ضعف سند را، از عوامل شذوذ قراءت مى‏دانسته و در کتاب السّبعه نیز بارها به عامل سوم، یعنى مخالفت با عربیّت اشاره کرده است.(۴) از مطالعه کتاب السّبعه آشکارا برمى‏آید که ابن مجاهد، صرفاً یک انتقال دهنده قراءت نبوده، بلکه در جاى جاى اثر خویش به نقد و بررسى قراءات از حیث سند و نیز از نظر ادبى پرداخته است.
بدون شک ریاست و نفوذ ابن مجاهد از علل اساسیى بود که موجب شد تا قراءات سبع در میان اهل قراءت جایگاهى استوار یابد به طورى که در همان نیمه اول سده چهارم هجرى چندین کتاب در قراءات سبع تألیف شده است.(۵)
البته اقدام ابن مجاهد در سدّ باب اجتهاد در قراءت، با اعتراض گروهى از معاصرانش مواجه گردید. بدون تردید موفقیت ابن مجاهد را در انسداد باب اجتهاد قراءات باید در خوش‏سلیقگى و زیرکى وى در انتخاب هفت قراءت دانست. عدد هفت قراءت به تعداد مصاحف عثمانى (بنابر قولى) بود و مهم‏تر از همه با حدیث معروف و مشهور نزول قرآن بر هفت حرف، مشابهت کامل داشت و به همین جهت با اقبال عمومى مواجه شد. ابن جبیر قبل از ابن مجاهد در قراءت قرآن کتاب ثمانیه را تألیف نمود،(۶) ولى خیلى زود به فراموشى سپرده شد.
ابن جزرى مى‏گوید: بعضى از کسانى که آگاهى ندارند گفته‏اند، قراءات صحیح، منحصراً همین قراءات قاریان هفت‏گانه است و احرف سبعه‏اى را که پیامبر به آن اشاره فرموده منظور قراءت این افراد است. حتى این توهّم براى بسیارى از جاهلان ایجاد شده که قراءات صحیح همان قراءاتى است که در شاطبیّه و تیسیر(٧) وجود دارد و این قراءات همان‏هایى است که پیامبر در حدیث معروف به آنها اشاره نموده است. حتى بعضى هر قراءتى را که در این دو کتاب نباشد، شاذّ اطلاق کرده‏اند و بسیارى قراءتى را که از غیرقرّاى سبعه باشد، شاذّ دانسته‏اند؛ در حالى که چه بسا قراءاتى در این دو کتاب وجود ندارد و از قراى سبعه نیز نقل نشده اما از قراءات آنان صحیح‏تر است. چیزى که مردم را به اشتباه انداخته است این است که آنها حدیث احرف سبعه را شنیده‏اند و بعد «قراءات سبعه» به گوش آنها خورده و گمان کرده‏اند این قراءات همان احرف سبعه مى‏باشند. به همین جهت بسیارى از متقدّمان از اکتفاى ابن مجاهد بر هفت قراءات ناخشنود بودند و او را در این کار تخطئه نموده و گفته‏اند: چرا ابن‏مجاهد عدد کمتر یا بیشترى را انتخاب نکرد؟ یا چرا منظور خویش را از کار خود روشن نساخت تا ناآگاهان را از این شبهه رهایى بخشد؟
احمد بن عمار مهدوى گفته است:
اکتفاى اهل بلاد به قراى سبعه به جهت انتخاب بعضى از متأخران بود. اما عامّه مردم آن‏را چون واجبى حتمى به حساب آوردند؛ تا آن جا که مخالفت با آن را خطا دانسته تکفیر نمودند؛ در حالى که چه بسا قاریانى مشهورتر از آنان وجود داشت. مبتکر حصر قراءات بر هفت قراءت، کارى انجام داد که سزاوار نبود انجام گیرد و امر را بر مردم مشتبه نمود….(٨)
در میان معاصران نیز چنین انتقاداتى بر ابن مجاهد وارد شده است. دکتر صبحى صالح چنین مى‏گوید:
بزرگ‏ترین سرزنش در ایجاد چنین توهّمى (توهم تطابق میان احرف سبعه و قراءات سبعه) بر دوش امام کبیر احمد بن موسى بن عباس، مشهور به ابن‏مجاهد است که در آغاز قرن چهارم به جمع‏آورى هفت قراءت از امامان حرمین (مکه و مدینه) و عراقین (کوفه و بصره) و شام اقدام نمود. البته کار او صرفاً اتفاقى وتصادفى بود؛ زیرا در میان امامان قراءت افرادى جلیل‏القدرتر از این هفت تن وجود داشته‏اند.(٩)
در هر حال مردم خواسته یا ناخواسته به زودى متوجه رابطه میان احرف سبعه و قراءات سبعه شدند و همین امر چنان تقدّسى به این قراءات بخشید که بعدها شخصیّت ابن مجاهد در عالم قراءات ضرب المثل گردید. در نیمه دوم سده چهارم‏هجرى شاگردان و معاصران ابن مجاهد به ترویج و تثبیت کار وى پرداختند. ابوعلى فارسى (م ٣٧٧ ق.) از اکابر نحو، شرحى بر کتاب القراءات السبع ابن مجاهد تحت عنوان الحجه فى القراءات السبع نوشت.
پس از وى، ابن خالویه (م ٣٧٠ ق.) که از شاگردان ابن مجاهد بود، به رقابت با ابوعلى پرداخته، کتابى به همین نام تألیف نمود. مسابقه‏اى که در تبیین و توجیه قراءت‏هاى هفت‏گانه آغاز گشته بود در سده پنجم نیز ادامه یافت. ابومحمد مکى ابن‏ابى‏طالب (۴٣٧-٣۵۵ ق.) کتاب الکشف عن وجوه القراءات السّبع را در سال ۴٢۴ق. تألیف نمود. کتاب او ناظر به کتاب الحجّه نوشته ابوعلى فارسى بود.
مکى به قول خودش قبل از الکشف کتاب مختصرى را پیرامون قراءات سبع در سال ٣٩١ قمرى تألیف کرده بود.(١٠)
ابوعمرو دانى (م ۴۴۴ ق.) التیسیر را – که یکى از بهترین کتاب‏ها در زمینه قراءات سبع است – تدوین نمود و شاطبى آن را به نظم درآورد (شاطبیّه). شاطبیّه از چنان آوازه‏اى برخوردار گردید که فرع (شرح منظوم) از اصل (التیسیر) معروف‏تر شد. تمامى این کتاب‏ها به هدف احتجاج و استدلال بر قراءات سبع تدوین شدند.
به تدریج کسانى چون ابوالفتح عثمان بن جنّى (م ٣٩٢ ق.) درصدد برآمدند تا در توجیه قراءات شاذّ کتابى بنویسند. تدوین المحتسب فى توجیه القراءات الشاذّه به‏دست «ابن جنّى» – که بعضى آن را بهترین کتاب در زمینه احتجاج بر قراءات شاذ دانسته‏اند – به همین منظور صورت گرفته است.
قرّاى سبعه
در مکه نخست ابن‏کثیر است امام نافع زمدینه ابن‏عامر از شام
در بصره ابوعمرو علا دارد نام عاصم چو کسا و حمزه از کوفه تمام
گذشت که ابن مجاهد از چهار شهر مدینه، مکه، بصره و شام، چهار قارى و از کوفه سه قارى انتخاب نمود. قاریان برگزیده همگى از قرن دوم بودند و آخرین آنها یعنى کسائى به سال ١٨٩ درگذشته بود. بنابراین آن‏چه از قراءات آنها رواج داشت توسط شاگردان آنها (باواسطه یا بى‏واسطه) روایت مى‏شد. ابتکار دیگر ابن مجاهد این بود که از میان تمام شاگردان و راویانِ قاریان انتخاب شده خود، تنها دو راوى را برگزید و در کتاب خود روایت آن دو را از قراءت استادشان ذکر نمود. این عمل باعث شد روایت شاگردان دیگر به تدریج به فراموشى سپرده شود. کسانى هم که پس از ابن‏مجاهد، سه قارى دیگر به قاریان هفت‏گانه اضافه نمودند و شمار قاریان را به ده رسانیدند و یا آنها که چهار قارى دیگر بر این ده قارى اضافه نمودند، همگى به تقلید از ابن مجاهد براى هر قارى، به دو راوى بسنده کردند.
ما در ضمن جدولى، قرّاى سبعه و عشره و راویان آنها را معرفى نموده سپس به معرفى اجمالى هر یک خواهیم پرداخت.

قاریان هفتگانه و راویان آنها

قاریان دهگانه و راویان آنها
مطالعه آزاد
شرح حال قرّاى سبعه
١. ابن عامر: ابوعمران، عبدالله بن عامر بن یزید یحصُبى، قارى شام و یکى از قاریان هفت‏گانه. نسب او به یحصُب از قبایل یمن مى‏رسد و گفته شده در میان قاریان هفت‏گانه تنها وى و ابوعمرو بن علاء، نسب عربى داشته‏اند. آن‏چه در منابع مورد تأکید قرار گرفته این است که ابن عامر، قراءت را از شخصى به نام مغیره بن ابى شهاب مخزومى و او از عثمان فراگرفته است. در مورد میزان تأثیر لهجه شامى در قراءت ابن‏عامر نمى‏توان با اطمینان سخن گفت، ولى شاید برخى موارد چون فتح تا در «یاابتَ» و ابقاى الف در «لکنا» به هنگام وصل بى‏رابطه با لهجه شام نبوده باشد. ترجیح باب تفعیل بر ثلاثى مجرد، صیغه معلوم بر مجهول و تاى مضارع بر «یا» به صورت گرایش‏هاى غالب در قراءت ابن عامر دیده مى‏شود و موارد خلاف آن اندک است. بنابراین قراءت ابن عامر را از نظر یک‏نواخت بودن مى‏توان از قانونمندترین قراءات به شمار آورد و همین نکته مایه مباهات برخى از هواداران آن بوده است. مهم‏ترین شاگرد ابن عامر، که عامل اصلى انتقال قراءت وى به آیندگان شد، یحیى بن حارث ذمارى است. دو راوى مشهور قراءت ابن عامر، یعنى هشام بن عمار و ابن ذکوان، هر دو، قراءتِ ابن عامر را با یک واسطه از یحیى فراگرفته‏اند. از نظر رواج، قراءت ابن‏عامر، در نیمه اول سده چهارم هجرى نه تنها در سراسر شام، بلکه در بلاد جزیره قراءت غالب بود و اندکى نیز در مصر رواج داشت.(١١)
٢. ابن کثیر: ابومعبد، عبدالله بن کثیر دارى، قارى مکه و از قرّاى سبع. مردم مکه به عطرفروش، دارى یا دارانى مى‏گفتند و نسبت «دارى» ابن کثیر از آن روست که وى لااقل مدتى این شغل را داشته است. ابن کثیر در مکه تولد یافت و در همان‏جا درگذشت. ابن کثیر قراءت را به طریق عرض (خواندن و عرضه کردن قراءت بر استاد) از عبدالله بن سائب (از صحابه)، مجاهد و درباس (مولاى ابن عباس) فراگرفت. ابن کثیر در قراءت برخى آیات از رسم مصحف مکه که با مصاحف دیگر اختلاف داشته، پیروى کرده است. برخى از اصول حاکم بر قراءت ابن کثیر، چون تخفیف و تسهیل همزه (در حدّ اعتدال)، اجتناب از اماله و برخى تلفّظهاى او مانند کسر عین الفعل «یَحسِب» نشانه تأثیر لهجه مکّى است. احتمالاً برخى خصوصیات دیگر چون اظهار دال و ذال در مواضع ادغام متقاربین، وصل هاء کنایه با اشباع ضمّه و کسره، وصل ضمیر «هم» پس از حرف جر به ضمّ میم و اشباع آن، تلفّظ خاص اسماى اشاره و اختیار لفظ انزال بر تنزیل نیز ناشى از لهجه مکّى ابن کثیر است. احتیاط وى در حاکم کردن آراى نحوى بر روایت، یکى از مهم‏ترین عوامل مقبولیت قراءتش بود؛ چنان‏که حتى در زمان حیاتش بر رقیبان مکى خود فایق آمد و از زمان تدوین قراءات سبع به‏دست ابن مجاهد، قراءت وى به عنوان تنها نماینده قراءت مکه مورد توجه قرار گرفت. شاطبى حتى آن را اشرف قراءات‏سبع دانسته است.
در میان شاگردان ابن کثیر، شبل بن عباد و معروف بن مشکان عاملان اصلى انتقال قراءت وى به آیندگان بوده‏اند. کلیّه موارد دانسته شده از روایت مستقیم وى از طریق بزّى از عکرمه بن سلیمان نقل شده است. به همین سبب ابن خزیمه احتمال داده که بزّى یا عکرمه، واسطه بین اسماعیل و ابن کثیر را اسقاط کرده باشند؛ در حالى که صرف نظر از روایت بزّى در روایت دیگران، چون شافعى و قنبل واسطه حفظ شده است.
قراءت ابن کثیر را دو راوى به نام‏هاى محمد بن عبدالرحمن معروف به قنبل (م‏٢٩١ق.) و احمد بن محمد بزّى (م ٢۵٠ ق.) رواج داده‏اند. ابن کثیر در قراءت بصره نیز تأثیر قابل ملاحظه‏اى داشته است؛ زیرا «ابوعمرو بن علاء» قارى بصره و از قرّاى سبع، از وى قراءت آموخته است و عمق تأثیر وى بر او، از توافق‏هاى فراوان آن دو، در موارد اختلاف روشن مى‏گردد.(١٢)
٣. عاصم: ابوبکر، عاصم بن ابى النّجود الاسدى، (١٢٧-٩٠ ق.) یکى از پرآوازه‏ترین قاریان سبع. وى آیت و نشانه‏اى در استحکام و اتقان قراءت و فصاحت کلام بود. ادیب، نحوى و امام قاریان کوفه پس از استادش ابوعبدالرحمن سُلَمى بوده‏است.
عبدالجلیل رازى وى را امام قراءت شیعیان در کوفه دانسته و گفته است: بیشتر قاریان حرمین و عراقین، از شیعیان اهل بیت(ع) و از مشهورین به ولایت آنان بوده‏اند.(١٣)
خوانسارى در روضات الجنات مى‏نویسد: «وى پارساترین و پرهیزکارترین قارى و رأى او درست‏ترین رأى در قراءت به شمار مى‏رود.»(١۴)
کوفه و قاریان آن، بیشترین سهم را در انتقال قراءات به آیندگان داشته‏اند. گزینش سه قارى از قراى سبع از کوفه توسط ابن مجاهد به خوبى جایگاه کوفه را به عنوان شهرى نظامى، سیاسى و علمى نشان مى‏دهد و از این میان قراءت عاصم بر دو قارى کوفى دیگر فایق آمده است. قراءت عاصم از ویژگى‏هایى برخوردار بوده است که سبب شده امروز به عنوان قراءت رسمى و متداول قرآن در میان مسلمانان به شمار آید. اساسى‏ترین ویژگى قراءت او را باید در پیوند استوار قراءتش با قراءت بزرگ‏ترین مشایخ و ممتازترین اساتید قراءت دانست.
عاصم قراءت را به طریق عَرْض (خواندن و عرضه کردن قراءت بر استاد) از ابوعبدالرحمن سُلَمى فراگرفت. ویژگى علمى ابوعبدالرحمن سلمى در نقش مهمّ او به عنوان عامل انتقال قراءت قرآن از على بن ابى طالب به قاریان کوفى از جمله عاصم بن ابى النّجود است. در مورد قراءت‏آموزى او در سطوح عالى، جز على(ع) از صحابى دیگرى به عنوان استاد عبدالرحمن یاد نشده است. در ذکر مشایخ قراءت ابوعبدالرحمن بیشتر بر سه شخصیت على(ع)، عثمان و زید بن ثابت و از آن میان به‏ویژه بر حضرت على تأکید شده، حتى ادعا شده که وى در قراءتِ هیچ حرفى از قرآن، از قراءت آن حضرت تخلّف نکرده است و در روایتى چنین آمده است که وى على را در قراءت، یگانه مى‏دانسته است. ابوعبدالرحمن در قراءات مختلف کوفه از جمله سه قراءت از قراءات سبع تأثیر بسزایى داشته است؛ چرا که قراءت عاصم به‏طور مستقیم و قراءت حمزه و کسائى باواسطه از ابوعبدالرحمن تأثیر پذیرفته است.(١۵) این‏سلسله سند قراءت،سلسله‏اى طلایى‏است که در قراءات دیگر یافت نمى‏شود. ابوعبدالرحمن سلمى تا آن‏جا مورد عنایت و اعتماد على(ع) بوده است که حضرت وى‏را معلم‏امام حسن(ع) وامام حسین(ع) قرار داده است.(١۶)
اینک یک بار دیگر به مشایخ عاصم نظر مى‏افکنیم.
عاصم ابوعبدالرحمن سُلَمى على بن ابى طالب(ع) پیامبر اکرم(ص).
قراءت عاصم به‏واسطه دو راوى به نام‏هاى شعبه (ابوبکر بن عیّاش) و حَفص بن سلیمان رواج یافته است. بعضى علاوه بر ابوعبدالرحمن، زرّ بن حبیش را نیز از مشایخ قراءت عاصم دانسته‏اند.
عاصم زرّبن بن حبیش عبدالله بن مسعود پیامبر اکرم(ص).
ابوبکر عیاش یکى از دو راوى عاصم گفته است: عاصم به من گفت: کسى به من حرفى از قرآن را جز ابوعبدالرحمن اقراء نکرده و او نیز قرآن را بر على عرضه داشته است. من وقتى از نزد ابوعبدالرحمن برمى‏گشتم، قرآن را بر «زرّ» عرضه مى‏کردم.(١٧) ازروایت فوق استفاده مى‏گردد، اعتماد عاصم نسبت به ابوعبدالرحمن بیش از زرّ بوده است.
گرچه در مورد حفص بن سلیمان (یکى از دو راوى عاصم) سخنان ضد و نقیض بسیار گفته شده است، اما محققان علوم قرآن، روایت حفص را بر روایت «شعبه» ترجیح داده‏اند. گفته‏اند او ربیب (فرزندِ همسر) عاصم بوده و در دامان وى پرورش یافته است و همانند کودکى که از استاد خویش قرآن را فراگیرد در نزد او تلمّذ نموده‏است. بنابراین روایت او دقیق‏تر و متقن‏تر از روایت شعبه است.(١٨)
۴. ابوعمرو: زبّان بن علاء بن عامر بن عریان (١۵۴-۶٨ ق.) از قرّاى سبعه. گفته‏اند در میان قاریان تنها ابوعمرو و ابن عامر، نسب عربى داشته‏اند. ابوعمرو در بصره، کوفه، مکه و مدینه از بسیارى مشایخ دانش آموخت. این تعدّد و تنوع استادان که در توفیق وى نقش بسزایى داشت، از طرف برخى شرح حال‏نویسان نیز مورد تأیید قرار گرفته است؛ چنان‏که ابن جزرى یادآور شده هیچ یک از قاریان هفت‏گانه از این همه استاد برخوردار نبودند. در میان استادان بنامى که ابوعمرو از آنان قراءت آموخت، مى‏توان از مجاهد بن جبر، سعید بن جبیر، عکرمه بن خالد، عطاء بن ابى ریاح، ابن‏کثیر، ابن محیصین و حمید بن قیس از قاریان مکه، ابوجعفر یزید بن قعقاع و شیبه ابن‏نصاح از قرّاى مدینه و حسن بصرى و یحیى بن یعمر از قاریان بصره نام برد. ابوعمرو به‏سرعت احترام اهل قراءت بصره را جلب کرد و به عنوان رئیس قرّا شناخته شد. فرزدق شاعر مشهور آن روزگار در ملاقاتى که با او داشت، مجذوب شخصیّت علمى او شد و مدیحه‏اى در ستایش او سرود. ابوعمرو تا حدّ ممکن در قراءت خود، گرایش به تسهیل و تخفیف لفظ داشته و به دنبال تکلّف نبوده است. مشخّصه بارز دیگر در قراءت ابوعمرو، گرایش بسیار او به ادغام متقاربین است؛ هم‏چون ادغام دال در صاد در «مَقعدِ صِّدْقٍ» و کاف در قاف در «ربّک قّدیراً».
در مقایسه بین قراءت ابوعمرو و دیگر قرّاء سبع، قرابت بسیارى بین او و استادش ابن کثیر مکّى دیده مى‏شود.
در میان شاگردان او، ابومحمد یحیى بن مبارک یزیدى که خود از قرّاى چهارده‏گانه به شمار مى‏رود، عامل اصلى انتقال قراءت وى به آیندگان بود. دو راوى اصلى قراءت ابوعمرو، حفص بن عمر دورى و ابوشعیب، صالح بن زیاد سوسى، هردو از شاگردان یزیدى بوده‏اند.
قراءت ابوعمرو به جز بصره، که خاستگاه اصلى آن بود، در سده‏هاى سوم و چهارم‏هجرى در بغداد و دیگر مراکز علمى نیز مورد توجه قرار گرفت.(١٩)
۵. حمزه: ابوالحسن، حمزه بن حبیب بن عماره بن اسماعیل کوفى تمیمى (١۵۶-٨٠ ق.). وى در طبقه چهارم قرّاى کوفى قرار داشته و از فقهاى بزرگ بوده است. قراءت را به طریق عرض از سلیمان اعمش و حمران بن اَعیَن فراگرفت. در کتاب التیسیر و المستنیر آمده است که: قرآن را بر امام صادق(ع) خوانده است.(٢٠) شیخ‏طوسى نیز حمزه را از اصحاب امام صادق(ع) معرفى کرده است. ابن‏ندیم هم پس از ذکر کتاب القراءه او، یادآور مى‏شود که حمزه از اصحاب امام صادق بوده است.(٢١) پس از عاصم و اعمش، امامت قراءت در کوفه به او منتقل گردید. مورّخان و محدّثان غالباً او را به وثاقت، ثبت و ضبط ستوده و بعضى او را بى‏نظیر دانسته‏اند.(٢٢) عبدالله عجلى مى‏گوید: «ابوحنیفه به حمزه گفت: تو در دو امر از ما برترى که ما را یاراى مجادله با تو در آن دو امر نیست: یکى قرآن و دیگرى فرایض و احکام.» سفیان ثورى نیز مى‏گفت: «حمزه در مورد قرآن و احکام و فرایض بر تمام مردم برترى دارد.»
على رغم خرده‏گیرى افرادى که در اقلیّت قرار دارند، شایستگى وى را در امر قراءات نمى‏توان نادیده گرفت. ابوعبدالله زنجانى درباره‏اش مى‏گوید: «امام، حجّت، ثقه، ضابط، بصیر و آگاه به فرایض و احکام، عالم به عربیّت، حافظ حدیث، پارسا، خاشع، قانع و بى‏نظیر است».(٢٣)
سلسله اساتید و مشایخ او در قراءت قرآن بدین قرار گزارش شده است:

مهم‏ترین شاگرد حمزه، سُلَیم بن عیسى حنفى کوفى (م ١٨٨ق.) است که عامل انتقال قراءت وى به دیگران است. دو راوى مشهور قراءت حمزه، یعنى خلف بن هشام (م‏٢٢٩ق.) و ابوعیسى خلاد بن خالد (م ٢٢٠ ق.) هر دو قراءت حمزه را باواسطه از سلیم بن عیسى حنفى کوفى، فراگرفته‏اند.
۶. نافع: نافع بن عبدالرّحمن بن ابى نعیم مدنى (١۶٩-٧٠ق.). کنیه‏اش ابورویم و زادگاهش اصفهان بوده است. قراءت را از ابوجعفر قارى و هفت تن از تابعان فراگرفته است.
در کتب رجالى شیعه از این قارى نامى به میان نیامده است، ولى ابن مجاهد که قراءات سبعه را گردآورى نمود کار خود را با نام وى آغاز کرد. بسیارى از محققان باتعابیر مختلف، قراءت وى را ستوده و قابل اعتماد معرفى کرده‏اند. از نظر عده‏اى دیگر، نافع از لحاظ موثق بودن در حدیث، شخصیّتى غیرقابل اعتماد و مورد تردید است. امامت قراءت در مدینه منوره به او منتهى گردید.(٢۴)
از میان راویان و شاگردان نافع، دو راوى که از همه معروف‏تر بودند و عامل انتقال قراءت او به آیندگان هستند، عبارتند از: ابوموسى عیسى بن مینا (م ٢٢٠ق.) معروف به قالون و عثمان بن سعید مصرى (م‏١٩٧ق.) معروف به وَرْش. این دو بى‏واسطه قراءت را از استاد خویش نقل نموده‏اند.
٧. کسائى: ابوالحسن على بن حمزه کسائى یکى از ائمه قراءت و قرّاى سبع. قارى‏و نحوى مشهور، که اکثر کساء، یعنى گلیم مى‏پوشید. نژاد وى ایرانى است واز مردم سواد (عراق) است. پس از حمزه بن زیات، ریاست قاریان قرآن را در کوفه برعهده داشت. امام احمد حنبل که از وى روایت کرده است، مى‏گفت: «من راستگوتر از على‏بن‏حمزه ندیده‏ام.» شافعى گوید: «کسى که در نحو دانشمند شود، جیره‏خوار کسائى بوده است.» کسائى در ابتدا قراءت على‏بن حمزه را به مردم مى‏آموخت، پس از مدتى براى خویش قراءتى برگزید و در خلافت هارون آن را به مردم آموخت.(٢۵)
ابن‏ندیم مى‏نویسد: «قراءت کسائى در آن قسمت که مخالف با قراءت حمزه بود، مطابق قراءت ابن ابى لیلى است که او نیز به نوبه خود قرآن را بر على(ع) خوانده بود.»
سید حسن صدر در سلسله طولىِ روایتِ قراءتِ کسائى، نام‏هاى امام ششم تا اول(ع) را یاد مى‏کند و مى‏نویسد:
کسائى قرآن را بر حمزه و او بر امام صادق(ع) و او بر پدرش امام باقر(ع) و او بر پدرش امام سجاد(ع) و او بر پدرش امام حسین(ع) و او بر امیرالمؤمنین(ع) قراءت کرده‏اند.
قراین متعددى وجود دارد که تشیّع کسائى را اثبات مى‏کند. قاریان بسیارى، قراءت کسائى را روایت کرده‏اند که در میان آنان دو تن به نام‏هاى لیث بن خالد مروزى (م ٢۴٠ق.) و حفص بن عمر دورى (م ٢۴۶ق.) شهرت بیشترى داشته و قراءت او را بى‏واسطه نقل کرده‏اند.(٢۶)
نکاتى درباره قاریان هفت‏گانه
١. در میان قاریان، تنها ابوعمرو و ابن عامر عرب زبان بوده‏اند.(٢٧)
٢. همگى در قرن دوم مى‏زیسته‏اند.
٣. در طول قرن سوم، مردم بصره به قراءت ابو عمرو و یعقوب بن اسحاق و مردم کوفه به قراءت حمزه و عاصم پاى‏بند بودند. در آغاز قرن چهارم، ابن مجاهد، کسائى را جزو قاریان کوفه قرار داد ونام یعقوب را حذف نمود.(٢٨)
۴. کوفه و قاریانش سهمى بزرگ‏تر از دیگر شهرها و قاریان آنها در قراءات قرآنى داشته‏اند. قراءت ابىّ بن کعب که پس از ابن مسعود، امامت قراءت در کوفه را به عهده داشته، قراءات کوفه را تحت تأثیر خود قرار داد.
۵. هر سه قارى کوفى (عاصم، حمزه و کسائى) از بزرگان شیعه و دوستداران اهل‏بیت بوده‏اند و قراءت رایج کنونى که قراءت عاصم به روایت حفص است، جایگاه شیعه در قراءت قرآن را به‏خوبى نمایان مى‏سازد.
گزیده مطالب
١. در قرن سوم، پیشوایانى چون، ابوعبید قاسم بن سلام (م ٢٢۴ ق.)، احمد بن جبیر (م ٢۵٨ ق.)، اسماعیل بن اسحاق مالکى (م ٢٨١ق.) و محمد بن احمد بن عمر داجونى(م ٣١۴ ق.) به‏تألیف و ضبط وثبت قراءات پرداختند.
٢. در آغاز قرن چهارم ابن مجاهد، قارى بزرگ بغداد، نخستین کسى بود که باب اجتهاد در قراءات را مسدود کرد و هفت قراءت را از میان قراءات پنج شهر مدینه، مکّه، کوفه، بصره و شام برگزید و قراءت‏ها را در کتابى با عنوان السّبعه ثبت نمود.
٣. زیرکى و خوش سلیقگى ابن مجاهد، در انتخاب هفت قراءت، که با تعداد مصاحف عثمانى و نیز «احرف سبعه» مطابق بود، به اقدام او چنان قداستى بخشید که عموم مردم، قراءات دیگر را رها ساخته به قراءت قرّاى سبع روى آوردند.
۴. گرچه برخى از معاصران ابن مجاهد بر او خرده گرفتند، اما دانشمندان بسیارى پس از او، کار وى را مبنا قرار داده کتب متعددى را در زمینه قراءات سبع سامان دادند.
۵. قرّاى سبعه عبارتند از: ابن عامر، ابن کثیر، عاصم، ابوعمرو، حمزه، نافع و کسائى.
۶. عاصم، حمزه و کسائى هر سه امامان قراءت در کوفه بوده و گرایش شیعى داشته‏اند.
٧. روایت حفص از عاصم که امروزه متداول‏ترین قراءت قرآن در جهان است، نقش برجسته شیعه را نمایان مى‏سازد.
فصل پنجم ضابطه قبول قراءات
وَ کُلّ ما وافق وجهَ النحو و کان للرّسم احتمالاً یَحْوی
وصَحَّ إسناداً، هو القرآن فهذه الثلاثه الأرکان
و حیثما یختلّ رکن أثبت شُذوذَه لوأنّه فى السّبعهِ(٢٩)
دانستیم که در میان قراءات قاریان (سبعه و جز آنها) قراءاتى وجود دارد که مورد انکار قرار گرفته‏اند. قاریان با همه عظمتى که برخى از آنان داشته‏اند، اما قراءاتشان على الاطلاق پذیرفته نشده است. سؤالى که مطرح مى‏شود این است که آیا معیار و ضابطه‏اى براى سنجش یک قراءت وجود دارد؟ آیا مى‏توان موازینى را ملاک قرار داد تا براساس آن هر قراءتى را در بوته آزمایش قرار داد، تا در صورت تطابق با موازین، مهر تأیید بر آن زد و در صورت عدم تطابق رد کرد؟
دانشمندان قرآن‏شناس همگى به این پرسش، پاسخ مثبت داده و به معرفى ضوابط مربوط پرداخته‏اند. ما در این‏جا از کتاب تاریخ قراءات قرآن،نوشته دکتر عبدالهادى فضلى، ضوابط و مقیاس‏هاى ارائه شده را نقل مى‏کنیم.
کهن‏ترین مقیاس، مقیاس ابن مجاهد است که پس از او دانشمندانى چون ابن خالویه، مکى بن ابى طالب، کراشى و ابن جزرى ضوابطى را بیان کرده‏اند.
الف) مقیاس ابن مجاهد (م ٣٢۴ ق.)
١. باید قارى از شخصیّت‏هایى باشد که قراءت وى از سوى مردم سرزمین و منطقه‏اى که او در آن به سر مى‏برد بالاتفاق مورد تأیید قرار گیرد.
٢. باید اجماع و اتفاق و تأیید مردم منطقه قارى درباره قراءت وى براساسِ کارایى علمىِ ریشه دار و عمیق او در قراءت و لغت مبتنى باشد.
ب) مقیاس ابن خالویه (م ٣٧٠ ق.)
١. مطابقت قراءت با رسم‏الخط مصحف عثمانى.
٢. موافقت قراءت با قواعد و دستور زبان عربى.
٣. توارث نقل، یعنى دست به دست گشتن قراءت از طریق اسناد مورد اعتماد.
ج) مقیاس مکى بن ابى طالب (م ۴٣٧ ق.)
١. وجه قراءت در قواعد عربى برخوردار از قوّت و رجحان باشد.
٢. قراءت باید با رسم‏الخط مصحف عثمانى مطابقت کند.
٣. عموم مردمِ سرزمین قارى در قراءت او به توافق رسیده قرآن را بر طبق قراءت او تلاوت کنند.(٣٠)
د) مقیاس کواشى (م ۶٨٠ ق.)
١. صحت سند.
٢. موافقت و هماهنگى با قواعد زبان عربى.
٣. مطابقت با رسم‏الخط مصحف.
ه) مقیاس ابن جزرى (م ٨٣٣ ق.)
١. صحت سند؛
٢. مطابقت با قواعد زبان عربى مطلقاً (هرچند با وجه ضعیفى در قواعد زبان عربى سازگار باشد).
٣. مطابقت با رسم الخط مصحف ولو آن که فرضى و احتمالى باشد.(٣١)
ابن جزرى پس از ذکر این شروط سه گانه مى‏گوید:
هر قراءتى که این سه شرط را دارا باشد، قراءت صحیحى است که ردّ و انکار آن جایز نیست، بلکه از حروف سبعه‏اى است که قرآن به آن نازل شده است و بر مردم قبول آن واجب است؛ چه قراءت از قراء سبع باشد، چه از عشر و چه غیر آنان. هرگاه به یکى از این ارکان سه‏گانه، خللى وارد گردد به قراءات اطلاق شاذ، ضعیف یا باطل مى‏شود، خواه قراءت قاریان سبع باشد و خواه برتر از آنها.
وى ادامه مى‏دهد:
صحیح نزد پیشوایان تحقیق از سلف و خلف همین ارکانى است که شمردیم. امام ابوعمرو عثمان بن سعید دانى به آن تصریح نموده و امام ابومحمد مکى بن ابى طالب بارها بر آن تأکید نموده است. امامان دیگرى چون احمد بن عمار مهدوى و ابوشامه نیز بر این مطلب صحّه گذاشته‏اند و از احدى از علماى گذشته مخالفتى با این ارکان شناخته نشده است.(٣٢)
ارکانى را که ابن جزرى براى صحّت یک قراءت به عنوان ضابطه بیان نموده است و در مقیاس‏هاى وى نسبت به پیشینیانش قدرى گسترش و شمول وجود دارد، بااقبالى وسیع از سوى دانشمندان عامه مواجه شده است. سیوطى در الاتقان مى‏گوید:
بهترین کسى که در این زمینه، داد سخن داده است، پیشواى قاریان و استاد اساتید ما، ابوالخیر بن جزرى است….(٣٣)
افرادى چون زرقانى در مناهل العرفان و صبحى صالح در مباحث فى علوم القرآن‏(٣۴) مذهب ابن جزرى را تأیید نموده‏اند.
با دقت در شروطى که ابن جزرى براى صحّت یک قراءت شمرده است، درمى‏یابیم که او موافقت با رسم الخط یکى از مصاحف عثمانى را -اگرچه حدسى و احتمالى باشد- و موافقت با قواعد عربى را -اگرچه بر حسب وجهى از وجوه مختلف این قواعد باشد- براى صحت قراءت کافى مى‏داند.
زرقانى مى‏گوید:
منظور از موافقت با یکى از مصاحف عثمانى این است که قراءت حداقل در یکى ازمصاحف عثمانى ثابت باشد؛ مثل قراءت ابن عامر در آیه قالُوا اتَّخذَ اللهُ وَلَداً در سوره بقره، بدون واو، و مثل قراءت وى و بالزّبرِ و بالکتابِ المُنیر با اضافه نمودن «با» در هر دو اسم. این در مصحف شامى، ثابت بوده است. و مثل قراءت ابن کثیر جنّاتٌ تَجرى منْ تحتِها الأنهار در قسمت آخر از سوره بقره، با افزودن کلمه «مِن»؛ زیرا این در مصحف مکى وجود داشته است.
منظور از تعبیرِ ولو تقدیراً این است که روایت اگر موافق با رسم مصحف باشد، اما موافقت آن صریح نباشد اشکالى ندارد؛ مثل مالک یوم الدین. این کلمه (مالک) در تمام مصاحف عثمانى بدون الف نوشته شده، بنابراین قراءت حذف الف، موافقت تحقیقى با مصحف دارد؛ در حالى که قراءت با الف موافقت تقدیرى.(٣۵)
ابن جزرى در مورد ضابطه دوم خود که گفته است: «به نحوى موافق با قواعد عربى باشد» مى‏گوید: منظور ما این است که قراءت به وجهى از وجوه با قواعد عربى موافقت داشته باشد؛ خواه افصح باشد یا فصیح، قاعده‏اى متّفق علیه باشد یا مورد اختلاف، در صورتى که قراءت، شیوع داشته و امامان قراءت آن را با سند صحیح پذیرفته باشند، چنین اختلافى در قواعد عربى ضررى به قراءت نمى‏زند.(٣۶)
آن‏چه ابن جزرى بیان کرده است، ناخواسته قراءات شاذ و ضعیف را نیز پوشش مى‏دهد؛ زیرا با توجه به خصوصیات رسم مصحف عثمانى و اقوال متعدد در ادب عربى، مى‏توان بسیارى از قراءات ضعیف را به نحوى مطابق با رسم مصحف و یا به‏نحوى موافق با قاعده‏اى از قواعد عربى دانست. در این صورت این ارکان ثلاثه، خاصیّت خود را از دست داده عملاً نمى‏توانند معیارى براى سنجش قراءات صحیح از غیرصحیح باشند.
التمهید در یک بررسى تفصیلى، اشکالات متعددى را بر این ارکان وارد ساخته و نقاط ضعف آن را به‏خوبى نشان داده است. آن‏گاه در مورد پذیرش یک قراءت به‏ارائه سه رکن دیگر پرداخته است. به‏عقیده التمهید ملاک‏هاى صحت یک‏قراءت عبارتند از:
١. موافقت با ثبت معروف میان مسلمانان در ماده، صورت و محلّ کلمه؛ همان‏گونه که میان مسلمانان گذشته و حال معهود بوده است.
٢. موافقت قراءت با قواعد افصح لغوى و ادب عربى.
٣. عدم معارضه قراءت با دلیلى قطعى؛ خواه دلیل عقلى باشد یا سنّت متواتر و یا روایت صحیح الاسناد و مورد قبول امامان قراءت.(٣٧) در حقیقت اصلى‏ترین معیار براى پذیرش یک قراءت، هماهنگى آن با قراءت عامّه مردم است که از نسلى به نسل دیگر به ارث رسیده‏است. شرایط سه‏گانه فوق نیز در جهت تحقق همین معیار اصلى‏اند.
گزیده مطالب
١. عموم دانشمندان عامه سه ضابطه را براى ارزیابى قراءت‏ها بیان نموده‏اند.
٢. این ضوابط که در بیان ابن‏جزرى به عنوان ارکان سه‏گانه صحّت قراءت معرفى شده، عبارتند از: صحّت سند؛ موافقت با قواعد عربى ولو به نحوى از انحا؛ مطابقت با رسم الخط عثمانى، اگر چه مطابقتى احتمالى باشد.
٣. قیودى را که ابن جزرى در ارکان ثلاثه آورده است، دایره ارکان را به‏گونه‏اى توسعه داده که بسیارى از قراءات شاذ یا ضعیف را نیز شامل گشته و در نتیجه هدف و انگیزه او را که تشخیص قراءت‏هاى صحیح از غیرصحیح بود برآورده نمى‏سازد.
۴. در التمهید ارکان ثلاثه این گونه معرفى گشته‏اند: الف) موافقت با ثبت معروف نزد مسلمانان. ب) موافقت با قواعد افصح عربى. ج) عدم معارضه قراءت با دلیل قطعى عقلى یا شرعى. چنین قراءتى مطابق با قراءت «ناس» یعنى عموم مردم است و معیار اصلى پذیرش یک قراءت نیز، همین هماهنگى با قراءت «ناس» است.
پرسش
١. سه مرحله از مراحل پیدایش قراءات را مختصراً توضیح دهید.
٢. چرا دوره پنجم قراءت قرآن، تأثیر بسزایى در قراءت‏هاى بعدى داشته است؟
٣. عوامل پیدایش اختلاف قراءات را با ذکر مثالى براى هر یک ذکر نمایید.
۴. دلایل عدم تواتر قراءات را بیان کنید.
۵. میزان اعتبار روایات «سبعه احرف» از نظر امامیه، چه مقدار است؟
۶. چهار معنا از معانى احتمالى احرف سبعه را ذکر نموده، بگویید کدام یک بیشتر محتمل است؟
٧. به یک نمونه از نظریّاتى که در مورد انواع اختلاف قراءات وجود دارد اشاره نموده، آن را نقد کنید.
٨. تدوین کنندگان قراءات، در قرن سوم چه کسانى بوده‏اند؟
٩. حصر قراءات را چه کسى و با چه انگیزه‏اى صورت داد؟ و چه عاملى در موفقیت او نقش داشت؟
١٠. قاریان هفت‏گانه را نام برده، در مورد قراءت عاصم توضیح دهید.
پژوهش
١. در مورد جایگاه قاریان قرن دوم هجرى و تأثیر آنان بر قراءت‏هاى دیگر، تحقیقى ارائه نمایید.
٢. تدوین قراءات را در قرن چهارم بررسى کنید.
٣. چرا شیعه در قراءات قرآنى جایگاهى ارزشمندتر از سایرین دارد؟
۴. فهرستى‏دقیق از سیر کتب قراءات قرآن با مراعات ترتّب زمانى آنها بنویسید.
۵. ملاک‏ها و ضوابطى براى صحّت یک قراءت معرفى شده‏اند؛ نظر شما در این زمینه چیست؟

