درسنامه علوم قرآنی سطح دوم
نویسنده: حسین جوان آراسته
مقدمه چاپ سوم
یکى از بایستههاى علوم قرآنى، تغییر ساختار متون قدیمى به متون آموزشى است. اکنون که چاپ سوم «درسنامه علوم قرآنى» در فاصلهاى کمتر از یک سال انتشار مىیابد و بااستقبال گسترده و دور انتظار از چاپهاى اول و دوم – با توجه به تیراژ بالاى آن – و نیز انتخاب آن به عنوان متن درسى از سوى برخى از مراکز حوزوى و استادان دانشگاهى مواجه گشته است، صادقانه باید اذعان نمود که گرچه در راه تدوینِ متنى آموزشى «درسنامه» گامنخست را برداشته است امّا هرگز ادعایى در ارائه مباحث علوم قرآنى – آنگونه که شایسته و بایسته است – نداشته و ندارد.
این کوچکترین اقدام که به فضل الهى مورد عنایت و توجه قرارگرفته است، همتى بلند مىطلبد تا به مدد و یارى قرآن پژوهان و از رهگذر تذکّرات و راهنمایىهاى صاحب نظران، چه از نظر شکلى و چه از جهت محتوایى گام به گام به هدف خویش نزدیکتر شود.
از آنجا که کتاب حاضر متناسب با سه واحد درسى تنظیم شده است و باعنایت به دوواحدىبودن این درس در برخى از مراکز و توصیه مسؤول محترم مرکز انتشارات دفترتبلیغات اسلامى، انشاء اللَّه در آینده «درسنامه» در دو مجموعه مستقل متناسب با یکواحد و دو واحد نیز تنظیم خواهد شد. در حال حاضر توصیه مىشود در صورتى که درس دو واحدى است قسمتهاى زیر حذف گردد:
١. بخش اول کتاب به استثناى فصل اوّل و دوم.
٢. بخش پنجم به استثناى فصل چهارم.
٣. بخش ششم به استثناى فصل سوم.
۴. فصل اوّل از بخش هفتم.
۵. فصلهاى اول، دوم، پنجم و هفتم از بخش هشتم.
برخود لازم مىدانم که از تمامى دستاندرکاران محترم انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى بویژه مسؤول آن، حجه الاسلام والمسلمین حاج سید محمد کاظم شمس تقدیر و تشکرنمایم.
والحمد للّه
حسین جوان آراسته
اردیبهشت ١٣٧٨
محرم الحرام ١۴٢٠
یادآورى چند نکته
نقش «قرآن» چون در این عالم نشست نقشهاى پاپ و کاهن را شکست
فاش گویم آنچه در دل مضمر است این کتابى نیست چیز دیگر است
چون به جان در رفت جان دیگر شود جان که دیگر شد جهان دیگر شود
همچو حق پنهان و هم پیداست این زنده و پاینده و گویاست این
اندر او تدبیرهاى غرب و شرق قدرت اندیشه پیدا کن چو برق(٢)
قرآن معتبرترین منبع معارف اسلام و معجزه جاودان رسول گرامى است؛ تنها کتاب آسمانى است که از تحریف مصون مانده و بشر از آوردن حتى سورهاى کوچک همانند آن عاجز است. سراسر نور و روشنایى است؛ وَأنزلْنا إلَیْکُمْ نُوراً مُبیناً.(٣) ضامن سعادت و سرچشمه هدایت انسان است؛ کتابٌ أَنزلْناهُ إِلیْکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلماتِ إِلَى النُّورِ.(۴) سرتاسر شفا و رحمت است؛ ونُنزِّلُ مِنَ القُرآنِ ماهُو شِفاءٌ ورحمهٌ لِلْمُؤمِنینَ.(۵) حقیقتى است تابناک که از سوى خداوند فرودآمده؛ وَبِالْحقِّ أنْزَلْناهُ وبِالْحقِّ نَزَلَ.(۶) و مصونیت آن آشکارا تضمین گشتهاست؛ إِنّا نَحْنُ نزّلْنَا الذّکْرَ وإِنّا لَهُ لَحافِظُونَ.(٧) بیانگر همه بایدها و نبایدها، و گشاینده گرههاست؛ ونَزّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَىْءٍ.(٨) قرآن، در واقعیت خویش در چنان بلندایى جاى گرفته است که خداى بزرگ، از آن به قرآن عظیم(٩) یادمىکند، و ثقیل(١٠) بودن آن را به پیامبر خویش یادآور مىشود. شگفت آن که این شجره طیّبه با همه ناپیدایى ژرفاى آن، زیباترین سخن است؛ اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الحَدِیث….(١١) آن چنان زیباست که بازخوانىهاى پىدرپى آن، از حلاوت و جذابیّت آن نمىکاهد، و انسان مادى را در جهانى از معنویت و جاودانگى به پرواز درمىآورد و سیماى زندگى پاکیزه را به او مىنمایاند.
در سایه پربرکت این امانت مقدّس و در پرتو عمل به قوانین و دستورهاى حیاتبخش آن، جامعه اسلامى توانست در مدتى اندک، نیمى از جهان را به تسخیر خود درآورد و دورانطلایى و شگفتانگیز تمدّن بشرى در آن روز را بنیان نهد. تنها به برکت «قرآن» بود که تاریخ تمدن اسلامى، یکى از شکوهمندترین و افتخارآمیزترین مراحل تاریخ تمدن بشر نامگرفت.
تا آن زمان که این مشعل فروزان هدایت فرا راه جامعه اسلامى قرار داشت، سیادت و عظمت، قدرت و شوکت و همه ارزشهاى والاى انسانى در اختیار مسلمانان بود و از آنهنگام که «قرآن» از صحنه زندگى مسلمانان، آهسته آهسته کنار زده شد عزّت و عظمت و اقتدار آنان نیز رو به افول نهاد. بدون شک علّت اساسى انحطاط و عقبماندگى مسلمانان را باید در پشت کردن آنان به «قرآن» جستوجو کرد. اگر این کتاب مقدس و این گنجینه عظیم و گرانبها در اختیار دشمنان ما بود، بیشترین بهره را از آن مىبردند.
متأسفانه آشنایى و آگاهى ما مسلمانان و حتى بسیارى از تحصیلکردگان ما از قرآن اندکوناچیز است، و قرآن آن گونه که شایسته آن است، جایگاه خویش را در میان جوامعاسلامى پیدا نکرده است. البته پس از پیروزى انقلاب شکوهمند اسلامى به رهبرى امامخمینى(ره)، که خود معلم و مفسّر بزرگ قرآن بود، قرآن درخششى دیگر یافت و آهنگ گرایش به قرآن و معارف آن به گونهاى فراگیر در میان عموم مسلمانان، به ویژه جوانان، آغازشد.