۴۱

پاورقی
١ . النشر فى القراءات العشر، ج ١، ص ٣۴؛ قرآن و فهرست منابع، ص ٢۵٩ و ٢۶٠.
٢ . دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۴، ص ۵٨٢.
٣ . همان، ص ۵٨٣.
۴ . ابن مجاهد پس از احراز ریاست قراءت در بغداد به مقابله با دو تن از قاریان معروف و همطراز با خود پرداخت. محمد بن حسن بن یعقوب مشهور به ابن مِقْسَم (م‏٣۵۴ق.) و محمد بن احمد بن ایوب معروف به ابن شَنبوذ (م ٣٢٨) که هر دو از قاریان و نحویان بغداد بودند، در دو مجلس محاکمه جداگانه‏اى که به درخواست ابن مجاهد و در حضور وزیر ابن مُقله، تشکیل یافته بود حضور یافتند و این در حالى بود که ابن مجاهد و ابن مقسم و ابن شنبوذ، هر سه شاگردان مکتب قراءت ابن شاذان(ابوالفضل رازى) بودند. در مورد علت این محاکمه گفته‏اند که ابن مقسم، هر قراءتى را که مطابق با قواعد عربى بود، اگر چه مخالف با نقل یا رسم مصاحف عثمانى باشد، مى‏پذیرفت. ابن شنبوذ قراءت بر خلاف مصحف را جایز مى‏شمرد و به آن‏چه از قراءت اُبىّ و عبدالله بن مسعود مى‏دانست قراءت مى‏کرد. ابن مُقله در سال ٣٢٣ق. پس از احضار قضات، فقها و قاریان که در رأس آنها ابن مجاهد قرار داشت آن دو را محاکمه نمود. پس از اعتراف ابن شنبوذ به آن‏چه به او نسبت داده‏اند به دستور وزیر تازیانه خورد و محبوس شد وتوبه نمود. ابن مقسم نیز در مجلس محاکمه خود اعتراف به خطا و اشتباه نمود…. (ر.ک: المباحث فى علوم القرآن، ص‏٢۵٢-٢۵١؛ مقدمه کتاب السّبعه، ص ١٨؛ التمهید، ج‏٢، ص‏٢٣٢)
۵ . دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۴، ص ۵٨٣.
۶ . ر.ک: الابانه عن معانى القراءات، ص ٩٠.
٧ . کتاب التیسیر از ابوعمرو دانى (م‏۴۴۴ق.) یکى از بهترین کتبى است که در زمینه قراءات سبعه تدوین شده است. این کتاب را «قاسم بن فیرُّه» (م‏۵٩٠ق.) معروف به شاطبى در ١١٧٣ بیت تحت عنوان حرزالامانى و وجه التّهانى» معروف به «شاطبیّه» به نظمى جالب درآورده است. «شاطبیّه» از چنان شهرتى در میان کتب مربوط به قراءات سبع، برخوردار گردیده که نزدیک به چهل شرح بر آن نوشته شده است.
٨ . النّشر فى القراءات العشر، ج‏١، ص‏٣۶.
٩ . مباحث فى علوم القرآن، ص ٢۴٧.
١٠ . مقدّمه الابانه عن معانى القراءات، ص ١٨؛ الکشف عن وجوه القراءات، ص ٣.
١١ . دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج‏۴، ص‏١٧۵ و ١٧۶.
١٢ . همان، ص‏۵٠٩ و ۵١٠.
١٣ سیدمحمد باقر حجّتى، تاریخ قرآن، ص‏٣٢١؛ التمهید، ج‏٢، ص‏١٩۴.
١۴ . سیدمحمد باقر حجّتى، همان.
١۵ . دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، ج ۵، ص‏۶٧٨ و ۶٧٩.
١۶ . مناهل العرفان، ج‏١، ص‏۴۵٨.
١٧ . البیان، ص ١٣٠؛ التمهید، ج ٢، ص ٢۴۵.
١٨ . مناهل العرفان، ج ١، ص ۴۵٩.
١٩ . دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۶۶-۶۴.
٢٠ . البیان، ص ١٣۶.
٢١ . محمّد باقر حجتى، تاریخ قرآن، ص ٣٢٨.
٢٢ . البیان، ص ١٣۶.
٢٣ . سیدمحمد باقر حجتى، تاریخ قرآن، ص ٣٢٩ و ٣٣٠.
٢۴ . همان، ص ٣١٣ و ٣١۴.
٢۵ . لغت‏نامه دهخدا، ج ١١.
٢۶ . سیدمحمد باقر حجتى، تاریخ قرآن، ص‏٢۴١-٢٣۵.
٢٧ . الحجه فى القراءات السّبع، ص ۶١؛ البرهان، نوع ٢٢.
٢٨ . الاتقان، ج ١.
٢٩ . مناهل العرفان، ج ١، ص ۴١٨.
٣٠ . آن‏چه از مکى بن ابى طالب در کتاب الابانه عن معانى القراءات آمده است، متفاوت با این مقیاس‏هاست. وى مى‏گوید: «روایات قراءات بر سه قسمند: قسمى که امروز به آن قراءت مى‏شود و در آن باید این سه‏خصلت جمع شود: ١. ناقلین روایت تا پیامبر همگى ثقه باشند. ٢. وجه قراءت آن در ادب عربى شایع باشد. ٣. موافق با خط مصحف باشد. هرگاه در قراءتى این سه ویژگى جمع شود، قراءت آن صحیح است و قطع بر صدق آن مى‏شود…». (الإبانه عن معانى القراءات، ص ۵٧ و ۵٨)
٣١ . ر.ک: تاریخ قراءات قرآن کریم، ص ١۴٣ و ١۴۴.
٣٢ . النّشر فى القراءات العشر، ج ١، ص ٩.
٣٣ . الاتقان، ج ١، ص ٢٣۶.
٣۴ . ص‏٢۵۵.
٣۵ . مناهل العرفان، ج ١، ص ۴١٨ و ۴١٩.
٣۶ . النّشر فى القراءات العشر، ج ١، ص ١٠.
٣٧ . التمهید، ج ٢، ص ١٢٢ – ١۵۴.

۴۲
بخش ششم تحریف ناپذیرى(١)
بخش ششم تحریف ناپذیرى(١)
۴۳
فصل اول کلیّات
مقدمه
اهمیّت ویژه با توجه به نظرگاه شیعه
تعریف تحریف
تحریف در اصطلاح
١. تحریف معنوى قرآن
٢. تحریف لفظى
گزیده مطالب
فصل دوم آراى دانشمندان اسلامى
میرزاى نورى و فصل الخطاب
گزیده مطالب
فصل سوم دلایل عدم تحریف
اوّل: دلیل قرآنى؛ مانند آیه حفظ و آیه عدم اتیان باطل
دوم: دلیل روایى
سوم: دلیل عقلى
چهارم: تحلیل تاریخى
پنجم: اعجاز قرآن
ششم: شیوه‏هاى اختصاصى و انحصارى قرآن در ایجاد مصونیّت براى خویش
هفتم: وجوب قراءت یک سوره کامل پس از حمد در نمازهاى واجب روزانه
هشتم: «ذِکْر»بودن قرآن
نهم: استناد امامان معصوم(ع) به آیات قرآن
دهم: ضرورت تواتر قرآن
گزیده مطالب
۴۴

اهداف مورد نظر در این بخش:
١. آگاهى از جایگاه بحث تحریف در مباحث مربوط به تاریخ قرآن.
٢. آشنایى با گونه‏هاى مختلف تحریف.
٣. بررسى آراى دانشمندان شیعى و سنّى در زمینه تحریف.
۴. اثبات تحریف‏ناپذیرى قرآن از زوایاى مختلف و با دلایل متعدد.
۵. نقل و نقد شبهات ارائه‏شده درباره تحریف.
برخى از منابع مهمّ در این بخش:
البیان فى تفسیرالقرآن، آیهاللَّه خوئى؛ المیزان فى تفسیرالقرآن، ج‏١٢، علامه طباطبائى؛ حقائق هامّه حول القرآن‏کریم، سیدجعفر مرتضى؛ صیانه القرآن من التحریف، محمدهادى معرفت؛ قرآن‏پژوهى، بهاءالدین خرمشاهى؛ مدخل التفسیر، آیهاللَّه فاضل؛ اُکذوبه تحریف القرآن، رسول جعفریان.
فصل اول کلیّات
مقدمه
از مباحث مربوط به تاریخ قرآن، موضوع تحریف‏ناپذیرى آن است. کتب آسمانى قبل از اسلام کمابیش دستخوش تغییر و تحریف گردیده‏اند و این امر اعتماد و اعتقاد به معارف موجود در آنها را متزلزل نموده است. اسلام به عنوان آخرین و کامل‏ترین و برترین دین الهى در برگیرنده قوانینى است که تعالى و تکامل مادى و معنوى انسان را تضمین کرده‏است و اصیل‏ترین منبع جاودانه آن قرآن‏کریم است.
تغییر و تحریف در کتاب‏هاى آسمانىِ پیشین، گرچه راه را بر خدشه در اصول و ارکان ادیان الهى گشوده، اما به لحاظ سیر تدریجى قوانین الهى و جایگزینى شرایع آسمانى یکى پس از دیگرى، خسارت ناشى از تحریف به نوعى تدارک و جبران شده‏است. اما آیا قرآن‏کریم در تاریخ پر فراز و نشیب خود با چنین امرى مواجه گشته و دست تغییر و تحریف بدان راه یافته یا آن که بى‏هیچ نقصان یا افزایشى بستر زمان را به سلامت زیر پا نهاده و در این جهت نیز افتخارى بر افتخارات خویش افزوده است؟ فراموش نکنیم که قرآن خود را مُهیمن‏(١) بر کتاب‏هاى آسمانى مى‏داند. این ویژگى به‏طور مشخص در دو زمینه تجلّى پیدا کرده است: یکى در زمینه اعجاز قرآن و دیگر تحریف‏ناپذیرى آن.
مهیمن بودن قرآن وقتى عینیّت و قطعیّت مى‏یابد که در مورد آن، این دو باور و اعتقادِ متّکى بر واقعیّت مسلم خارجى، یعنى اعتقاد به معجزه‏بودن آن و اعتقاد به سلامت آن از تحریف، وجود داشته باشد.
اعتقاد جزمى به این‏که قرآن کلام خدا و وحى نامه الهى و معجزه جاودانه پیامبر گرامى اسلام است، قرآن را فراتر از دیگر کتب آسمانى و جایگاه آن را در زندگى مسلمانان، جایگاهى بس رفیع و والا قرار داده ارزش و قداست آن را صد چندان مى‏نماید.
اما آیا معجزه‏بودن قرآن به تنهایى کافى است یا آن‏که براى اثبات قداست و اعتبار قرآن کریم به اثبات امر دیگرى، که همان تحریف‏ناپذیرى آن است، نیازمندیم؟ اگراعتقاد به مصونیّت قرآن از تحریف وجود نداشته باشد، اثبات معجزه‏بودن آن چه‏ثمره‏اى در پى دارد؟ آیا دیگر مى‏توان براى چنین قرآنى اعتبار و ارزش و قداست قایل‏شد؟ آیا باز هم مى‏توان آن را کتاب مهیمن نامید؟
از این روى امروز ما به دو باور و اعتقاد در مورد قرآن نیاز داریم:
اول: اعتقاد به اعجاز قرآن، که در بخش هفتم به آن خواهیم پرداخت.
دوم: اعتقاد به تحریف‏ناپذیرى قرآن، که موضوع بحث ما در این بخش است.
دلیل تقدیم بحث تحریف‏ناپذیرى بر اعجاز، ارتباط آن با مباحث تاریخ قرآن است؛(٢) هرچند نظم منطقى ایجاب مى‏نمود که ابتدا اعجاز و سپس تحریف ناپذیرى مورد بحث قرار گیرد.
تاریخى‏بودن تحریف از آن جهت است که وقوع یا عدم وقوع تحریف فقط در برهه‏اى خاص از تاریخ اسلام ممکن بوده‏است: دوره پس از رحلت پیامبر تا زمان جمع‏آورى مصاحف در زمان عثمان و تدوین مصاحف پنج‏گانه یا هفت‏گانه (درحدود سال سى‏ام‏هجرى) و از آن زمان تا اوایل قرن چهارم، یعنى مرحله حصر قراءت‏ها در قراءت‏هاى هفت‏گانه به‏دست ابن مجاهد. از قرن چهارم به بعد هیچ‏کس مدّعى تحریف نشده است و در عصر حاضر نیز موضوع تحریف به کلى منتفى است.
اهمیّت ویژه با توجه به نظرگاه شیعه
علاوه بر اهمیّتى که اعتقاد به تحریف‏ناپذیرى قرآن در زمینه قداست و اعتبار خود قرآن دارد، پرداختن به این بحث از سوى شیعیان از اهمیّت ویژه‏اى برخوردار است. شیعیان که راسخ‏ترین اعتقاد را به عدم تحریف دارند و اکنون پرچمدار احکام نورانى قرآن و مدافع سرسخت حریم قرآن و اسلام در جهان هستند،(٣) به شیوه‏اى ناجوانمردانه متّهم به اعتقاد به تحریف قرآن شده‏اند و این افترائات از گذشته دور تا به امروز چنان وسیع و گسترده بوده است که بسیارى از برادران اهل سنّت آن را از مسلّمات مورد قبول شیعه امامیه تلقى کرده‏اند. دامن‏زدن به این اتهام بى اساس به‏دست عده‏اى اندک از مغرضان، به این هدف صورت مى‏گیرد که چهره تابناک شیعه در نگاه سایر مسلمانان منفور جلوه داده شود و وحدت امت اسلام با دشوارى رو به رو گردد.
تعریف تحریف
ازهرى گوید:
حَرفَ عن الشی‏ء حَرْفاً وانْحَرفَ وتحرَّفَ و اِحْرورَفَ؛ همگى به معناى عدول از چیزى به کار مى‏روند.(۴)
حرفِ هر چیز، طرف و جانب آن را گویند.(۵) به گفته راغب اصفهانى در مفردات، تحریف شى‏ء مایل‏نمودن آن است؛ مثل تحریف قلم که منظور قطزدن آن به صورت یکبرى و مایل به کنج است. و قلم محرَّف، یعنى قلمى که این گونه تراشیده شده و مقطع کج داشته‏باشد.(۶)
تحریف کلام، یعنى آن‏را در یک طرف احتمال قراردادن، به گونه‏اى که بتوان آن را به دو وجه حمل‏نمود؛ به تعبیر دیگر، تحریف کلام نقل معناى کلام از جایگاه اصلى آن به قسمتى (معنایى) است که مورد نظر نبوده‏است. به عنوان مثال وقتى قرآن مى‏فرماید: من الّذینَ هادوا یُحرّفونَ الکَلِمَ عن مواضِعِه،(٧) همین معنا مورد نظر است.
به عبارت روشن‏تر تحریف در چنین مواردى تغییر و تبدیل معناى کلام و تفسیر و تأویل سخن به غیر معناى واقعى آن است. با این بیان هر کس قرآن را به صورتى غیرحقیقى تفسیر نماید، آن را تحریف نموده است؛ همان گونه که برخى از یهودیان در مورد تورات چنین مى‏کرده‏اند.
در قرآن نظیر تعبیر فوق چهار بار به کار رفته و همگى مربوط به تحریف معنوى کتاب آسمانى یهودیان به‏دست گروهى از آنان است. در یک مورد تعبیر یُحرّفون الکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِهِ‏(٨) آمده‏است و درنهایت تصویر برخورد آنان با تورات چنین است که: وقدکانَ فریقٌ منهم یسمَعوُنَ کلامَ‏اللَّه ثُمَّ یُحرّفونه من بعد ما عَقَلُوهُ و هم یَعْلمون؛(٩) گروهى از ایشان (یهودیان) پس از شنیدن کلام خداوند آگاهانه آن را دگرگون و تحریف مى‏نمایند.
تحریف در اصطلاح
در تحریف اصطلاحى بر خلاف تحریف لغوى که به معناى تصرف و تغییر در معناى کلمه است، تصرّف در الفاظ قرآن منظور است؛ به عبارت دیگر تحریف اصطلاحى اختصاص به تحریف لفظى دارد و تحریف لغوى اختصاص به تحریف معنوى. بنابراین مى‏توان گفت که قرآن در استعمالات خود تحریف را جز در معناى لغوى آن به کار نبرده است؛ امّا محور در مباحث تحریف‏ناپذیرى قرآن اختصاص به تحریف لفظى و اصطلاحى دارد.

١. تحریف معنوى قرآن
گر چه قرآن تعبیر تحریف را در این زمینه به کار نبرده است، اما در آیه هفت سوره آل عمران در مورد آیات متشابه مى‏فرماید: فأمّا الذینَ فى قلوبهم زیغٌ فیتّبعونَ ما تشابَهَ منهُ ابْتِغاءَ الفتنه …. این آیه به صراحت اعلام مى‏دارد که برخى فتنه جویانه آیات متشابه را براى تأویل باطل خویش دستاویز قرار مى‏دهند.
در مورد وقوع تحریف معنوى قرآن، هیچ تردیدى وجود ندارد؛ زیرا تفسیر به‏رأى همان تحریف معنوى است که بسیار اتفاق افتاده است. در تاریخ تفسیر قرآن مکاتب کلامى و فرقه‏هایى پدید آمده‏اند که منشأ اصلى پیدایش آنها برداشت ناصحیح از آیات قرآن کریم بوده‏است، نظیر مفوّضه، مجسّمه و جز آنها.
روایات نیز ضمن بیان وقوع چنین تحریفى، عاملان آن را به شدت نکوهش کرده‏اند. در روایتى به نقل از امام باقر(ع) آمده است که:
و کانَ مِن نَبْذِهِم الکتابَ أَنْ أَقامُوا حُرُوفَه وحَرَّفُوا حُدُودَه، فَهُمْ یَرْوَونه وَلایَرْعَونه والْجُهّال یُعْجِبُهم حِفْظُهم لِلرّوایه والعلماء یَحْزُنُهم تَرْکُهُم للرّعایه…؛(١٠)
نشانه پشت سر انداختن کتاب توسط آنان، این بود که حروف آن را نگاه داشتند، ولى حدودش را تحریف نمودند. آنان کتاب را در حالى که روایت مى‏کنند رعایت نمى‏کنند! جاهلان از این که آنان حافظان روایت قرآنند شگفت‏زده و عالمان از این که آنان تارک رعایت و حریم قرآنند محزون و غم‏زده‏اند!
٢. تحریف لفظى
الف) هیچ‏یک از مسلمانان به تحریف لفظى قرآن به افزایش، یعنى اضافه‏کردن به کلمات یا آیات قرآن‏کریم، قایل نبوده و مورد انکار شیعه و سنّى است.
دلیل عقلى بر عدم آن نیز وجود دارد؛ چراکه اهتمام فوق‏العاده مسلمانان در حفظ و یادگیرى قرآن و قراءت آن در بین خود، وضعیتى را به وجود آورده‏بود که آیات نازل‏شده قرآن بر همگان مأنوس و معلوم بوده‏است. بنابراین، اگر جمله یا جملاتى به‏عنوان آیات قرآن قرار مى‏گرفت به خوبى بر همه آشکار شده موجب طرد آن بود. افزون بر این‏که اساساً آیات نورانى قرآن از چنان فصاحت و زیبایى بى‏نظیرى برخوردار بوده‏اند که آیه‏اى از قرآن اگر در میان خطبه‏اى از خطبه‏هاى بلیغ‏ترین افراد، قرار مى‏گرفته، هم‏چون چراغى روشن در فضایى تاریک رخ مى‏نموده‏است. حال آیا مى‏توان تصورنمود که چنین تغییر و تحریفى در قرآن صورت گرفته‏است و جملاتى به آن اضافه شده که از دیده دیگران پوشیده مانده باشد؟
البته احتمال افزودن حروف و یا تبدیل و تغییر بعضى از حرکات در قرآن‏مجید را کسى نفى نمى‏کند، بلکه امکان اثبات آن نیز وجود دارد؛ ولى در این حد، لطمه‏اى به مصونیت قرآن وارد نمى‏شود. اما افزودن کلمه یا کلماتى غیر از قرآن، گرچه پیش از توحید مصاحف در میان مصاحف صحابه وجود داشته – به طورى که حتى بعضى از علما مثل ابى‏داود سجستانى موارد اختلاف آنان را در کتاب خویش المصاحف گردآورى کرده‏اند – ولى بعد از توحید مصاحف و جمع‏آورى قرآن به همان صورتى که معروف میان مسلمین بود، بدون هیچ تغییر و تبدیلى، این مسأله نیز دیگر مطرح نبوده است.(١١)
ب) تحریف لفظى قرآن به این صورت که از آن، کلمه و یا جمله و یا آیه و یا سوره‏اى حذف گردیده باشد، اصلى‏ترین قسمت بحث از تحریف است که گرچه بعضى از اهل تسنن و نیز اخباریان شیعه قایل به این‏گونه از تحریف شده‏اند؛ اما شیعه، تحریف به کاهش (تحریف بالنقیصه) را نیز با قاطعیت رد مى‏نماید که به‏زودى در این زمینه سخن خواهیم‏گفت.
ج) در صورتى که تبدیل و جابه‏جایى سوره‏ها و آیات، نیز از انواع تحریف شمرده شوند، باید گفت این‏گونه از تحریف قطعاً در قرآن‏مجید صورت گرفته‏است؛ چراکه تنظیم فعلى سور قرآن‏مجید، مطابق با ترتیب نزول سوره‏ها نیست و در این امر کسى تردیدى ندارد؛ حتى در مورد تنظیم بعضى از آیات در میان سوره‏ها، گروهى بر این عقیده‏اند که در موارد نادرى، تنظیم‏ها را افراد صورت داده‏اند.(١٢)
البته روشن است که وقوع این‏گونه از تغییرات و جابه‏جایى سور، خدشه‏اى به مصونیت قرآن و اعتبار آن وارد نمى‏سازد.
نتیجه آن‏که در تحریف لفظى تنها تحریف به کاهش و نقصان محل نزاع میان قایلان به تحریف یا عدم تحریف است و محور بحث قرار مى‏گیرد.
گزیده مطالب
١. براى اثباتِ قداست و اعتبار قرآن‏کریم نیاز به دو اعتقاد توأماً وجود دارد: اعتقاد به اعجاز قرآن و اعتقاد به تحریف‏ناپذیرى آن.
٢. مصون‏ماندن قرآن از تحریف یکى از نشانه‏هاى مهیمن‏بودن قرآن بر سایر کتاب‏هاى آسمانى است.
٣. تحریف‏ناپذیرى از مباحث مربوط به تاریخ قرآن است و اختصاص به دوره پس از رحلت تا جمع‏آورى مصاحف در زمان عثمان و از آن زمان تا اوایل قرن چهارم، یعنى دوره حصر قراءات در قراءت‏هاى هفت‏گانه دارد.
۴. تحریف کلام به معناى تغییر و تبدیل مفهوم آن و تفسیر نمودن آن به گونه‏اى غیرصحیح است.
۵. تعبیر یُحرِّفُونَ الکَلِم که چهاربار در قرآن به کار رفته‏است، همگى با همان معناى لغوى آن (تحریف معنوى) ارتباط دارد.
۶. تحریف اصطلاحى، اختصاص به تحریف لفظى، یعنى افزایش یا کاهش کلمات یا آیات قرآن دارد و محل نزاع در بحث تحریف‏ناپذیرى همین تحریف اصطلاحى است.
٧. اقسام تحریف لفظى عبارت است از: تحریف بالنّقیصه، تحریف بالزیاده و تحریف بالترتیب.
٨. وقوع تحریف معنوى و تحریف بالترتیب قطعى است؛ همان‏گونه که عدم وقوع تحریف بالزیاده اجماعى است و تنها قسمى که محل بحث و نزاع است تحریف به کاهش است.
فصل دوم آراى دانشمندان اسلامى
مسلمانان با وجودِ داشتن اختلاف در بخش‏هایى از اصول و فروع دین در مورد عدم تحریف قرآن اتفاق نظر دارند؛ گرچه در مورد تحریف بالنقیصه، گروهى اندک از اخباریان شیعه و جمعى از علماى اهل‏سنت به خاطر عدم تفطّن و تحقیق، فریب ظاهر بعضى از اخبار و روایات را خورده و قائل به تحریف شده‏اند، ولى آن‏چه مشهور و معروف، بلکه امرى تردیدناپذیر در میان علماى اسلام -اعم از شیعه و سنى- است، آن است که تحریف بالنقیصه نیز در قرآن واقع نشده و آن‏چه در دست ماست تمام قرآنى است که بر پیامبر نازل گشته‏است. مراجعه به آراى بزرگان شیعه از متقدمان و متأخّران به این حقیقت، شهادت مى‏دهد.
ابوالقاسم على‏بن حسین موسوى، معروف به‏سیدمرتضى و علم‏الهدى (م‏۴٣۶ق.) فقیه، مفسر، متکلم، ادیب و شاعر و رئیس امامیه پس از شیخ مفید مى‏گوید:
علم به صحت نقل قرآن همانند علم به شهرها، حوادث و وقایع بزرگ، کتب مشهور و آشکار مدون عرب است؛ زیرا اهتمام و انگیزه براى نقل و حفظ قرآن‏کریم به حدى زیاد بود که در مورد سایر چیزهاى ذکرشده چنین اهتمامى وجود نداشته‏است، چرا که قرآن معجزه‏اى براى نبوت و مأخذى براى علوم شرعى و احکام دینى بوده‏است و دانشمندان اسلام در حفظ و حمایت از آن سعى بلیغ نموده‏اند؛ تا جایى که همه آن‏چه را مربوط به اختلاف در قرآن از جهت اعراب و قراءت و حروف و آیات بوده فراگرفته‏اند. حال چگونه ممکن است تغییر یا نقصى در آن صورت گرفته باشد؟….(١٣)
استاد محمدهادى معرفت نظریات بیش از بیست تن از اعلام امامیه را در زمینه عدم تحریف بیان نموده‏است، که برخى از آنان عبارتند از:
١. شیخ المحدثین ابوجعفر محمدبن على‏بن الحسین الصدوق (م‏٣٨١ق.)؛
٢. عمید الطائفه، محمدبن محمدبن نعمان المفید (م‏۴١٣ق.)؛
٣. الشریف المرتضى، على‏بن الحسین علم‏الهدى (م‏۴٣۶ق.)؛
۴. شیخ الطائفه، ابوجعفر محمدبن الحسن الطوسى (م‏۴۶٠ق.)؛
۵. امین‏الاسلام، فضل‏بن الحسن الطبرسى (م‏۵۴٨ق.)؛
۶. علاّمه حلى (م‏٧٢۶ق.)؛
٧. محقق اردبیلى (م‏٩٩٣ق.)؛
٨. شیخ جعفر کاشف‏الغطاء (م‏١٢٢٨ق.)؛
٩. الامام السید شرف‏الدین العاملى (م‏١٣٨١ق.)؛
١٠. علاّمه امینى.
از معاصران نیز به نظریات قاطعانه بزرگانى چون علامه طباطبائى، آیهاللَّه خوئى و امام خمینى اشاره شده است.(١۴)
محدثان بزرگ شیعه از اولین آنها، یعنى صدوق گرفته تا آخرینشان، یعنى شیخ حرّ عاملى و ملاّمحسن فیض کاشانى، همگى احتمال وقوع تحریف در قرآن را نفى نموده‏اند. البته اندیشه تحریف به جهت نفى حجّیت ظواهر قرآن، از ناحیه گروهى اندک از اخباریان ساده‏اندیش و زودباور مطرح شده‏است. سیدنعمت‏اللَّه جزایرى (١٠۵٠ – ١١١٢ ق.) پرچمدار این گروه و مبتکر اندیشه تحریف براساس برخى از اخبار عجیب و شاذ بوده است. کتاب وى با عنوان الانوار النّعمانیه انباشته از اخبار و داستان‏هاى خرافى و عجیبى است که نظیر آن اخبار در کتاب‏هاى امامیه یافت نمى‏شود. این کتاب منبع اصلى قول به تحریف بوده و میرزاى نورى نیز در فصل‏الخطاب به آن اعتماد نموده‏است.(١۵)
میرزاى نورى و فصل الخطاب
مرحوم شیخ میرزا حسین نورى (١٢۵۴ – ١٣٢٠ق.) از امامان حدیث و بزرگان شیعه و داراى تألیفات متعددى است که از جمله آنها کتاب فصل الخطاب فى تحریف کتاب رَبِّ الارباب است. این کتاب در سال ١٢٩٢ق، در نجف اشرف تألیف و در سال ١٢٩٨ق. چاپ شد.(١۶) پس از انتشار، بسیارى از علما و بزرگان شیعه با او به مخالفت برخاسته رساله‏هایى در ردّ آن نوشتند. حاجى نورى در دفاع از کتاب خویش و در پاسخ به کتاب کشف الارتیاب عن تحریف الکتاب تألیف شیخ محمود تهرانى، مشهور به معرب، رساله فارسى جداگانه‏اى را نوشته مى‏گوید: «راضى نیستم کسى فصل‏الخطاب را بدون مطالعه این رساله بخواند.»(١٧) علامه شیخ آقابزرگ تهرانى که خود شاگرد حاجى نورى بوده است مى‏گوید:
استاد ما حاجى نورى در اواخر عمر خویش مى‏گفت: من در نامگذارى کتابم، اشتباه نمودم و سزاوار بود نام آن را فصل الخطاب فى عدم تحریف الکتاب بگذارم؛ چراکه در آن ثابت مى‏کنم، قرآن شریف موجود بین دو جلد که در همه عالم منتشر شده‏است با تمامى سور و آیات و جملاتش وحى الهى است که هیچ‏گونه تغییر یا تبدیل و زیاده و نقصانى از هنگام جمع آن تا به امروز در آن واقع نشده است… من در مواضع متعددى از کتاب به جهت جلوگیرى از تیرهاى سرزنش و ملامت دیگران در تصریح به عقیده خودم، اهمال نمودم، بلکه از روى غفلت برخلاف عقیده خود سخن گفتم.(١٨)
حقیقت آن است که کتاب فصل‏الخطاب به هیچ‏وجه قابل دفاع و توجیه نیست. حاجى نورى از آن جهت که محدثى متتبع بوده و نه محققى تحلیل‏گر، فریب انبوه روایات و احادیثى را خورده است که در ظاهر بر تحریف کتاب دلالت دارند و از تجزیه و تحلیل و بررسى آنها، چه در زمینه صحت صدور و چه در زمینه تحقیق در دلالت و مفاد آنها، غفلت نموده است. دلایل دوازده‏گانه‏اى که به تصور وى تحریف قرآن را ثابت مى‏کنند، هیچ یک براى اثبات تحریف کافى نیستند.
جاى این پرسش هست که آیا مى‏توان عقیده شخصى فرد یا افرادى معدود را به یک مکتب و مذهب نسبت داد؛ در حالى که مجموعه‏اى عظیم از دانشمندان و مفسران و محققان آن مذهب از آغاز تا به امروز با صراحت به مخالفت با آن برخاسته‏اند؟
کسانى که با دستاویز قراردادن چنین آراى ضعیف و بى‏پایه‏اى، چشم و گوش خود را در برابر قداست و جایگاه سترگ قرآن در نزد شیعه بسته‏اند، از تبلیغات زهراگین خویش چه هدفى را دنبال مى‏کنند؟(١٩)
امروز قرآن به عنوان محور وحدت اسلامى و قانون اساسى اسلام، هنگامى مى‏تواند نقش هدایت‏گرانه خود را ایفا کند که در اعتبار سندى آن تردیدى وجود نداشته‏باشد و آنان‏که به هدف تضعیف مذهب اهل‏بیت(ع) به اشاعه چنین اکاذیبى در مورد ساحت مقدس قرآن، دست مى‏زنند آگاهانه یا ناآگاهانه، در مقام تضعیف قرآن برآمده‏اند.
گزیده مطالب
١. محدثان بزرگ شیعه از صدوق تا فیض کاشانى، همگى هرگونه احتمال وقوع تحریف در قرآن را نفى کرده‏اند.
٢. نظریه گروهى اندک از اخباریان شیعه و جمعى از اهل سنت مبنى بر تحریف قرآن در برابر رأى قاطع دانشمندان و قرآن شناسان شیعى و سنّى بر مصونیت قرآن از تحریف، قابل ذکر و اعتنا نیست.
٣. با وجود اظهار نظر صریح بزرگان شیعه از قرن چهارم تا کنون، تألیف دو کتاب الانوار النّعمانیه از سید نعمت‏اللَّه جزایرى و فصل الخطاب فى تحریف کتاب ربّ الارباب از میرزاى نورى، نقطه عطفى در تاریخ بحث تحریف به حساب مى‏آید؛ به طورى که با استناد به این دو کتاب نارواترین تهمت‏ها به شیعیان زده شده است.
فصل سوم دلایل عدم تحریف
١- دلایل فراوانى بر عدم تحریف قرآن وجود دارد که برخى از آنها را مورد بررسى قرار مى‏دهیم:
اوّل: دلیل قرآنى؛ مانند آیه حفظ و آیه عدم اتیان باطل
إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُون.(٢٠)
وَإِنَّهُ لَکِتابٌ عَزیزٌ لا یَأتیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ.(٢١)
قرآن در دو آیه فوق از مصونیت خویش سخن گفته با جملاتى اطمینان بخش و سرشار از تأکید و تصریح، آن را اعلام مى‏دارد.
در آیه اول که به صورت جمله اسمیه و با اِنّ همراه با ضمیر منفصل “نحن” و لام تأکید بیان شده است، همه عوامل تأکید کننده در کلام، در کنار هم قرار گرفته‏اند؛ تا این حقیقت مهم و جاودانه را بیان نمایند.
آیه سوره فصلت نیز با قاطعیت و صلابت، مسأله مصونیت و تحریف‏ناپذیرى قرآن را مطرح مى‏نماید.
«عزیز» از ماده عزت است که به معناى سختى است. البته موارد استعمال آن متفاوت است. در زبان عرب چیزى را که تحت تأثیر عامل خارجى قرار نگیرد «عزیز» مى‏گویند. قرآن عزیز است؛ یعنى کتابى است سخت و نفوذ ناپذیر که تحت تأثیر و مغلوب عامل دیگرى واقع نمى‏شود، جملات بعدى آیه در واقع توضیحى در همین رابطه است: لایأتیه الباطل من بین یدیه. این بیان کنایه از آن است که به هیچ صورتى، باطل در قرآن راه ندارد و در واقع قرآن یک حالت دفاعى در برابر باطل دارد؛ چنان آیات و جملاتش مستحکم و استوار است که هر گونه نفوذ باطل را در خود عقیم مى‏نماید.
وقوع تغییر و تبدیل، چه در جهت افزایش و یا کاهش آیات، چیزى غیر قرآن و باطل است. بنابراین، نفى باطل، نفى هر گونه تغییر و تحریف است. پس این آیه، هم‏امکان تحریف بالزیاده و هم تحریف بالنقیصه را رد مى‏نماید.
ممکن است اشکالى به این صورت مطرح شود: استدلال به این دو آیه براى اثبات عدم تحریف قرآن، تنها در صورتى صحیح است که خود آنها از قرآن باشند و از کجا معلوم است که خود این دو آیه از آیات تحریف‏شده نباشند؟ در پاسخ مى‏گوییم: اولاً،مخاطبان بحث ما در تحریف (مدعیان تحریف) هیچ یک قائل به تحریف بالزیاده نیستند. بنابراین، عدم افزایش در قرآن اتفاقى است.
ثانیاً، از آیات تحدّى در قرآن، به خوبى بر مى‏آید که آن‏چه فعلاً در اختیار ماست همان قرآن مُنْزَل مِنْ عِنْدِاللَّه است؛ زیرا آوردن مثل آن امکان‏ناپذیر نیست. گرچه با آیات تحدّى، عدم نقص در قرآن را نمى‏توان اثبات نمود ولى مى‏توان ثابت نمود که چیزى به قرآن اضافه نشده است. بنابراین دو آیه مورد بحث نیز از احتمال تحریف درامان مى‏مانند و با اثبات این دو آیه، عدم وجود نقص در قرآن نیز مطابق مفاد صریح آنها اثبات مى‏شود.
مصطفى را وعده‏کرد الطاف حق گر بمیرى تو، نمیرد این سبق
من کتاب و معجزت را حافظم بیش و کم کن را، ز قرآن رافضم
من تو را اندر دو عالم رافعم طاغیان را از حدیثت، دافعم
کس نتاند بیش و کم‏کردن در او تو به از من حافظى دیگر مجو
هست قرآن، مر تو را، هم‏چون عصا کفرها را درکشد چون اژدها
(مولوى)
دوم: دلیل روایى
الف) حدیث متواتر ثقلین که از طرق عامه و خاصه نقل شده است.(٢٢) این حدیث با اختلاف اندکى در الفاظ و تعابیر، سه نکته را به صراحت بیان مى‏کند:
اول آن که پیامبر فرموده است: إِنّى تارکٌ فیکم الثَّقلین کتابَ اللَّهِ و عترتی؛
دوم آن که: ما إِنْ تمسَّکْتُم بهما لَنْ تَضِلُّوا؛
سوم آن که: و إنّهما لن یفترقا حتّى یَرِدا عَلَیَّ الحوض.
این حدیث شاهدى تام و گواهى قطعى بر عدم تحریف قرآن است و با صراحت اعلام مى‏کند که قرآن براى همیشه و تا روز قیامت محفوظ است؛ زیرا اگر قرآن تحریف شده‏باشد، نه به قرآن مى‏توان تمسّک نمود و نه به عترت؛ چون عترت جداى از قرآن به عنوان یک حجّت مستقل شناخته نمى‏شود. اگر عترت باشد، ولى قرآن نباشد مفهوم آن افتراقِ عترت از قرآن است؛ در حالى که حدیث ثقلین مى‏گوید این دو هرگز از یکدیگر جدا نمى‏شوند. با این بیان از حدیث ثقلین روشن مى‏شود که اعتقاد به استقلال در حجّیت هر یک از قرآن و عترت – گر چه از سوى بعضى از بزرگان مطرح گردیده است -(٢٣) اعتقادى ناصواب و نپذیرفتنى است؛ زیرا دقت در حدیث ثقلین نشان مى‏دهد هر یک از کتاب و سنّت از جهتى به دیگرى وابسته و نیازمند است؛ به طورى که اگر یکى از این دو تحریف شود و از بین برود دیگرى نیز از میان مى‏رود. قرآن به عنوان ثقل اکبر در تبیین و تشریح حدود و ثغور و معانىِ خویش نیاز به حدیث دارد – گرچه اصل حجّیت آن ذاتى است – و احادیث و روایات به عنوان ثقل اصغر در اصل اعتبار و سندیّت خویش نیازمند به قرآنند(٢۴) و در حقیقت قرآن و عترت به عنوان یک حجّت به هم آمیخته‏اند؛ به طورى که مکمّل یکدیگرند و تمسّک به یکى بدون دیگرى معقول نیست. اگر هر یک از قرآن و حدیث به عنوان دو حجت و دلیل مستقل مطرح بودند، با نبودِ یکى امکان تمسک به دیگرى وجود داشت؛ در حالى که پیامبر فرموده است: در صورتى که به این دو تمسک نمایید هرگز گمراه نمى‏شوید. ونیز فرموده‏اند: این دو از هم جدا نمى‏شوند، تا آن که در حوض بر من وارد شوند.
ب) روایاتى از ائمه به ما رسیده است که در حوادث و فتنه‏هاى روزگار، ما را به قرآن ارجاع داده‏(٢۵) قرآن را به عنوان پناهگاهى مطمئن معرفى مى‏نمایند. حال اگر کتابى، خود از آسیب فتنه‏هاى روزگار در امان نمانده باشد آیا مى‏تواند دیگران را از گزند فتنه‏ها مصون نگه‏دارد؟
ج) دلیل دیگرى که بر عدم تحریف قرآن وجود دارد، روایات عَرْض بر قرآن است. احادیثى از ائمه وجود دارد که فرموده‏اند: آن‏چه را از ما به شما رسیده بر قرآن عرضه کنید؛ اگر موافق با کتاب اللَّه بود اخذ نمایید، والّا آنها را طرد کنید: ما وافَقَ کِتابَ‏اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ ما خالَفَ کِتابَ اللَّه فَرُدُّوه.(٢۶)
نیز فرموده‏اند: هر سخنى و حدیثى که موافق با کتاب خدا نباشد باطل است: وَ کُلُّ حَدیثٍ لا یُوافِقُ کِتابَ اللَّه فَهُو زُخْرُفٌ.(٢٧) یا ما لَمْ یُوافِقْ مِنَ الْحدیث القرآنَ فَهُوَ زُخْرفٌ.(٢٨)
تعابیر دیگرى نیز مشابه با تعابیر فوق در روایات وارد شده است؛ به گونه‏اى که مجموعه این روایات در حد استفاضه است. در این جا به یک نمونه دیگر از این روایات اشاره مى‏کنیم:
قال رسول اللَّه(ص): إِنَّ عَلى‏ کُلِّ حَقٍّ حقیقَهً وَ عَلى‏ کُلِّ صَوابٍ نُوراً، فَما وافَقَ کِتابَ‏اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ ما خالَفَ کِتابَ اللَّهِ فَدَعوُه.(٢٩)
مطابق این نقل رسول خدا فرموده است: حقیقت هر حقى و نورانیت هر صوابى، قرآن کریم است. پس آن‏چه را موافق با کتاب خداست بگیرید و آن‏چه را مخالف بااوست رها کنید.
نظیر همین روایت، روایت دیگرى است از على بن ابى‏طالب در بحار الانوار.(٣٠) ازمجموع این روایات بر مى‏آید که آن‏چه اصالت دارد و حق است قرآن‏کریم است. همانند قرآن را دیگران نمى‏توانند جعل کنند؛ در حالى که شبیه سخنان معصومان را مى‏توانند جعل نمایند. بنابراین میزان و ترازوى سنجش حق از باطل، قرآن است. به‏همین جهت همه روایاتى که در آنها به گونه‏اى از تحریف قرآن، سخن به میان آمده‏است، اگر قابل تأویل و توجیه نباشد، به استناد این دسته از روایات باطل و زخرف و مجعولند و هیچ گونه ارزش و اعتبارى ندارند.
سوم: دلیل عقلى
قرآن، کتابى است که براى هدایت و راهنمایى بشر نازل شده‏است، و به تصریح آیات آن خداوند انسان را از مراجعه به قرآن ناگزیر مى‏داند. به ضرورت عقل نیز، باید معارف دینى و اصول کلى و قانون اساسى اسلام در قالب یک کتاب مدون همواره دراختیار بشر باشد؛ همان گونه که در ادیان گذشته نیز وجود داشته است؛ حال این معقول نیست که خداوند کتابى را در اختیار بشر قرار دهد، سپس آن را رهاکند تا هرکس به میل خود از آن کم نماید و یا بر آن بیفزاید؛ به عبارت دیگر این خود نقض‏غرض الهى مى‏شود؛ زیرا که در صورت وقوع تحریف در کتابى که هُدًى لِلنّاس و نذیراً للعالمین و براى همه عصرها و نسل‏هاست، هدف از انزالش تأمین نگشته و اعتبار آن از بین رفته‏است.
ممکن است گفته شود مسأله هدایت و راهنمایى انسان‏ها از رهگذر کتاب دین، در تورات و انجیل نیز وجود داشته و در عین حال امروز همه، حتى دانشمندان مسیحیت و یهودیت قبول دارند که این دو کتاب تحریف شده‏اند. بنابراین با همه آن‏چه در مورد ارزش قرآن گفته مى‏شود، احتمال تحریف در این کتاب هم وجود دارد.
پاسخ: مى‏پذیریم که همه کتب آسمانى پیشین در اصل هدایت و نورانیت و بیان اصول و معارف حقه با قرآن مشترک بوده‏اند و تفاوت این کتب در فروعات و جزئیات و نیز در درجه کمال و مراتب معارف بوده است. اما ویژگى خاص قرآن در خاتمیت و مهیمن‏بودن آن است. قرآن به عنوان آخرین کتاب آسمانى و حجت الهى، هم تصدیق‏کننده تورات و انجیل و هم حافظ و نگهبان اصول و معارفى است که همه کتاب‏هاى آسمانى در آن مشترک بوده‏اند. حال اگر قرآن نیز همانند سایر کتب آسمانى دستخوش تغییر و تحریف قرار گیرد، لازمه آن از دست رفتن اصول معارف دینى است و دیگر هیچ اعتبارى براى وحى باقى نمى‏ماند. از سوى دیگر با از بین رفتن حجیت و اعتبار قرآن، اعتبار سنت و روایات نیز از بین خواهدرفت؛ زیرا حجیت کلام معصومان به حجیت قرآن باز مى‏گردد.
این بدان خاطر است که ما معتقدیم دلیل اعتبار و حجیت گفتار معصومان(ع) احادیثى همانند حدیث متواتر ثقلین است. ائمه معصومین، ثقل اصغرند و تمسک به آنان موجب هدایت و رهایى از ضلالت شمرده شده‏است.
حال اگر سؤال شود: به چه دلیل کلام پیامبر(ص) براى ما حجّت است و سندیت دارد؟ در جواب خواهیم گفت: چون قرآن که کتاب خداست، کلام پیامبر را حجت قرار داده و افتخار تعلیم و تبیین کتاب را به او داده‏(٣١) و اطاعت از دستورهاى او را واجب شمرده است.(٣٢) از این جا روشن مى‏شود که حجّیت گفتار معصومان از حجیت گفتار پیامبر ناشى شده و حجیت گفتار پیامبر نیز از قرآن که حجت بالذات است.
چهارم: تحلیل تاریخى
دلیل دیگر بر عدم تحریف، تحلیلى تاریخى از جایگاه قرآن در میان مسلمانان است. به شهادت تاریخ، حفظ و قراءت قرآن از آغاز تا کنون در میان مسلمانان از جایگاه ویژه‏اى برخوردار بوده است، به گونه‏اى که در اندک زمانى پس از نزول آیات که به صورت تدریجى صورت مى‏گرفته است، مسلمانان صدر اسلام با اشتیاقى وصف‏ناپذیر به حفظ و تعلیم و تعلم آن برخاسته‏اند. کاتبان مخصوصى براى کتابت قرآن وجود داشته و قُرّاى قرآن داراى بهترین مقام و منزلت اجتماعى بوده‏اند. باگسترش فتوحات اسلامى در زمان خلیفه اول و دوم و گرایش ملل دیگر به اسلام و قرآن تا قلب اروپا و از سوى دیگر تا شبه قاره هند، در همه شهرها و خانه‏ها قرآن تلاوت مى‏گردد. در واقع گسترش اسلام به قدرى سریع و پرشتاب است که در اندک زمانى در میان هر یک از شهرهاى اسلامى آن روز ده‏ها قارى و حافظ قرآن یافت و قرآن‏ها یکى پس از دیگرى استنساخ مى‏شود. استنساخ قرآن‏ها گرچه به جهت رسم‏الخط و کتابت ابتدایى آن زمان موجب اختلاف قراءات مى‏گردد؛ اما این‏امر هیچ‏گاه، در اصل قرآن و صیانت آن خدشه‏اى وارد نمى‏سازد. حال آیا امکان‏پذیر است کتابى این چنین، که در حافظه‏ها سپرده شده و نسخه‏هایى بى‏شمار از آن استنساخ گردیده است، از سوى فرد یا افرادى در معرض ازدیاد یا نقصان قرار گیرد و دیگران شاهد این خیانت باشند و دم بر نیاورند! اگر از عموم مردم چنین انتظار و توقعى نباشد، آیا منطقى است که دستگاه خلافت اسلامى و در رأس آنان على بن ابى‏طالب(ع) در هنگام قدرت خویش شاهد تحریف کتاب الهى باشد و در مقابل آن برنخیزد؟ در حالى که آن حضرت در رابطه با مسایلى از فروع دین نیز از خود حساسیت نشان مى‏دهد و به عنوان مثال در مورد بیت المال مسلمین و حیف و میل و حاتم بخشى آن مى‏فرماید:
وَاللَّهِ لَوْ وَجَدْتُه قَدْ تُزُوِّجَ بِهِ النِّساء ومُلک بِهِ الإِماء لَرَدَدْتُه؛ فَإِنَّ فِى الْعَدْلِ سِعَه وَمَنْ ضاقَ عَلَیْهِ الْعَدْلُ فَالْجَوْرُ عَلَیْهِ اَضْیَق؛(٣٣) به خدا قسم اگر بیابم از هدایا و بخشش‏هاى عثمان اموالى را که با آنها زن‏ها تزویج گشته و کنیزانى خریده شده، آنها را به صاحبانش برمى‏گردانم؛ زیرا در عدل و داد براى مردم وسعت است و هرکه از عدالت دلتنگ شود ظلم و ستم او را دلتنگ‏تر سازد.
این برخورد على با اموال مسلمانان است، چه رسد به قرآن و تعرّض به آن، که امام خود را حامى و پاسدار آن مى‏داند و در کلمات متعددى به توصیف و تبیین و ارزش قرآن پرداخته است. سایر امامان و پیشوایان دینى نیز همین سیره و روش را در برخورد با قرآن داشته و با عمل و تأیید خویش، عدم تحریف در قرآن را ثابت نموده‏اند.
پنجم: اعجاز قرآن
هر مسلمانى اعتقاد دارد که قرآن معجزه جاودانه الهى است. اعجاز قرآن داراى ابعاد گوناگونى است که یکى از آنها و شاید مهم‏ترین آن فصاحت و بلاغت آن باشد، که بستگى تام به لفظ و معناى قرآن دارد. قرآن خود براى اعجازش تحدّى نموده و مخالفان را به مقابله خوانده است. آیات متعددى که بیانگر تحدّى مى‏باشند، با قاطعیّت، بر وحیانى‏بودن قرآن و فراتربودن ظاهر و باطن و لفظ و معناى آن از درک و فهم بشرى صحّه مى‏گذارند. این اعجاز با هرگونه تحریف منافات دارد؛ چراکه تحریف موجب بروز خلل و نقصان در لفظ و معناى قرآنى که خداوند براى آن تحدّى نموده است، مى‏شود. آیا مى‏توان تصوّر نمود که اعجاز قرآن فقط براى برهه‏اى خاص، یعنى همان نیم‏قرن اول از تاریخ اسلام بوده‏است و پس از آن با وقوع تحریف، اعجاز قرآن نیز از میان رفته‏است؟
به نظر مى‏رسد اگر رابطه اعجاز قرآن با عدم تحریف از این منظر مورد عنایت قرارگیرد و به پیامدهاى التزام به تحریف – که درواقع التزام به لغویت و بطلان اعجاز قرآن است – توجه شود، هرگز براى هیچ مسلمانى تردیدى در عدم تحریف باقى نخواهدماند.
ششم: شیوه‏هاى اختصاصى و انحصارى قرآن در ایجاد مصونیّت براى خویش
قرآن از ساختار و بافتى خاص و ویژه برخوردار است؛ هم از جهت تفاوت‏هایى که سوره‏هاى مکى با سوره‏هاى مدنى دارند و هم از حیث تدریجى‏بودن نزول آیات و هم به لحاظ محتواى دعوت‏ها و پیام‏ها و دستورالعمل‏هایش.
تأمّل در این ساختار ویژه از سویى هنرمندى و اعجاز قرآن را در ابعادى دیگر آشکار مى‏سازد، و از طرفى باور انسان را در عدم وقوع هرگونه تحریف و دستبردى در این کتاب مقدس، افزون‏تر مى‏کند. اینک به موارد فوق به اختصار اشاره مى‏کنیم:
الف) سور مکى که در ترتیب نزول مقدم بر سور مدنى بوده‏اند، غالباً سوره‏هایى کوچک با آیاتى کوتاه و موزون مى‏باشند.(٣۴) این امر حفظ و فراگیرى آنها را به غایت آسان مى‏نموده‏است؛ به‏ویژه آن‏که تعداد مسلمانان در مکه کم و محدود و افراد باسواد انگشت‏شمار بوده‏اند. نزول سوره‏هاى قرآن با چنین کیفیتى، جبران‏کننده کمبودها و نواقص شده و این سوره‏ها هرگز از حافظه‏ها محو نمى‏گردیده‏اند.
ب) تدریجى‏بودن نزول قرآن مجید، این فرصت را به مسلمان مى‏داد که آیات را به‏آسانى فرا گرفته در حفظ و قراءت آن بکوشند. بدون شک اگر آیات قرآن یک مرتبه و با نزولى دفعى بر مردم نازل مى‏شد، تحمل و هضم و درک و حفظ و حراست از آیات در آن شرایط براى مسلمین کارى طاقت‏فرسا و شاید غیر ممکن بود.
ج) محتواى پیام‏ها و دستورها و دعوت‏هاى کتب آسمانى، همواره با منافع زورمندان و سلطه‏جویان در تعارض و تضاد بوده است. از این‏رو گروهى از آنان به کتمان حقایق کتب آسمانى و تحریف آن کمر مى‏بستند. قرآن که آخرین حلقه از سلسله کتاب‏هاى آسمانى است، شیوه‏اى در طرح پیام‏ها و دستورهاى خود برگزیده است که راه را بر هر گونه کتمان و تحریف بسته و این کتاب جاودانه را از دستبرد مغرضان و معاندان و منافقان محفوظ نگه داشته‏است. قرآن در بیان مطالب خویش به بیان کلیات و اصول اکتفا نموده و شرح و تفسیر آنها را به سنت واگذاشته است. به‏عنوان مثال در قرآن‏مجید هر جا نام برگزیدگان الهى و انسان‏هاى شایسته زمان نزول‏وحى به میان آمده و از کسى تعریف و یا تمجید شده، به نام او تصریح نشده‏است؛ چنان که هر جا فرد یا جریانى مورد مذمت و لعنت قرارگرفته، نام آن فرد یا جریان در متن قرآن ذکر نگردیده‏است. این شیوه عمومى قرآن بوده و فقط در مورد مذمت ابولهب و همسرش استثناءاً این شیوه به کار گرفته نشده که البته خود حکمتى دارد؛ زیرا عداوت خاص ابولهب و همسرش به اسلام بر همگان روشن بوده و وابستگى او به قریش و نسبتش با پیامبر باعث مى‏شده خطرى از این جهت متوجه قرآن نگردد.(٣۵)
در یک مورد دیگر نیز قرآن نام زید (زید بن حارثه) پسر خوانده رسول خدا را ذکر مى‏کند(٣۶) که جریان آن مربوط به مدح و یا ذم فرد نیست.
در این‏جا نمونه‏هایى از آیاتى را که ناظر به مدح و یا مذمت افراد در قرآن است و از ذکر نام آنان خوددارى شده‏است ذکر مى‏کنیم:
١. آیه تطهیر(٣٧) که مصداق آن در سنت مشخص شده است.
٢. آیه مباهله‏(٣٨) که نام امام حسن(ع) و امام حسین(ع) و حضرت على(ع) و زهرا(س) در آیه ذکر نگردید.
٣. آیه لیله الفراش‏(٣٩) که بر طبق روایات متعدد از شیعه و سنى در شأن على بن ابى‏طالب در شامگاه هجرت پیامبر نازل شده‏است.
۴. سوره مبارکه کوثر به گزارش بعضى از روایات، مراد وجود با برکت حضرت زهرا(س) است. در همین سوره نام توهین کنندگان به پیامبر، یعنى عاص بن وائل و یا امیه بن خلف نیز ذکر نگردیده‏است.
۵. آیه إِنْ جاءَکُمْ فاسِق بِنَبَأٍ…(۴٠) درباره ولید برادر رضاعى عثمان نازل شده است.
۶. سوره منافقون درباره عبداللَّه بن اُبَىّ سرکرده منافقان نازل شده‏است؛ در عین حال نامى از او به میان نیامده‏است.
آن‏چه ذکر شد تنها اندکى از انبوه مواردى است که در قرآن به چشم مى‏خورد. راستى اگر قرآن در همه موارد با صراحت از گروهى تعریف و تمجید و علناً در مورد عده‏اى زبان به مذمت و نکوهش مى‏گشود، مخالفان گروه اول و مخاطبان گروه دوم چه بلایى بر سر قرآن مى‏آوردند؟ به ویژه آن که دودمان بنى‏امیه که قرآن از آنها باعنوان شجره ملعونه‏(۴١) یاد مى‏کند بعدها خود به خلافت دست یافتند.
شگفتا که این همه دقت و ظرافت در بیان پیام‏هاى الهى و یک چنین روان‏شناسى در آن برهه از زمان در مورد این کتاب آسمانى اتفاق مى‏افتد تا زمینه و بهانه هر گونه دستبرد و تحریف را از ساحت مقدس قرآن‏مجید از بیخ و بُن برکند و آن را تا همیشه تاریخ جاودانه سازد و آن بشارت الهى محقق گردد که إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُون.
عدم تصریح آیات به نام و القاب افراد، مسلمانان را به خطا نینداخت؛ زیرا قرآن، براى حلّ این اشکال راهى روشن ارائه کرده‏است. در خبرى صحیح از ابوبصیر(۴٢) نقل شده که از حضرت صادق(ع) در مورد آیه أطیعوا اللَّه وأطیعوا الرسول وأُولى الأمر منکم سؤال نمودم که مراد از اولوالامر کیست؟
حضرت فرمود: این آیه در مورد على بن ابى‏طالب، امام حسن و امام حسین نازل شده‏است.
عرض کردم: مردم مى‏گویند چرا نام على(ع) و اهل بیت او در کتاب خدا نیامده‏است؟
حضرت فرمود: به آنان بگو، نماز بر پیامبر نازل شد؛ در حالى که خداوند براى مردم عدد رکعات آن را مشخص ننموده بود؛ چرا که پیامبر باید براى آنان تفسیر نماید، و همین طور زکات بر پیامبر نازل شد، اما خداوند بیان نفرمود از هر چهل مثقال نقره، یک نقره زکات دارد. حج بر پیامبر نازل شد؛ در حالى که خداوند به مردم نفرمود هفت مرتبه طواف نمایید؛ چون پیامبر کسى است که تبیین و تفسیر این آیات و کلیات را به عهده دارد.
آن‏گاه امام صادق فرمود: آیه أَطیعوا اللَّه وأَطیعوا الرسول وأُولى الأَمر منکم در شأن على بن ابى‏طالب و امام حسن و امام حسین(ع) نازل شد. رسول خدا در روز عید غدیرخم فرمود مَنْ کُنْتُ مَوْلاه فهذا عَلیٌّ مولاه، از این روایت و روایاتى نظیر آن به‏خوبى استفاده مى‏شود که بیان کلیات معارف دینى را قرآن بر عهده دارد، و تفسیر و تبیین و توضیح آن بر عهده پیامبر و امامان است. خود قرآن کریم در مواردى این امر را از جمله امتیازات پیامبر(ص) شمرده است.
آن‏جا که پیامبر را مُعلِّم کتاب الهى معرفى مى‏نماید: هُوَ الّذى بَعَثَ فى‏ الأُمّیینَ رَسُولاً مِنْهم یَتْلُوا عَلَیْهِم آیاتِهِ وَ یُزَکّیهم و یُعَلِّمُهُم الْکِتابَ والْحِکْمَه….(۴٣)
آن جا که پیامبر را مُبَیّن و مُفَسّر قرآن معرفى مى‏کند: وَأَنْزَلْنا اِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِم.(۴۴)
و آن‏جا که به طور کلى و با فرمانى عام همگان را به اطاعت از اوامر و نواهى رسول خویش فرا مى‏خواند: وَ ما آتاکُمُ الرَّسولُ فَخُذُوه وَ ما نَهاکُمْ عَنْه فانْتَهُوا.(۴۵)
بنابراین هیچ گونه دغدغه‏اى درمورد عدم ذکر شأن نزول آیات در قرآن باقى نمى‏ماند؛ زیرا مصلحتى ایجاب کرده تا قرآن به صراحت از شایستگان و اهل بیت عصمت و طهارت نام نبرد و در همان حال با معرفى پیامبر به عنوان معلّم و مبیّن ومفسّر کتاب، راه را براى وصول به حقایق قرآنى براى انسان‏ها هموار کرده است وقرآن در عین آن‏که از خطر تعرض و تحریف مصون مانده، حقایق آن نیز کتمان نشده است.
هفتم: وجوب قراءت یک سوره کامل پس از حمد در نمازهاى واجب روزانه
به دستور امامان معصوم(ع) قراءت یک سوره کامل بعد از حمد در رکعت اول و دوم نمازهاى پنج‏گانه روزانه، واجب است و این حاکى از اعتقاد امامیه به نیفتادن چیزى از قرآن است. قائلان به تحریف نمى‏توانند قراءت سوره‏اى را که محتمل تحریف است، جایز و مُجزى بدانند؛ زیرا اشتغال یقینى، براءت یقینى مى‏خواهد. بنابراین، این ترخیص از سوى ائمه فى‏نفسه دلیل عدم وقوع تحریف در قرآن خواهدبود.(۴۶)
هشتم: «ذِکْر»بودن قرآن
علّامه طباطبائى با استناد به دو آیه «حفظ»(۴٧) و «عدم اتیان باطل»(۴٨) که واژه «ذکر» در هر دو آیه به کار رفته است، این واژه را جامع و دربردارنده همه اوصاف و حقایق معارف قرآنى دانسته است و از آن‏جا که قرآن موجود به کامل‏ترین نحو ممکن، واجد همه آثار و خصوصیات بیان‏شده از سوى خداوند است، صفت «ذکر»بودن و زنده و جاوید بودن آن هم‏چنان باقى است، و همین امر دلیل عدم تحریف قرآن است؛ چون درصورت تغییر، دیگر قرآن برخوردار از اوصاف ذکر شده نمى‏بود.(۴٩)
نهم: استناد امامان معصوم(ع) به آیات قرآن
اخبارى وجود دارد که امامان معصوم(ع) در ابواب مختلف به آیات متعددى از قرآن‏کریم به همان نحوى که در قرآن فعلى وجود دارد، استناد و تمسّک نموده‏اند؛ حتى در مورد آیاتى که روایات تحریف در زمینه آنها وجود دارد. این امر بهترین شاهد است بر این که مراد معصومان(ع) از این سخن که قرآن این‏گونه نازل شده، تفسیر آن بوده‏است.
دهم: ضرورت تواتر قرآن
در مباحث مربوط به قراءات بیان گردید که گرچه قراءات گوناگون متواتر نیستند اما نصّ قرآن بالضروره متواتر است؛ یعنى از هر نسلى به نسل دیگر به تواتر نقل شده‏است. این امر نیز با قول به تحریف ناسازگار است.(۵٠)
گزیده مطالب
دلایل عدم تحریف عبارتند از:
١. دو آیه حفظ (حجر، ٩) و عدم اتیان باطل در قرآن (فصلت، ۴١).
٢. حدیث متواتر ثقلین که تفکیک‏ناپذیرى قرآن و سنّت را از یکدیگر بیان مى‏کند. از آن‏جا که این دو توأم با هم حجّیت دارند، تحریف در قرآن مستلزم بى‏اعتبارشدن سنّت و تمسّک به آن منهاى قرآن ممنوع خواهد بود.
٣. روایات ارجاع به قرآن در حوادث و فتنه‏هاى روزگار.
۴. احادیث لزوم عرضه حدیث بر قرآن، جهت سنجش صحّت و سقم آن.
۵. دلیل عقلىِ لزوم محفوظ ماندن اصلى‏ترین منبع دین و قانون اساسى اسلام که هُدىً للنّاس بودن ویژگى آن است. قرآن تحریف شده دیگر نمى‏تواند هُدىً للناس باشد و این نقض غرض است.
۶. یک تحلیل ساده تاریخى از جایگاه قرآن در میان مسلمانان و اشتیاق وصف‏ناپذیر آنان در حفظ و تعلیم و تعلّم آن و وجود قاریان و حافظان ممتاز در طول تاریخ اسلام و نیز امامان معصوم، که خود را حافظ قرآن و کیان اسلام دانسته درباره قداست آن از خود حساسیت نشان مى‏داده‏اند، عدم تحریف را ثابت مى‏نماید.
٧. قرآن براى اعجاز خویش تحدّى نموده‏است. اعجاز با هرگونه تحریفى منافات دارد؛ زیرا تحریف موجب بروز خلل و نقص در قرآن مى‏شود و چنین قرآنى دیگر نمى‏تواند معجزه‏اى جاودانه باشد.
٨. ویژگى سوره‏هاى مکى که مقدم بر سوره‏هاى مدنى بوده‏اند، تدریجى‏بودن نزول آیات و شیوه خاص بیان معارف و تعریف و تمجید و یا مذمّت و نکوهش افراد و گروه‏ها در قرآن، ساختار و بافتى از قرآن ارائه داده است که اساساً این کتاب مقدّس را تحریف‏ناپذیر کرده‏است.
٩. وجوب قراءت یک سوره کامل پس از حمد در نمازهاى واجب روزانه.
١٠. ذکربودن قرآن و بقاى این وصف که جامع همه اوصاف و معارف قرآنى است در همین قرآنى که نزد ماست.
١١. استناد امامان معصوم به آیات قرآن در موارد مختلف.
١٢. متواتر بودن قرآن و منافات آن با تحریف.