در جهان آشوبزده کنونى که ارزشها در میان هیاهوى دنیاطلبان و بمباران تبلیغات مسموم آنان به فراموشى سپرده شده، خلأ معنویت، بیش از هر زمان دیگر رخ نموده و موجبات عصیان و انزجار از زندگى سرد، بىروح و بىپشتوانه کنونى را فراهم کرده است. از این رو براى ما مسلمانان، بیش از هر زمان دیگر، ضرورت حاکمنمودن فرهنگ وحیانى در متن زندگى فردى، اجتماعى و سیاسى احساس مىشود. به فرموده پیامبر اکرم(ص):
إِذا الْتَبَسَتْ علیکم الفِتَنُ کَقِطَعِ اللَّیلِ المُظْلِمِ فعلیکم بِالقرآنِ؛ فإنّه شافِعٌ مشفّعٌ وماحِلٌ مصدَّقٌ. ومَنْ جَعَلَهُ أمامه قادَه إلَى الجَنّهِ ومَنْ جَعَلَهُ خَلْفَهُ ساقَهُ إلَى النارِ وهُوَ الدّلیلُ یدُلُّ عَلى خیرِ سبیلٍ…و لَهُ ظَهْرٌ وبَطْنٌ،…ظاهِرُه أنیقٌ وباطنُه عمیقٌ. له نجومٌ وعلى نجومِهِ نجومٌ، لاتُحصى عجائِبُه ولاتُبلى غرائِبُه، فیهِ مصابِیحُ الهُدى ومنارُ الحکم…؛(١٢)
هرگاه فتنهها چون شب تار شما را احاطه نمود به قرآن روى آورید؛ چرا که شفاعتش پذیرفته و گزارشش از اعمال بندگان تصدیق مىشود. هر که قرآن را پیشواى خویش قرار دهد، او را به بهشت رهبرى نماید و هرکه آن را پشت سر اندازد به دوزخش کشاند. راهنمایى است که انسان را به بهترین راهها، راهنمایى مىکند. قرآن را ظاهرى است و باطنى، ظاهرش جلوه و زیبایى دارد و باطنش ژرف و عمیق است. ستارگانى دارد و ستارگانش را نیز ستارگانى است. شگفتىهایش قابل شمارش و عجایبش کهنه شدنى نیست….
فهم صحیح قرآن مجید، متوقف بر مقدماتى است. «علوم قرآنى» – چنان که خواهدآمد – مباحثى مقدماتى براى تفسیرقرآن و برداشت از آن است که از دیرباز مورد توجه علما و قرآنپژوهان بوده است. درطى چند سال، توفیق طرح این مباحث در جامعهالزهرا(س) و مدرسه شهیدین به این بنده دست داد و انگیزهاى شد تا به اقتضاى کار، بررسى محدود و ناقصى صورت پذیرد و از مجموعه تألیفات گران قدر و ارزشمندى که محققان «علومقرآنى» و مفسران عالى مقام در این زمینه داشتهاند، استفاده شود.
به طور کلى تألیفات «علوم قرآنى» به چهار دسته تقسیم مىگردند:
١. کتبى که در یک علم خاص از علوم قرآنى تدوین یافتهاند؛ مثل علم قراءت، اعجاز قرآن، تحریف، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ و….
٢. کتبى که به صورت گزینشى به چند موضوع از علوم قرآنى پرداختهاند.
٣. کتبى که نویسندگان آنها سعى نمودهاند همه مباحث مربوط به علوم قرآنى را در یک مجموعه گردآورى نمایند؛ نظیر زرکشى در البرهان فى علوم القرآن و سیوطى در الاتقان فى علوم القرآن.
۴. تفاسیرى که مفسّران در مقدمه آنها مباحثى از علوم قرآنى را مطرح نمودهاند.(١٣)
آنچه در تدوین این کتاب موردنظر بوده، شیوه دوم، یعنى گلچینى از مباحث علوم قرآنى است که سعى گردیده ضمن طرح مباحث عمده و مهم، ارتباط منطقى و زنجیرهاى میان آنها رعایت شود.
از سوىدیگر با عنایت به این که تنظیم اینمجموعه به منظور آموزش سطح متوسط از علومقرآنى (مقطع کارشناسى) صورت مىپذیرد،بهجهت پرهیز از افراط و تفریط در طرح مطالب، سعى براین بوده است که حدّ متوسط، مبناى هر بحث قرارگیرد، بهگونهاى که طالبان آشنایى با علوم قرآنى، بهسادگى و سهولت با مجموعهاى از این علوم آشنا گردند.
سخنى با اساتید ارجمند
همان گونه که مىدانید تدریس علوم قرآنى، چه در مراکز آموزش عالى و چه در مجامع حوزوى، همواره با خلأ متن آموزشى مناسب به زبان فارسى مواجه بوده است. گرچه قرآنپژوهان ارجمند، تألیفات ارزشمندى را در هر بخش از علوم قرآنى در عرصه فرهنگ قرآنى تقدیم نمودهاند و ما حقیقتاً وامدار آنانینم، امّا آثار علوم قرآنى یا به انگیزه کتاب آموزشى تدوین نشدهاند و یا این هدف در تدوین آنها رعایت نشده است.
نگارنده با عنایت به ضرورت پرداختن به این امر و با استمداد از ساحت قدسى قرآنکریم و امید به مدد و یارى اساتید والامقام و همه خدمتگزاران به قرآن، در مجموعه حاضر، تلاش خویش را در راه تدوین متنى آموزشى در علوم قرآنى به کار گرفته است. دشوارى چنین کارى بر اساتید گرامى پوشیده نیست و اکنون که راهى آغاز گشته، انتقادها، یادآورىها و راهنمایىهاى شما بزرگواران، بىگمان این مجموعه را گامبهگام به نقطه مطلوب خویش نزدیکتر خواهد کرد.
یادآورى چند نکته
١. تنظیم مطالب کتاب در ده بخش کلى صورت گرفته که هر بخش حاوى چند فصل است.
٢. بخشها عبارتند از: کلیات، وحى، نزول قرآن، تدوین قرآن، قراءات قرآن، تحریفناپذیرى قرآن، اعجاز قرآن، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه وهفتاد نکته قرآنى.
٣. چینش منطقى موضوعات و ترتّب هریک بر دیگرى با دقت زیاد انجام گرفته است.
۴. در ابتداى هر بخش، به اهداف مورد نظر اشاره شده است که ضمن ایجاد انگیزه براى محصّلان، نمایى از مباحث را به آنان ارائه مىدهد.
۵. در آغاز هر بخش، بعضى از منابع مهم و سودمند به سه منظور کتابشناسى، مطالعه آزاد و پاسخیابى قسمت «پژوهش» معرفى شده است.
۶. خلاصه و چکیده مطالب هر فصل، در پایان آن فصل، ذکر شده است.
٧. در پایان هر بخش، پرسشهایى در دو قسمت، پرسش (مربوط به متن) و پژوهش (خارج از متن) طرح شده است. لازم است که پرسشها به تدریج و هماهنگ با فصلهاى مربوط به آن در کلاس عنوان شود.
٨. براى پرهیز از هرگونه اشتباه، در ترجمه آیات، از ترجمه ممتاز استاد محمد مهدى فولادوند استفاده شده است.
٩. مطالب سودمندى که فراگیرى آنها فراتر از مقدار معمول بوده است، تحت عنوان «مطالعه آزاد» مشخص شدهاند.
١٠. تدوین «درسنامه علوم قرآنى» براى مقطع کارشناسى (سطح حوزه) و در حدّ تدریس پنجاه ساعت، یعنى سه واحد درسى است.
و الحمدللّه
حسین جوان آراسته
شهریور ١٣٧۵
پاورقی
١ . اقبال لاهورى.