۴۵
پاورقی
١ . وأنزلنا إلیکَ الکتابَ بالحقّ، مُصدِّقاً لما بین یدیه من الکتاب و مهُیمناً علیه. (مائده(۵) آیه‏۴٨)
٢ . مباحث پنج بخش گذشته همگى مربوط به تاریخ قرآن بوده است.
٣ . به عنوان نمونه: فتواى تاریخى امام خمینى(ره) درباره سلمان رشدى و کتاب آیات شیطانى.
۴ . ر.ک: ابن منظور، لسان العرب.
۵ . ر.ک: همان؛ قاموس قرآن؛ مفردات.
۶ . قرآن‏پژوهى، ص‏٨۶.
٧ . نساء(۴) آیه‏۴۶؛ مائده(۵) آیه‏١٣.
٨ . مائده(۵) آیه‏۴١.
٩ . بقره (٢) آیه‏٧۵.
١٠ . ر.ک: البیان فى تفسیر القرآن، ص‏٢٢٧.
١١ . همان، ص‏١٩٩.
١٢ . ر.ک: بخش جمع‏آورى و تدوین قرآن، در کتاب حاضر.
١٣ . مدخل التفسیر، ص‏١٨٧.
١۴ . ر.ک: صیانه القرآن من التحریف، ص‏۵٩ – ٧٨.
١۵ . همان، ص‏١١١ – ١١٣.
١۶ . مستدرک الوسائل، ج‏١، ص‏۵٠.
١٧ . آقابزرگ تهرانى، الذریعه، ج‏١۶، ص‏٢٣١.
١٨ . مستدرک الوسائل، ج‏١، ص‏۵٠؛ الذریعه، ج‏١۶، ص‏٢٣٢.
١٩ . یکى از این نویسندگان «احسان‏الهى‏ظهیر» است که کتاب‏خویش الشیعه والقرآن را برمبناى‏فصل‏الخطاب حاجى نورى نوشته و در آن از هیچ تهمت و ناسزایى فروگذار نکرده است. عنوان باب چهارم این کتاب چنین است:
۴۶
بخش ششم تحریف ناپذیرى(٢)
بخش ششم تحریف ناپذیرى(٢)
۴۷
فصل چهارم شبهات قائلان به تحریف
شبهات دوازده گانه
گزیده مطالب
پرسش
پژوهش
۴۸
فصل چهارم شبهات قائلان به تحریف
در آغاز این بخش گفتیم که قرآن‏شناسان و دانشمندان اسلامى – اعم از شیعى و سنّى – مصونیّت قرآن را از تحریف تأکید نموده‏اند. متأسفانه برخى از محدّثان شیعى و نیز تعدادى از اهل سنّت در برخورد با ظاهر برخى روایات، بدون آن‏که به تحلیل و بررسى آنها پرداخته آنها را از جهت سند و دلالت ارزیابى کنند، به قضاوتى عجولانه دست زده‏اند. پیش‏تر از مرحوم میرزاى نورى و کتاب فصل الخطاب سخن گفتیم. وى گرچه پس از نوشتن این کتاب و مشاهده پیامدهاى آن، اظهار پشیمانى نمود، امّا با گذشت بیش از یک قرن از تألیف این کتاب، هنوز برچسب و اتهام تحریف بر اساس همین کتاب، از سوى بعضى از مغرضان و مشتاقان تفرقه میان امت اسلام، به شیعه زده مى‏شود. جالب این جاست که از دلایل دوازده‏گانه محدّث نورى در فصل الخطاب تنها دو دلیل از منابع شیعه بر تحریف نقل شده است و سایر دلایل برگرفته از منابع اهل‏سنّت است. جالب‏تر آن که قول به وقوع نسخ در تلاوت قرآن، قائلان زیادى نزد اهل سنّت دارد(١) و نسبت‏دهندگان تحریف به شیعه گویا غفلت نموده‏اند که ملتزم‏شدن به صحّت روایات نسخ قراءت – که از طرق عامه نقل گردیده – مستلزم وقوع تحریف در قرآن است.
قبل از بیان شبهات، شاید اشاره‏اى به مقایسه روایات تحریف که توسط یکى از محقّقان صورت گرفته‏است خالى از لطف نباشد؛ ضمن تأکید بر این نکته روشن که وجود روایات تحریف در لابه‏لاى کتب حدیث نمى‏تواند دلیلى بر اعتقاد صاحبان آن کتب به مفاد آن روایات باشد. اما در این راستا مظلومیت شیعه در قضاوت‏هاى یک‏جانبه و غیرمنصفانه آشکارتر مى‏گردد.
روایات تحریف را مى‏توان با مراجعه به منابع معتبر روایى، تاریخى، فقهى و حدیثىِ اهل سنت مشاهده نمود، که البته به طور عمده در کتب حدیث و از جمله در صحاح سته مخصوصاً در صحیح بخارى و مسلم وجود دارند.(٢) با بررسى روایات نقل‏شده از طرق اهل سنت و نیز روایات رسیده از طرق شیعه در زمینه تحریف، این نتایج به دست مى‏آید:
اولاً: روایاتى که از طرق شیعه در مورد تحریف نقل شده است، به مراتب کمتر از روایاتى هستند که از طرق عامه در دست است.
ثانیاً: غالب روایاتى که از طرق شیعه نقل شده، در دلالت بر تحریف صراحت نداشته، امکان حمل آنها بر تأویل یا تفسیر و نظایر آن وجود دارد؛ در حالى که بسیارى از روایات اهل سنت در دلالت بر تحریف صراحت دارند.
ثالثاً: بررسى اسناد روایات تحریف در روایات اهل سنت نشان از اعتبار و وثاقت رجال احادیث در نزد آنان دارد؛ چراکه بسیارى از آنها در کتب صحاح آنها با اسانید معتبر وارد شده‏است؛ در حالى که روایات تحریف در کتب شیعه غالباً ضعیف‏السند و غیرمعتبرند.(٣)
این تفاوت‏هاى سه‏گانه در کمّیت و کیفیت و حجّیت اسناد روایات، پرده از بسیارى ابهامات برداشته، چهره زشت و کریه فرومایگانى هم‏چون احسان الهى ظهیر را بر همه آشکار مى‏سازد و عرصه را براى تاخت و تاز جسورانه و متعصبانه امثال او تنگ مى‏نماید و دست‏هاى پنهان سیاست‏بازان و بدخواهان و مخالفان وحدت اسلامى را به خوبى بر ملا مى‏کند. در همین جا مجدداً یادآور مى‏شویم که بیان وجود چنین روایاتى در طرق اهل سنت به این معنا نیست که آنان به‏ویژه اهل تحقیق از ایشان، اعتقاد به مفاد آن روایات دارند، بلکه صرفاً بدین جهت است که ناآگاهان بدانند، روایات تحریف، همان‏گونه که در طرق شیعه نقل شده‏است، در طرق اهل‏سنت نیز وارد شده‏است. البته با توجه به ادلّه قطعى بر مصونیت قرآن از تحریف و پاسخ شبهات قائلان به تحریف مشکلى در این زمینه باقى نخواهد ماند.
شبهات دوازده گانه
میرزاى نورى در باب اول از کتاب خود، امورى را در تأیید تحریف ذکر نموده‏است، که به اختصار چنین است:
١. روایاتى وجود دارد که آن‏چه در امم گذشته واقع شده در امت اسلام نیز واقع مى‏شود؛ این امر شامل تحریف کتاب هم مى‏شود.
٢. نحوه جمع‏آورى قرآن در صدر اسلام عادتاً مستلزم وقوع تغییر و تحریف است.
٣. آن‏چه اهل سنّت راجع به نسخ تلاوت ذکر نموده‏اند، مستلزم نقص در قرآن و تحریف آن است.(۴)
۴. على‏بن ابى‏طالب(ع) داراى مصحفى مخالف با مصحف موجود در ترتیب و افزون بر قرآن فعلى بوده‏است.
۵. عبدالله‏بن مسعود، مصحف معتبرى داشته که در آن چیزهایى غیر از مصحف موجود بوده است.
۶. مصحف موجود، مشتمل بر همه آن‏چه در مصحف ابىّ‏بن کعب وجود دارد -و معتبر است – نیست.
٧. عثمان به هنگام جمع قرآن برخى از کلمات و آیات را نادیده گرفته است.
٨. اخبار فراوانى صریحاً دلالت بر وقوع نقص در قرآن دارند که اهل سنت آنها را نقل کرده‏اند.
٩. خداوند نام و شمایل اوصیاى خویش را در کتب آسمانى گذشته ذکر نموده‏است. در قرآن که مُهیمن بر کتب دیگر است به طریق اولى خداوند چنین کرده است.
١٠. با آن‏که قرآن بر یک قراءت نازل شده است، وجود اختلاف قراءت‏ها در حروف و کلمات و جز آنها ثابت و معلوم است.
١١. اخبار فراوانى به طور عام صراحتاً دلالت بر وقوع تحریف و نقصان دارند.
١٢. اخبارى در خصوص تحریف بعضى از آیات وجود دارد.
اینک به اختصار به شبهات پاسخ مى‏دهیم:
پاسخ شبهه اول: مى‏گویند روایاتى در حد تواتر از شیعه و سنى وارد شده است که دلالت بر مماثله بین امت اسلام و یهود و نصارا مى‏کند و مفاد آن دلالت دارد که رسول‏خدا فرموده‏است هرچه در آن امت‏ها واقع شده‏است، در این امت هم واقع مى‏شود و چون تحریف در کتب آسمانى آنها راه یافته پس قرآن هم تحریف شده‏است؛ وگرنه معناى این احادیث صحیح نخواهد بود. قال رسول‏اللَّه: کُلّ ما کان فى الاُمَمِ السَّالِفَه، فَإنَّهُ یَکُونُ فى هذِهِ الأُمّه مِثْلُهُ، حَذْوَ النَّعلِ بِالنَّعل والْقُذَّه بِالْقُذَّه؛(۵) هرچه در امت‏هاى گذشته بوده و اتفاق افتاده است، بدون هیچ کم و کاستى، عیناً در این امت نیز خواهدبود.
گرچه ظاهر این گروه از روایات عام است، اما این‏گونه نیست که شامل همه مسائل و جزئیات شود؛ زیرا در بسیارى از امور همانند تثلیث و گوساله‏پرستى و جریان سامرى و غرق فرعون و عروج عیسى به آسمان و تحریف بالزیاده و نظایر آن، امت اسلام با آنها تماثل و اشتراک ندارد. بنابراین تماثل و تشابه فى‏الجمله مراد است؛ نه در همه مسائل. این سخن پیامبر به منزله عامى است که قابل تخصیص است که مى‏توان تحریف قرآن را به استناد آیه إِنا نحن نزلنا الذکر وإِنا له لحافظون از آن استثنانمود.
اگر کسى ادعا کند که این روایات تخصیص‏بردار نیستند، باید ملتزم به تحریف بالزیاده در قرآن نیز بشود؛ زیرا بنى‏اسرائیل کتاب خودشان را هم تحریف بالزیاده کرده‏اند و هم تحریف بالنقیصه؛ در حالى که در مورد تحریف بالزیاده در قرآن قائلى وجود ندارد.
پاسخ شبهه دیگر: گفته‏اند روایاتى وجود دارد که براى على‏بن ابى‏طالب مصحفى غیر از مصحف موجود بوده‏است و او شخصاً پس از رحلت پیامبر در خانه نشست و مشغول جمع‏آورى قرآن گردید و هنگامى که قرآن خویش را به میان قوم آورد آنان از او نپذیرفتند. در بعضى از روایات آمده‏است که قرآن على(ع) مشتمل بر چیزهایى بوده است که در قرآن فعلى موجود نیست، و این چیزى جز تحریف قرآن نیست.
پاسخ این شبهه از مباحث گذشته تاریخ قرآن و بررسى مصحف على‏بن ابى‏طالب(ع) کاملاً روشن مى‏شود. در این که براى على‏بن ابى‏طالب مصحفى بوده است و مصحف آن حضرت با سایر مصاحف موجود در آن زمان تفاوت داشته است، تردیدى نیست. اما این‏که این تفاوت در مورد آیاتى از قرآن بوده است که در مصحف موجود وجود ندارد، امرى باطل است. مصحف على‏بن ابى‏طالب داراى امتیازات و ویژگى‏هاى خاصى از قبیل اشتمال آن بر شأن نزول آیات، تفسیر و تبیین آیات، تبیین ناسخ و منسوخ، مرتب‏بودن آن به حسب ترتیب نزول آیات و سور و نظایر آنها بوده‏است که البته در فهم و درکِ آیات قرآن بسیار راهگشا مى‏بود، و اگر امروز آن مصحف در دست ما بود، بدون شک گنجینه‏اى مطمئن در فهم و برداشت از قرآن براى مسلمانان به شمار مى‏رفت. ولى عدم آن امتیازات در قرآن فعلى به معناى نقصان و تحریف آن نیست؛ به این دلیل که خود على‏بن ابى‏طالب(ع) در دوران خلافت سخنى از تحریف قرآن به میان نیاوردند.
آیهاللَّه خوئى در پاسخ به روایات ادعا شده بر تحریف مى‏گوید:(۶)
چنین روایاتى دلالتى بر وقوع تحریف ندارند. بسیارى از آنها ضعیف‏السند مى‏باشند؛ زیرا گروهى از آنها از کتاب احمدبن محمد سیارى که همه علماى رجال بر فساد مذهب و عقیده وى اتفاق نظر دارند نقل شده‏است، و یا از على‏بن احمد کوفى، که رجالیّون او را نیز کذّاب و فاسدالمذهب مى‏دانند.
البته تعدد روایات به اندازه‏اى است که اطمینان به صدور بعضى از آنها از معصومان حاصل مى‏شود. لذا باید آن روایات را بررسى نمود تا مراد آنها روشن شود.
به نظر ایشان روایات چهار دسته‏اند که ما دو دسته را ذکر مى‏کنیم:
١. یک دسته روایاتى هستند که عنوان «تحریف» در آنها ذکر شده است؛ مثلاً از امام صادق(ع) روایت شده‏است که فرمود: أَصْحابُ الْعَربیّه یحرّفون کلامَ اللَّه عَزَّوَجَلَّ عَنْ مواضعه.
ظاهر این دسته از روایات، قابل حمل بر اختلاف قراءات است؛ نه آن‏که چیزى از قرآن برداشته شده باشد.
یا آن که ابوذر از رسول خدا نقل مى‏کند که عده‏اى در قیامت مى‏گویند: أَمَّا الْأَکْبَر فَحَرَّفْناه ونَبَذْناهُ وَراءَ ظُهُورِنا وَأَمَّا الْأَصْغَر فَعادَیْناهُ وَأَبْغَضْناهُ وظَلَمْناه؛ ثقل اکبر (قرآن) را تحریف نمودیم و پشت سر انداختیم و ثقل اصغر (عترت) را دشمنى نمودیم و کینه آنان را به دل گرفتیم و برایشان ستم روا داشتیم.
تعبیر تحریف در این‏گونه روایات نیز، به معناى نقص نیست؛ بلکه منظور تحریف معنوى و تفسیر به رأى است. شاهد بر این مطالب روایتى از امام باقر(ع) است که فرموده‏است:
وَکانَ مِنْ نَبْذِهِمُ الْکتاب أَنَّهم أَقامُوا حُرُوفَه وحَرَّفوا حُدُودَه؛
معناى پشت سر انداختن کتاب خدا این است که آنان حروف قرآن و الفاظ آن را به پا داشتند و حفظ نمودند، اما حدود و معانى آن را تحریف نمودند.
٢. دسته دیگر روایاتى هستند که دلالت دارند بر این‏که در بعضى از آیات قرآن نام امامان(ع) وجود داشته است و دشمنان آنها را تحریف نموده‏اند.
حال آن‏که این‏گونه روایات ناظر به شأن نزول آیات هستند. اگر به عنوان مثال در آنها وارد شده‏است که نَزَلَتْ فى عَلِیٍّ به این معنا نیست که «على» جزو الفاظ آیات بوده و حذف شده‏است.
مؤلف کتاب ارزشمند البیان مى‏گوید: از چیزهایى که دلالت دارد نام امیرالمؤمنین در قرآن به صراحت ذکر نگردیده، حدیث غدیر است؛ که به صراحت دلالت دارد پیامبر على را به فرمان خدا به امامت منصوب نمود، بعد از آن‏که خدا وعده ایمن‏بودن از مردم را به او داد. اگر نام على در قرآن آمده بود، دیگر نیازى به این انتصاب و گردآورى مسلمانان نبود و دیگر براى رسول خدا هراسى از اظهار آن مطلب نبود. به‏ویژه آن‏که حدیث غدیر در حجّهالوداع و اواخر عمر آن حضرت اتفاق افتاد. در حالى که آیات قرآن عموماً قبل از آن نازل گشته و در میان مسلمانان شیوع پیدا کرده‏بود.
شاهد دیگر بر توجیه این‏گونه روایات، حدیث صحیح ابوبصیر است که قبلاً به‏آن اشاره شد. در ذیل آن حدیث امام صادق(ع) مى‏فرماید:
وَنَزَلَتْ أَطیعُوا اللَّه وأَطیعُوا الرَّسول وَأُولِى الْأَمْرِ مِنْکُم ونَزَلَت فى عَلِیّ والْحَسَنِ والْحُسَین فقال رسول‏اللَّه: مَنْ کُنْتُ مولاهُ فَهذا عَلِیّ مَولاهُ.
مفهوم این جملات تفسیر قرآن است؛ زیرا در صدر روایت ابوبصیر از حضرت سؤال مى‏کند، مردم مى‏گویند: چرا نام على و اهل بیت در قرآن نیامده‏است؟ حضرت در جواب مى‏فرماید: اصل نماز در قرآن آمده، ولى عدد رکعات آن بیان نشده‏است؛ اصل زکات در قرآن آمده اما نصاب آن معین نگردیده است؛ اصل حج در قرآن آمده، اما تعداد طواف ذکر نگردیده است و همه اینها را پیامبر به عنوان مفسر قرآن تبیین مى‏نماید. آن‏گاه امام صادق راجع به آیه أَطیعوا اللَّه و… توضیح مى‏دهد و تردیدى باقى‏نمى‏ماند که مراد امام از نزلت فى على و… شأن نزول آیه است.
این حدیث مى‏تواند پاسخ به همه روایاتى باشد که مى‏گویند نام ائمه در قرآن بوده و حذف شده‏است.
پاسخ به شبهات دیگر از قبیل وقوع تحریف به دلیل نحوه جمع‏آورى قرآن در زمان عثمان و یا مصحف عبداللَّه‏بن مسعود و ابىّ‏بن کعب و یا اختلاف قراءت‏ها بسیار روشن است. مرورى مجدّد بر مباحث مربوط به جمع‏آورى قرآن و ویژگى مصاحف صحابه و یا علل بروز اختلاف قراءات در بخش‏هاى گذشته روشن خواهدساخت که رابطه‏اى میان آنها و تحریف وجود ندارد.
گزیده مطالب
١. از میان دلایل دوازده‏گانه‏اى که محدّث نورى بر تحریف قرآن اقامه کرده است، تنها دو دلیل آن از منابع شیعه است.
٢. در مقایسه روایات تحریف میان شیعه و اهل سنّت تعداد روایات نقل‏شده از طرق اهل سنّت، بیشتر و دلالت آنها بر تحریف روشن‏تر و وثاقت رجال احادیث تحریف و به عبارت دیگر، اعتبار سندى آنها معلوم‏تر است!
٣. تماثل و اشتراک امت اسلام با امت‏هاى پیشین، تماثلى فى‏الجمله است، نه بالجمله، که شامل بسیارى از امور از جمله تحریف قرآن نمى‏شود.
۴. اضافاتى که در مصحف على‏بن ابى‏طالب وجود داشته‏است، مربوط به‏شأن نزول، تفسیر و تبیین آیات، بیان ناسخ و منسوخ و امورى از این قبیل بوده است.
۵. بسیارى از روایات تحریف از احمدبن محمد سیارى و یا از على‏بن احمد کوفى نقل گردیده‏اند که هردو فاسدالمذهب و کذّاب بوده‏اند.
۶. با توجه به شواهد موجود در برخى از روایات، منظور از تحریف، تحریف معنوى بوده است. این امر در تعدادى از روایات به صراحت ذکر شده‏است.
٧. روایاتى که دلالت دارند نام امامان(ع) در قرآن بوده‏است و یا بیان مى‏کنند که فلان آیه در مورد امام على(ع) نازل شده، همگى دلالت بر شأن نزول دارند؛ نه‏آن‏که نام امامان جزو آیه بوده است.
٨. با توجه به دلایل متقن و مستحکم از کتاب و سنّت و عقل و شواهد متعدد تاریخى و غیر تاریخى، بطلانِ استناد به نحوه جمع‏آورى قرآن در زمان عثمان بر تحریف و یا اختلاف قراءات و یا زیادتى و نقصان در بعضى از مصاحف صحابه، مانند عبدالله‏بن مسعود و ابىّ‏بن کعب کاملاً آشکار و ایمان به بشارت الهى به حفظ قرآن دوچندان مى‏شود.
پرسش
١. تعریفِ تحریف را در لغت و اصطلاح بیان کنید.
٢. ضمن بیان اقسام‏تحریف، تحریفى را که محل بحث و نزاع است مشخص کنید.
٣. به چه دلیل تحریف معنوى در قرآن واقع شده‏است؟
۴. نام ده تن از بزرگان شیعه که نظریّه تحریف را رد نموده‏اند، بیان کنید.
۵. آغازگر اندیشه تحریف در قرن یازدهم کیست و پس از وى چه کسى این مسأله را مطرح ساخته است؟
۶. چه آیاتى از قرآن، تحریف را نفى مى‏کنند؟ توضیح دهید.
٧. از حدیث ثقلین چگونه بر نفى تحریف مى‏توان استفاده نمود؟
٨. دلیل عقلى بر مصونیّت قرآن از تحریف را تبیین کنید.
٩. توضیح دهید چگونه ساختار ویژه قرآن، این کتاب آسمانى را تحریف‏ناپذیر ساخته است؟
١٠. رابطه اعجاز قرآن (مانند ناپذیرى) و تحریف ناپذیرى را توضیح دهید.
١١. روایات تحریف از طریق شیعه و اهل سنّت را با هم مقایسه کنید.
١٢. شبهه مماثله میان امت اسلام با سایر امت‏ها از جمله در تحریف کتاب، چگونه پاسخ داده مى‏شود؟
١٣. روایاتى که ظاهر آنها بر تحریف دلالت دارند چگونه توجیه مى‏شوند؟
١۴. آیا تفاوت مصحف على(ع) با مصحف موجود دلیل بر تحریف است؟ چرا؟
١۵. آیا افزایش‏و کاهش در مصاحف بعضى‏از صحابه دلیل بر تحریف‏است؟چرا؟
پژوهش
١. پنج نمونه از روایاتى را که بیانگر وقوع تحریف معنوى (نه لفظى) هستند، ذکر نمایید.
٢. نظریّه مستشرقانى که در تاریخ قرآن بحث نموده‏اند، درباره روایات تحریف چیست؟
٣. در قرن اخیر چه کتاب‏هایى علیه شیعه با ادّعاى واهى قول به تحریف نوشته شده است؟
۴. غیر از دلایل بیان‏شده در کتاب بر عدم تحریف، آیا مى‏توانید دلیل دیگرى اقامه نمایید.
۵. با توجه به این‏که عنوان «ذکر» علاوه بر قرآن بر کتاب‏هاى آسمانى تحریف‏شده دیگر هم اطلاق شده است، تأکید علاّمه طباطبائى بر این عنوان و دلیل قراردادن آن را بر عدم تحریف، مورد بررسى قراردهید.
۴۹

پاورقی
١ . ر.ک: بخش هشتم کتاب حاضر.
٢ . سید جعفر مرتضى، حقائق هامّه حول القرآن الکریم، ص‏١٧.
٣ . براى اطلاع بیشتر ر.ک: همان، ص‏٣٢.
۴ . البته حاجى نورى خود، این عقیده را باطل دانسته رد مى‏کند.
۵ . آیهاللَّه خوئى، البیان، ص‏٢۴٠.
۶ . ر.ک: همان، ص‏٢٣٣-٢٢۶.

۵۰
بخش هفتم اعجاز قرآن (مانند ناپذیرى)(١)
بخش هفتم اعجاز قرآن (مانند ناپذیرى)(١)
۵۱
فصل اوّل کلیات
مقدمه
اعجاز در لغت
اعجاز و معجزه در اصطلاح
بهترین معجزه (فلسفه تنوّع معجزات)
ویژگى‏هاى دیگر قرآن
گزیده مطالب
فصل دوم تحدّى (مبارزه‏طلبى)
آیات تحدّى در قرآن
نکاتى راجع به آیات تحدّى
سیر نزولى یا صعودى آیات تحدّى
نظریّه صَرفه
معارضه با آیات تحدّى
گزیده مطالب
۵۲