٢ . اسراء (١٧) آیه ٩.
٣ . نساء (۴) آیه ١٧۴.
۴ . ابراهیم (١۴) آیه ١.
۵ . اسراء (١٧) آیه ٨٢.
۶ . اسراء (١٧) آیه ١٠۵.
٧ حجر (١۵) آیه ٩.
٨ . نحل (١۶) آیه ٨٩.
٩ . حجر (١۵) آیه ٨٧.
١٠ . مزمّل (٧٣) آیه ۵.
١١ . زمر (٣٩) آیه ٢٣.
١٢ . اصول کافى، کتاب فضل القرآن، ج٢، ص۵٩٩؛ بحار الانوار ، ج٨٩، ص١٧، ح ١۶.
١٣ . اخیراً به همت دفتر فرهنگ و معارف قرآن، مباحث علوم قرآن ۵۵ کتاب تفسیرى شیعه و سنى، که در مقدمه آنها وجود داشته در مجموعهاى سه جلدى تحت عنوان علوم القرآن عند المفسرین چاپ شده است که مرجع بسیار خوبى براى پژوهشگران علوم قرآنى است.
بخش اول کلّیات
پیشگامان تدوین علوم قرآنى
مطالعه آزاد
گزیده مطالب
فصل دومعناوین قرآن
الف) اسامى قرآن
ب) اوصاف قرآن
گزیده مطالب
فصل سوممعانى قرآن
گزیده مطالب
فصل چهارم وجه نامگذارى قرآن
گزیده مطالب
فصل پنجمعربى بودن قرآن
گزیده مطالب
مطالعه آزاد
علّت عَلَم بودن قرآن
گزیده مطالب
پرسش
پژوهش
هدفهاى آموزشى این بخش عبارتند از:
١. آشنایى با اصطلاح علوم قرآنى و سیر اجمالى نگارشهاى قرآنى.
٢. نگرشى به عناوین قرآن در دو قسمت اسامى و اوصاف.
٣. بررسى معانى «قرآن» در یک نگاه.
۴. علّت نامگذارى وحى آسمانى به «قرآن».
۵. اهمیّت و جایگاه زبان عربى به عنوان زبانِ منتخب دین و قرآن.
برخى از منابع مهم این بخش عبارتند از:
قرآن کریم؛ فهرست ابن ندیم؛ مقدمه البرهان فى علوم القرآن؛ مقدمه التمهید فى علوم القرآن؛ موجز علوم القرآن؛ مناهل العرفان؛ علوم قرآن و فهرست منابع؛ القرآن الکریم و روایات المدرستین؛ مجله بیّنات، شمارههاى ٣ – ٨؛ مقاله «سیر نگارشهاى علوم قرآن»؛ کیهان اندیشه، شماره ٢٨، مقاله «سیر تاریخى تفسیر و علوم قرآن».
فصل اول علوم قرآنى و سیر تاریخى نگارشهاى آن
علوم قرآنى، به مجموعهاى از علوم اطلاق مىگردد که براى فهم و درک قرآن مجید به عنوان مقدمه فراگرفته مىشوند. به بیان دیگر، مباحثى که قبل از تفسیر قرآن و فهم آیات الهى، آشنایى با آنها براى هر مفسّر و محقّقى لازم است، مجموعه مباحث علوم قرآنى را تشکیل مىدهند. زرقانى در تعریف آن مىگوید:
مباحثى است متعلق به «قرآن» از جهت نزول قرآن، ترتیب، جمع، کتابت، قراءت، تفسیر، ناسخ و منسوخ و نظایر اینها.(١)
روشن است که چنین تعریفى از علوم قرآنى حدّ و مرز مشخصى را براى مسائل قابل طرح در این علم بیان نمىکند و از این روست که بعضى، شمار انواع این علوم را پنجاه، برخى هشتاد و عدهاى چهارصد و یا حتى بیشتر از آن ذکر نمودهاند.(٢) در حقیقت، دلیل عمده این اختلاف، نحوه نگرش آنان به قرآن از جوانب مختلف و شیوه تقسیمبندى مباحث آن به صورتهاى متفاوت بوده است. به عنوان مثال، بدرالدین محمدبنعبدالله زرکشى در البرهان فى علوم القرآن فهرست انواع علوم قرآنى را در ۴٧ قسمت تنظیم نموده؛(٣) در حالى که جلال الدین سیوطى نیز، که به پیروى از زرکشى تقسیمات خود را به «نوع» تعبیر نموده، رقم انواع را به هشتاد رسانیده است.(۴)
اهتمام و عنایت مسلمانان از صدر اسلام و اشتیاق شدید آنان به قرآن به عنوان وحى آسمانى و معجزه جاودانى باعث شد تا از همان قرن نخست بزرگانى از صحابه پیامبر اکرم(ص) و پس از آنان علما و دانشمندان اسلامى در زمینههاى مختلف تفسیر و مسائل مربوط به قرآن توجه ویژهاى را نشان دهند.
به اعتقاد دانشمندان علوم قرآنى، در میان صحابه پیامبر(ص) على بن ابىطالب(ع) از پیشگامان و طلایهداران تفسیر و علوم قرآنى بوده و حتى شخصیتى چون ابن عباس تفسیر قرآن را از ایشان آموخته است.(۵)
جلال الدین سیوطى مىگوید:
در میان خلفا کسى که بیشترین مطلب را در زمینه علوم قرآنى روایت کرده، على بن ابىطالب است.(۶)
عبدالله بن عباس، عبدالله بن مسعود و ابى بن کعب بن قیس نیز از جمله کسانى هستند که جایگاه رفیع در تفسیر و قراءت قرآن داشتهاند و دیگران قرآن را از آنان فرامىگرفتند.
دوره تدوین تفسیر و مباحث قرآنى از قرن دوم آغاز مىگردد و از این زمان بهبعد دانشمندان فراوانى در خدمت تألیفات قرآنى قرار مىگیرند. ما در این مختصر، ابتدا بهذکر نام برخى از نویسندگان علوم قرآنى که هر یک در تدوینعلمى از علوم قرآنى پیشگام بودهاند، پرداخته آنگاه سیرى اجمالى در نگارشهاى علوم قرآنى خواهیمداشت.
پیشگامان تدوین علوم قرآنى
یحیى بن یعمر (م٨٩ق.) کتابى در قراءت نگاشته است.(٧)
حسن بصرى (م١١٠ق.) نویسنده نزول القرآن و عدد آى القرآن.
عبدالله بن عامر یحصبى (م١١٨ق.) نویسنده کتب اختلاف مصاحف الشام و الحجاز و العراق و المقطوع و الموصول.
عطاءبن ابىمسلم میسره الخراسانى (م١٣۵ق.) اولین نویسنده در ناسخ و منسوخ.
محمد بن سائب کلبى (م١۴۶ق.) آغازگر تدوین احکام القرآن.(٨)
ابانبنتغلب(م١۴١ق.)نخستینمؤلف درعلمقراءت، معانىقرآن و غریبالقرآن.
خلیلبن احمد فراهیدى (م١٧٠ق.) مبتکر و مؤلّف در نقط و رسم.(٩)
على بن عبدالله سعدى در تألیف اسباب النزول و محمد بن جنید (م٢٨١ق.) درامثال القرآن گوى سبقت را از دیگران ربودهاند.(١٠)
محمد بن یزید واسطى (م٣٠۶ یا ٣٠٩ق.) پیشقدم در تدوین کتابى با عنوان اعجاز قرآن بوده که امروزه از میان رفته است.(١١)
برخى از قرآنشناسان، على بن مدینى و ابوعبید قاسم بن سلام را، که هر دو از دانشمندان قرن سومند، به ترتیب، پیشگام در تدوین اسباب النزول و ناسخ و منسوخ دانستهاند.(١٢)
مطالعه آزاد
سیر تاریخى نگارشها در سدههاى مختلف
قرن اول:
یحیى بن یعمر (م ٨٩ق.) به او کتابى در قراءت را نسبت دادهاند.
قرن دوم:
حسن بصرى (م ١١٠ق.)، عبدالله بن عامر یحصبى (م ١١٨ق.)، عطاء بن ابىمسلم میسره الخراسانى (م ١٣۵ق.)، ابان بن تغلب (م ١۴١ق.)، محمد بن سائب کلبى (م ١۴۶ق.)، حسین بن واقدى مروزى (م١۵١ق.)، خلیل بن احمد (م١٧٠ق.).
قرن سوم:
یحیى بن زیاد، معروف به فرّاء (م ٢٠٧ق.) مؤلّف معانى القرآن و کتب دیگر، محمدبنجنید (م ٢٨١ق.) صاحب امثال القرآن، محمد بن مسعود عیّاشى داراى تألیفات بسیار و از جمله، تفسیرى معروف به نام خودش، قاسم بن سلام (م ٢٢۴ق.) مؤلّف الناسخ و المنسوخ، القراءات و فضائل القرآن.
قرن چهارم:
محمدبن یزید واسطى (م ٣٠۶ یا ٣٠٩ق.) مؤلف اعجاز قرآن، ابوعلى کوفى (م٣۴۶ق.) صاحب فضائل القرآن، ابن جریر طبرى (م ٣١٠ق.) صاحب تفسیر معروف، ابوبکر بن قاسم انبارى (م ٣٢٨ق.) نویسنده عجائب علومالقرآن، سید شریف رضى (م ۴٠۶ق.) نویسنده تلخیص البیان فى مجازات القرآن.
ابنندیم در کتاب الفهرست خویش نام بسیارى از دانشمندان و کتب آنان را که تازمان او، یعنى قرنچهارم، در زمینههاى قرآنى وجود داشته است، ذکر نموده که خود گویاى کثرت تألیفات در زمینههاى مختلف است و ما تنها بهذکر ارقام و اعداد آن اکتفا مىکنیم.
تفسیر، حدود ۴۵ کتاب .
معانى القرآن، بیش از ٢٠ کتاب.
لغات القرآن، ۶ کتاب.
قراءات، بیش از ٢٠ کتاب.
النقط و الشکل للقرآن، ۶ کتاب.
متشابه القرآن، ١٠ کتاب.
ناسخ القرآن و منسوخه، ١٨ کتاب.(١٣)
از قرن پنجم به بعد مباحث قرآنى به صورت گستردهتر مورد عنایت دانشمندان قرار گرفت و تألیفات قرآنى رو به افزایش نهاد.
گفتنى است که اصطلاح علوم قرآنى، آن گونه که فعلاً رایج است، با آن چه در سدههاى نخستین مصطلح بود، متفاوتاست. علوم قرآنى، در گذشتهبر مباحث تفسیرى قرآن نیز اطلاق مىشد. در واقع، علم تفسیر، علمى از علوم قرآنى بوده است، همانند علم اعجازقرآن، علم تاریخقرآن، علم ناسخ و منسوخ و… ، اما بهتدریج کثرت و تنوّع مباحث سبب شد میان مباحث علوم قرآنى و علم تفسیر نوعى مرزبندى بهوجود آید.(١۴)
زرقانى مىگوید:
معروف میان نویسندگان فن علوم قرآنى این است که اولین زمان ظهور این اصطلاح، قرن هفتم است؛ ولى در دارالکتب المصریه به کتابى از على بن ابراهیم بن سعید، مشهور به حوفى (م۴٣٠ق.) برخوردم به نام البرهان فى علوم القرآن در سى مجلد، که پانزده مجلد آن فعلاً موجود است. بنابراین، مامىتوانیم تاریخ این فن را آغاز قرن پنجم بدانیم.(١۵)
وى پس از بحثى در تاریخچه علوم قرآنى چنین نتیجهگیرى مىکند:
علومقرآنى، بهصورت یک فن از اواخر قرن چهارم بهدست ابراهیمبنسعید حوفى به وجود آمد و در قرن ششم و هفتم هجرى در دامان ابن جوزى (م۵٩٧ق.) و سخاوى (م۶۴١ق.) و ابوشامه (م۶۶۵ق.) پرورش یافت. در قرن هشتم به همت زرکشى و در قرن نهم با تلاش کافیجى و جلال الدین بلقینى به کمال خویش رسید. آنگاه در پایان قرننهم و آغاز قرن دهم، سیوطى تکسوار این میدان، آن را به جنبش و اهتزاز درآورد.(١۶)
تدوین جامع انواع علوم قرآنى، از قرن هشتم با تألیف کتاب البرهان فى علوم القرآن اثر زرکشى آغاز مىگردد. جامعیت کتاب وى در زمینه انواع علوم قرآنى تا آن زمان بىسابقه بود، بهگونهاى که سیوطى ضمن انتقاد از پیشینیان خود به جهت عدم تدوین کتابى جامع در زمینه انواع علوم قرآنى، پس از مطالعه البرهان اظهار سرور و شادمانى نموده خود نیز به تألیف کتابى مبسوط در همین زمینه مصمّم مىگردد.(١٧)
کتاب الاتقان فى علوم القرآن، نوشته جلال الدین سیوطى (م٩١١ق.)، از جمله مهمترین منابع علوم قرآنى است. یکى از منابع مهمّ سیوطى در این اثر، خود کتاب البرهان بوده است.
پس از الاتقان رشد و بالندگى نگارش و تدوین علوم قرآنى تا مدتها متوقف گردید، بیشتر نگارشهاى علوم قرآن، تنها در زمینههایى خاص صورت گرفته از شدّت آهنگ گرایش به علوم قرآنى کاسته شد.
خوشبختانه در قرن اخیر دانشمندان فراوانى در زمینههاى مختلف علوم قرآنى تألیفات گرانسنگى عرضه نمودهاند که به بعضى از آنها اشاره مىشود:
علامه مجاهد محمد جواد بلاغى، در مقدمه تفسیر خویش آلاء الرحمن.
محمد عبد العظیم زرقانى، مناهل العرفان فى علوم القرآن.
دکتر صبحى صالح، مباحث فى علوم القرآن.
ابوعبدالله زنجانى، تاریخ القرآن.
دکتر محمود رامیار، تاریخ قرآن.
دکتر سید محمد باقر حجتى، پژوهشى در تاریخ قرآن کریم.
آیهالله العظمى خوئى، البیان فى تفسیر القرآن.
علامه طباطبائى، قرآن در اسلام.
آیهالله محمد هادى معرفت، التمهید فى علوم القرآن.