هدف‏هاى آموزشى مورد نظر در این بخش:
١. آگاهى از فلسفه و حکمت تنوّع معجزات پیامبران.
٢. آشنایى با آیات تحدّى و نکاتى که از این آیات مى‏توان دریافت.
٣. بررسى سیر نزولى یا غیر نزولى آیات تحدّى.
۴. بررسى‏اجمالى ابعاد اعجازقرآن، از قبیل اعجازبیانى، اعجازمعانى، هماهنگى و عدم اختلاف در قرآن،خبرهاى غیبى، اعجازعلمى، اعجازهنرى و اعجازعددى.
برخى از منابع مهم در این بخش:
المیزان، ج‏١؛ التمهید فى علوم القرآن، ج‏۴ و ۵؛ علوم القرآن عند المفسرین، ج‏٢؛ البیان فى تفسیر القرآن، معترک الأقران فى اعجاز القرآن؛ مدخل التفسیر.
فصل اوّل کلیات
مقدمه
سخن از فلسفه اعجاز از مباحث مربوط به علم کلام، در بخش پیامبرشناسى است، و ارتباطى با بحث‏هاى علوم قرآنى ندارد. بنابراین پاسخ به این سؤال که چه نیازى به معجزه است و چرا پیامبران به اعجاز روى مى‏آوردند، خارج از حوزه علوم قرآنى است. در این جا فقط به این نکته اشاره مى‏کنیم که یکى از راه‏هاى شناسایى پیامبران راستین از مدّعیان دروغین، اعجاز بوده است. زیرا اعطاى چنین قدرتى از سوى خداوند بر انجام کارهایى که در توان هیچ بشرى نبوده است به کسانى که ادّعاى دروغین نبوّت دارند به گمراهى مردم و اغرا به جهل ایشان مى‏انجامید. و این با هدف رسالت که هدایت و سعادت مردم است منافات مى‏داشت.
اعجاز در لغت
در لغت براى این واژه سه معنا ذکر گردیده است که عبارتند از: فوت و از دست دادن؛ ناتوان یافتن و ناتوان نمودن.
قاموس مى‏گوید:
أَعْجَزَهُ الشی‏ءُ: فاتَه وفُلاناً: وجَدَهُ عاجزاً وصَیَّرَهُ عاجزاً؛ یعنى آن چیز از او فوت گردید. أَعْجزَ فلاناً؛ یعنى او را ناتوان یافت و یا ناتوان نمود.
أعجز فى الکَلام: اَدّى‏ معانیهِ بِأَبْلَغِ الأَسالیب؛ یعنى مطالب را با رساترین شیوه بیان نمود.
راغب در مفردات گوید:
ریشه و اصل واژه «عَجْز»، تأخّر از چیزى و وقوع آن به دنبال امرى است؛ ولى در عرف به معناى قصور و ناتوانى از انجام کار، متداول گردیده است.
مراد وى از این بیان آن است که معناى اصلى «عجْز» همان «تأخّر» است؛ ولى چون افراد ضعیف و ناتوان معمولاً متأخّر از دیگران و به دنبال آنان مى‏باشند، این لغت مترادف با ضعف استعمال مى‏گردد.
اعجاز و معجزه در اصطلاح
«المُعْجِز الأمر الخارقُ للعادهِ، المطابق للدّعوى اَلْمَقْرونُ بِالتّحَدی.»(١) این بیان طُرَیحى همان تعریف اصطلاحى از اعجاز و معجزه است. معجزه امرى است خارق‏العاده که مطابقت با ادعاى نبوّت داشته همراه با تحدّى است.
آیهاللَّه خوئى در تعریف اعجاز مى‏گوید:
اعجاز کارى است که پیامبران برگزیده الهى که مدّعى منصب نبوّت از جانب خداوندند، ارائه مى‏نمایند به طورى که خرق نوامیس طبیعى نموده، دیگران از آوردن مانند آن ناتوان باشند و آن چیز که معجزه نامیده مى‏شود، خود شاهدى بر صدق ادّعاى آنان است.(٢)
بهترین معجزه (فلسفه تنوّع معجزات)
بهترین معجزه، معجزه‏اى است که مشابه صنعت و فنّ رایج در زمان خود باشد. زیرا دانشمندان هر فنّ با اشراف و احاطه‏اى که به رموز و جزئیّات و اصول کار خویش دارند، بهتر از دیگران قادر به تشخیص و تصدیق معجزات پیامبران خواهند بود.
به همین جهت و با توجه به اوضاع محیطى هر پیامبر، حکمت الهى ایجاب نموده‏است که هر پیامبرى به معجزه‏اى خاص، نظیر آن‏چه در عصر و محیط خویش رایج است، مجهّز گردد.
در زمان حضرت موسى(ع) که دوران رواج جادوگرى است، خداوند معجزه‏اى چون «عَصا» و «ید بیضا» به او مى‏دهد و ساحران که تفاوت جادوگرى و اعجاز را بهتر از دیگران مى‏دانند، درمى‏یابند که کار موسى(ع) قابل معارضه و مقابله نیست وازهمین رو، ساحران اولین گروهى هستند که پس از دیدن معجزه موسى(ع) به او ایمان مى‏آورند. باز به همین دلیل است که نیرنگ فرعون براى فرار از شکست خویش -که به آنان مى‏گوید: موسى استاد شما در جادوگرى بوده است‏(٣)- هرچند در افراد معمولى، مؤثّر و کارگر افتاد، ولى بر خودِ ساحران هیچ‏گونه تأثیرى در پى نداشت.
در عصر مسیح(ع) وقتى طب در میان یونانیان رواج پیدا مى‏کند و پزشکان در یونان و مستعمراتش مثل فلسطین و سوریه طبابت‏هاى اعجاب‏آور انجام مى‏دهند، معجزه حضرت عیسى(ع) در مقام پیامبر برگزیده الهى، بیناکردن کوران، درمان امراض غیر قابل علاج و بلکه احیاى مردگان است.
در عصر ظهور اسلام، آن‏گاه که فنون ادب در میان عرب به اوج خود مى‏رسد و خطیبان و ادیبانى که از فصاحت و بلاغت بیشترى برخوردارند، به عنوان خداوندان سخن مورد تشویق قرار مى‏گیرند و بازارهایى معیّن براى عرضه اشعار نغز و زیباى آنان به وجود مى‏آید و تقدیر از آنان تا بدان‏جا مى‏رسد که هفت قصیده از بهترین اشعار آنان، که با آب طلا نوشته شده است، بر خانه کعبه آویزان مى‏گردد، پیامبر اکرم با سلاحى قدم در این کارزار مى‏گذارد که همه ارباب سخن را به حیرت وا مى‏دارد. آن‏چه او عرضه مى‏کند در همان هیأت و قالبى است که آنان خود را در آن سرآمد روزگار مى‏دانستند. آرى؛ عظیم‏ترین معجزه پیامبر اسلام(ص) یک «کتاب» است.
در اصول کافى روایتى از امام هشتم(ع) نقل گردیده‏است که، حضرت در پاسخ به فلسفه اختلاف معجزات پیامبرانى چون موسى(ع) و عیسى(ع) و محمد(ص) فرموده‏است: «دلیل این اختلاف غلبه پیامبران بر فنون رایج در عصر خویش بوده است.»(۴)
ویژگى‏هاى دیگر قرآن
علاوه بر ویژگى فوق‏العادگى و هماهنگى قرآن دربرابر فن رایج در محیط شبه‏جزیره عربستان، این کتاب آسمانى، نسبت به معجزات پیامبران گذشته از امتیازات خاصى برخوردار است که به اختصار ذکر مى‏شود:
١. فرهنگى و تربیتى (عقلى): معجزات سایر پیامبران نظیر شفاى مریضان و زنده‏نمودن مردگان و غرق فرعونیان و… تنها براى اثبات حقّانیت آنان بود و دیگر جنبه هدایتگرى و تربیتى نداشت، در حالى که قرآن با روح و روان انسان‏ها سروکار دارد و افکار بشرى را با عالى‏ترین اندیشه‏هاى الهى تغذیه مى‏نماید و به حق مى‏توان قرآن را کتابى فرهنگ‏آفرین به حساب آورد.
٢. جاودانگى: قرآن تنها معجزه پایدار و جاودانه است و از این ویژگى برخوردار است که لزومى به همراهىِ آورنده‏اش با خود ندارد و در هر دوره و عصرى خود گویاى حقانیّت خویش است.
٣. قابلیّت دسترسى: معجزات پیامبران الهى فقط براى مردم زمان خود آن هم عده‏اى محدود و گاه معدود قابل رؤیت بوده است. امّا دسترسى به قرآن براى همگان میسّر است؛ به عبارت دیگر قرآن، محدودیت زمانى و مکانى معجزات دیگر را ندارد؛ هر کسى مى‏تواند در هر زمان این معجزه را در کنار خود داشته‏باشد.
راغب در اعجازالقرآن گوید:
معجزاتى که پیامبران آورده‏اند دوگونه بوده‏است: حسى و عقلى. حسى همان است که با چشم دیده شود؛ مانند ناقه صالح، طوفان نوح و عصاى موسى. معجزات حسى براى همگان، چه عوام و چه خواص، قابل درک است؛ ولى امکان اشتباه میان معجزه حقیقى و امورى نظیر جادوگرى و… وجود دارد که چه بسا جز عالمان به این امور قدرت تشخیص ندارند.
درک معجزه عقلى جز براى عقول برتر و اندیشه‏هاى دقیق‏تر امکان‏پذیر نیست. خداوند به جهت تنک‏مایگى بنى‏اسرائیل اکثر معجزات آنان را حسى و به جهت ذکاوت و فهیم‏بودن امت اسلام بیشتر معجزاتشان را عقلى قرار داده است.(۵)
گزیده مطالب
١. یکى از راه‏هاى شناسایى پیامبران راستین از مدّعیان دروغین، اعجاز آنان بوده است.
٢. واژه اعجاز در معانىِ فوت، ناتوان یافتن و ناتوان نمودن به کار رفته‏است. گرچه ریشه اصلى «عَجْز» به معناى تأخّر است.
٣. اصطلاحاً معجزه کارى است خارق‏العاده، هماهنگ با دعوىِ نبوّت همراه با تحدّى و مصون از معارضه، که شاهدى بر صداقت پیامبر در ادعاى خویش است.
۴. بهترین معجزه، آن است که با صنعت و فن رایج زمان خویش، سنخیّت و مشابهت داشته باشد.
۵. تنوّع معجزات چون عصا و ید بیضا براى موسى(ع)، احیاى مردگان از سوى عیسى(ع) و آوردن قرآن توسط محمد مصطفى(ص) به تناسب شرایط محیطى و موقعیت فنى و علمى هر عصرى صورت گرفته است.
۶. علاوه بر ویژگى فصاحتى و بلاغتى قرآن‏کریم، امتیازات دیگر این کتاب بر معجزات پیامبران دیگر عبارتند از: امتیازات فرهنگى و تربیتى (عقلى‏بودن)، جاودانگى، و قابلیت دسترسى براى همگان.
فصل دوم تحدّى (مبارزه‏طلبى)
قرآن کتابى است که به عنوان سند نبوّت پیامبر و منبع اصلى هدایت امت نازل گردید. نزول قرآن در برهه‏اى از زمان و در منطقه‏اى از جهان رخ داد که فنون سخنورى در میان عرب به کمال رسیده و حجاز خاستگاه برجسته‏ترین ادیبان، شاعران، خطیبان و خداوندان سخن و ادب عرب بود. در آغاز دسته‏اى از منکران قرآن آن را اسطوره و افسانه مى‏پنداشتند و بر این پندار بودند که اگر بخواهند مى‏توانند مانند آن را بیاورند.(۶)
در چنین زمان و مکانى پیامبر دعوت به «تحدّى» نمود. تحدّى همان مبارزه‏طلبى و دعوت به معارضه و مقابله است.
این تحدّى نه از موضع انفعالى، که با قاطعیت و صلابتى بى‏نظیر صورت گرفت و از آن‏جا که بزرگ‏ترین امتیاز و افتخار عرب (سخنورى و سخندانى) را هدف قرار داده بود، بى‏نهایت تحریک‏کننده و شورآفرین مى‏نمود؛ زیرا عدمِ اقدام به مقابله با قرآن یا اقدام نافرجام نتیجه‏اى جز از دست دادن حیثیّت و موقعیت ممتاز آنان نداشت. شگفت‏انگیزتر آن‏که مخاطبانِ تحدّى فقط مردم شبه‏جزیره و عرب‏ها نبودند، بلکه پیام اولین مبارزه‏طلبى این بود: اگر همه جهانیان گرد هم آیند تا مانند قرآن بیاورند از انجام دادن آن ناتوانند.(٧)
آیات تحدّى در قرآن
آیات تحدّى در قرآن به دو صورت مطرح گردیده‏اند:
الف) تحدّى به صورت عام و کلى.
ب) تحدّى به صورت خاص و جزئى.
در زمینه تحدّى در موارد خاصِ مطرح شده در قرآن به زودى در فصل سوم سخن خواهیم‏گفت. آن‏چه در این قسمت مورد توجّه قرار مى‏گیرد، تحدّى از نوع اول است.(٨) این آیات به ترتیب نزول از این قرارند:
١. قُلْ لئن اجْتَمعتِ الإِنْسُ والجِنُّ عَلى‏ أَنْ یَأتُوا بِمِثْلِ هذاَ القُرآنِ لایأتُونَ بِمِثْلهِ ولوکانَ بَعْضُهُم لِبَعْضٍ ظهیراً.(٩)
بگو: اگر انس و جن گرد آیند تا نظیر این قرآن را بیاورند، مانند آن را نخواهندآورد؛ هرچند برخى از آنها پشتیبان برخى دیگر باشند.
٢. أَمْ یَقُولونَ افْتَراه، قُلْ فأْتُوا بسورهٍ مِثْلِهِ وادْعُوا مَنِ استَطَعْتُمْ من دُونِ اللَّهِ إن کُنْتُم صادِقینَ.(١٠)
یا مى‏گویند: آن را به دروغ ساخته‏است؟ بگو: اگر راست مى‏گویید، سوره‏اى مانند آن را بیاورید و هرکه را جز خدا مى‏توانید فراخوانید.
٣. أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مفتریاتٍ وادْعُوا مَنِ استَطَعْتُم مِنْ دُونِ اللَّه اِن کُنْتم صادِقینَ.(١١)
یا مى‏گویند: این قرآن را به دروغ ساخته‏است. بگو: اگر راست مى‏گویید ده سوره برساخته شده مانند آن بیاورید و غیر از خدا هرکه را مى‏توانید فراخوانید.
۴. أَمْ یَقُولونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لایُؤمِنُون فَلْیَأتُوا بحدیثٍ مِثْلِهِ إِن کانُوا صادِقینَ.(١٢)
یا مى‏گویند: آن را بربافته؟ نه بلکه باور ندارند. پس اگر راست مى‏گویند سخنى مثل آن بیاورند.
۵. وَإِنْ کُنْتُم فى‏ رَیْبٍ مِمّا نَزَّلنا على عَبْدِنا فأْتوا بِسُورهٍ مِنْ مِثْلِهِ وادْعُوا شُهداءَکُم من دون اللَّه إِن کُنْتُم صادِقینَ فَإِنْ لَمْ‏تَفْعَلُوا وَلَن تَفْعلوا فاتَّقُوا النَّار الَّتى‏ وَقُودُها النّاسُ والحجارهُ أُعدّت للکافرین.(١٣)
و اگر در آن‏چه بر بنده خود نازل کرده‏ایم شک دارید، پس اگر راست مى‏گویید سوره‏اى مانند آن بیاورید و گواهان خود را از غیر خدا فراخوانید. پس اگر نکردید و هرگز نمى‏توانید کرد، از آتشى که سوختش مردمان و سنگ‏ها هستند و براى کافران آماده شده بپرهیزید.
نکاتى راجع به آیات تحدّى
١. از میان آیات تحدّى، گسترده‏ترین نوع آن، در اولین آیه تحدّى انجام گرفته است. مخاطب این مبارزه‏طلبى، جنّ و انس، یعنى همه جهانیانند. از این آیه به‏خوبى استفاده مى‏شود که ابعاد اعجاز قرآن اختصاص به فصاحت و بلاغت و زبان خاص آن، که زبان عربى است، نداشته و از جهات مختلف مطرح است؛ وگرنه دعوت به مقابله غیرعرب با یک کتاب عربى بى‏تناسب است.
٢. سه آیه نخست از آیات تحدّى، در سوره‏هایى قرار دارند که از نظر ترتیب نزول، پى‏درپى بوده؛ یعنى پنجاهمین، پنجاه‏ویکمین و پنجاه‏ودومین سوره نازل‏شده بوده‏اند.
٣. کیفیّت تحدّى در آیه دوم و سوم – به استثناى میزان آن – کاملاً یکسان و شبیه هم است.
۴. چهار آیه اول در سوره‏هاى مکى و آخرین آیه در اوّلین سوره مدنى واقع شده‏اند. این امر نشان مى‏دهد که بیشترین تحدّى در مکه صورت گرفته است و با توجه به جمعیّتِ اندک مسلمانان و توان ظاهرى کافران، بدون شک اعلام مکرر و قاطعانه تحدّى در ایجاد اعتماد به نفس براى مسلمانان و رخنه و تزلزل در صفوف مشرکان و کافران مؤثر بوده است.
۵. تفاوت لحنِ آیات تحدّىِ در سوره‏هاى مکّى با آیه تحدّىِ در سوره مدنى کاملاً مشهود است: این تفاوت یکى در نحوه اعلام ناتوانى از معارضه است که در سوره بقره با قاطعیّتى که در دیگر آیات کمتر مشاهده مى‏گردد در جمله‏اى معترضه و با تعبیر وَلَنْ‏تفعَلُوا، یعنى هرگز نخواهید توانست، اعلام گردیده است. تفاوت دیگر در تهدیدى است که در پایان آیه تحدّى سوره بقره مشاهده مى‏گردد؛ در حالى که در سایر آیات تحدّى، تهدید وجود ندارد.
و سرانجام تهدید پایانى در مورد منکران مطرح نشده‏است، بلکه براى تردیدکنندگان است، زیرا در آغازِ آیه تعبیر وإِنْ کُنْتُمْ فى‏ رَیْبٍ ممّا نَزَّلْنا… به این نکته اشاره مى‏کند که حتى در مورد حقّانیت قرآن تردیدى نباید داشته‏باشید؛ به عبارت دیگر این آیه علاوه بر انکار و افترا، شک و تردید در مورد وحیانى‏بودن قرآن را هم روا ندانسته و در مورد آن هشدار داده است.
۶. اولین آیه تحدّى از نظر وسعت تحدّى و آخرین آیه از نظر شدّت قابل ملاحظه و تأمّل است.
سیر نزولى یا صعودى آیات تحدّى
بعضى از مفسّران و قرآن‏پژوهان بر این عقیده‏اند که قرآن در اعلام تحدّى با یک سیر نزولى در سه مرحله، به مبارزه دعوت نموده است.
مرحله اول: دعوت به آوردن کتابى مانند قرآن است. آیه‏٨٨ سوره اِسراء بیانگر این مرحله از تحدّى است.
مرحله دوم: دعوت به آوردن ده سوره مانند قرآن است (آیه‏١٣ سوره هود).
مرحله سوم: دعوت به آوردن یک سوره مانند قرآن است (آیه ٣٨ سوره یونس و آیه‏٢٣ سوره بقره).
بدین ترتیب قرآن شرایط مبارزه را مرحله به مرحله کاهش داده است؛ تا جایى که به آوردن حتى مثل یک سوره کوچک، از یک‏صد و چهارده سوره قرآن نیز رضایت مى‏دهد.
آیا مى‏توان نظریه سیر نزولى آیات تحدّى را پذیرفت؟
به نظر مى‏رسد با توجه به ترتیب نزول این آیات – که قبلاً بیان گردید – این عقیده قابل خدشه باشد؛ زیرا ترتیب نزول این آیات (سه آیه اوّل) تحدّى را به صورت تحدّى به مثل قرآن، تحدّى به یک سوره و تحدّى به ده سوره بیان مى‏کند. در این صورت نمى‏توان چنان برداشتى را از آیات تحدّى، صواب انگاشت.
در مقابل نظریه فوق، نظریّه سیر صعودىِ آیات تحدّى را مى‏توان مطرح‏نمود؛ زیرا آن‏چه در سوره اِسراء عنوان شده‏است، تحدّى به مثل قرآن است. «مثلِ» قرآن یک آیه را نیز شامل مى‏شود؛ زیرا بدون شک منظور از «مثل» در این آیه نمى‏تواند کلِّ قرآن باشد. این آیه در پنجاهمین سوره نازل شده قرار گرفته است؛ یعنى هنگامى که هنوز کلّ قرآن نازل نگردیده بود. در سوره یونس، تحدّى به یک سوره و در سوره هود، تحدّى به ده سوره صورت گرفته است. بنابراین مراحل سه‏گانه تحدّى چنین است:
مرحله اول: تحدّى به مثل قرآن که یک آیه را هم شامل مى‏گردد (سوره اسراء).
مرحله دوم: تحدّى به یک سوره از قرآن (سوره یونس).
مرحله سوم: تحدّى به ده سوره از قرآن (سوره هود).
در مقایسه میان این دو نظر، گرچه نظریّه دوم به لحاظ انطباق با ترتیب نزول، موجّه‏تر به نظر مى‏رسد، نمى‏توان نظر قاطعى ابراز نمود؛ زیرا به دنبال این سه آیه، آیه‏٣۴ سوره طور مجدّداً تحدّى به مثلِ قرآن و آیه‏٢٣ سوره بقره، تحدّى به یک سوره را عنوان کرده است. از این‏رو نظریّات ابرازشده را بیشتر باید تفنّنى و استحسانى قلمداد کرد.
نظریّه صَرفه
با آیات تحدّى و مبارزه‏طلبى آشنا شدیم. ناتوانى بشر از مقابله با قرآن و تسلیم دربرابر آن اعجاز قرآن را ثابت و مبرهَن نمود. در پاسخ به این‏که چرا بشر نتوانست مانند قرآن بیاورد، بعضى از دانشمندان شیعى و سنّى، نظریّه‏اى را به نام نظریّه صرفه‏(١۴) عنوان نموده و آن را یکى از وجوه اعجاز قرآن شمرده‏اند. مطابق این نظریّه، خداوند همّت و انگیزه مردم را از معارضه با قرآن منصرف ساخته است.
طرفداران این نظریّه در بیان آن اختلاف‏نظر دارند. عدّه‏اى مى‏گویند خداوند توان مقابله با قرآن را از بشر سلب کرده‏است؛ به‏طورى که اگر متعرّض قرآن گردند، نمى‏توانند مانند آن را بیاورند.
گروهى دیگر بر این باورند که خداوند اساساً توان تعرّض به قرآن را سلب کرده است. چه‏بسا بعضى توان مقابله را داشته‏اند؛ اما چون توان تعرّض از آنان سلب شده است، نتوانسته‏اند مانند آن را بیاورند.
از قول سیدمرتضى نقل گردیده است که، خداوند علومى را که براى مقابله با قرآن نیاز داشته‏اند از آنان سلب گردانیده است.(١۵) اگر بپرسیم چگونه اعجاز قرآن با قول به‏صرفه قابل توجیه است؟ پاسخ آنان این است: اگر فرض کنیم مردم قادر به آوردن مثل قرآن بودند با توجه به این که مورد خطاب تحدّى قرار گرفتند تمام شرایط براى انگیزه مقابله با قرآن فراهم بوده است، در عین حال مى‏بینیم تمام آنان از این معارضه امتناع ورزیده با همه انگیزه‏ها و اقتضائاتى که در نظر آنان براى ابطال قرآن وجود دارد، قدمى در راه ابطال آن برنمى‏دارند. همین امر از شگفت‏ترین امور و خارق‏العاده است‏(١۶) و خارق‏العاده بودن آن بدین جهت است که آنها هم مى‏توانستند به مقابله برخیزند (قدرت مقابله با قرآن) و هم با آیات تحدّى بر این امر تحریک گردیده، موقعیّت و افتخارات خویش را در معرض خطر جدى دیده در پى چاره‏اى مى‏گشتند (انگیزه شدید براى مقابله) امّا در مقام معارضه و مقابله برنیامدند و این چیزى جز صرف هِمَم آنان (به معناى سلب قدرت آنان) از سوى خداوند نبوده است و فى‏نفسه اعجاز قرآن را نمایان مى‏سازد.
نارسایى این نظریه بسیار آشکار است؛ زیرا مطابق با این عقیده، اعجاز قرآن را در خود قرآن و از جمله در فصاحت بى‏نظیر آن نباید جست‏وجو نمود، بلکه اعجاز در «صرف همم» صورت گرفته است؛ یعنى خداوند اندیشه کسانى را که قصد برابرى و مانندآورى با قرآنِ کریم را داشته‏اند، منصرف گردانده است. ضعف این نظریه بدین جهت است که ارزش ذاتى و ادبى – زبانى و محتوایى و سبکى قرآن را براى معجزه‏بودن آن کافى نمى‏داند.(١٧) از میان علماى امامیه، سیدمرتضى و شیخ مفید طرفدار این نظریه‏اند.
معارضه با آیات تحدّى
قول به صرفه نه‏تنها از جنبه نظرى – همان‏گونه که بیان کردیم – خدشه‏پذیر است، بلکه از حیث عملى نیز بطلانش ثابت گشته است؛ زیرا تاریخ برخى از معارضه‏ها را با قرآن ثبت نموده است که البته مایه عبرت و شگفتى است. بنابراین در مقابل تحدّى، معارضه صورت گرفته است، امّا سرانجام جز خسارت و فضاحت براى معارضه‏کنندگان حاصل نشده است.
سه نمونه از این معارضه‏ها به قرار زیر است:
مسیلمه کذّاب که ادعاى نبوت و پیامبرى داشت در مقابل سوره فیل این جملات را برساخت: الفیلُ ما الفیل. وما ادراک ما الفیل. له ذنب وَبیل وخرطوم طویل…(١٨)
یکى از نویسندگان مسیحى که مدعى معارضه با قرآن است، در مقابل سوره حمد با اقتباسى که از خود سوره داشته‏است، سوره خودساخته‏اى عرضه نموده است: الحمد للرّحمن. ربّ الأَکوان. الملک الدیّان. لک العباده وبک المُستعان. اهدنا صراط الإیمان.(١٩)
و در مقابله با سوره کوثر گفته‏است: إنّا اعطیناک الجواهر. فصلّ لربّک وجاهر ولاتعتمد قولَ ساحر! این فرد با تقلید کامل از نظم و ترکیب آیات قرآنى و تغییر برخى از الفاظ آن، به مردم چنین تلقین مى‏کند که با قرآن معارضه نموده است. همین بافته‏هایش را نیز از مسیلمه کذّاب به سرقت برده است. مسیلمه در برابر سوره کوثر گفته بود: إنّا اعطیناک الجماهر. فَصَلِّ لربّک وهاجرْ. وانّ مبغضک رجلٌ کافر.(٢٠)
نمونه‏هایى دیگر نیز از معارضه‏هاى واهى و بى‏اساس وجود دارد که براى همیشه به بایگانى تاریخ سپرده شده‏اند.(٢١)
گزیده مطالب
١. تحدّى به معناى مبارزه‏طلبى است. خداوند به منکران وحى الهى پیشنهاد کرده است که اگر در ادعاى خود صادقند، نظیر قرآن را بیاورند.
٢. تحدّى در قرآن به دو صورت روى داده است: الف) عام و کلى. ب) خاص و جزئى.
٣. در پنج آیه قرآن، تحدّى به صورت عام انجام گرفته است. این آیات از نظر ترتیب نزول در سوره‏هاى اِسراء، یونس، هود، طور و بقره قرار دارند که سه سوره اول به ترتیب پنجاهمین، پنجاه و یکمین و پنجاه و دومین سوره در ترتیب نزول بوده‏اند.
۴. عام‏ترین و وسیع‏ترین نوع تحدّى در اولین آیه تحدّى در سوره اسراء قرار دارد.
۵. چهار آیه تحدّى‏در سوره‏هاى مکّى و آخرین آیه تحدّى‏در اولین سوره مدنى است.
۶. لحن آیات تحدّى در سوره‏هاى مکى با آیه تحدّى در سوره بقره که مدنى است، متفاوت است.
٧. اوّلین آیه تحدّى از نظر وسعت تحدّى و آخرین آیه از نظر شدّت، قابل تأمّل است.
٨. بعضى، آیات تحدّى را داراى سیر نزولى در سه مرحله دانسته‏اند که عبارتند از: تحدّى به کل قرآن، تحدّى به ده سوره و تحدّى به یک سوره.
٩. ترتیب نزول سوره‏هاى اِسراء، یونس و هود با سیر نزولى تحدّى منطبق نیست، بلکه با عنایت به ترتیب نزول احتمال سیر صعودى تحدّى تقویت مى‏گردد. تحدّى به مثل قرآن حتى یک آیه، تحدّى به یک سوره و تحدّى به ده سوره.
١٠. با توجه به آیات تحدّى در سوره‏هاى طور و بقره به نظر مى‏رسد تحدّى در قرآن‏کریم سیر مشخصى نداشته و نظریات بالا بیشتر جنبه تفنّنى و استحسانى دارد.
١١. نظریه صرفه مى‏گوید، اعجاز قرآن به این است که خداوند صرف هِمَم نموده‏است. مطابق این نظریه، اعجاز قرآن را در خود قرآن نباید جست‏وجو نمود و ارزش ذاتى، ادبى، محتوایى و سبکى قرآن براى اعجاز کافى نیست؛ بلکه اعجاز در صرف همم صورت گرفته است.
١٢. مواردى از معارضه با تحدّى قرآن در تاریخ ثبت شده که نتیجه آن براى معارضه‏کنندگان، رسوایى و فضاحت و براى قرآن عزت و عظمت بیشتر بوده‏است.

۵۳

پاورقی
١ . مجمع‏البحرین، ماده «عجز».
٢ . البیان، ص‏٣٣.
٣ . إنّه لکبیرکم الّذى علّمکم السحر. طه(٢٠) آیه ٧١؛ شعراء(٢۶) آیه ۴٩.
۴ . مصطفى خمینى، تفسیر القرآن الکریم، ج‏۴، ص‏٩۴.
۵ . علوم القرآن عند المفسّرین، ج‏٢، ص‏۴٠١.
۶ . لو نشاءُ لَقُلنا مثل هذا إن هذا إلّا أَساطیر الأوّلین. (انفال(٨) آیه‏٣١) یا این‏که مى‏گفتند: إِنْ هذا إلّا قول البَشَر (مدثر(٧۴) آیه‏٢۵) و یا: ما انزل اللَّه على بَشَرٍ من شى‏ء (انعام(۶) آیه‏٩١).
٧ . اسراء(١٧) آیه‏٨٨.
٨ . البته باید توجه نمود که آیاتى را که به عنوان تحدّى از نوع اول ذکر مى‏کنیم به عنوان تحدّى به بلاغت (تحدّى به صورت خاص) نیز مطرح مى‏باشند.
٩ . همان.
١٠ . یونس(١٠) آیه‏٣٨.
١١ . هود(١١) آیه‏١٣.
١٢ . طور(۵٢) آیه ٣٣و ٣۴.
١٣ . بقره(٢) آیه ٢٣ و ٢۴.
١۴ . ر.ک: علوم القرآن عند المفسرین، ج‏٢، ص‏۴٣٠، ۴۴١، ۴۴٢ و ۴۴۵. در زمینه اقوال مربوط به صرفه، بحث مبسوطى توسط استاد محمدهادى معرفت (التمهید، ج‏۴، ص ١٩٠-١٣٧) مطرح گردیده است.
١۵ . علوم القرآن عند المفسرین، ج‏٢، ص‏۴۵۵.
١۶ . همان، ص‏۴٣١.
١٧ . ر.ک: بهاءالدین خرمشاهى، ترجمه قرآن، ص‏۶۶٢.
١٨ . المیزان، ج‏١، ص‏۶٨.
١٩ . ر.ک: البیان، ص‏٩۴.
٢٠ . توضیح کامل در زمینه بطلان این عبارات را نک: همان، ص‏٩۴ – ٩٩.
٢١ . ر.ک: تفسیر نمونه، ج‏١، ص‏١٣۴ و ١٣۵.