دکتر داود العطار، موجز علوم القرآن.
سید جعفر مرتضى عاملى، حقائق هامّه حول القرآن الکریم.
گزیده مطالب
١. علوم قرآنى، علومى مربوط به قرآنند که مباحثى نظیر نزول قرآن، جمع قرآن، قراءت قرآن، اعجاز قرآن (مانند ناپذیرى)، تحریفناپذیرى قرآن، محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ را شامل مىشوند.
٢. نخستین نگارشها در زمینه قرآن، از اواخر قرن اول هجرى آغاز گشته است.
٣. علوم قرآنى در آغاز، معنایى عام و فراگیر داشته و شامل تفسیر و تجوید نیز مىشده است.
۴. شروع اصطلاح علوم قرآنى به معناى رایج کنونى و تدوین کتب آن، به قرن پنجم هجرى باز مىگردد.
۵. اولین کتاب جامع در زمینه علوم قرآنى، البرهان فى علوم القرآن، اثر گرانسنگ زرکشى در قرن هشتم است.
۶. برخى از کتب مرجع و مهم علوم قرآنى عبارتند از: الاتقان فى علوم القرآن، مناهل العرفان، البیان فى تفسیر القرآن، التمهید فى علوم القرآن و تاریخ قرآن.(١٨)
فصل دومعناوین قرآن
مفسّران و قرآنپژوهان در شماره و تعداد نامهاى قرآن اختلاف نظر فراوانى دارند. ابوالفتوح رازى در تفسیرش ۴٣ نام براى قرآن ذکر نموده است.(١٩) زرکشى به نقل از قاضى ابوالمعالى، معروف به شیذله، ۵۵ اسم برشمرده(٢٠) و بعضى دیگر، شمار اسامى قرآن را به هشتاد رسانیدهاند.(٢١)
بسیارى از عناوینى را که این بزرگان در شمار اسامى قرآن آوردهاند، در قرآن بهصورت وصف قرآن به کار رفتهاند و نه اسم. عدم تفکیک میان اسامى و اوصاف قرآن کریم از یک سو، و تفاوت برداشتها و سلیقهها در گزینش نامها از سوى دیگر مىتوانند دلیلى بر اختلاف آرا در این زمینه باشند. جالب است بدانیم که بعضى عقیده دارند براى قرآن، نامى غیر از قرآن وجود ندارد.(٢٢)
مناسبتر آن است که عناوین قرآن را در دو قسمت، اسامى و اوصاف بیان نماییم:
الف) اسامى قرآن
از میان عناوین قرآن، به طور مسلم چهار عنوان به صورت اسم در قرآن به کار رفته است، که به ترتیب اهمیّت و کثرت، عبارتند از:
١. قرآن: بل هو قرآن مجید.(٢٣)
٢. کتاب: کتابٌ أنزلناه الیک.(٢۴)
٣. ذکر: هذا ذکرٌ مبارک.(٢۵)
۴. فرقان: تبارکَ الذى نزَّل الفرقانَ على عبدِه.(٢۶)
زرقانى «تنزیل» را نیز بر اسامى فوق افزوده است.(٢٧)
سه عنوان کتاب، ذکر و فرقان براى کتب آسمانى دیگر نیز ذکر گردیده(٢٨) و تنها عنوان قرآن، به صورت اسم خاص براى این کتاب آسمانى مطرح است.
ب) اوصاف قرآن
گفتیم اختلاف سلیقهها و برداشتها، موجب اختلاف در شماره عناوین و اوصاف قرآن گشتهاند. ما در این قسمت، عناوینى را که مستقیماً به صورت وصف براى نامهاى «قرآن»، «کتاب» و «ذکر» به کار رفتهاند، یادآور مىشویم:
١. مجید: ق والقرآنِ المجید؛(٢٩) قاف، سوگند به قرآن باشکوه.
٢. کریم: إنه لَقرآنٌ کریم؛(٣٠) که این [پیام] قطعاً قرآنى است ارجمند.
٣. حکیم: یس والقرآنِ الحکیمِ؛(٣١) یس [یاسین] سوگند به قرآن حکمت آموز.
۴. عظیم: ولَقَد آتیناک سَبعاً منَ المثانى والقرآنَ العظیم؛(٣٢) و به راستى، به تو سبعالمثانى [= سوره فاتحه] و قرآن بزرگ را عطا کردیم.
۵. عزیز: وإنّه لکتابٌ عزیزٌ لایأتیهِ الباطلُ…؛(٣٣) و به راستى که آن کتابى ارجمند است. باطل به سویش نمىآید.
۶. مبارک: هذا ذکرٌ مبارکٌ؛(٣۴) این [کتاب] پندى خجسته است.
٧. مبین: تلک آیاتُ الکتابِ وقرآنٍ مبینٍ؛(٣۵) این است آیات کتاب [آسمانى] و قرآن روشنگر.
٨. متشابه: اللَّهُ نزَّل أحسنَ الحدیثِ کتاباً مُتشابهاً؛(٣۶) خدا زیباترین سخن را [به صورت] کتابى متشابه نازل کرده است.
٩. مثانى: اللَّهُ نزّل أحسنَ الحدیث کتاباً متشابهاً مثانى؛(٣٧) خدا زیباترین سخن را [به صورت] کتابى متشابه، متضمن وعده و وعید نازل کرده است.
١٠. عربى: إنا أنزلناه قُرآناً عربیاً لعلَّکم تعقِلُون؛(٣٨) ما آن را قرآن عربى نازل کردیم؛ باشد که بیندیشند.
١١. غیر ذى عوج: قرآناً عربیاً غیرَ ذى عوجٍ لعلّهُم یتَّقُون؛(٣٩) قرآنى عربى، بىهیچ کژى؛ باشد که آنان راه تقوا پویند.
١٢. ذى الذّکر: ص والقرآنِ ذِى الذکرِ؛(۴٠) ص. سوگند به قرآن پراندرز.
١٣. بشیر: کتابٌ فُصّلَتْ آیاتُه… بشیراً…؛(۴١) کتابى است که آیات آن، به روشنى بیانشده…. بشارتگر است.
١۴. نذیر: کتابٌ فُصّلَتْ آیاتُه… بشیراً ونذیراً؛(۴٢) کتابى است که آیات آن، به روشنى بیان شده…. بشارتگر و هشداردهنده است.
١۵. قَیّم: الحمدُللَّه الذى أنزلَ على عبدِهِ الکتابَ… قَیِّماً…؛(۴٣) ستایش خدایى را که این کتاب را بر بنده خود فرو فرستاد…. [کتابى] راست و درست.