۵۴
بخش هفتم اعجاز قرآن (مانند ناپذیرى)(٢)
بخش هفتم اعجاز قرآن (مانند ناپذیرى)(٢)
۵۵
فصل سوم ابعاد اعجاز قرآن (وجوه اعجاز)
١. شخصیت پیامبر
٢. فصاحت و بلاغت (اعجاز بیانى)
٣. آموزه‏ها و معارف عالى (اعجاز معانى)
۴. هماهنگى و عدم وجود اختلاف
۵. خبرهاى غیبى
الف) خبر پیروزى رومیان بر ایرانیان
ب) خبر پیروزى مسلمانان در جنگ بدر
ج) وعده بازگشت پیروزمندانه به مکه
د) وعده حفاظت از قرآن
ه) پیروزى دین اسلام بر دیگر ادیان
۶. طرح مسائل دقیق علمى
٧. آفرینش‏هاى هنرى
٨. اعجاز عددى
گزیده مطالب
پرسش
پژوهش
۵۶
فصل سوم ابعاد اعجاز قرآن (وجوه اعجاز)
قرآن از ابعاد و زوایاى مختلف معجزه است و اعجاز آن اختصاصى به فصاحت و بلاغت ندارد. برخى از این ابعاد را قرآن خود به صراحت بیان نموده و در مورد آنها «تحدّى»(١) کرده‏است. برخى دیگر از وجوه اعجاز وجود دارند که در مورد آنها تحدّىِ خاصى در قرآن صورت نگرفته است. این موارد مشمول آیات تحدّى به صورت عام قرار مى‏گیرند. در این فصل ابعاد تحدّى را، صرف‏نظر از این که تحدّى خاصى داشته باشند یا نه، مورد بررسى قرار مى‏دهیم. ناگفته پیداست که هیچ‏کس نمى‏تواند مدّعى بررسى همه جانبه ابعاد اعجازِ قرآن باشد؛ چراکه مسلّماً بسیارى از رموز و شگفتى‏هاى قرآن بر ما هنوز پوشیده مانده است. شاید بتوان گفت: حصر و برشمردن همه وجوه اعجاز قرآن و بازشناسىِ دقیق آنها، خودْ اعجازى دیگر است.
با این مقدمه به بررسى ابعاد اعجاز مى‏پردازیم:
١. شخصیت پیامبر
یکى از نکات مهمّى که قرآن براى اعجازش به آن اشاره نموده است، توجه به شخصیّت پیامبر و آورنده قرآن است. پیامبر در مکتب هیچ دانشمند و معلّمى حاضر نگشته بود و همگان مى‏دانستند که او اُمّى و درس ناخوانده است. در دوره چهل‏ساله زندگىِ قبل از بعثت که دو ثلث عمر او را تشکیل مى‏دهد، از او هیچ شعر و نثرى دیده نشده است.(٢) ناگهان چنین پیامبرى، کتابى را عرضه مى‏دارد که بزرگان روزگار در مقابلش درمى‏مانند.
قرآن همین نکته را بخشى از اعجاز خویش دانسته به آن تحدّى مى‏کند:
قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیکُمْ ولا أَدریکُم بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فیکُمْ عُمراً مِن قَبْلِهِ أَفَلا تَعْقِلُون؛(٣)
بگو: اگر خدا مى‏خواست آن را بر شما نمى‏خواندم و خدا شما را بدان آگاه نمى‏گردانید. قطعاً پیش از آن روزگارى در میان شما به سر برده‏ام. آیا فکر نمى‏کنید؟
قرآن در ردّ سخنان کسانى که مى‏گفتند فردى از رومیان معلّم پیامبر بوده است‏(۴) مى‏فرماید:
وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهم یَقُولُونَ إنّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الّذى یُلحِدوُن إلیه أَعْجَمىٌّ وهذا لِسانٌ عَربىّ مُبینٌ؛(۵)
و نیک مى‏دانیم که آنان مى‏گویند: جز این نیست که بشرى به او مى‏آموزد جنه چنین نیست‏ج زبان کسى که این نسبت را به او مى‏دهند غیرعربى است و این قرآن به زبان عربى روشن است.
حال پیامبرى که در جایى درس نخوانده است، کتابى بر بشر و درس آموختگان عرضه مى‏کند که سرشار از معارف و حکمت‏ها و هدایت‏هاست و خود معلّم کتاب و حکمت مى‏گردد.(۶)
نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت به غمزه مسأله‏آموز صد مدرّس شد
٢. فصاحت و بلاغت (اعجاز بیانى)
در این مورد نیز تحدّى صورت گرفته است. آیات پنج‏گانه تحدّى – که در فصل دوم بررسى نمودیم – حداقل ناظر بر فصاحت و بلاغت بوده‏اند؛(٧) زیرا ویژگى مهم مخاطبان پیامبر، که به مقابله فرا خوانده شدند، فصاحت و بلاغت آنان بود.
بر هیچ کس پوشیده نیست که عرب در زمان ظهور اسلام به مرحله‏اى از کمال و بلاغت در کلام رسیده بود که تاریخ براى هیچ ملتى نه پیش و نه پس از آن، هماوردى سراغ ندارد. در چنین فضایى، آیات نورانى الهى بر پیامبر نازل گردید. زیبایى و رسایى این آیات به حدّى اعجاب‏آور است که عرصه را بر شاعران و ادیبان و صاحبان ذوق و قریحه‏هاى سرشار، تنگ کرده آنان را وادار به اعتراف به عجز مى‏نماید. قرآن با شیوه بدیع و منحصر به فردِ خویش در بیان مفاهیم و معانى بلند و پرمحتواى خود که نه نثر است و نه نظم، چنان جلوه‏گرى مى‏کند که همه سخنان و آثار ادبى را تحت‏الشعاع خویش قرار مى‏دهد. در تاریخ، حکایات متعدد و مختلفى در این زمینه به چشم مى‏خورد. آیات قرآن در هنگام تلاوت، به گونه‏اى در جان و دل افراد مى‏نشست که آنان را از خود بى‏خود مى‏کرد.
ولیدبن مغیره مخزومى، شخصى است که در میان عرب به حسن تدبیر، مشهور است و او را «گل سرسبد قریش» مى‏نامیدند. پس از نزول آیات اولیه سوره مبارکه غافر، پیامبر در مسجد حضور یافت و این آیات را، در حالى که ولید در نزدیکى آن حضرت بود، قراءت فرمود. پیامبر چون توجه ولید به آیات را مشاهده نمود، بار دیگر نیز آیات را قراءت نمود. ولیدبن مغیره از مسجد خارج و در مجلسى از طایفه بنى‏مخزوم حاضر شد و این گونه شروع به سخن نمود:
به خدا سوگند، از محمد سخنى شنیدم که نه به گفتار انسان‏ها شباهت دارد و نه به سخن جنّیان. گفتار او حلاوت خاصى دارد و بس زیباست. بالاى آن (نظیر درختان) پرثمر و پایین آن (همانند ریشه‏هاى درختان کهن) پرمایه است. گفتارى است که بر همه چیز پیروز مى‏شود و چیزى بر آن پیروز نخواهدشد.(٨)
ابوعبیده گوید: مردى اعرابى آیه فاصْدَع بما تُؤمَرْ را از شخصى شنید و به سجده افتاد و گفت: به خاطر فصاحتش سجده نمودم. زیرا تأثیرگذارى کلمه اِصْدَع در معناى اظهار دعوت، افشاى دعوت و شجاعت در دعوت و زیبایى ما تُؤْمَر در ایجاز و در عین حال جامعیت آن است.(٩)
مناسب است براى آن که تحدّى قرآن در بعد فصاحت و بلاغت بیشتر ملموس گردد، مقایسه یک نمونه از آیات قرآن را با موجزترین عبارت در نزد عرب، در همان معنا ملاحظه گردد. قرآن مجید در مورد قصاص و فلسفه آن تعبیر بسیار زیبا و دلنشین ولَکُمْ فى القصاص حیوهٌ.(١٠) را به کار برده است. مثل مشهورى که عرب در این مورد داشته، القَتْل أَنْفى‏ لِلْقَتْل بوده‏است.
جلال‏الدین سیوطى در مقام مقایسه میان این دو جمله، بیست امتیاز براى آیه قرآن نسبت به جمله مشهور در میان عرب ذکر مى‏نماید(١١) که به بعضى از آنها اشاره مى‏شود:
١. حروف آیه «فى القصاص حیوه» از جمله «القَتْل أَنْفى‏ لِلْقَتْل» کمتر است.
٢. تعبیر قصاص در آیه، حساب شده است؛ زیرا هرگونه قتلى نافىِ قتل دیگر نیست، بلکه بسا قتلى که خود موجب قتل دیگر مى‏شود؛ مثل این‏که کشتارى از روى ظلم صورت گرفته باشد. بنابراین قتلى که موجب حیات است، یک قتلِ خاص است که از آن تعبیر به «قصاص» مى‏گردد.
٣. آیه مراد خویش را به صورت جامع‏تر و کامل‏تر بیان نموده است؛ زیرا قصاص هم قتل را شامل مى‏شود و هم جرح و قطع عضو را؛ در حالى که در مَثَل تنها مسأله قتل عنوان گردیده‏است.
۴. در مَثَل، کلمه «القتل» تکرار شده و عدمِ تکرار -حتى اگر وجود آن مُخِلِّ به فصاحت نیز نباشد- از تکرار بهتر است.
۵. آیه دربرگیرنده صنعت بدیعى است، چراکه یکى از دو چیز متضاد، یعنى فنا و مرگ را، ظرفِ ضد دیگر قرار داده و با آوردن کلمه «فى» بر سر «قصاص» آن را منبع و سرچشمه حیات دانسته است.
۶. فصاحت کلمات آن‏گاه آشکار مى‏شود که در کلمه، توالىِ حرکات وجود داشته‏باشد. در این صورت زبان در حال نطق به‏خوبى به حرکت درمى‏آید؛ برخلاف جایى که در کلمه بعد از هر حرکت، سکونى وجود داشته باشد و این اختلاف در مقایسه آیه با مَثَل به خوبى پیداست.
٧. جمله «القَتْل أَنْفى‏ لِلْقَتْل» در ظاهر کلامى متناقض است؛ زیرا چیزى، نافىِ نفسِ خویش نمى‏تواند باشد.
٨. آیه از تعبیر به قتل که لفظى خشن بوده و بوى مرگ مى‏دهد خالى است و در عوض همان معنا را با جاذبه‏اى که در لفظِ «حیوه» نهفته است، بیان مى‏کند.
٩. بیان آیه مبتنى بر اِثبات و بیانِ مَثَل مبتنى بر نفى است، و پرواضح است که اثبات بر نفى برترى دارد.
١٠. لفظ قصاص به امر دیگرى نیز که «مساوات» باشد، اشاره دارد و درواقع، قصاص خبر از عدالت مى‏دهد؛ در حالى که این معنا از مطلقِ قتل، فهمیده نمى‏شود.
در پایان این قسمت دو نمونه از اظهارات دانشمندان را درباره قرآن یادآور مى‏شویم:
«جان‏دیون پورت» مؤلف کتاب عذر تقصیر به پیشگاه محمد و قرآن مى‏نویسد:
همه این معنا را قبول دارند که قرآن با بلیغ‏ترین و فصیح‏ترین لسان و به لهجه قریش، که نجیب‏ترین و مؤدب‏ترین عرب‏ها هستند، نازل شده… و مملو از درخشنده‏ترین اَشکال و محکم‏ترین تشبیهات است….(١٢)
بخشى از اعجاز ادبى قرآن کریم در اسلوب خاص و ویژه آن نهفته است. قرآن از نظر سبک کلامى، شیوه‏اى بدیع را، که هرگز سابقه نداشته، به وجود آورده است؛ قرآن نه نظم است و نه نثر.
در قرآن سجع فراوان هست که احتراماً و براى آن‏که به سَجْع کاهنان و شعر تشبیه نشود، به آن فاصله مى‏گویند و مراد از آن، کلمات مشابه پایانى هر آیه است. قرآن با شعر عربى هم، که سابقه درخشانى دارد، شباهت ندارد. قرآن قول کسانى را که مى‏گویند قرآن شعر و پیامبر(ص) شاعر است به شدّت نفى مى‏کند و مى‏فرماید که: «به او شعر نیاموخته‏ایم و سزاوار او نیست»(١٣). اما در قرآن جوهر شعرى بسیار است؛ یعنى بیان ظریف و مجازى و انواع استعاره‏ها و تمثیلات و تشبیهات هنرى. هم‏چنین آیاتِ موزون یا «موزون افتاده» قرآن نیز از یک‏صد فقره بیشتر است. با وجود این و با آن‏که نفوذ قرآن در شعر و ادب عربى و فارسى، بسیار عظیم است؛ ولى قرآن شعر نیست و باید گفت که قرآن «نوعى منحصر به فرد» و تافته‏اى است جدا بافته. ارزش موسیقایى کلمات و جملات قرآن نیز از دیرباز مورد توجه محققان بوده‏است. قابلیّت خوشخوانى قرآن و تغنّى و همخوانى آن کم‏نظیر یا بى‏نظیر است.(١۴)
این سبک (ساختار) جدیدى که قرآن ارائه داده و در فرهنگ ادبى عرب، تحوّلى غریب ایجاد نموده کاملاً بى‏سابقه است و آیندگان را به عجز و تاب انداخته، جاذبه دارد، کشش دارد، افسون مى‏کند، به وجد مى‏آورد، لذّت‏بخش است، آرامش مى‏دهد، با فطرت دمساز، با طبیعت همساز، با وجدان سروکار داشته و با هستى سَر و سرّى دارد.(١۵)
٣. آموزه‏ها و معارف عالى (اعجاز معانى)
زیبایى قرآن فقط در الفاظ و عبارات و فصاحت و بلاغت آن نیست. این کتاب مقدس برخوردار از یک زیبایى برتر و ارزش والاتر، یعنى مفاهیم و معانى عمیق و دقیق است. قرآن رسالت خویش را هدایت بشر شناسانده‏است، و کتابى است که پیامبر، با آن، مردم را از ظُلمت‏ها به نور رهنمون مى‏گردد.(١۶)
قرآن به عنوان قانون اساسى اسلام دربرگیرنده مجموعه‏اى از اصول و ضوابط هماهنگ با فطرت انسانى است که همواره بر تارک اندیشه‏ها چون خورشیدى مى‏درخشد و عزّت و عظمت را در گرو آشنایى و عمل به قوانین خود مى‏داند.
قرآن در این بخش بدون شک اعجاز است. در زمانى که انحطاط در اخلاق و آداب و رسوم اجتماعى به اوج خود رسیده بود و غارت و چپاول، امتیاز به‏حساب مى‏آمد و دختران زنده به گور مى‏شدند و خیانت و فساد و فحشا و بى‏عدالتى فراگیر شده‏بود، قرآن، که پرچمدار مترقى‏ترین قوانین و مطرح‏کننده ارزش‏ها و فضایل انسانى است ظهور مى‏کند و به مردم صداقت، امانت، اخوت، وحدت و انسانیت را یادآور مى‏شود؛ آنان را از جهل به سوى علم، از تاریکى به سوى نور و روشنایى و از رذایل به سوى فضایل سوق مى‏دهد. در سایه همین تعلیمات و قوانین حیات‏بخش است که اسلام شرق تا غرب عالم را فرا مى‏گیرد و پرچم تمدن شکوهمند اسلامى در همه اقطار به اهتزاز درمى‏آید. نمونه‏هایى از این اصول و قوانین را در قرآن یادآور مى‏شویم:
الف) اصل عدالت و امانت‏
إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الأماناتِ إِلى‏ أَهْلِها وَإِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالعَدْلِ.(١٧)
ب) اصل کلى امر به نیکى‏ها و نهى از زشتى‏ها
إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسانِ وَإِیتاءِ ذِى القُربى‏ وَیَنْهى‏ عَنِ الفَحْشاءِ وَالمُنْکَرِ وَالبَغْىِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ.(١٨)
ج) اصل مقابله به مثل در برابر متجاوزان‏
فَمَنِ اعْتَدى‏ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ ما اعْتَدى‏ عَلَیْکُمْ.(١٩)
د) اصل مساوات و برابرى مردم و تعیین معیار امتیاز، در ارزش‏هایى چون تقوا، علم و جهاد در راه‏خدا
إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثى وَجَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ.(٢٠)
قُلْ هَلْ یَسْتَوِى الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ….(٢١)
… وَفَضَّلَ اللَّهُ المُجاهِدِینَ عَلى القاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً.(٢٢)
ه) اصل نفى هرگونه استبداد
…وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلالَ الَّتِى کانَتْ عَلَیْهِمْ.(٢٣)
و) اصل عدم سلطه کافران بر مؤمنان‏
وَلَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَى المُؤْمِنِینَ سَبِیلاً.(٢۴)
ز) اصل شدّت در برابر کافران و رحمت در برابر مؤمنان‏
مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَى الکُفّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ.(٢۵)
ح) اصل صلح و اخوت‏
إِنَّمَا المُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ.(٢۶)
ط) اصل توصیه به وحدت‏
وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَلاتَفَرَّقُوا….(٢٧)
ى) اصل بهره‏بردارى از نعمت‏هاى الهى‏
قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللَّهِ الَّتِى أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ.(٢٨)
ک) اصل وفاى به عقود
یا أَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالعُقُودِ.(٢٩)
ل) اصل لاحَرَج‏
وَما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِى الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ.(٣٠)
م) اصل تکلیف به قدر طاعت‏
لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلّا وُسْعَها.(٣١)
ن) اصل پذیرش اختیارى دین‏
لا إکْراهَ فِى الدِّینِ.(٣٢)
اصولى را که اشاره نمودیم تنها گوشه‏اى از معارف قرآن است. قرآن سراسر شفا، نور، رحمت، هدایت و حقانیّت است. جاودانگى آن به گونه‏اى است که گذشت‏زمان تأثیرى در طراوت و حلاوت آن ندارد. همه این اصولِ مترقى را در بدترین دوره انحطاط اخلاقى و در دوران رواج وحشیگرى مطرح و در بخش‏هاى مختلف زندگى از قبیل امور اقتصادى، مالى، اجتماعى و سیاسى، امور نظامى و دفاعى، امور حقوقى، ثروت‏هاى عمومى، معاملات، ازدواج، طلاق، ارث و … در عالى‏ترین شکل تبیین نموده‏است.
معارف دینى در قرآن در این مجموعه از اصول و مقرّرات خلاصه نمى‏گردند، بلکه در بخش اعتقادى و اثبات وحدانیت، نبوّت، امامت و قیامت و خلاصه از مبدأ تا معاد، آن‏چه را قرآن مطرح نموده، مطابق با عقل سلیم و برهان قویم است. آیات مربوط به خداپرستى و توحید، آیات معرفى‏کننده پیامبران و رسولان الهى، آیات مربوط به قیامت و معاد، آن‏گاه که با مطالب دو کتاب تحریف شده تورات و انجیل مقایسه مى‏گردند، نزاهت و قداست قرآن را بیش از پیش جلوه‏گر مى‏کنند.(٣٣)
اکنون برخى از آیات مربوط به خداشناسى در قرآن را مرور مى‏کنیم:
آن‏گونه که سزاوار اوست، قرآن خداوند را از هر گونه عیب و نقص مبرا دانسته و او را توصیف نموده است.
وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فِى السَّمواتِ وَالْأَرضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ.(٣۴)
وَإِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ.(٣۵)
لاتُدْرِکُهُ الأَبْصارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ.(٣۶)
هُوَ اللَّهُ الَّذِى لا إِلهَ إِلّا هُوَ عالِمُ الغَیْبِ وَالشَّهادَهِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ هُوَاللَّهُ الَّذِى لا إِلهَ إِلّا هُوَ المَلِکُ القُدُّوسُ السَّلامُ المُؤْمِنُ المُهَیْمِنُ العَزِیزُ الجَبّارُ المَتَکَبِّرُ سُبْحانَ اللَّهِ عَمّا یُشْرِکُونَ هُوَ اللَّهُ الخالِقُ البارِئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأَسْماءُ الحُسْنى‏ یُسَبِّحُ لَهُ ما فِى السَّمواتِ وَالأَرْضِ وَهُوَ العَزِیزُ الحَکِیمُ.(٣٧)
آیا این‏گونه معرّفى خداوند در زمانى که مردم گرفتار عقاید موهوم و خرافى در پرستش خدایان خویش بوده‏اند، مى‏تواند از اندیشه فردى از میان همین قوم نشأت گرفته باشد؟
آیا این مجموعه عظیم از اصول و قواعد و مقرّرات مترقّى در کنار معارف بلند و پرمحتواى اعتقادى و اخلاقى – تربیتى، مى‏توانند به چیزى جز معجزه‏بودن این کتاب شهادت دهند؟ مقررات و معارفى که با فطرت و سنن خلقت هماهنگى داشته و به همین جهت بقا و دوام آنها تضمین گشته است؛ هر دو بخش جسم و روح انسان‏ها را در نظر گرفته و با تکیه بر ارزش‏هاى اخلاقى و معنوى در ضمن بهره‏مند کردن انسان از مواهب مادى و طبیعى، او را در مسیرى متعادل و موزون قرار داده است. هم رهبانیت را نکوهیده و هم شأن انسان را فراتر از وابستگى به مادیات دانسته است و در یک کلام قرآن‏کریم در دو بُعد علمى و عملى، یعنى تعلیم معارف و حقایق هستى و تشریع قوانین و مقرّرات زندگى، آن‏چه را بشر نیازمند به آن بوده، در اختیار او گذارده است.
۴. هماهنگى و عدم وجود اختلاف
یکى از ابعاد اعجاز قرآن، که قرآن نیز به آن اشاره و تحدّى نموده است، عدم وجود اختلاف در قرآن است. همه مى‏دانیم که این کتاب در طى ٢٣سال تدریجاً در مکه و مدینه، در شب و روز، در جنگ و صلح به هنگام پیروزى و شکست، در مواقع شدت و راحتى، و خلاصه در حالات مختلف نازل شده است. از سوى دیگر در مورد همه امور، دادِ سخن داده است. در قرآن از حِکَم و مواعظ گرفته تا مسائل اقتصادى، اجتماعى، سیاسى، اخلاقى، اعتقادى و هنرى مطرح شده است. احتجاج‏ها و استدلال‏هاى عقلى، به اضافه امثله و قِصَص نیز در آن فراوان به چشم مى‏خورد. مسائل مربوط به دنیا و امور مرتبط با آخرت و قیامت به گونه‏اى بسیار پندآموز و سازنده ذکر گردیده، و در عین حال میان این همه مباحث متنوع و مختلف هیچ‏گونه اعوجاج و اختلافى مشاهده نمى‏شود؛ بلکه همسویى و یک‏نواختى شگفتى در مجموعه این کتاب آسمانى نمایان است. حتى داستان‏هایى از پیامبران و یا امت‏هاى پیشین که احیاناً در قرآن تکرار شده، در هرجا از مزیت و خصوصیتى برخوردارند؛ بدون این‏که در جوهر و اصل معنا خللى وارد آید. حال اگر این کتاب، ساخته دست بشرى بود، موارد متعددى از اختلاف و عدم هماهنگى و تضاد -آن‏هم در مدت نزولى نزدیک به ربع قرن- در آن به چشم مى‏خورد؛ چراکه انسان در دنیاى مادى همواره از نقص به سوى کمال در حرکت است. حتى نویسنده‏اى که کتابى مى‏نویسد، در یک فاصله زمانى کوتاه، اصلاحاتى در اثر خویش به وجود مى‏آورد و یا مطالبى متفاوت با مطالب قبلى خویش را در اثر بعدى خود جاى مى‏دهد. به همین جهت است که قرآن تحدّى خود را به این صورت بیان مى‏کند:
أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً کَثیراً؛(٣٨)
آیا در معانى قرآن نمى‏اندیشند؟ اگر از جانب غیرخدا بود قطعاً در آن اختلاف بسیارى مى‏یافتند.
بنابراین، فقدان اختلاف در کتابى با محتوایى این‏چنین، آن‏هم با تنظیمى تدریجى و در شرایط مختلف نزول، از سوى فردى درس ناخوانده و تعلیم‏ندیده، خود اعجازى آشکار و غیرقابل انکار است.
۵. خبرهاى غیبى
قرآن‏کریم، هم از زندگى اقوام و پیامبران گذشته پرده برداشته و هم نسبت به آینده خبرهایى را از پیش گفته‏است. در هر دو زمینه، خبرهاى داده شده خبرهایى غیبى بوده‏اند. تحدّى به اخبار غیبى در چندین آیه مطرح گردیده است:
تِلْکَ مِنْ أَنباءِ الغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْکَ ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَلاقَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذا…؛(٣٩) این از خبرهاى غیب است که آن را به تو وحى مى‏کنیم، پیش از این نه تو آن را مى‏دانستى و نه قوم تو.
این یادآورى در داستان حضرت مریم و حضرت یوسف(ع) نیز آمده‏است‏(۴٠). بنابراین بخش عظیمى از قرآن کریم که سرگذشت پیشینیان و داستان پیامبران الهى را بیان نموده است -در حالى که خود پیامبر هیچ اطلاعى از آنها نداشته است- در حوزه اعجاز غیبى قرآن کریم قرار مى‏گیرند.
اعجاز در مورد خبرهاى غیبى مربوط به آینده بیشتر قابل توجه است؛ به‏ویژه هنگامى که همه آن‏چه خبر داده شده، عیناً به وقوع پیوست. به چند نمونه اشاره مى‏کنیم:
الف) خبر پیروزى رومیان بر ایرانیان
غُلِبَتِ الرُّوم فى أَدْنَى الأَرْضِ وَهُم من بَعْدِ غَلَبِهمْ سَیَغْلِبُونَ فى بِضْع سنین؛(۴١) رومیان شکست خوردند. در نزدیک‏ترین سرزمین. ولى بعد از شکستشان، در ظرف چند سالى، به زودى پیروز خواهند گردید.
همان‏گونه که قرآن خبر داده بود، ارتش روم در فاصله کمتر از ده سال بر ایران غلبه یافت و پیروز شد.
ب) خبر پیروزى مسلمانان در جنگ بدر
أَمْ یَقُولونَ نَحْنُ جمیعٌ مُنْتَصِرٌ سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَیُوَلُّونَ الدُّبُر؛(۴٢) آیه خبر از گفتار ابوجهل در جنگ بدر مى‏دهد که مى‏گفت: «نَحْنُ ننْتصرُ الْیومَ منْ مُحمّدٍ وأصحابِهِ.» درحالى که خداوند مسلمین را طبق همین وعده پیروز نمود.
در آیه هفتم سوره بدر نیز خدا به مسلمانان وعده پیروزى مى‏دهد؛ در حالى که عدد آنان در حدود یک‏سوم مشرکان، و تجهیزات آنان به مراتب کمتر از کفار است و این وعده محقق مى‏گردد.
ج) وعده بازگشت پیروزمندانه به مکه
إِنَّ الَّذِى فَرَضَ عَلَیْکَ القُرْآنَ لَرادُّکَ إِلى‏ مَعادٍ؛(۴٣) همان کسى که این قرآن را بر تو فرض‏کرد، یقیناً تو را به سوى وعده‏گاه باز مى‏گرداند.
اکثر مفسّران بر این عقیده‏اند که مراد از «معاد» مکه است که پیامبر پیروزمندانه وارد آن‏جا مى‏گردد.
د) وعده حفاظت از قرآن
إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنا الذِّکْرَ وَإِنّا لَهُ لَحافِظُونَ.(۴۴) در بخش تحریف‏ناپذیرى روشن گردید که برخلاف کتب آسمانى گذشته، قرآن بى‏هیچ افزایش و نقصانى از گزند حوادث مصون مانده است.
ه) پیروزى دین اسلام بر دیگر ادیان
هُوَ الَّذِى أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَدِینِ الحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْکَرِهَ المُشْرِکُونَ؛(۴۵) او کسى است که پیامبرش را با هدایت و دین درست، فرستاد تا آن را بر هرچه دین است پیروز گرداند؛ هرچند مشرکان خوش نداشته‏باشند.
این آیه سه بار در قرآن تکرار گردیده است و اعجاز غیبى آن امروز، از هر زمان دیگر بیشتر قابل درک است. اسلام به اعتراف دوست و دشمن به عنوان برترین مکتب، زنده‏ترین دین و الهام بخش‏ترین آیین به میدان آمده و به سرعت در حال گسترش و نفوذ به دنیاهاى جدید است.
۶. طرح مسائل دقیق علمى
قرآن در زمینه طرح مباحث علمى در مواردى به صراحت و در پاره‏اى از موارد -که براى بشر آن زمان قابل درک و هضم نبوده، بلکه احیاناً مخالف با اصول مسلم پذیرفته شده در بین آنان تلقى مى‏شد- تلویحاً سخن گفته است.
به عنوان نمونه: وَأرْسلنا الرّیاح لواقح.(۴۶)
امروز علم ثابت نموده است که باردارشدن درختان و گیاهان، نیاز به لِقاح دارد و این مهم در مواردى با بادها صورت مى‏گیرد؛ آن‏گونه که در درختانى مثل زردآلو، صنوبر، انار و در بوته‏هاى حبوبات و غیر آنها دیده مى‏شود.
خداوند در آیه‏اى دیگر تصریح مى‏نماید که وجود جنس مخالف تنها مختص به حیوانات نیست؛ بلکه در همه انواع گیاهان نیز وجود دارد: ومِنْ کُلِّ الثمرات جعل فیها زوْجَیْنِ اثْنَیْنِ.(۴٧) سُبْحان الّذى‏ خَلَق الأَزْواجَ کُلّها ممّا تُنْبِتُ الاَرْضُ وَمِنْ أنفُسهم وممّا لایعْلمُون.(۴٨)
مسأله حرکت و گردش زمین نیز به صورت خاصى مطرح گردیده است: اَلّذى‏ جعل لَکُمُ الأَرْضَ مَهْداً.(۴٩) زمین، به صورت مهد و گهواره براى موجودات روى آن قرار داده شده‏است و این خود ناشى از حرکت وضعى و انتقالى زمین است. همان‏گونه که حرکت گهواره مایه آرامش و رشد طفل و کودک است، حرکت زمین نیز در جهت رشد و شکوفایى انسان است. البته بیان کنایى و سربسته این حقیقت در قرآن، بدان جهت است که در زمانِ نزول قرآن، مردم اعتقاد به سکون زمین داشتند و آن را از بدیهیاتى مى‏دانستند که قابل تشکیک نبوده و نخواهد بود. مسأله بیضوى و کروى بودن زمین نیز از بعضى از آیات استفاده مى‏گردد:
فَلا اُقسمُ بربّ الْمشارق والْمغارب.(۵٠) رَبُّ الْمَشْرقین وربّ الْمغربین.(۵١)
اگر زمین، مسطح بود، ناچار، یک مشرق و مغرب بیش نداشت. تنها با فرضِ کروى‏بودن آن است که در اثر جابه‏جایى حالت نسبت به خورشید، مى‏توان در یک زمان براى زمین، مشارق و مغارب متعدد را تصور کرد.
٧. آفرینش‏هاى هنرى
یکى دیگر از رازهاى جاذبه قرآن که پرده از اعجازى دیگر برمى‏دارد، جنبه خیال‏انگیزى و صحنه‏پردازى و به تصویر کشیدن معانى گوناگون است. این هنر قرآنى، چه در بیان صحنه‏هاى طبیعت و چه در تبیین ارزش‏ها و ضد ارزش‏ها، پاکى‏ها و ناپاکى‏ها و چه در قصه‏ها و داستان‏سرایى‏ها و چه در طرح مثل‏ها و چه در به تصویر کشیدن مراحلى از معاد و قیامت و حساب و کتاب، چنان کارآمد و مؤثر بوده است که بعضى از آن به سحر و افسون قرآن یاد مى‏کنند. آن‏چه را قرآن از قول برخى از کفار نقل مى‏کند، به این حقیقت رهنمون است:
وقال الّذین کَفَروُا لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرآنِ وَأَلْغَوا فیهِ لَعَلَّکُم تَغْلِبُونَ؛(۵٢)
به این قرآن گوش ندهید و سخن لغو در آن اندازید؛ شاید شما پیروز شوید.
این گفتار آنان از آن‏جا ناشى مى‏گردد که تنها یک‏بار گوش فرا دادن به آیات قرآن، براى تسلیم منکران، کافى بوده است. البته روشن است که درک صحیح از این همه لطافت‏ها و ظرافت‏هاى هنرى قرآن، تنها هنگامى میسر خواهد بود که انسان با ادبیات عرب و فنون معانى و بیان، آشنایى داشته از نمایش و هنر و زیبایى و شعر نیز آگاه باشد. آن‏گاه مى‏تواند با تدبّر در آیات قرآنى و توجه به آن از زاویه هنرى، اوج زیبایى و هنرمندى را در قرآن بیابد.
ناگفته پیداست که این بخش از وجوه اعجاز قرآن تاکنون مورد غفلت دانشمندان و محققان علوم قرآنى واقع شده جز افرادى معدود در عصر ما، به این مهم اقدام ننموده‏اند. ما در این مختصر نمونه‏هایى از صحنه‏پردازى‏ها و داستان‏هاى قرآن کریم را از کتاب التصویر الفنى فى القرآن‏(۵٣) که با عنوان آفرینش هنرى در قرآن‏(۵۴) ترجمه شده‏است، ذکر مى‏کنیم. به این امید که با توجه بیشتر دوستداران قرآن کریم در این زمینه و غور در محتواى آیات، اعجاز هنرى قرآن بیش از پیش آشکار گردد.
سید قطب در بحث تصویر هنرى مى‏گوید:
قرآن در هر کجا که بخواهد بیان غرضى یا تعبیر از معناى مجردى کند، یا حالتى نفسانى یا صفتى معنوى یا نمونه‏اى انسانى یا حادثه یا ماجرا یا منظره‏اى از مناظر قیامت یا حالتى از حالات نعیم یا عذاب الیم را وصف‏کند، یا در مقام احتجاج و جَدَل مثلى زند، یا به طور مطلق، جدلى را عنوان کند، در همه جا تکیه بر واقعِ محسوس یا مُخَیَّل مى‏نماید. منظور ما نیز از گفتن این مطلب که تصویر ابزار مناسب و مخصوصِ اسلوب قرآنى است، همین است؛ یعنى صرف آرایش و تزیین اسلوب نیست و به نحو تصادف نیز نیامده است، بلکه یک قانون کلى و عام و شامل است که ما مى‏توانیم از آن به قاعده تصویر تعبیر کنیم.(۵۵)
وَمَثَلُ الَّذینَ کَفَرُوا کَمَثَل الَّذى‏ یَنْعِقُ بِما لایَسْمَعُ اِلاّ دُعاءً وَنِداء؛(۵۶) و مَثَل آنهایى که کفر آوردند، مانند داستان کسى است که به حیوانى که جز صدایى و ندایى نمى‏شنود، بانگ مى‏زند. صُمٌّ، بُکْمٌ، عُمْىٌ فَهُمْ لایَعْقِلُون؛(۵٧) کرند و لالند و کورند و در نمى‏یابند.
این تصویرِ نغز، جماعتى را در نظر ما مجسم مى‏کند که دست اِنابت به امید اِجابت پیش چیزهایى دراز کرده‏اند که کمال بى‏بصرى و نهایتِ کَرى و گنگى خودِ آنها را مى‏رساند؛ هم دعوت پوچ است و هم اجابت محال، او خود گم است، که را رهبرى کند؟(۵٨)
و باز تصویرى دیگر: واعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَلاتَفَرَّقوا…؛(۵٩) همگان به ریسمان خدا درآویزید و پراکنده مشوید و نعمت خدا را بر خود یاد کنید؛ آن‏گاه که دشمنان یکدیگر بودید، پس دل‏هاى شما را به هم پیوند داد تا از برکت لطفش برادران هم شدید و بر کنار حفره‏اى از آتش بودید و شما را از (خطر افتادن در) آن رهانید. در تعبیر کُنْتُم عَلى‏ شَفا حُفْرهٍ مِنَ النَّارِ دقت کنید! چگونه حالت آنها را رقم مى‏زند که بر لب پرتگاه در شرف سقوط بودند. اگر نگارگرى قادر بود، با اَلوان سحرآمیز و کِلْک چیره خود این منظره را در قالب خط و رنگ درآورد، شاهکارى از نقاشى به شمار مى‏رفت. ولى قرآن تنها با تعدادى کلمه این فکر را در ما القا مى‏کند. دقیقه دیگرى که در این تعبیر نهفته: هنگامى که آنها را بر لبه پرتگاه آتش براى شما مجسم مى‏کند، به ناگاه فاصله‏اى میان آنها در آن زندگى کفرآمیز با حیات سرمد جدید قرار مى‏دهد و فضل خود را بر آنان آشکار مى‏گرداند و نقش اِکسیر ایمان را در این قلبِ ماهیت، عیان مى‏نماید؛ زیرا از عالَمِ کفر تا یقین، یک نفس است.(۶٠)
اینک به مناظر رستاخیز و تصاویر نَعیم و جَحیم نظرى بیندازیم که از دیدگاه هنرى بهره‏اى هر چه تمام دارند: یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَهَ السَّاعَهِ شَى‏ءٌ عَظیمٌ یَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ کُلُّ مرضعه عَمّا أَرْضَعَتْ وَتَضَعُ کُلُّ ذاتِ حَمْلٍ حَمْلَها وَتَرَى النَّاسَ سُکارى‏ وَما هُمْ بِسُکارى‏ وَلکنَّ عَذابَ اللَّهِ شَدیدٌ؛(۶١) اى مردم، از پروردگار خود بترسید، چرا که زلزله آن ساعت امرى هولناک است. روزى که آن را ببینید هر مادر شیردهى، آن‏که را شیر دهد فروگذارد و هر آبستنى، وضع حمل نماید و مردم را مست پندارى در حالى که مست نیستند، لیکن این عذاب خداست که شدید است.
هول و هراس فوق، قابل اندازه‏گیرى نیست و عظمت چنین روز هولناکى را فقط قرآن مى‏تواند با افسون کلمات و ترکیب و تلفیقِ خاص خود القا نماید. هر ترجمه کلمه به کلمه‏اى نیز، چون خالى از موسیقى ویژه کتاب خداست، اثر اعجازآمیز متن آیات را ندارد. آن‏چه بیشتر جلب نظر مى‏کند، تصاویر سه‏گانه مادران شیرده و زنان آبستنى است که از بیم، بچه مى‏اندازند و حالت مست‏گونه مردم است که از ترس عذاب، مست به نظر مى‏آیند.(۶٢)
آیاتِ پایانى سوره دُخان جایگاه نهایى دوزخیان و بهشتیان را چنان به تصویر مى‏کشد که انسان گویى خود را لحظه‏اى در محاصره مأموران الهى و زبانه‏هاى آتش احساس مى‏نماید و در لحظه‏اى دیگر خود را همدوش با پارسایان در کنار بوستان‏ها و چشمه‏سارها مى‏یابد. ما در انتهاى بحث اعجاز قرآن و به جهت حسن ختامِ آن، سرى به جایگاه متقین و پارسایان مى‏زنیم و با آیات قرآن به آن دیار سفر مى‏کنیم.
إِنَّ المُتَّقِینَ فِى مَقامٍ أَمِینٍ فِى جَنّاتٍ وَعُیُونٍ یَلْبَسُونَ مِنْ سُنْدُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ مُتَقابِلِینَ کَذلِکَ وَزَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عِینٍ یَدْعُونَ فِیها بِکُلِّ فاکِهَهٍ آمِنِینَ لایَذُوقُونَ فِیهَا المَوْتَ إِلّا الْمَوْتَهَ الأُولى‏ وَوَقاهُمْ عَذابَ الجَحِیمِ؛(۶٣)
تقوا طلبان در جایگاهى آسوده‏اند. در میان بوستان‏ها و چشمه‏سارها. لباس‏هایى از حریر نازک و ستبر پوشیده در مقابل یکدیگر مى‏نشینند. آرى چنین خواهد بود. آنان را با حوریان درشت‏چشم تزویج مى‏کنیم. هر نوع میوه‏اى را طلب نمایند در اختیارشان مى‏گذاریم. در آن‏جا جز مرگ نخستین، دیگر مرگى نخواهند چشید و خداى بزرگ آنان را از عذاب دوزخ نگاه خواهد داشت.
بیان ویژگى‏هاى هنرى داستان‏ها در قرآن مجید و نیز آهنگ خاص و دلنواز قرآن، به‏ویژه در سوره‏هاى کوتاه که فواصل در آن به هم نزدیکند و توجه به فضاى خاص هر سوره و هر آیه و وجود موسیقىِ خاصِ هماهنگ با متن آیات، خود نیاز به نوشتارى مستقل دارد. امروزه در بعضى از کشورها هم‏چون مصر، قاریان قرآن قبل از ورود به قراءت قرآن در دوره‏هایى از یادگیرى فنون موسیقى حاضر مى‏شوند، تا سوره‏ها و آیات قرآن را با آهنگ متناسب با آن قراءت نمایند.
٨. اعجاز عددى
برخى از قرآن‏پژوهان معاصر، بعد دیگرى از اعجاز قرآن را مطرح نموده‏اند. این بُعد اختصاص به نظم اعجازگونه ریاضى قرآن دارد. سه تن از کسانى که در این زمینه گام نهاده‏اند؛ عبارتند از دکتر رشاد خلیفه، عبدالرّزاق نوفل و ابوزهراء النّجدى. کتاب عبدالرّزاق نوفل، اعجاز عددى در قرآن کریم نام دارد. نام کتاب دکتر ابوزهراء النجدى، که شیعه است، من الاعجاز البلاغى والعددى للقرآن الکریم است.
گزیده مطالب
١. اعجاز قرآن اختصاصى به فصاحت و بلاغت آن نداشته در ابعاد گوناگون مطرح است. در برخى از این موارد قرآن، تحدّى خاصى نموده است.
٢. بعضى از ابعاد اعجاز قرآن در این زمینه‏ها قابل بررسى است: شخصیت پیامبر، فصاحت و بلاغت (اعجاز بیانى)، تعالیم و معارف عالى (اعجاز معانى)، هماهنگى و عدم وجود اختلاف، خبرهاى غیبى، طرح مسائل دقیق علمى، آفرینش‏هاى هنرى و اعجاز عددى.
٣. عرضه قرآن، که سرشار از معارف و حکمت‏هاست، از سوى پیامبرى که در عمر چهل‏ساله خود هیچ درسى نیاموخته است، معجزه‏اى است که خداوند به آن تحدّى نموده‏است.
۴. مشهورترین بعد اعجاز قرآن، فصاحت و بلاغت آن است. این ویژگى به همراه ساختار و اسلوب ویژه‏اى که نه نثر است و نه نظم، مخاطبان قرآن را به حیرت انداخته است. برخى از نویسندگان براى آیه ولکم فى القصاص حیوه در مقابل «القتلُ أَنْفى‏ لِلقتل»، که مثل مشهور عرب بوده‏است، بیست امتیاز برشمرده‏اند.
۵. معارف اعتقادى و دینى مطرح شده در قرآن در بخش‏هاى خداشناسى، پیامبرشناسى، معادشناسى و دیگر تعلیمات تربیتى و اخلاقى و نیز اصول، قوانین و مقرّرات گوناگون در زمینه‏هاى مختلف اقتصادى، سیاسى، اجتماعى، فرهنگى، نظامى و حقوقى در نهایت اتقان و استحکام صورت‏گرفته و ناب‏ترین معارف و اندیشه‏ها را در اختیار بشر قرار داده است.
۶. با آن‏که قرآن تدریجى نازل شده است؛ یعنى نزول آن در زمان‏هاى مختلف، مکان‏هاى مختلف، حالات و شرایط متفاوت در طى ٢٣سال انجام پذیرفته و موضوعات متنوع و متعددى را نیز در بر گرفته است، هیچ‏گونه اختلاف و عدم هماهنگى در آیاتش مشاهده نمى‏گردد. خداوند به این بعد از اعجاز، یعنى عدم وجود اختلاف در قرآن تحدّى نموده است.
٧. خبرهاى غیبى در قرآن چه نسبت به گذشته و چه نسبت به آینده که به وقوع پیوسته است، بُعد دیگرى از اعجاز قرآن است.
٨. طرح مسائل دقیق علمى از قبیل تلقیح گیاهان توسط بادها، گردش زمین، کروى‏بودن زمین و جز اینها نمونه دیگرى از اعجاز قرآن است.
٩. آفرینش‏هاى هنرى در قرآن در داستان‏ها و تصویرگرى صحنه‏هاى قیامت و… یکى دیگر از جنبه‏هاى اعجاز قرآن است.
١٠. برخى از قرآن‏پژوهان معاصر اخیراً به بعد دیگرى از اعجاز دست یافته‏اند که اعجاز عددى قرآن نام گرفته است و به نظم شگفت ریاضى در قرآن مربوط مى‏گردد.
پرسش
١. اعجاز را در لغت و اصطلاح تعریف نمایید.
٢. حکمت تنوّع معجزات پیامبران چه بوده است؟
٣. ویژگى قرآن نسبت به سایر معجزات پیامبران چیست؟
۴. با توجّه به ترتیب نزول آیات تحدّى، نظریه سیر نزولى صحیح است یا سیر صعودى؟ توضیح دهید.
۵. با دقت در آیات تحدّى، چه نکاتى را مى‏توان دریافت؟
۶. نظریّه صَرفه چیست؟
٧. شخصیت پیامبر از چه جهت بر اعجاز قرآن دلالت دارد؟
٨. اعجاز بیانى قرآن را با بررسى آیه قصاص تبیین نمایید.
٩. اعجاز قرآن را در بعد تشریع قوانین و تبیین معارف اعتقادى به اختصار توضیح دهید.
١٠. آیه شریفه: أَفَلا یتدبّرون القرآنَ ولو کان من عند غیر اللَّه لَوجَدوا فیه اختلافا کثیراً چه نوع اعجازى را بیان مى‏نماید؟
١١. دو مورد از اخبار غیبى قرآن را ذکر نموده، توضیح دهید.
١٢. اعجاز هنرى قرآن یعنى‏چه؟ و در چه زمینه‏هایى صورت گرفته است؟
پژوهش
١. در مورد سیر نزولى یا غیرنزولى آیات تحدّى، تحقیقى ارائه نمایید.
٢. نمونه‏هایى دیگر از معارضه با تحدّى قرآن را ذکرکنید (حدّاقل سه نمونه).
٣. بعضى ادعاى وجود اختلاف در آیات نموده‏اند، این ادعاها را بررسى کنید.
۴. چه مسائل علمى دیگرى در قرآن مطرح شده‏است؟
۵. سه نمونه از اعجاز عددى قرآن را نام ببرید.
۵۷

پاورقی
١ . منظور از تحدّى در این فصل، تحدّى به صورت خاص است.
٢ . المیزان، ج‏١، ص‏۶٣.
٣ . یونس (١٠) آیه ١۶.
۴ . المیزان، ج‏١، ص‏۶٣.
۵ . نحل(١۶) آیه ١٠٣.
۶ . …و یعلّمهم الکتاب والحکمه. جمعه(۶٢) آیه ٢.
٧ . همان گونه که قبلا گفتیم بعضى‏از این آیات مثل آیه ٨٨ سوره اِسراء اختصاصى به فصاحت و بلاغت ندارند.
٨ . مجمع البیان، ج‏١٠، ص‏۵٨۴.
٩ . علوم القرآن عندالمفسّرین، ج‏٢، ص‏۴٨٩.
١٠ . بقره(٢) آیه‏١٧٩.
١١ . معترک الاقران فى اعجاز القرآن، ج‏١، ص‏٣٠٠ – ٣٠٣.
١٢ . تفسیر نمونه، ج‏١، ص‏١٣۶.
١٣ . یس(٣۶) آیه ۶٩.
١۴ . قرآن‏پژوهى، ص‏٨.
١۵ . از استاد محمدهادى معرفت «نقش آهنگ در تلاوت قرآن»، کیهان اندیشه، ش‏٢٨، مقاله.
١۶ . کتابٌ أنزلناه إلیک لِتُخْرِجَ النّاسَ من الظّلمات إلى النّور. ابراهیم (١۴) آیه ١.
١٧ . نساء(۴) آیه ۵٨.
١٨ . نحل(١۶) آیه ٩٠.
١٩ . بقره(٢) آیه ١٩۴.
٢٠ . حجرات(۴٩) آیه ١٣.
٢١ . زمر(٣٩) آیه ٩.
٢٢ . نساء(۴) آیه ٩۵.
٢٣ . اعراف(٧) آیه ١۵٧.
٢۴ . نساء(۴) آیه ١۴١.
٢۵ . فتح(۴٨) آیه ٢٩.
٢۶ . حجرات(۴٩) آیه ١٠.
٢٧ . آل‏عمران(٣) آیه ١٠٣.
٢٨ . اعراف(٧) آیه ٣٢.
٢٩ . مائده(۵) آیه ١.
٣٠ . حج(٢٢) آیه ٧٨.
٣١ . بقره(٢) آیه ٢٨۶.
٣٢ . همان، آیه ٢۵۶.
٣٣ . نسبت‏هاى ناروایى هم‏چون زنا و شرب خمر به پیامبران الهى و امورى دیگر که انسان از بیان آن شرم دارد، معرّف حالات پیامبران در تورات و انجیل است. (ر.ک: البیان، بخش مربوط به اعجاز در معارف دینى).
٣۴ . بقره(٢) آیه‏١١۶.
٣۵ . همان، آیه ١۶٣.
٣۶ . انعام (۶) آیه‏١٠٣.
٣٧ . حشر (۵٩) آیه‏٢۴-٢٢.
٣٨ . نساء(۴) آیه‏٨٢.
٣٩ . هود(١١) آیه ۴٩.
۴٠ . آل‏عمران(٣) آیه ۴؛ یوسف(١٢) آیه ١٠٢.
۴١ . روم(٣٠) آیه‏٢ و ٣.
۴٢ . قمر(۵۴) آیه‏۴۴ و ۴۵.
۴٣ . قصص(٢٨) آیه ٨۵.
۴۴ . حجر(١۵) آیه ٩.
۴۵ . توبه(٩) آیه‏٣٣؛ فتح(۴٨) آیه‏٢٨؛ صفّ(۶١) آیه‏٩.
۴۶ . حجر(١۵) آیه‏٢٢.
۴٧ . رعد(١٣) آیه ٣.
۴٨ . یس(٣۶) آیه‏٣۶.
۴٩ . طه(٢٠) آیه ٣.
۵٠ . معارج(٧٠) آیه ۴٠.
۵١ . رحمن(۵۵) آیه ١٧.
۵٢ . فصّلت(۴١) آیه ٢۶.
۵٣ . سید قطب.
۵۴ . ترجمه دکتر محمدمهدى فولادوند.
۵۵ . آفرینش هنرى در قرآن، ص ۴۵.
۵۶ . آفرینش هنرى در قرآن، ص ۴۵.
۵٧ . بقره (٢) آیه ١٧١.
۵٨ . بقره (٢) آیه ١٧١.
۵٩ . آفرینش هنرى در قرآن، ص‏۵٢.
۶٠ . آل‏عمران (٣) آیه ١٠٣.
۶١ . آفرینش هنرى در قرآن، ص‏۵۶.
۶٢ . حج (٢٢) آیه‏١ و ٢.
۶٣ . آفرینش هنرى در قرآن، ص‏۶٩.
۶۴ . دخان (۴۴) آیه ۵١ – ۵۶.

۵۸
بخش هشتم ناسخ‏و منسوخ(١)
بخش هشتم ناسخ‏و منسوخ(١)
۵۹
درآمد
فصل اول سیر نگارش‏هاى ناسخ و منسوخ
گزیده مطالب
فصل دوم تعریف لغوى و اصطلاحى نسخ
تعریف لغوى
گزیده مطالب
فصل سوم شروط نسخ
شرایط حکم منسوخ (حکم اول)
شرایط حکم منسوخٌ به (حکم دوم)
شرط ناسخ
تعریف اصطلاحى
گزیده مطالب
فصل چهارم امکان و وقوع نسخ
گزیده مطالب
۶۰

برخى از منابع مهمّ در این زمینه عبارتند از:
ناسخ‏القرآن العزیز ومنسوخه، ابن‏بارزى؛ الناسخ والمنسوخ، ابن‏حزم اندلسى؛ مناهل العرفان، زرقانى، ج‏٢؛ النسخ فى القرآن الکریم، دکتر مصطفى زید؛ البیان فى تفسیر القرآن، آیهاللَّه العظمى خوئى؛ المیزان، علامه طباطبائى؛ التمهید فى علوم القرآن، آیهاللَّه معرفت، ج‏٢؛ مباحث فى علوم القرآن، دکتر صبحى صالح.
درآمد
یکى از مسائلى که از دیرزمان در مورد قرآن کریم وجود داشته است و دانشمندان «علم اصول» و «علوم قرآنى» به آن پرداخته‏اند، موضوع «نسخ» است. پدیده نسخ در قوانین بشرى با آن‏چه در قوانین آسمانى مطرح است، تفاوتى بنیادین و اساسى دارد. تغییرات مداوم و مستمرّى که در مقرّرات وضع‏شده توسط قانون‏گذاران مشاهده مى‏گردد، همگى ناشى از عدم وقوف و اطّلاع کامل بر جوانب امور و مسبوق به نوعى ناآگاهى به حوادث و امور زندگى است که با گذشت زمان بر انسان روشن مى‏گردد و باپدیدارشدن نقاط ضعف و آگاهى یافتن از کاستى‏ها و ناراستى‏ها، قانون‏گذار بشرى، اقدام به ترمیم، تکمیل، بازنگرى و یا نسخ قانون سابق مى‏نماید. تا آن‏جا که تاریخ به‏یاد دارد، انسان در وضع قوانین اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، فرهنگى و سایر شؤون زندگى خویش، همواره در مسیرى متلاطم و رو به کمال قرار داشته است. کاروان بشریّت از نقطه‏اى که حرکت خویش را در بسترى به نام «زمین» آغاز کرده و براى ادامه حیات و بقاى خویش «زندگى جمعى» را برگزیده است، به واقعیّتى دیگر نیز تن داده و تسلیم گشته است.
احساس کمال‏جویى که در فطرت و خلقت هر انسانى نهاده‏شده از او موجودى پویا و نه ایستا ساخته است. این امتیاز قبل از آن‏که چهره برتر بشر را نمودار سازد، خبر از ضعف و نقص و نیاز او مى‏دهد. پویا بودن انسان، گویاى این حقیقت است که انسان تا رسیدن به کمال فاصله زیادى دارد. این امر گرچه چندان خوشایند نمى‏نماید، امّا چیزى است که همه تغییرات و تحوّلات در قوانین بشرى را در پرتو آن مى‏توان توجیه نمود. آن‏چه گفتیم تبیینى از علّت تحوّلات در قوانین وضع‏شده به دست بشر بود. قوانین الهى چگونه‏اند؟ آیا در قوانین صادر از منبع وحى نیز، تغییر و تبدیلى وجود دارد؟
پاسخ این سؤال مثبت است. اما باید توجه داشت که فلسفه تغییر و تبدیل در قانون الهى با فلسفه تغییر و تبدیل در قانون بشرى کاملاً متفاوت است. در این مرحله، قانون‏گذار، که شارع مقدس است، با علم و آگاهى و احاطه کامل به همه جوانب امور، قوانین را به صورت تدریجى با رعایت حال و موقعیّت مردم وضع مى‏کند. میزان درجه کمال و ترقى و پیشرفت امّت‏ها، تناسب تامّ و تمامى با نوع قوانین مقرر براى آنها دارد. هر امتى قانونى خاص خود را مى‏طلبد؛ تا از نردبان کمال بالارود.(١) حکمت نسخ در شرایع الهى نیز جز این نیست. نسخ در واقع پاسخى به نیازهاى ضرورى هر مکتب و برنامه عملى براى جوامع بشرى است.
اهمیّت شناخت نسخ و توجه به این امر، از سخن بزرگان دین به خوبى مشهود است. در مورد قرآن، که کتاب قانون اسلام است، آشنایى با ناسخ و منسوخ آن تأکید و توصیه شده است.
ابوعبدالرحمن سُلَمى از على‏بن ابى‏طالب نقل مى‏کند که آن حضرت در برخورد با یک قاضى از او پرسید:
هَلْ تَعْرِفُ النّاسِخَ مِنَ الْمَنْسوخِ؟ فقال: لا، فقال: هَلَکْتَ واَهْلَکْتَ؛(٢)
آیا ناسخ و منسوخ قرآن را مى‏شناسى؟ گفت: نه. حضرت فرمود: خودت را هلاک نمودى و دیگران را به ورطه هلاکت افکندى.
در حدیث دیگرى آمده است که حضرت از کسى که قصه‏هاى قرآن را بازگو مى‏نمود همین سؤال را کرد. این اختلاف ظاهراً از لفظ «قاضٍ» یا «قاصٍّ» ناشى شده‏است.
زرکشى در البرهان، سیوطى در الاتقان و زرقانى در مناهل العرفان، روایت را چنین نقل کرده‏اند: وقد قال علیّ‏بن ابى طالب لِقاصٍّ؛ أَتَعْرِفُ النّاسخَ والمنسوخ؟…(٣)
در روایت دیگرى نقل شده‏است که: على(ع) در حالى که شخصى مشغول موعظه و انذار مردم بود، وارد مسجد گشت. فرمود: این شخص کیست؟ گفتند: شخصى است که مردم را موعظه مى‏کند و آنان را به یاد خداوند متذکر مى‏شود. حضرت فرمود: او مذکر و موعظه‏گر نیست، او فردى خودخواه است که مى‏گوید:

۶۱
بخش هشتم ناسخ‏و منسوخ(٢)
بخش هشتم ناسخ‏و منسوخ(٢)
مطالعه آزاد
۶۲
فصل پنجم شبهات منکران نسخ
گزیده مطالب
فصل ششم اقسام نسخ
الف) نسخ تلاوت و حکم
ب) نسخ تلاوت بدون حکم
ج) نسخ حکم بدون تلاوت
گزیده مطالب
فصل هفتم عاشقان نسخ
الف) دسته‏بندى سوره‏هاى قرآن به اعتبار وجود ناسخ یا منسوخ
ب) وجود نسخ در یک آیه
ج) وقوع نسخ در اوّل و آخر آیه
د) نسخ ناسخ
ه) نسخ آیات فراوان با یک ناسخ
گزیده مطالب
فصل هشتم بررسى آیات ناسخ و منسوخ
گزیده مطالب
پرسش
پژوهش
۶۳
فصل پنجم شبهات منکران نسخ
در این فصل به برخى از عواملى که سبب گردیده است برخى وجود نسخ را انکار کنند و یا بر وجود نسخ در شریعت خرده گیرند، اشاره مى‏کنیم.
شبهه اول: نسخ در تشریع که همان پیدایش نظر جدید و آگاهى از مصلحتى است که در آغاز مخفى بوده، بر خداوند محال است؛ زیرا علم خداوند ازلى است و تبدّل و تجدّد رأى درباره او پذیرفتنى نیست.
پاسخ: گویا این گروه گمان کرده‏اند که نسخ در تشریع، به معناى حقیقى آن است؛ در حالى که پیش‏تر توضیح دادیم که نسخ در این‏جا صرفاً به معناى ظاهرى است.
شبهه دوم: وجود آیات منسوخ در قرآن کریم، چه بسا سبب اشتباه مکلّفان گردد؛ چراکه ممکن است در برخورد با آن آیات به گمان آن‏که آیه‏اى محکم است، به آن عمل نموده یا به مفاد آن ملتزم گردند. این امر اغرا به جهل، و از خداوند قبیح است.
پاسخ: از آن‏جا که مصلحت‏هایى وجود داشته است که تشریع سابق با تشریع لاحق، نسخ گردد و مکلّفان خود مى‏دانند که در قرآن ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید و محکم و متشابه وجود دارد، شتاب در اخذ یک آیه و عمل به آن پیش از آن‏که نوع و حقیقت آن شناخته شود، بر کسى روا نیست. به همین دلیل است که على(ع) در برخورد با آن قاضى از او مى‏پرسد:
۶۴
بخش نهم محکم و متشابه
بخش نهم محکم و متشابه
۶۵
محکم و متشابه
مقدمه
فصل اول محکم و متشابه
تعریف محکم و متشابه
تعیین محکم و متشابه (آرا و نظریات)
گزیده مطالب
فصل دوم حکمت وجود متشابهات در قرآن
گزیده مطالب
فصل سوم نمونه‏هایى از متشابهات
مرورى بر آیات متشابه
الف) اوصاف الهى
ب) افعال الهى
گزیده مطالب
فصل چهارم تأویل
الف) تأویل چیست؟
ب) آیا علم به تأویل مختص خداوند است؟
گزیده مطالب
پرسش
پژوهش
۶۶

موضوعات اساسى در این بخش عبارتند از:
١. محکم و متشابه و نقش آن در تفسیر و علوم قرآنى؛
٢. نظریّات ارائه‏شده از سوى قرآن‏شناسان در تعیین مصادیق محکم و متشابه؛
٣. فلسفه وجود متشابهات در قرآن؛
۴. نمونه‏هایى از آیات متشابهات؛
۵. تأویل قرآن و امکان یا عدم امکان علم به آن.
برخى از منابع مهم در این بخش:
المیزان، ج‏٣؛ التمهید، ج‏٣؛ علوم القرآن عند المفسّرین، ج‏٣ و کتاب‏هایى که در خصوص محکم و متشابه باهمین عنوان تألیف گردیده است.
محکم و متشابه
مقدمه
قرآن مجید کتابى ویژه و داراى امتیازات و اختصاصاتى است که آن را از سایر کتب جدا مى‏سازد. بهره‏گیرى از این کتاب آسمانى و دریافت معارف بلند و محتواى ارزشمند آن نیز متوقف بر برخوردارى از مجموعه‏اى از امور است که هریک به نحوى در فهم صحیح قرآن نقش داشته و بیگانگى از آن امور برابر با دورى از محتواى این کتاب مقدس است. از جمله این موارد، آشنایى با محکم و متشابه در قرآن است. این مسأله داراى چنان اهمیت و ارزشى است که هر مفسر قرآن کریم در جاى جاى این کتاب الهى، توجه به آن را براى خود لازم دانسته و غفلت از آن را موجب پیدایش انحراف در تفسیر قرآن مى‏داند. قرآن به عنوان یک مجموعه به هم پیوسته و یک‏دست -که به تصریح خود هیچ‏گونه اختلاف و ناهماهنگى در آیاتش وجود ندارد- به دو بخش محکم و متشابه تقسیم مى‏گردد. بعضى از آیات، آیات مادر، اساسى و مرجع هستند و بخشى دیگر نیازمندِ ارجاع به دسته اول. از این روست که نظر استقلالى به آیات دسته دوم در تفسیر قرآن انسان را به کلى از مسیر صحیح فهم قرآن منحرف مى‏سازد و ناخواسته در جهتى مخالف با کتاب خدا قدم برمى‏دارد. تردیدى نیست که بسیارى از فرقه‏ها و نحله‏ها و انشعابات، که در حوزه امت بزرگ اسلام و دین مبین به وجود آمده، در اثر پیروى از آیات متشابه بوده است.
پیدایش مذاهب فاسدى چون مجسّمه یا مجبره یا مفوّضه، بر پایه همین دسته از آیات و بدون ملاحظه آیات محکم بوده است. این امر متأسفانه از صدر اسلام تاکنون ادامه داشته و در هر زمان به اقتضاى شرایط زمانى و مکانى، گروهى بوده‏اند که با تمسک به چنین آیاتى بدعت‏آفرینى کرده و آیات نورانى قرآن مجید را دستاویزى براى رسیدن به امیال و هواهاى نفسانى خود آن هم در قالب و چهره دینى و قرآنى قرار داده‏اند. شاید به همین جهت است که موضوع محکم و متشابه از دیرباز مورد توجه مفسران و قرآن‏شناسان بوده و آراى گوناگون و مختلف مفسران از صحابه و تابعین و پس از آنان که در این زمینه ابراز شده، شاهدى بر این امر است. علاوه بر تفاسیر مفسّران شیعه و سنى که این بحث را در ذیل آیه محکم و متشابه مطرح نموده‏اند، گروه بى‏شمارى از مفسران و آگاهان علوم قرآنى آن را در ضمن مباحث علوم قرآنى بلکه در رساله‏ها و کتب مستقلى مطرح و عرضه نموده‏اند.(١)
از آن‏چه ذکر شد اهمیت و جایگاه ویژه این بحث به خوبى روشن مى‏شود. نیز در ضمن بحث‏هاى آینده معلوم مى‏گردد که با درک صحیح از محکمات و متشابهات قرآن مجید، بهترین شیوه تفسیرى قرآن، تفسیر قرآن به قرآن است؛ چرا که ارجاع آیات متشابه به آیات محکم و بهره‏گیرى از این آیات براى فهم صحیح از آیات متشابه، یکى از مصادیق تفسیر قرآن به قرآن است و در سایر موارد نیز استفاده از آیات داراى مفاهیم روشن براى رفع ابهام از بعضى دیگر از آیات و یا تبیین حدود و ثغور آن آیات، بسیار راهگشا و مؤثر است. آرى؛ این امر مستلزم تبحّر و تمحّض در قرآن است؛ یعنى عقابان بلندپرواز را رسد که در آسمان بلند معارف قرآن به پرواز درآمده به لطایف و ظرایف آن دست یابند.
احادیث متعدد و فراوانى که هم از طریق شیعه و هم از طریق اهل سنت در زمینه نهى از تفسیر به رأى وارد شده نیز قابل تأمل است. مفاد و مضمون این احادیث چنین است که: هرکس قرآن را به رأى و نظر خویشتن تفسیر نماید، جایگاهش در آتش خواهد بود.(٢) از این دسته روایات بر مى‏آید که نظر استقلالى به آیات قرآن و اعتماد به‏خود آیه، بدون رجوع به آیات دیگر، طریقى ناتمام و نارس براى فهم قرآن است و قرآن باید از طریق خود تفسیر گردد.(٣)
در پایان این مقدمه و براى بیان محورى بودن شناخت محکم و متشابه در قرآن به ذکر چند حدیث اکتفا مى‏کنیم.
١. فى العیون عن الرضا(ع): «مَن ردّ متشابهَ القرآن إلى مُحکمِهِ هُدِیَ إلى صراطٍ مستقیمٍ….»(۴)
٢. فى تفسیر النعمانى بإسناده إلى إسماعیل‏بن جابر قال: «سمعتُ أباعبدِاللَّه جعفربن محمد الصادق(ع) یقولُ: … واعلموا – رَحِمَکم اللَّهُ – إنّه مَن لمْ‏یعرِفْ کتابَ اللَّهِ عزَّوجلَّ الناسخ من المنسوخ والخاصَّ منَ العامِّ والمحکمَ منَ المُتشابهِ والرُخَص من العزائم… فلیس بعالمٍ بالقرآن ولا هو من أهلِه.»(۵)
٣. وفى نهج‏البلاغه عن علی(ع):

۶۷
بخش دهم هفتاد نکته درباره قرآن کریم
بخش دهم هفتاد نکته درباره قرآن کریم
(مطالعه آزاد)
۶۸

مقدمه
هفتاد نکته قرآنى
پرسش
پژوهش

۶۹

مقدمه
در بخش‏هاى گذشته با مهم‏ترین مباحث تاریخ و علوم قرآنى آشنا شدیم. استادِ قرآن پژوه، بهاءالدین خرمشاهى در بخشى از کتاب قرآن شناخت، ١٠١ نکته قرآنى را، که نوعاً مرتبط با علوم قرآنى و حاوى اطلاعاتى مفید و ارزنده در زمینه آشنایى با قرآن است و در میان آنها لطایف و ظرایفى نیز مشاهده مى‏شود، مطرح کرده است.
از آن‏جا که برخى از این نکات را در بخش‏هاى مختلف کتاب حاضر بیان کرده‏ایم و یادآورى دوباره آن به نوعى، مرورى مجدد بر مجموعه کتاب به حساب مى‏آید، بخش دهم را به هفتاد نکته گزینش شده از ١٠١ نکته کتاب مذکور اختصاص مى‏دهیم.
شایان ذکر است که گرچه در چینش و ترتیب نکته‏ها تغییراتى صورت گرفته است؛ اما مطالب آنها عیناً و با امانت کامل نقل شده و در صورتى که نیاز به توضیح یا تکمیلى بوده است در حاشیه به آن اشاره شده است.
هفتاد نکته قرآنى
١. علومى که براى فهمیدن و فهماندن و شناخت و شناساندن هر چه عمیق‏تر و دقیق‏تر قرآن کریم به‏وجود آمده است، و در طى تاریخ اسلام و اسلام‏شناسى بر تعداد آنها هم افزوده شده است، «علوم قرآنى» نام دارد. هم‏چنین بعضى فنون نیز مانند تجوید و ترتیل و ترجمه جزو آنهاست. تعداد و عناوین این علوم و فنون قرآنى از این قرار است:
١) تاریخ قرآن ٢) علم رسم [یعنى رسم‏الخط] عثمانى ٣) شناخت مکى و مدنى ۴) علم شأن نزول/اسباب نزول ۵) علم شناخت ناسخ و منسوخ ۶) علم محکم و متشابه ٧) تحدّى، اعجاز و تحریف‏ناپذیرى قرآن ٨) تفسیر و تأویل ٩) قراءت، تجوید و ترتیل ١٠) فقه قرآن یا احکام قرآن ١١) اعراب قرآن یا نحو و دستور زبان قرآن ١٢) قصص قرآن ١٣) علم غریب‏القرآن یا واژگان‏شناسى قرآن ١۴) علم یا فن ترجمه قرآن.(١)
٢. قرآن کریم آخرین وحى‏نامه الهى در ادیان توحیدى و ابراهیمى، و کتاب مقدس اسلام است که به عین الفاظ، وحیانى است و بدون هیچ کم‏وکاستى، با دقیق‏ترین جمع و تدوینى که درتاریخ کتب آسمانى سابقه دارد، با استفاده از نسخه‏اى که در زمان حیات پیامبر(ص) نوشته شده بوده؛ ولى حالت کتابى و مصحف نداشته، در عصر عثمان به هیئت کتاب (مصحف) درمى‏آید و این واقعه عظیم دوران‏ساز در فاصله بین یازده هجرى وفات پیامبر(ص) و سى هجرى، که هنوز پنج سال از خلافت عثمان باقى بوده است، انجام مى‏گیرد.
٣. مصاحف امام، همان مصاحف عثمانى است و تعداد آنها پنج یا شش نسخه بوده است که به مراکز بزرگ جهان اسلام همراه با یک حافظ قرآن‏شناس فرستاده شده است(نسخه‏اى به مکه، نسخه‏اى به مدینه،(٢) نسخه‏اى به بصره، نسخه‏اى به کوفه، نسخه‏اى به بحرین، نسخه‏اى به شام).
۴. مصاحف امام یا عثمانى قرن‏ها باقى بوده است. چنان‏که سه جهانگرد نامدار جهان اسلام، یعنى ابن جبیر (م ۶١۴ ق.) و یاقوت (م ۶٢۶ ق.) و ابن‏بطوطه (م ٧٧٩ ق.) هرسه در عصر خویش از مصحف عثمانى محفوظ در جامع کبیر دمشق – که مورد احترام فوق‏العاده مردم و مرجع زیارت آنان بوده است – دیدن کرده‏اند. اما بدبختانه این نسخه در آتش‏سوزى سال ١٣١٠ ق. از میان رفته است. گفته مى‏شود یکى از مصاحف امام (عثمانى) هم‏اکنون در دارالکتب المصریه در قاهره محفوظ است و در ابعاد بزرگ‏تر از رحلى (فى المثل به اندازه روزنامه اطلاعات، یا کیهان) و اخیراً هم به‏دست خبرگان فن مرمّت و اصلاح شده است.
۵. قریب دوثلث قرآن در مکه، و کمى بیش از یک ثلث آن در مدینه نازل شده است (تاریخ قرآن رامیار، ص ٢۶٣). تعداد آیات مکى ۴۴۶٨آیه است و تعداد آیات مدنى ١٧۶٨ آیه (فرهنگ آمارى کلمات قرآن کریم، ج ١، ص ٣٩).
۶. قصص انبیا بیشتر در سوره‏هاى مکى بیان شده است و فقه یا احکام قرآن بیشتر در سوره‏هاى مدنى.
٧. قصص انبیا به نحوى بخش‏بخش در سراسر قرآن کریم آمده است، داستان هیچ پیامبرى به‏طور سراسرى و یکپارچه در قرآن نیامده است، مگر داستان یوسف و برادرانش که به‏تمامى و یکپارچه در سوره یوسف، سوره دوازدهم قرآن آمده است.
٨. قرآن کریم دو نزول دارد: یکى دفعى و یکباره، یکى تدریجى و ٢٣ ساله. بار اول قرآن بتمامه در «لیله القدر» به‏صورت «جملهً واحده» (یکبارگى) از لوح محفوظ به بیت‏العزّه یا بیت‏المعمور (در آسمان چهارم) نازل شده، و سپس نجوماً یا مُنَجِّماً یعنى بخش‏بخش و به تفاریق در طول مدت ٢٣ سال به تفصیل نزول یافته است (بحارالانوار، ج‏١٨، ص ٢۵٣ و ٢۵۴). نظر ملامحسن فیض کاشانى درباره دو نزول قرآن‏کریم چنین است: «نزول [اول نزول‏]معناى قرآن به قلب پیامبر(ص) است… سپس در طول بیست [و سه‏]سال هر بار که جبرئیل بر او ظاهر شده و وحى آورده و الفاظ آن را بر حضرت مى‏خوانده است،بخش‏بخش از باطن قلب او به ظاهر زبانش نزول مى‏یافته است» (مقدمه نهم از تفسیر صافى).
٩. کاتبان وحى را تا چهل نفر ازصحابه با سواد هم شمرده‏اند که ده تن از آنان عبارتند از: ۴-١. خلفاى چهارگانه ۵. ابىّ‏بن کعب ۶. زید بن ثابت ٧. طلحه ٨. زبیر ٩. سعدبن ابى‏وقاص ١٠. سالم مولى ابى‏حذیفه.
١٠. ده تن از حافظان اولیه قرآن کریم از میان صحابه پیامبر(ص) عبارتند از: ١. على‏بن ابى‏طالب(ع) ٢. عثمان ٣. ابن مسعود ۴. ابىّ‏بن کعب ۵. زید بن ثابت ۶.ابوالدرداء ٧. سالم مولى ابى حذیفه ٨. معاذ بن جبل ٩. ابو زید ١٠. تمیم الدارى.
١١. زید بن ثابت که در عهد عثمان سرپرست هیئت تدوین و جمع و کتابت نهایى قرآن و تشکیل مصحف امام (مصاحف عثمانى) شد، هم کاتب وحى بود، هم حافظ قرآن، و هم در عهد ابوبکر و به‏فرمان او بر مبناى وحى مکتوب ولى پراکنده بازمانده از حضرت رسول(ص)، مصحفى کامل فراهم کرده بود که نزد عمر و سپس دختر او حفصه امانت بود، و در عهد عثمان آن‏را مبناى کار قرار دادند.
١٢. قرآن کریم داراى سى جزء است [= سى پاره‏]، که هر جزء با جزء دیگر از نظر طول برابر است. احتمال دارد که حضرت رسول(ص)(٣) یا جانشینان ایشان این تقسیم را، براى آن‏که قراءت روزانه قرآن آسان باشد، انجام داده‏اند. در مصحف رسمى امروز جهان اسلام، یعنى در مصحف مدینه، به کتابت عثمان طه، هر جزء درست در بیست صفحه پانزده سطرى کتابت شده است.
١٣. هر جزء از اجزاى سى‏گانه قرآن، چهار یا دو حزب و کل قرآن ١٢٠ یا شصت حزب است. شاید این تقسیم‏بندى نیز براى تسهیل قراءت قرآن در مجالس فاتحه بوده باشد.(۴)
١۴. هر پنج آیه را خمس [= خ‏] و هر ده آیه را عُشر [= ع‏] تقسیم کرده‏اند و این عمل را «تخمیس» و «تعشیر» مى‏نامند. و به‏این تقسیم‏بندى‏ها در حاشیه قرآن‏ها اشاره شده است.
١۵. تقسیم درونى و تفصیلى دیگر قرآن، به رکوعات است. رکوعات برخلاف سایر تقسیم‏بندى‏هاى قرآن طول و اندازه مساوى و معین ندارد، بلکه قرآن‏شناسان خبره هر بخش متشکل از چند آیه را که، هم موضوع و هم معنا و قابل قراءت در نماز بعد از سوره حمد بوده است، و نمازگزار پس از خواندن آن به‏رکوع مى‏رود، رکوع/رکوعات نامیده‏اند. عدد رکوعات قرآن طبق مشهور ۵۴٠ فقره است.
١۶. تعداد آیات قرآن بر طبق اصح روایات ۶٢٣۶ فقره است.
١٧. تعداد کلمات قرآن ٧٧٨٠٧ فقره است.
١٨. کلمه جلاله (اللَّه) در قرآن کریم ٢۶٩٩ بار به‏کار رفته است.
١٩. سبع طُوَل یا طِوال، عبارت است از: هفت سوره از بقره تا توبه،(۵) منهاى سوره انفال.
٢٠. مفصّلات عبارت از ۶۶ سوره کوچک قرآن است، بعد از سوره حجرات؛ یعنى از سوره «ق» آغاز مى‏شود(۶) تا پایان قرآن، به‏اضافه سوره حمد که در اول قرآن قراردارد. (شناخت سوره‏هاى قرآن، ص ۴٧)
٢١. حامدات پنج سوره است که با الحمدللَّه آغاز مى‏شود که از این قرارند: ١.سوره فاتحه. ٢. سوره انعام. ٣. کهف. ۴. سبأ. ۵. فاطر.
٢٢. مسبّحات عبارتنداز : اِسراء، حدید، حشر، صف، جمعه، تغابن و اعلى.
٢٣. زهراوان یا زهراوین به دو سوره قرآن اطلاق مى‏گردد: بقره و آل‏عمران.
٢۴. معوّذتین(که به فتح واو تلفظ مى‏شود و به کسر آن درست است) نام دو سوره آخر قرآن، یعنى فلق (قل اعوذ بربّ الفلق) و ناس (قل اعوذ بربّ الناس) است که چون حضرت رسول(ص) با خواندن آنها نوادگانش حسن و حسین(ع) را تعویذ مى‏کرد (به‏پناه خداوند مى‏سپرد) به‏این نام‏ها خوانده شده‏اند.
٢۵. حروف مقطّعه یا فواتح سور، به حروفى مانند الم [الف، لام، میم‏]، طسم [طا،سین ، میم‏]، کهیعص [کاف، هاء، یاء، عین، صاد] گفته مى‏شود که گسسته از همند و متشکل از ٢٩ حرف یا مجموعه حروف هستند که در آغاز ٢٨ سوره قرآن – که همگى مکى هستند جز بقره و آل عمران – آمده است.
٢۶. بعضى از محققان شیعه گفته‏اند از حروف مقطّعه، اگر حروف مکرر را رهاکنیم، عبارت «صراط على حقّ نمسکه» (راه على حق است آن‏را درپیش مى‏گیریم) بیرون مى‏آید. و بعضى از محققان اهل سنت، شاید در پاسخ آن گفته‏اند از جمع آنها عبارت «صحّ طریقک مع السنه» (راه تو با اهل سنت درست است) برمى‏آید.
٢٧. کوتاه‏ترین آیه قرآن از میان حروف مُقطّعه، «طه» (که به‏صورت طاها تلفظ مى‏شود) در آغاز سوره طه، سوره بیستم است، هم‏چنین «یس» (که به‏صورت یاسین تلفظ مى‏شود) در آغاز سوره یس، سوره سى‏وششم قرآن. باید توجه داشت که «ق»[=قاف‏] در آغاز سوره «ق»، و «ن» [= نون‏] در آغاز سوره قلم، داراى عدد مستقل نیستند؛(٧) یعنى آیه واحدى شمرده نشده‏اند. از حروف مقطعه یا فواتح سُوَر (آغازگر سوره‏ها) گذشته کوتاه‏ترین آیه قرآن مجید «مدهامّتان» است (سوره الرحمن، آیه ۶۴) که معناى آن «دو برگ یا باغ سبز سیه تاب» است. و بلندترین آیه، آیه تداین [= دَین = مداینه‏] (مربوط به لزوم کتابت سند براى وام) است (سوره بقره، آیه ٢٨٢) که در مصحف مدینه، به کتابت عثمان طه درست یک صفحه پانزده‏سطرى را در برگرفته است (ص ۴٨). هم‏چنین بلندترین سوره قرآن، سوره بقره است (در مصحف به کتابت عثمان طه ۴٨ صفحه است) و کوتاه‏ترین سوره، سوره کوثر است که طول آن فقط یک سطر و نیم است.
٢٨. مئون / مئین سوره‏هایى هستند که بیش از صد آیه دارند و عبارتند از سوره یونس تا سوره شعراء، منهاى سوره‏هاى ابراهیم، رعد، حجر، مریم، نور، فرقان که کمتر از صد آیه دارند. به‏اضافه سوره صافّات، جمعاً یازده سوره و نام آنها از این قرار است: یونس، هود، یوسف، نحل، اِسراء، کهف، طه، انبیاء، مؤمنون، شعراء، صافّات. (شناخت سوره‏هاى قرآن، ص ۴۶)
٢٩. مثانى در اصطلاح علوم قرآنى، عبارت است از: تمام سوره‏هایى که بعد از سوره شعراء تا سوره حجرات قرار دارند و تعداد آیات آنها از صد کمتر است. این سوره‏ها از سوره ٢٧ (نمل) آغاز و تا سوره‏۴٩ (حجرات) ادامه پیدا مى‏کند، به‏استثناى سوره صافّات که ١٨٢ آیه دارد، و به‏اضافه هشت سوره دیگر که تعداد آیات آنها از صد کمتر است؛ یعنى انفال، رعد، ابراهیم، حجر، مریم، حج، نور، فرقان. (شناخت سوره‏هاى قرآن، ص‏۴٧-۴۶)
٣٠. دو آیه در قرآن هست که تمامى حروف الفبا در آنها به‏کار رفته است، این دو آیه عبارتند از آیه ١۵۴ سوره آل‏عمران که آغاز آن چنین است: «ثمّ أنزل علیکم من بعد الغمّ أَمَنهً نعاساً یغشى طائفه منکم…» و دیگر آیه ٢٩ (=آیه آخر) سوره فتح که آغاز آن چنین است: «محمّد رسول‏اللَّه و الذین معه أشدّاء على الکفار رحماءُ بینهم…».
٣١. دو آیه در قرآن کریم هست که صنعت قلب مستوى یا عکس کامل دارد. یعنى از هر دو سو یکسان خوانده مى‏شود: ١) «کلٌّ فى فلک» (یس، ۴٠) ٢) و «ربّک فکّبر» (مدثر، ٣).
٣٢. وسط قرآن مجید، یعنى آن‏جا که درست به‏نصف تقسیم مى‏گردد در کلمه «ولیتلطّف» (سوره کهف، ١٩) است.
٣٣. چهار عبارت قرآنى هست که در هر یک از آنها چهار تشدید متوالى وجود دارد:
١. نسیّاً رَّبُّ السّماوات (مریم، ۶۴ و ۶۵)؛
٢. فى بحرٍ لُّجّىٍّ یَّغْشاه موج (نور، ۴٠)؛
٣. قولاً مّن رَّبٍّ رَّحیم (یس، ۵٨)؛
۴. ولقد زّیّنّا السَّماءَ (ملک، ۵).
٣۴. مفصل‏ترین ترجیع‏بند قرآن در سوره الرحمن است که ٣١ بار آیه «فباىّ آلاء ربّکما تکذبان» (پس کدامین نعمت پروردگارتان را انکار مى‏کنید؟) تکرار شده است. «ربّکما» یعنى پروردگار شما دو تن، انس و جن. رسم است که هنگام خواندن این آیه باید گفت: «لا بشی‏ءٍ من آلائک ربنا نُکذّب» یا «ولا بشی‏ءٍ من نعمک ربّنا نکذّب، فلک الحمد» (پروردگارا، به هیچ چیز از نعمت‏هاى تو انکار نداریم، پس سپاس تو را).
٣۵. دو ترجیع‏بند دیگر در قرآن مجید در سوره قمر است که آیه «فکیف کان عذابى و نُذُر» (بنگر تا عذاب و هشدار من چگونه بود؟) سه بار تکرار مى‏شود. هم‏چنین آیه «ولقد یسّرنا القرآن للذکر فهل من مُدَّکر» (و به‏راستى قرآن را قابل پندگیرى گرداندیم، پس آیا پندپذیرى هست؟) چهار بار در همین سوره عیناً تکرار مى‏شود.
٣۶. یک ترجیع‏بند دیگر در سوره مرسلات است که آیه «ویل یومئذٍ للمکذّبین» (در چنین روزى واى بر منکران) ده مرتبه دراین سوره تکرار شده است.
٣٧. آیات سجده اعم از واجب و مستحب پانزده آیه است، که از آن میان چهار آیه سجده واجب دارد که باید به‏هنگام خواندن یا شنیدن آنها سجده کرد و سوره‏هایى را که این چهار آیه در آن هست «عزایم» نامند و این چهار سوره عبارتند از: سجده، فصّلت، نجم، علق.
٣٨. وان یکاد: آغاز آیه ماقبل آخر از سوره قلم است و تمام آن (با آیه بعدى) چنین است: «و إن یکاد الذین کفروا لیزلقونک بأبصارهم لمّا سمعوا الذکر و یقولون إنه لمجنون و ما هو إلّا ذکر للعالمین» (و بسیار نزدیک بود که کافران چون قرآن را شنیدند، تو را با دیدگانشان آسیب برسانند [چشم‏زخم بزنند] و گفتند او دیوانه است. و حال آن‏که آن جز پندى براى جهانیان نیست) (سوره قلم، آیات ۵١ و ۵٢). مفسران در شرح این آیه گفته‏اند که عده‏اى از کافران، چشم‏زنان حرفه‏اى و قهّار و شورچشم و گزندرسان طایفه بنى‏اسد را، که به‏چشم‏زنى و آسیب‏رساندن با چشم به‏انسان و حیوان معروف بودند، آوردند که حضرت رسول(ص) را چشم بزنند و از پاى درآورند، ولى حفظ الهى او را در امان داشت و این آیه در اشاره به‏آن نازل شد و حسن بصرى و دیگران گفته‏اند که خواندن و به‏همراه‏داشتن این آیه در دفع چشم زخم مؤثر است. همین است که از آیه وَ اِنْ یکاد، حرز و تعویذى به‏صورت گردن‏بند هم ساخته مى‏شود و به‏گردن اطفال مى‏اندازند. حافظ گوید:
حضور محفل انس است و دوستان جمعند وان‏یکاد بخوانید و در فراز کنید
(یعنى در را ببندید که نامحرمان وارد محفل انس ما نشوند).
٣٩. در قرآن کریم از ٢۵ تن از انبیاى عظام الهى نام برده شده است و شرح مفصل یا کوتاه دعوت آنان قوم خود را به توحید و نیکوکارى آمده است. این پیامبران عبارتند از: ١. آدم(ع) ٢. ابراهیم(ع) ٣. ادریس(ع) ۴. اسحاق(ع) ۵. اسرائیل [=یعقوب‏](ع) ۶. اسماعیل(ع) ٧. الیاس(ع) ٨. الیسع(ع) ٩. ایوب(ع) ١٠. داود(ع) ١١.ذوالکفل(ع) ١٢. زکریا(ع) ١٣. سلیمان(ع) ١۴. شعیب(ع) ١۵. صالح(ع) ١۶.عیسى(ع) ١٧. لوط(ع) ١٨. محمد(ص) ١٩. موسى(ع) ٢٠. نوح(ع) ٢١. هارون(ع) ٢٢. هود(ع) ٢٣. یحیى(ع) ٢۴. یوسف(ع) ٢۵. یونس(ع).
۴٠. اعلام قرآن، یعنى شناخت و معرفى صاحبان نام‏هاى خاص در قرآن کریم که این نام‏هاى خاص ١) گاه شامل رجال است؛ مانند ذوالقرنین یا شعیب یا ابراهیم. ٢)گاه‏شامل نساء است؛ مانند مریم و زنان بعضى انبیا یا زلیخا که تحت عنوان امرأهالعزیز همسر عزیز مصر از او نام برده شده است. ٣)گاه شامل اماکن جغرافیایى است؛ نظیر مصر، مدین، مکه و مدینه. ۴)گاه شامل غزوات است؛ مانند بدر، احد (از احد بالصراحه نام برده نشده است) یا حنین. ۵) گاه شامل اقوام است؛ مانند عرب، عاد، یأجوج و مأجوج. ۶) گاه شامل نام فرشتگان است؛ مانند جبرئیل، میکائیل، ملک‏الموت، مالک دوزخ، هاروت و ماروت. ٧)گاه شامل آلهه کفر و بتان است؛ مانند عزّى، لات، منات، ود، سواع، یعوق. ٨) گاه شامل ائمهالکفر است؛ مانند فرعون، سامرى، قارون. ٩)گاه شامل موجودات غیبى اخروى است؛ مانند بهشت، جهنم، سلسبیل، کوثر. ١٠)گاه شامل کتب آسمانى است: زبور، تورات، انجیل و قرآن.
۴١. آیا قرآن غثّ و سمین دارد؟ این مسأله از قدیم معرکه آراى قرآن‏پژوهان و قرآن‏شناسان مسلمان بوده است. از قدما کسى که با صراحت تمام به این سؤال جواب مثبت داده امام محمد غزالى است، که طبق اعتقاد خود به غث و سمین داشتن قرآن‏کریم، کتابى به سلیقه خود از آیات برتر قرآنى برگزیده است که جواهرالقرآن نام‏دارد و جمعاً نزدیک ١۴٠٠ آیه (کمتر از یک‏چهارم کل آیات قرآن) برگزیده است. در این زمینه قابل توجه است که یک قطعه دوبیتى فارسى که گوینده‏اش مجهول است از قدما به‏دست ما رسیده است. در قدمت این قطعه دوبیتى همین بس که ابن‏عربشاه (احمدبن محمد، ٧٩١ – ٨۵۴ ق.) نویسنده کتاب عجائب‏المقدور فى اخبار تیمور (به‏عربى) این دو بیت فارسى را به دو بیت عربى، که هموزن و همقافیه آن است، ترجمه کرده است که هردو، هم دو بیت فارسى و هم دو بیت عربى را نقل مى‏کنیم:
در بیان و در فصاحت کى بود یکسان سخن گرچه گوینده بود چون جاحظ و چون اصمعى
در کلام ایزد بیچون که وحى مُنزلست کى بود تبت یدا مانند یا أرض ابلعى