در پایان به یکى دیگر از اسامى قرآن کریم اشاره مىکنیم. این نام، گرچه در خود قرآن ذکر نگردیده اما برخى بر این عقیدهاند که مشهورترین و رایجترین نام در میان مسلمانان پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) «مصحف» بوده است و در زمان حیات پیامبر(ص) نام رایج و مشخصى که همه بر آن اتفاق نظر داشته باشند، وجود نداشته است.(۴۴)
دکتر رامیار در پاسخ به این سؤال که چگونه این نام، با وجودى که در خود قرآن نیامده، بر این کتاب آسمانى نهاده شده، مىگوید:
وقتى ابوبکر قرآن را جمع کرد، به یاران پیامبر گفت که نامى بر آن بگذارند. پارهاى خواستند که آن را انجیل بخوانند؛ ولى دیگران را خوش نیامد. کسانى پیشنهاد کردند که آن را «سفر» بنامند؛ مثل سفرهاى پنجگانه یهود؛ این پیشنهاد هم رد شد. سرانجام، عبدالله بن مسعود، صحابى جلیل القدر گفت: در مهاجرتى که به حبشه کردیم کتابى دیدم که آن را مصحف مىخواندند…. این نام آن هنگام پذیرفته شد و بر قرآن کریم اطلاق گردید…. نسخههاى قرآن را هم، که عثمان به اطراف فرستاد، مصحف خواندهاند… که بعدها همینها، «مصاحف عثمانى» نام گرفت. مجموعه خصوصى هریک از صحابه را هم مصحف مىگفتند؛ مثل مصحف ابىّ بن کعب یا مصحف معاذ.(۴۵)
پس از رحلت پیامبر، در این که نام «مصحف» به سرعت از نامهاى رایج قرآن کریم گردید، سخنى نیست؛ اما این سخن که هیچ نام مشخّصى در زمان حیات پیامبر(ص) براى کتاب آسمانى وجود نداشته، پذیرفتنى نیست. «قرآن» و «کتاب»، نامهایى هستند که بهصورت گسترده در روایات از زبان پیامبر اکرم(ص) و على بن ابىطالب(ع) و نیز صحابه آن حضرت به کار رفتهاند. حدیث نبوى معروف که فرمود: إذا التبستْ علیکمُ الفتنُ کقِطَعِ اللَّیلِ المُظلِم فعلیکُم بِالقرآن(۴۶) و یا فرمایش آن حضرت که: فضلُ القرآنِ عَلى سائِرِ الکلامِ کَفضلِ اللَّهِ على خلقِهِ(۴٧) و یا وصیت آن حضرت که فرمود: إنّى تارکٌ فیکمُ الثقلَین کتابَ اللَّه وعترتی…(۴٨) و دهها، بلکه صدها روایت دیگرِ عصر نزول، که در آنها از کتاب آسمانى مسلمانان به «قرآن» و یا «کتاب» یاد گردیده است، به خوبى شهرت این نام را در همان زمان اثبات مىنماید.(۴٩) در بسیارى از روایات جمعآورى «قرآن» و تدوین مصحف کسانى همچون زیدبن ثابت، نام قرآن را هنگام تدوین مصحف بهکار بردهاند.
چگونه ممکن است در طول ٢٣ سال، مسلمانان هیچ نام مشخصى براى کتابشان نداشته باشند؟!
دلیل دیگرى براى شهرت نام قرآن وجود دارد که عبارت از استعمال این عنوان در قرآن به صورت علم و اسم خاص است که در فصل پنجم به تفصیل از آن سخن خواهیم گفت.
علت شیوع نام «مصحف» پس از رحلت پیامبر(ص)، مسأله کتابت و تدوین قرآن بود. صحیفه به چیزى که گسترده باشد اطلاق مىگردد و از این رو، صفحهاى را هم که بر آن مىنویسند، صحیفه گویند و مصحف مجموعهاى از صحیفههاى نوشته شده است که بین دو جلد قرار گرفته باشد. بنابراین، چون پس از رحلت، یکى از مهمترین وظایف مسلمانان جمعآورى صحف نوشته شده قرآنى و یا کتابت قرآن بهدست بعضى از نویسندگان صحابه بود، این نام در چنین زمانى و فضایى شایع گردید.
در همان زمان نیز مصحف، اسم براى هر کتابِ مجلّد بوده است، خواه قرآن باشد یا غیر آن. محمد بن سیرین مىگوید:
لمّاتُوُفِّیَ النّبی(ص) أُقْسَمَ علیٌ أن لایَرتدِیَ بِرداءٍ إلّا لِجُمُعَهٍ حتى یَجمعَ القرآنَ فى مُصحفٍ.
ابوالعالیه مىگوید:
إنَّهم جَمعُوا القرآنَ فى مصحفٍ فى خلافه أبى بکر.
کلینى در کافى به نقل از امام صادق(ع) آورده است:
من قرأ القرآن فى المصحف مُتِّعَ بِبصَرِه….
در روایت معروف زید بن ثابت آمده است:
فَتَتبَّعْتُ القرآنَ أَجْمَعَه … فکانَت الصُّحُفُ عند أبى بکر….
همین اوراق و صفحات، پس از مرگ عمر در دست دخترش، حفصه بود تا آن که هنگام جمعآورى قرآن در زمان عثمان، وى طى پیامى به حفصه به او اطمینان داد که: أنْ أرسِلى إلینا بالصُحُف نَنْسِخُها فى المَصاحفِ ثم نَرُدُّها إلیکِ…. در تمام روایات فوق و دهها روایت دیگر، آنچه مطرح است جمع قرآن در مصحف، یعنى یک کتاب مجلّد است؛ یعنى مصحف در همان معناى لغوى خود به کار رفته است.(۵٠)
گزیده مطالب
١. اسامى «قرآن» عبارتند از: «قرآن»، «کتاب»، «ذکر» و «فرقان».
٢. نام «مصحف» پس از رحلت پیامبر به جهت جمعآورى قرآن در یک مجلّد رایج گشت.
٣. براى قرآن برخى نزدیک به هشتاد وصف ذکر نمودهاند. بعضى از مشهورترین اوصاف قرآن عبارتند از: مجید، کریم، حکیم، عظیم، عزیز، مبارک، مبین، عربى، بشیر ونذیر.
فصل سوممعانى قرآن
در معناى قرآن وجوه پنجگانهاى گفته شده است(۵١) که مىتوان آنها را به سه دسته تقسیم نمود:
١. قرآن، اسمى جامد و غیرمشتق و عَلَم ارتجالى است و بدون آن که پیشینه استعمال در زبان عرب داشته باشد، خداوند به عنوان اسم خاص براى وحیى که بر پیغمبرش نازل فرموده، قرار داده است؛ مثل تورات و انجیل که اسم براى کتابهاى حضرت موسى و عیسى(ع) هستند (شافعى).
٢. قرآن، اسمى است مشتق ولى غیرمهموز:
الف) مشتقاز قَرْنُ الشیء بالشیء؛ یعنى چیزى را به چیزى ضمیمه کردن. علّت این نامگذارى، مقرون بودن سورهها و آیات و حروف به یکدیگر است (اشعرى و جمعى دیگر).
ب) قرآن، مشتق از قرائن، جمع قرینه است؛ زیرا آیاتش همانند یکدیگرند و بعضى بعض دیگر را تأیید مىکنند. هر آیه از قرآن، قرینه آیات دیگر است (فرّاء).
٣. «قرآن» مشتق و مهموز است:
الف) از قَرْء به معناى جمع گرفته شدهاست. عرب وقتى بخواهد بگوید: آب را در حوض جمع کردم، مىگوید: قرأت الماء فى الحوض. علّت این نامگذارى، آن است که این کتاب همه ثمرات کتب آسمانى پیشین را در خود جمع نموده است (ابن اثیر، زجاج و…).