ما استوى فى موقف الإفصاح منطیق ولو قد سحبا سحب سحبان واصمى‏ أصمعى
فافتکر فیما ترى فى منزل أعیى الورى هل ترى تبت تحاذى قیل یا أرض ابلعی
(زندگى شگفت‏آور تیمور، ترجمه محمدعلى نجاتى، ص ٣٣٧)
۴٢. قاریان هفت‏گانه یا قرّاء سبعه، که در واقع ائمه قراءت و قراءت‏شناس و مُقرى (داناى علم قراءت و قراءت‏پژوه) هستند، عبارتند از: ١. عبداللَّه‏بن عامر دمشقى (م‏٢١- ١١٨ق.) ٢. عبداللَّه‏بن کثیر مکى (۴۵ – ١٢٠ق.) ٣. عاصم بن ابى‏النجود (١٢٨-٧۶ق.) ۴. زَبّان‏بن علاء = ابوعمرو بصرى (۶٨ – ١۵۴ق.) ۵. حمزهبن حبیب کوفى (٨٠ – ١۵۶ق.) ۶. نافع‏بن عبداللَّه مدنى (٧٠ – ١۶٩ق.) ٧. على‏بن حمزه کسائى (١٨٩-١١٩ق.).
۴٣. متشابهات طبق تصریح قرآن کریم (آل عمران، ٧) در قرآن کریم وجود دارد، یعنى آیه‏ها و عباراتى از قرآن که آنها را نمى‏توان و نمى‏باید به‏معناى ظاهرى گرفت. مانند این‏که «عرش الهى بر آب بود». در برابر متشابهات، محکمات است که بخش اعظم قرآن را تشکیل مى‏دهد و معناى آنها از ظاهرشان برمى‏آید؛ مانند «الوالدات یرضعن أولادهن حولین کاملین» (بقره، ٢٣٣) (مادران باید فرزندانشان را دو سال کامل شیر دهند). متشابهات در قرآن کریم در حدود دویست آیه در میان ۶٢٣۶ آیه است. تأویل متشابهات جایز و بلکه لازم است و آن وظیفه و در حد توان راسخان درعلم وایمان است. و برعکس، تأویل محکمات غیرلازم و ممنوع است.
۴۴. آیا تأویل قرآن را فقط خداوند مى‏داند؟ این بحث معرکه آراى مفسران و قرآن‏پژوهان اهل سنت و شیعه است و مرجع قرآنى آن آیه هفتم از سوره آل‏عمران است که پس از بیان این‏که قرآن هم محکمات دارد که اساس کتاب را تشکیل مى‏دهد و هم متشابهات، و بیان این که کژدلان در پى تأویل بر وفق هوى‏ و هوس‏هاى خود هستند مى‏فرماید که: «و ما یعلم تأویله الّا اللَّه والراسخون فى العلم» که این عبارت قرآنى هم از نظر نحوى و هم بلاغى قابلیت دو قراءت دارد: الف) قراءت وقف پس از اللَّه، که قراءت اکثر اهل سنت است مگر معدودى از بزرگان آنان، مانند زمخشرى، قاضى عبدالجبار همدانى، ابوالسعود عمادى، آلوسى، قاضى بیضاوى و حتى نحویان بزرگى چون نحّاس، عکبرى و محمود صافى، ب) قراءت عطف، یعنى عطف الراسخون فى العلم به‏اللَّه که قراءت اکثریت قریب به اتفاق شیعه امامیه است و عده‏اى از بزرگان اهل سنت که نام بعضى از آنان را هم‏اکنون یاد کردیم. آرى چون در این آیه الراسخون فى العلم در مقام مدحند، و ندانستن تأویل قرآن مدح نیست، و چون اگر کسى جز خداوند داناى تأویل متشابهات قرآن نباشد، العیاذ باللَّه قرآن شبیه به‏معما و در نهایت ناقض غرض صاحب قرآن خواهد شد، و نمى‏توان گفت که حتى حضرت رسول(ص) و ائمه اطهار(ع) تأویل قرآن را نمى‏دانند، لذا در پاسخ به این سؤال که در صدر این فقره آوردیم مى‏گوییم که آرى راسخان در علم که در درجه اول عبارت از حضرات معصومین(ع) هستند (که فرموده‏اند: نحن الراسخون فى العلم، فنحن نعلم تأویله/ ما راسخان در علمیم، لذا تأویل قرآن را مى‏دانیم) و سپس ائمه علم وادب و قرآن‏شناسان و قرآن‏پژوهان دانشور، داناى تأویل متشابهات و تواناى تأویل متشابهاتند.
۴۵. قرآن کریم به انواع شکل‏ها و شیوه‏ها کتابت و چاپ شده است. از مهم‏ترین خوشنویسان قرآن در عصر قدیم، ابن‏مقله (واضع خط ثلث) و ابن بَوّاب و یاقوت مستعصمى، و در اعصار جدیدتر از همه مشهورتر احمد نیریزى است که یکى از مصاحف کتابت او درعصر جدید تحت عنوان«قرآن مستضعفین» (پس از زدودن نام قبلى آن که به پهلوى دوم مربوط بوده است) به‏طبع رسیده است. در جهان اسلام یکى از بهترین خوشنویسان معاصر، حامدالآمدى خطاط هنرمند ترک است، و دیگر عثمان‏طه خطاط هنرمند سورى و هم‏چنین قرآن به ابعاد مختلف کتابت و چاپ شده از جمله کل قرآن در یک صفحه (حتى کوچک‏تر از یک صفحه روزنامه اطلاعات) به‏طبع رسیده است که طبعاً بسیار ریز است و فقط با ذره‏بین قابل خواندن است. هم‏چنین با کاغذ بسیار نازک در ابعاد یک در دوسانتى‏مترى هم چاپ شده است. و یکى از کتابت‏هاى آن در قطع بزرگ کتابت بایسنقُر میرزا (٨٠٢ – ٨٣٨ق.) شاهزاده هنرمند تیمورى، به خطى است که غیر خبرگان آن را ثلث مى‏خوانند اما در واقع خط محقّق است، و در ابعادى تقریباً یک متر در نیم متر کتابت شده بوده و شاید هنرى‏ترین خوشنویسى قرآن بوده است و گویا مدت‏ها در دروازه‏قرآن شیراز محفوظ بوده است، سپس به‏جاى روزگار، مردم نامسؤول و بى‏فرهنگ روزگار، آن را صفحه-صفحه کرده‏اند و طوفان حادثه، یعنى همین تاراج‏گرى و طمّاعى، هر برگ آن را به دیارى افکنده است و امروز اغلب برگ‏هاى آن در موزه‏هاى معروف جهان محفوظ است.
۴۶. نخستین چاپ قرآن به‏وسیله پاگانینى در ونیز در فاصله سال‏هاى ١۵٠٣ تا ١۵٢٣م. انجام گرفته است. طبع‏هاى مهم دیگر قرآن کریم عبارتند از: طبع ابراهام هینکلمان در ١۶٩۴م. (هامبورگ)؛ طبع فلوگل (١٨٣۴م.، لایپزیک)؛ طبع سن‏پترزبورگ که اولین طبع براى مسلمانان است در ١٧٨٧م.؛ طبع تبریز در ١٢۴٢ق. یا ١٢۴۴ق. نخستین تصحیح و طبع علمى قرآن کریم در جهان اسلام مصحف قاهره است، در سال ١٣۴٣ق. / ١٩٢٣م.، تحت اشراف استادان الازهر، و با حمایت ملک‏فؤاد اول. این مصحف بر معتبرترین کتب رسم‏الخط خاص قرآن و قراءات خاص قرآن استوار است و با روایت معیارین حفص از عاصم تدوین شده است. مصحف مدینه که امروزه مصحف عالمگیر و رسمى جهان اسلام شمرده مى‏شود، برهمان تصحیح و طبع مصحف قاهره استوار است و به خط عثمان طه خطاط هنرمند سورى است.
۴٧. ترجمه فارسى، یعنى قدیم‏ترین ترجمه قرآن در عهد رسول‏اللَّه(ص) انجام گرفته است؛ زیرا در نامه‏هاى ایشان به پادشاهان آن روزگاران، مانند نجاشى و مقوقس و خسروپرویز، آیات قرآنى هم بود، و طبعاً ترجمه نامه‏ها و آیات به اطلاع آنان مى‏رسید، و حضرت(ص) این معنا را مى‏دانستند و انکارى نمى‏فرمودند. دیگر این‏که عده‏اى از ایرانیان از سلمان خواسته بودند که سوره حمد (و بعضى آیات قرآنى) را براى آنان به فارسى ترجمه کند و او چنین کارى انجام داده بود از جمله بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم را به «به‏نام یزدان بخشاینده» ترجمه کرده بود، و حضرت رسول(ص) از این مسأله باخبر بودند و انکارى نفرموده بودند. در قرون بعد نیز ایرانیان نخستین قومى از مسلمانان بودند که قرآن را به‏زبان مادرى و رسمى خود ترجمه کردند. تا قبل از کشف و تصحیح قرآن قدس به‏همت آقاى دکتر على رواقى، ترجمه تفسیر طبرى که ترجمه آیات قرآنى را نیز همراه دارد و در سال ٣۴۵ق. صورت گرفته بود، کهن‏ترین ترجمه فارسى قرآن شمرده مى‏شد. ولى ترجمه قرآن قدس از آن هم کهن‏تر و متعلق به سال‏هاى بین ٢۵٠ تا ٣۵٠ هجرى قمرى است.
۴٨. ترجمه ترکى قرآن، نسخه‏اى از ترجمه ترکى قرآن با تاریخ ٧٣۴ق. در موزه‏هاى هنرى ترکى – اسلامى استانبول نگهدارى مى‏شود، که قدیم‏ترین ترجمه موجود ترکى قرآن است.
۴٩. ترجمه اردو، نخستین ترجمه قرآن کریم به زبان اردو، ترجمه مولاناشاه رفیع‏الدین دهلوى است (١١٩٠ ق.)؛ اما از آن پس اردوزبانان در ترجمه و تفسیر قرآن کریم در فاصله چهار قرن، سنگ تمام گذاشته‏اند و کتابشناسى ترجمه‏ها و تفسیرهاى قرآن کریم به زبان اردو که منتشر شده است، بیش از یک‏هزار اثر را دربر دارد.
۵٠. ترجمه لاتین، نخستین ترجمه لاتینى قرآن را رابرت کتونى (روبرتوس کتننسس) در سال ١١۴٣م. انجام داد که قرن‏ها بعد با اجازه مارتین لوتر اجازه چاپ پیداکرد.
۵١. ترجمه انگلیسى قرآن، قرآن کریم به انگلیسى بیش از هر زبان اروپایى دیگر ترجمه شده است و امروزه بیش از چهل ترجمه کامل و یک‏صدوبیست ترجمه برگزیده از قرآن کریم به انگلیسى وجود دارد. نخستین ترجمه کامل انگلیسى به قلم الکساندر راس است که از روى ترجمه فرانسوى در سال ١۶۴٨م. به عمل آمده است. از غیر مسلمانان ترجمه آرتور آربرى ترجمه‏اى ممتاز است. و از مسلمانان ترجمه‏هاى پیکتال و عبداللَّه یوسف‏على.
۵٢. ترجمه فرانسوى قرآن. بهترین ترجمه‏هاى فرانسوى قرآن ترجمه کازیمیرسکى، و ترجمه بلاشر است.
۵٣. ترجمه آلمانى قرآن. بهترین ترجمه‏هاى آلمانى قرآن ترجمه اولمان، ترجمه هنینگ، و اخیراً ترجمه همراه با توضیحات و واژه‏نما (کونکوردانس) اثر رودى پارِت است.
۵۴. ترجمه روسى قرآن. بهترین ترجمه‏هاى روسى قرآن یکى ترجمه کراچفسکى است، و دیگرى که در سال جارى (١٣٧۴ش.) انتشار یافته است ترجمه پرفسور عثمانوف.
۵۵. اولین مفسر قرآن حضرت رسول(ص) هستند و نمونه‏اى از تفسیرهاى ایشان، با ترتیب سوره به‏سوره در کتاب اتقان سیوطى نقل شده است. نیز بسیارى از احادیث از ایشان نقل شده است که روشنگر آیات قرآنى است و احادیث تفسیرى نام دارد.
۵۶. پس از رسول‏اللَّه(ص) بزرگ‏ترین قرآن‏شناس و مفسر جامعه اسلامى درصدر اسلام، حضرت على‏بن ابى‏طالب(ع) است که سوگند یاد فرموده است که اگر بخواهم تفسیر سوره حمد را درحدى که هفتاد بار شتر باشد، بیان مى‏دارم. هم‏چنین ایشان از حافظان قرآن و کاتبان وحى بوده است و مصحف خود را در فاصله‏اى کمتر از یک هفته پس از وفات رسول‏اللَّه(ص) جمع کرد. ولى چون داراى توضیحات و اضافات تفسیرى بود و فى‏المثل نام منافقان را که در قرآن با اشاره و بدون نام آمده است، بالصراحه معلوم مى‏کرد و نظایر این، آن جمع و تدوین را که برحسب نزول بود از ایشان نپذیرفتند. حضرت ابتدا آزرده شدند؛ ولى سپس با دیدن روشمندى و اتقان شیوه کار گروه زیدبن ثابت در عهد عثمان و کمال دقت و مراقبتى که در تدوین مصحف امام (مصاحف عثمانى) به کار رفته بود آن‏را پذیرفتند و مصحف خود را ظاهر نساختند و فرمودند: اگر همان مسؤولیتى که به‏عثمان داده شد به من داده مى‏شد من نیز در جمع و تدوین قرآن همان کار را مى‏کردم.
۵٧. پس از حضرت رسول و حضرت على(ع) بزرگ‏ترین قرآن‏شناس جامعه صدر اسلامى ابن عباس (عبداللَّه‏بن عباس) صحابى گرانقدر و شاگرد حضرت على(ع) بوده است که اقوال تفسیرى او که در دل تفسیر طبرى آمده بوده است، به‏صورت مستقل جمع شده و به کوشش فیروزآبادى صاحب قاموس تحت عنوان تنویر المقباس فى تفسیر ابن‏عباس مدون گردیده و در عصر جدید انتشار یافته است.
۵٨. پس از ابن‏عباس شاگرد بزرگش مجاهد، مفسرى‏بزرگ است و گویند سى‏بار قرآن‏کریم را به‏درس و تفسیر نزد ابن‏عباس دوره کرده بود و به روایتى شاگرد حضرت على(ع) هم بوده است. در سال‏هاى اخیر تفسیر او در دو مجلد به‏طبع رسیده است.
۵٩. مهم‏ترین تفسیر قدیم جهان اسلام تفسیر طبرى مورخ و محدث بزرگ ایرانى‏است (متوفى ٣١٠ق.) که به جامع‏البیان معروف است و در سى مجلد به‏طبع رسیده است. این تفسیر قدیم‏ترین و مهم‏ترین تفسیر نقلى یا مأثور جهان اسلام هم شمرده مى‏شود.
۶٠. قدیم‏ترین تفسیرهاى شیعه یکى تفسیر على بن ابراهیم قمى است که در دو مجلد به طبع رسیده است؛ و دیگر تفسیر فرات کوفى که آن نیز طبع منقحى دارد. قمى و کوفى از رجال اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم هجرى‏اند.
۶١. قدیم‏ترین تفسیر فارسى شیعه امامیه، تفسیر ابوالفتوح رازى (متوفاى نیمه‏اول قرن ششم هجرى) است که رَوض‏الجِنان و رَوح‏الجَنان نام دارد. این تفسیر دربیست جلد است و پیش‏ترها به کوشش علامه‏قزوینى،مرحوم قمشه‏اى، مرحوم‏شعرانى واخیراً به کوشش دکتر محمدجعفر یاحقى ودکتر مهدى ناصح به‏طبع رسیده است.
۶٢. قدیم‏ترین تفسیرعرفانى فارسى تفسیرکشف‏الاسرار و عُدّهالابرار اثر رشیدالدین ابوالفضل میبدى (م‏۵٢٠ ق.) است که مبتنى بر امالى تفسیرى خواجه عبداللَّه انصارى است.
۶٣. مهم ترین تفسیر بروفق مشرب یا مذهب اعتزال تفسیر کشاف زمخشرى (م‏۵٣٨ق.) است.
۶۴. مهم ترین تفسیر کلامى جهان اسلام، بروفق مذهب اشعرى،تفسیر کبیر امام فخر رازى (م‏۶٠۶ق.) است در بیش از سى مجلد.
۶۵. جامع‏ترین تفسیر قدیمى شیعه امامیه مجمع البیان در ده مجلد اثر ابوعلى امین‏الاسلام فضل بن حسن طَبْرِسى (م‏۵۴٨ق.) به عربى است که به فارسى هم ترجمه شده است.
۶۶. مهم‏ترین تفسیرشیعه در قرن چهاردهم هجرى تفسیر المیزان، اثر شادروان علامه طباطبائى(م‏١٣۶١ش.) است در بیست جلد به‏عربى که به‏فارسى هم ترجمه‏شده است.
۶٧. جدیدترین ومهم‏ترین تفسیر جهان اسلام (اهل سنت)،التفسیر المنیر نوشته استاد وهبه زُحیلى است، به عربى (٣٢جلد در شانزده مجلد، طبع ١۴١١ق./ ١٩٩١م.). دکتر زُحیلى فقه‏شناس و استاد فقه دراغلب دانشگاه‏هاى سوریه وجهان اسلام است.گفتنى است که این کتاب در چند سال پیش برنده جایزه کتاب سال جهانى جمهورى اسلامى ایران شد.
۶٨. «اعجاز عددى قرآن کریم» یکى از رشته‏هاى قرآن‏پژوهى جدید است که مقصود آن نشان‏دادن نظم اعجازگونه ریاضى قرآن کریم است. نخستین کسى که این مسأله را پیش کشید و حیرت و اعجاب جهانیان را برانگیخت،دکتر رشاد خلیفه مصرى‏الاصل و استاد کامپیوتر در دانشگاه‏هاى امریکا بود که فرضیه عدد نوزده را پیش کشید که بسم‏اللَّه‏الرحمن الرحیم، نوزده حرف است و کلمه «اسم» نوزده‏بار در قرآن آمده است، و کلمه جلاله (اللَّه) ٢۶٩٨ بار که مضربى از نوزده است؛ یعنى ١٩ ١۴٢؛ و «الرحمن» ۵٧بار (٣ ١٩)، و «الرحیم» ١١۴بار (١٩ ۶) در قرآن به‏کار رفته است. اما نظریه او از دو جهت غوغا به‏بار آورد: یکى آن‏که عدد نوزده در قرآن شماره نگهبانان جهنم هم هست (علیها تسعه عشر). این اشکالى به‏بار نمى‏آورد، ولى عدد نوزده عدد مقدس بابیان و بهاییان است؛ یعنى «حروف حى» یا اصحاب نزدیک باب است، لذا مسلمانان از این نظریه برآشفتند و آشوب‏هاى بعد در نهایت به‏ترور یا قتل رشاد خلیفه انجامید. اشکال دیگر نظریه او این بود که تا حدودى «حساب سازى» در آن مشاهده شد. ازجمله یکى از بزرگ‏ترین قرآن‏پژوهان ایران، آقاى دکتر محمود روحانى، که صاحب یکى از دقیق‏ترین فرهنگ‏ها و فهرست‏هاى آمارى قرآن است (به‏نام فرهنگ آمارى کلمات قرآن کریم/ المعجم الاحصائى لألفاظ القرآن الکریم، ٣ مجلد، طبع مشهد، مؤسسه چاپ و نشر آستان قدس رضوى)، بررسى جدید و دقیقى درباره آمار کلمه جلاله (اللَّه) در قرآن انجام داده و از نظریه دکتر رشاد خلیفه هم باخبر بوده است و با قاطعیت تمام آمار این کلمه را ٢۶٩٩ نشان مى‏دهد که با آمار رشاد خلیفه یک عدد اختلاف، و با المعجم المفهرس معروف محمد فؤاد عبدالباقى دو عدد اختلاف دارد.
۶٩. امّا راهى را که رشاد خلیفه باز کرده بود دیگران از جمله عبدالرزاق نوفل از قرآن‏پژوهان اهل سنت، و ابوزهراء النجدى از قرآن‏پژوهان شیعه ادامه دادند و به تناسب‏هاى ریاضى قابل توجهى رسیدند. کتاب عبدالرزاق نوفل اعجاز عددى در قرآن‏کریم نام دارد و به قلم قرآن‏پژوه و قرآن‏شناس دانشور معاصر، آقاى مصطفى حسینى طباطبائى به فارسى ترجمه شده است. ذیلاً تعدادى از آمار و ارقام شگفت‏آور عبدالرزاق نوفل نقل مى‏شود:
– واژه دنیا در قرآن کریم ١١۵ بار به‏کار رفته است، و واژه آخرت هم همین تعداد.
– شیاطین ۶٨ مرتبه، ملائکه هم همین تعداد.
– حیات ٧١ بار، موت هم همین تعداد.
– علم و معرفت ومشتقات آنها ٨١١ بار، ایمان و مشتقات آن‏هم همین تعداد.
– ابلیس یازده بار، و استعاذه از او هم به‏همین تعداد.
– کلمه یوم به‏معناى روز(به‏صورت مفرد) ٣۶۵بار به‏تعداد روزهاى‏سال (شمسى) در قرآن به‏کار رفته است. و به‏صورت تثنیه و جمع سى بار، به‏تعداد روزهاى ماه.
– کلمه شهر به‏معناى ماه، ١٢ مرتبه در قرآن دیده مى‏شود به‏تعداد ماه‏هاى سال.
٧٠. اما کتاب دکتر ابوزهراء النجدى قرآن‏پژوه شیعه من الاعجاز البلاغى و العددى للقرآن الکریم نام دارد و چنان‏که از نامش برمى‏آید به‏عربى است و هنوز به‏فارسى ترجمه نشده است و از نظر شگفتى‏هاى ریاضى به‏پاى کار رشاد خلیفه و عبدالرزاق نوفل نمى‏رسد. ذیلاً چند تناسب و ظرافت عددى قرآنى را که او پیدا کرده و در کتاب پیش گفته آورده است، نقل مى‏کنیم:
– ساعت/ الساعه در قرآن کریم ٢۴ بار به‏کار رفته است به تعداد ساعات شبانه‏روز.
– سماوات السبع یا سبع سماوات، هفت بار به‏کار رفته است.
– «سجد» و مشتقات آن ٣۴مرتبه به‏کار رفته است که برابر مجموع سجده‏هاى هفده رکعت نماز شبانه‏روزى است، از قرار هر رکعتى دو سجده، جمعاً ٣۴ سجده.
– لفظ صلاه و قیام و اقیموا و مشتقات آن ۵١ بار به‏کار رفته است که برابر با هفده‏رکعت نماز واجب و ٣۴ رکعت نماز مستحب شبانه‏روزى است.
– مشتقات وصى/ توصیه به‏تعداد اوصیاى الهى دوازده بار به‏کار رفته است.
– لفظ شیعه و مشتقاتش دوازده بار در قرآن به‏کار رفته است.
– مشتقات فرقه، ٧٢ بار به‏کار رفته است و این به‏تعداد ٧٢ فرقه اسلامى است.
در پایان این نکته گفته شود که این‏گونه پژوهش‏ها جنبه تفننى دارد، و ارزش طراز اول علمى ندارد.
پرسش
١. تقسیم سوره‏ها به «رکوعات» یعنى چه و بر چه اساسى صورت گرفته است؟
٢. به پنج دسته‏بندى در مورد اعلام قرآن اشاره نمایید.
٣. زهراوَین، قرینتین، حامدات و مسبّحات به چه سوره‏هایى اطلاق مى‏شود؟
۴. بهترین ترجمه انگلیسى، فرانسوى و آلمانى قرآن را نام ببرید.
۵. سوره‏هاى داراى ترجیع‏بند قرآن را با ذکر آیات تکرارى آنها بنویسید.
۶. قدیم‏ترین تفسیر عربى و فارسى شیعه را نام ببرید.
٧. از میان تفاسیرشیعى و سنّى دوره‏اخیر،مهم‏ترین آنها را در حال‏حاضر بیان کنید.
٨. یک نمونه از تفاسیر نقلى، عرفانى و کلامى را ذکر کنید.
٩. پس از پیامبر اکرم(ص) بزرگ‏ترین قرآن شناسان چه کسانى بوده‏اند؟
١٠. درمورد اعجاز عددى قرآن چه مى‏دانید؟ توضیح دهید.
پژوهش
سه نکته دیگر قرآنى را ارائه نمایید.

۷۰

پاورقی
١ . با توجه به نوعى مرزبندى اصطلاحى به‏وجود آمده از سوى قرآن‏شناسان معاصر، این اصطلاح امروزه براى علم تفسیر، تجوید، آیات الاحکام، قصص قرآن و ترجمه قرآن به‏کار نمى‏رود. ر.ک:فصل اول از بخش اول کتاب.
٢ . از آن‏جا که تدوین مصاحف عثمانى در مدینه، مرکز خلافت اسلامى صورت گرفت، ارسال یک نسخه به مدینه مفهومى ندارد، بلکه نسخه اصلى درمدینه نگهدارى مى‏شده است.
٣ . در این که این تقسیم از سوى پیامبر صورت گرفته باشد شاهدى در دست نیست.
۴ . احتمال دیگر سهولت در حفظ قرآن است.
۵ . سوره توبه را جزو سبع طُوَل نشمرده‏اند، بلکه در مورد هفتمین سوره، بعضى یونس و برخى کهف را مطرح کرده‏اند. (ر.ک: الاتقان، ج‏١، ص‏١٩٩)
۶ . نظر غالب در مورد آغاز سوره‏هاى مفصّلات، سوره الرحمن است. (التمهید، ج‏١، ص‏٢۵١) بعضى دیگر آغاز مفصّلات را سوره حجرات مى‏دانند. (مناهل العرفان، ج‏١، ص‏٣۵٢)
٧ . و نیز «ص» [= صاد]در آغاز سوره «ص».

۷۱

کتابنامه
کتابنامه‏

. قرآن مجید: ترجمه محمدمهدى فولادوند، تهران، دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامى، ١۴١۵ق = ١٣٧٣ش.
. آشنایى باعلوم قرآن: على اصغر حلبى. تهران، اساطیر، ١٣۶٩.
. آفرینش هنرى در قرآن: سید قطب. ترجمه محمدمهدى فولادوند.
. آلاء الرّحمن: محمدجواد بلاغى. بیروت، دار احیاء التّراث العربی.
. الابانه عن معانى القراءات: مکى بن ابى طالب. تحقیق عبدالفتاح شلبى. ١۴٠۵ق = ١٩٨۵م.
. الاتقان فى علوم القرآن: جلال الدین عبدالرحمن ابوبکر سیوطى. دمشق، بیروت، دارابن‏کثیر، ١۴١۴ق.
. اسباب النّزول: -. بیروت، دارالهجره، ١۴١٠ق = ١٩٩٠م.
. اسباب النزول: على بن احمد واحدى نیشابورى. تحقیق ایمن صالح شعبان. قاهره، دارالحدیث.
. اصول کافى: محمد بن یعقوب کلینى. تصحیح على اکبر غفارى.
. اعجاز القرآن: مصطفى رافعى. بیروت.
. بحارالانوار: محمد باقر مجلسى. بیروت، الوفاء، ١۴٠٣ق = ١٩٨٣م.
. البرهان فى علوم القرآن: محمد بن بهادر عبداللَّه زرکشى. تحقیق عبدالرّحمن مرعشلى، حمدى ذهبى و ابراهیم عبداللَّه کردى. بیروت، دارالمعرفه، ١۴١٠ق = ١٩٩٠م.
. البیان فى تفسیر القرآن: ابوالقاسم خوئى. تهران، انوارالهدى، ١۴٠١ق = ١٩٨١م.
. پژوهشى در تاریخ قرآن کریم: محمد باقر حجّتى. تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣۶۵.
. تاریخ القرآن: ابوعبداللَّه زنجانى. تحقیق محمد عبدالرحیم. دمشق، دارالحکمه، ١۴١٠ق= ١٩٩٠م.
. تاریخ قرآن: محمود رامیار. تهران، سپهر، ١٣۶٢.
. تفسیرنمونه: ناصر مکارم شیرازى و جمعى از نویسندگان.
. التّمهید فى علوم القرآن: آیهالله محمد هادى معرفت. قم، دفتر انتشارات اسلامى.
. التیسیر فى القراءاتِ السّبع: ابوعمرو عثمان بن سعید دانى. بیروت، دار الکتاب العربى.
. الحُجّه فى القراءات السّبع: حسین بن احمد بن خالویه. تحقیق عبدالعال سالم مکرم، کویت، الرساله، ١٩٩٠م.
. الحجّه لِلقرّاء السبعه: ابوعلى حسن بن عبدالغفّار الفارسى. تحقیق بدرالدین قهوجى و بشیر جویجاتى. دمشق، دارالمأمون للتّراث، ١۴٠۴ق.
. حرزالامانى و وجه التّهانى فى القراءات السّبع: قاسم بن فیّره شاطبى. بیروت، دارالکتاب نفیس، ١۴٠٧ق = ١٩٨٧م.
. حقائق هامّه حول القرآن الکریم: جعفر مرتضى العاملى. قم، دفتر انتشارات اسلامى، ١۴١٠ق.
. دائره المعارف بزرگ اسلامى: کاظم موسوى بجنوردى. تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامى، ١٣٧٢.
. دراسات قرآنیّه: محمد حسین على الصّغیر. قم، مکتب الاعلام الاسلامى، ١۴١٣ق.
. الذّریعه فى تصانیف الشیعه: آقابزرگ تهرانى.
. روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن: ابو الفتوح رازى. تحقیق محمد جعفر یا حقّى و محمد مهدى ناصح، بنیاد پژوهشهاى اسلامى، ١٣٧١.
. صحیح البخارى: محمد بن اسمعیل بن ابراهیم بخارى. تحقیق قاسم الشماعى الرّفاعى. بیروت، دارالقلم، ١۴٠٧ق = ١٩٨٧م.
. صیانه القرآن من التحریف: محمدهادى معرفت. قم، دفتر انتشارات اسلامى. ١۴١٣ق.
. علوم القرآن عند المفسّرین: دفتر فرهنگ و معارف قرآن کریم. قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى ١٣٧۵.
. علوم قرآن و فهرست منابع: عبدالوهاب طالقانى. قم، دارالقرآن الکریم، ١٣۶١.
. فرهنگ آمارى کلمات قرآن کریم: محمود روحانى. مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى، ١٣۶٨.
. فصل الخطاب فى تحریف کتاب رب الارباب: میرزا حسین نورى.
. قرآن پژوهى: بهاء الدین خرّمشاهى. تهران، مرکز نشر فرهنگ مشرق، ١٣٧٢.
. قرآن در اسلام: علامه محمد حسین طباطبائى.
. قرآن شناخت: بهاء الدین خرمشاهى. تهران.
. قطره‏اى از دریا: ستاد نمایشگاه قرآن کریم. تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ١٣٧٣.
. الکامل فى التاریخ: ابن اثیر. بیروت، دارالفکر، ١٣٩٩ق = ١٩٧٩م.
. کتاب السّبعه فى القراءات: ابوبکر احمد بن موسى بن مجاهد. تحقیق دکتر شوقى ضیف، قاهره، دارالمعارف.
. کتاب المصاحف: سلیمان بن اشعث السجستانى. مصر، مطبعه الرحمانیّه. ١٣۵۵ق = ١٩٣۶م.
. الکشّاف: محمود بن عمر زمخشرى. بیروت، دارالفکر.
. الکشف عن وجوه القراءات السبع و عللها و حججها: مکى بن ابى طالب‏ تحقیق محیى الدین رمضان، بیروت، الرساله، ١۴١٧ق.
. الکنى و الالقاب: شیخ عباس قمى. تهران، مکتبه الصدر، ١٣٩٧ق.
. مباحث فى علوم القرآن: صبحى صالح. بیروت، دارالعلم للملایین، ١٩٩٠م.
. مجمع البیان: امین الاسلام طبرسى. بیروت، دارالمعرفه، چاپ دوم، ١۴٠٨ق = ١٩٨٨م.
. المحتسب فى تبیین وجوه القراءات و عللها و حججها: عثمان بن حنى. تحقیق محى‏الدین رمضان، بیروت، الرساله، ١۴٠٧ق.
. المحکم فى نقط المصاحف: ابو عمرو عثمان بن سعید دانى. بیروت، دارالکتب العلمیه، ١۴٠۵.
. مدخل التفسیر: محمد فاضل لنکرانى. تهران، مطبعه الحیدرى، ١٣٩۶ق.
. معجم القراءات القرآنیه: مختار عُمر و عبدالعال احمد سالم مکرم. تهران، اسوه، ١۴١٢ق،١٩٩١م.
. المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم: محمد فؤاد عبدالباقى. قاهره، دارالحدیث، ١۴١١ق = ١٩٩١م.
. معجم مقاییس اللّغه: احمد بن فارس. تحقیق عبدالسلام محمد هارون. قم، دفتر تبلیغات اسلامى، ١۴٠۴ق.
. معرفه القرّاء الکبار: محمد بن احمد بن عثمان ذهبى. تحقیق بشار عواد معروف، بیروت، الرساله، ١۴٠۴ق = ١٩٨۴م.
. مقدمه‏اى بر تاریخ قراءات قرآن کریم: عبدالهادى الفضلى. ترجمه سید محمدباقر حجّتى. تهران، اسوه.
. المنار: محمد رشیدرضا. تهران، دارالفکر.
. مناهل العرفان فى علوم القرآن: محمد عبدالعظیم زرقانى. قاهره، دار احیاء الکتب العربیه.
. موجز علوم القرآن: داود العطار. تهران، مؤسسه قرآن الکریم، ١۴٠٣ق.
. المیزان فى تفسیر القرآن: محمد حسین طباطبایى. بیروت، مؤسسه الاعلمى، ١٣٩۴ق = ١٩٧۴م.
. ناسخ القرآن العزیز و منسوخه: ابن بارزى. به کوشش دکتر حاتم صالح ضامن.
. الناسخ والمنسوخ: نحّاس. تحقیق دکتر سلیمان ابراهیم. بیروت، الرساله، ١٩٩١م.
. ناسخ و منسوخ در قرآن و دیدگاه علامه: سید محسن موسوى. پایان نامه.
. النسخ فى القرآن الکریم: مصطفى زید. بیروت، دارالفکر، ١٩٨٧م.
. النشر فى القراءات العشر: ابوالخیر محمد بن محمد ابن جزرى، بیروت، دارالفکر.
. نهج البلاغه: تحقیق صبحى صالح.
. هشت رساله عربى: حسن حسن زاده آملى.
. الفهرست: ابن ندیم. تهران، افست.

 
برچسب ها