ب) بر وزن رُجحان و غُفران، مشتق از مادّه قرأ به معناى تلاوت است. در اینجا از باب تسمیه مفعول به مصدر، مقروء، یعنى خوانده شده و یا خواندنى، به نام قرآن، یعنى خواندن به کار رفته است؛ مثل آن که کتاب، که به معناى نوشتن است، به مکتوب (نوشته شده) اطلاق مىگردد (لحیانى و جمعى دیگر).
از میان اقوال پنجگانه فوق، قول پنجم از همه قوىتر به نظر مىرسد. زرقانى پس از ردّ سایر اقوال، همین قول را اختیار نموده است.(۵٢) راغب اصفهانى نیز مىگوید:
القراءه ضَمُّ الحروفِ و الکلماتِ بعضها إلى بعضٍ فِى الترتیل…؛ قراءت به معناى پیوند و ضمیمه نمودن حروف و کلمات به یکدیگر در هنگام ترتیل است.(۵٣)
به سخن دیگر، قراءت همان تلاوت آیات الهى است.
علامه طباطبائى عقیده دارد:
و قوله:
بخش دوم تاریخ قرآن (١) وحى
تعریف وحى
الف) معناى لغوى
ب) معناى اصطلاحى
گزیده مطالب
فصل دوم وحى در قرآن
گزیده مطالب
فصل سوم وحى نبوى و اقسام آن
اقسام وحى نبوى
گزیده مطالب
فصل چهارم چگونگى وحى مستقیم
گزیده مطالب
فصل پنجم چگونگى وحى غیرمستقیم
گزیده مطالب
پرسش
پژوهش
هدفهاى آموزشى این بخش عبارتند از:
١. آشنایى با یکى از پررمز و رازترین وقایع آفرینش که به عنوان مدخلى بر مباحث تاریخ قرآن، مطرح است.
٢. آشنایى با گستره کاربردى واژه «وحى» در قرآن و دامنه تفاوت آن.
٣. پى بردن به نحوه ارتباط خدا با پیامبران.
۴. نگاهى به حالات پیامبر اکرم، هنگام دریافت «وحى».
برخى از منابع مهمّ براى مطالعه آزاد و پاسخیابى قسمت پژوهش عبارتند از:
تفسیر المیزان، ج١٢، ص٢٩٢ و ج ١٨، ص٧٢ به بعد و ج٢٠، ص٣۴٢؛ قرآن در اسلام؛ وحى یا شعور مرموز؛ مجموعه سخنرانیها و مقالات دوّمین کنفرانس تحقیقاتى علوم و مفاهیم قرآن کریم؛ بحارالانوار، ج١٨، بخش مربوط به کیفیت صدور وحى؛ الاتقان، ج١، نوع١۶؛ مناهل العرفان، ج١؛ التمهید فى علوم القرآن، ج١؛ تاریخ قرآن، دکتر محمود رامیار؛ پیرامون وحى و رهبرى، آیهاللَّه جوادى آملى، ص٢٧٨ – ٣٠٩.
فصل اول مقدمه
وما یَنطق عنِ الهوى إنْ هو إلّا وحىٌ یُوحى(١).
تاریخ قرآن با پدیده «وحى» ارتباطى تامّ دارد؛ چرا که نزول آیات قرآن تنها از این طریق صورت گرفته و دریافت پیام آسمانى، که نوعى ارتباط میان انسانى برگزیده و ممتاز با عالم غیب است، با «وحى» جامه عمل به خود پوشیده است. از این رو کتاب آسمانىِ قرآن نتیجه و حاصل «وحى» است و از همین رو اکثر تاریخنویسان، بررسى «وحى» را نقطه آغازین بحثهاى تاریخ قرآن قرار دادهاند.
تعریف وحى
الف) معناى لغوى
` ابن منظور در لسان العرب مىگوید:
الوحى الإشارهُ والکتابهُ والرساله والإلهام والکلامُ الخفى وکلّ ما ألقیته إلى غیرِک. ووحى إلیه وأوْحى: کلّمَه بکلامٍ یخفیه من غیره؛
وحى به معناى اشاره کردن، نوشتن و رساله، الهام و کلام پنهانى و هر چیزى است که به دیگرى القا شود. تعبیر «وَحى اِلَیْهِ واَوْحى» یعنى سخنش با او بهگونهاى بود که از دیگران پنهان مىداشت.
راغب اصفهانى مىگوید:
ریشه وحى به معناى اشاره تند و سریع است و به همین خاطر هر کارى که به سرعت انجام گیرد آن را وحى مىگویند. و این ممکن است در کلامى رمزى و کنایهاى باشد و یا آوازى باشد مجرد از الفاظ و کلمات، و یا به صورت اشاره به بعضى از اعضا و یا به نوشتن.(٢)
لغوى معروف قرن چهارم، ابن فارس گوید:
(واو و حاء و حرف علّه یاء) ریشهاى است که بر القاى علم و آگاهى بهصورت آشکار یا مخفیانه به دیگرى دلالت مىکند و هرچه به دیگرى القا شود تا بفهمد، هرگونه که باشد، «وحى» است و همه استعمالات وحى به این اصل و ریشه باز مىگردد.
ابن فارس به صراحت مىگوید:
کل ما ألقیته إلى غیرک حتّى علمه فهو وحیٌ کیف کان؛ هر نوع القاى آگاهى، به هر کیفیّتى که باشد، «وحى» است.
همین معنا را نیز ابنمنظور ذکر کرده است. کلیّت این بیان، انواع القائات نظیر اشاره، آواز، رؤیا، الهام، وسوسه و القاى آگاهى توسط کتابت را شامل مىگردد. بعضى ویژگى مخفیانه بودن و سرعت را در معناى وحى ذکر نمودهاند. عرب به مرگ سریع مىگوید: «موتٌ وَحِیّ». این ویژگى که در اصل وضع، وجود نداشته چه بسا در استعمال عرب رخ داده و با کاربرد قید «سرعت» در بعضى از موارد، ویژگى دیگر، یعنى «مخفیانه بودن» نیز به آن اضافه گشته است؛ چرا که معمولاً، القا و اشاره سریع از غیر مشار إلیه مخفى مىماند.(٣) در هر صورت با آن که نمىتوان استعمال واژه وحى را در القائاتى که همراه با سرعت و نوعى پوشیدگىاند، انکار نمود، در عین حال، لزوم پایبندى به این ویژگى را در هر استعمالى نیز نمىتوان پذیرفت. در استعمالات قرآنى نیز مواردى وجود دارد که هیچیک از این دو ویژگى در آن وجود ندارد.(۴)
ب) معناى اصطلاحى
وحى اصطلاحى، ارتباطى معنوى است که براى پیامبران الهى، جهت دریافت پیام آسمانى از راه اتصال به غیب برقرار مىشود. پیامبر، گیرندهاى است که پیام را بهواسطه همین ارتباط و اتصال (وحى) از مرکز فرستنده آن دریافت مىکند و جز او هیچکس شایستگى و توان چنین دریافتى را ندارد. در این زمینه در فصل سوم بهتفصیل سخن خواهیم گفت.
گزیده مطالب
وحى در اصل وضع لغوى آن به هر نوع القاى آگاهى نظیر اشاره، آواز، الهام، رؤیا، وسوسه، کتابت و… اطلاق مىگردد. مخفیانه بودن و سرعت نیز در بعضى از استعمالات وحى لحاظ گشته است.
فصل دوم وحى در قرآن
وحى در قرآن کریم در مورد فرشتگان، شیاطین، انسان، حیوان و زمین به کار رفته است. بیشترین استعمال این واژه و مشتقّات آن در خصوص وحىِ مربوط به پیامبران است که در فصل آینده مستقلاً به آن خواهیم پرداخت. در موارد پنجگانه فوق، معانى مختلفى از وحى مورد نظر است که البته با معناى لغوى هماهنگى دارند. نمونههایى از آن موارد، بدین قرار است:
الف) الهام روحانى به ملائکه: وإذْ یُوحى ربُّک إلى الملائکهِ أنّى مَعَکُم؛(۵) هنگامى که پروردگارت به فرشتگان وحى مىکرد که من با شما هستم.
ب) الهام روحانى به انسان: وأوْحینا إلى اُمِّ موسى أن أرْضِعیه؛(۶) و به مادر موسى وحى کردیم که: «او را شیر ده».
ج) الهام روحانى به جمادات: یومئذٍ تحدث أخبارها بأنّ ربّک أوحى لها؛(٧) آنروز است که [زمین] خبرهاى خود را بازگوید [همان گونه] که پروردگارت بدان وحى کرده است.
د) وسوسه شیطانى: ١. وکذلک جعلْنا لکُلِّ نبىٍّ عدوّاً شیاطینَ الإنسِ والجنِّ یُوحى بعضُهم إلى بعضٍ؛(٨) و بدین گونه براى هر پیامبرى دشمنى از شیطانهاى انس و جن برگماشتیم. بعضى از آنها به بعضى، براى فریب، سخنانِ آراسته القا مىکنند. ٢. وإنَّ الشیاطینَ لَیُوحُون إلى أولیائِهِم لِیُجادِلُوکم؛(٩) و در حقیقت، شیطانها به دوستان خود وسوسه مىکنند تا با شما ستیزه نمایند.
ه) اشاره: فَخَرَجَ عَلى قومِهِ منَ المحرابِ فَأوْحى إلیهم أنْ سَبِّحُوا بُکرهً وعَشیّاً؛(١٠) پس، از محراب بر قوم خویش درآمد و ایشان را آگاه گردانید [اشاره کرد] که روز و شب به نیایش بپردازند.
و) غریزه: وأوْحى ربُّک إلَى النَّحلِ…؛(١١) و پروردگار تو به زنبور عسل، وحى [الهام غریزى] کرد… .
علامه طباطبائى مىگوید:
از موارد استعمال وحى چنین استنباط مىگردد که القاى معنا به نحوى که بر غیرمقصودین، مخفى بماند، وحى است. بنابراین، الهام بهواسطه القاى معنا در فهم حیوان از طریق غریزه وحى است. همچنین ورود معنا در نفس ازطریق رؤیا (آیه ٧ قصص) یا وسوسه، یا اشاره (آیه ١١ مریم) همگى «وحى»اند.(١٢)
در روایت جالبى به نقل از على بن ابىطالب(ع) استعمالات وحى در قرآن به وحى نبوت، وحى الهام، وحى اشاره، وحى تقدیر، وحى امر، وحى کذب (در مورد شیاطین) و وحى خبر تقسیم گشته و در هر مورد آیاتى مورد استفاده قرارگرفته است.(١٣)
گزیده مطالب
١. وحى در قرآن در مورد فرشتگان، شیاطین، انسان، حیوان، و زمین به کار رفته است.
٢. مفاهیمى از قبیل الهامات روحانى، وساوس شیطانى، اشاره و غریزه را مىتوان در موارد فوق سراغ گرفت.
فصل سوم وحى نبوى و اقسام آن
سخن در اینجا درباره شایعترین کاربرد وحى، یعنى وحى پیامبران است. در قرآن کریم این واژه و مشتقّات آن، نزدیک به هفتاد بار در خصوص پیامبران به کار رفته است؛ به گونهاى که استعمال آن در موارد و معانى دیگر بسیار کم است. در حال حاضر اطلاق این لفظ در خصوص انبیا تقریباً تعیّن یافته است. بر همین اساس علامه طباطبائى مىگوید: «ادب دینى در اسلام اقتضا مىکند که ما این تعبیر را در غیر انبیا بهکار نبریم.»(١۴)
امّا وحى چیست؟ پدیدهاى است که در چهارچوب قالبهاى ذهنى و عقلى متداول بشر نمىگنجد؛ پدیدهاى است مرموز و اسرارآمیز. آنجا که سخن از ارتباط با عالمى دیگر مطرح است، تا انسان برگزیده، عالىترین پیامهاى غیبى را با علمى حضورى و شهودى، تلقّى نماید تنها هموست که از کنه و حقیقت وحى و واقعیّت «وحىپذیرى» آگاه مىشود و آنچه براى دیگران مىماند، درک پرتوى از آن حقیقت است که از طریق آثار و علایم آن بر وى کشف مىگردد.
به این تعریف از «وحى» توجه کنید:
وحى یک نوع تکلیم آسمانى (غیرمادى) است که از راه حسّ و تفکّر عقلى درک نمىشود؛ بلکه درک و شعور دیگرى است که گاهى در برخى از افراد به مشیّت الهى پیدا مىشود و دستورات غیبى را – که از حسّ و عقل پنهان است – از وحى و تعلیم خدایى دریافت مىکند.(١۵)
این پدیده فراعقلى، یکى از بالاترین مقاماتى است که صف پیامبران را از دیگران جدا مىسازد. قرآن، ضمن تأیید و تأکید بر این مطلب که پیامبران نیز بشرند، استبعاد و استنکار کافران را از این امر بیان نموده و آنگاه خصیصه «وحىپذیرى» رابراى رسولان خویش برشمرده است:
فقالَ الملأُ الذینَ کَفَروُا مِن قومِه ما هذا إلّا بشرٌ مثلُکم یُرید أن یتفضّلَ علیکُم ولوشاءَ اللَّهُ لأنزلَ ملائکهً…؛(١۶)
پس، اشراف قومش که کافر بودند گفتند: «این مرد جز بشرى چون شما نیست. مىخواهد بر شما برترى جوید و اگر خدا مىخواست قطعاً فرشتگانى مىفرستاد».
و از آن جا که قبول این امر فوق عقلانى بر آنان دشوار بود، ناگزیر به پیامبر نسبت جنون دادند: إن هو إلّا رجلٌ بهِ جِنّهٌ فتربَّصُوا بِهِ حتّى حین؛(١٧) او نیست جز مردى که در وى حال جنون است؛ پس تا چندى دربارهاش دست نگاه دارید.
نمونهاى دیگر: فقالوا أبشرٌ یهدونَنا فکَفَروُا وتَوَلّوا؛(١٨) گفتند:
بخش سوم تاریخ قرآن (٢) نزول قرآن(١)
فصل اول نزول قرآن و بعثت
آراى مختلف در زمان نزول قرآن و بعثت
گزیده مطالب
فصل دومنزول: دفعى؛ تدریجى
الف) نزول دفعى
ب) نزول تدریجى
ج) رازهاى نزول تدریجى
گزیده مطالب
فصل سوماسباب نزول
الف) تعریف اسباب نزول
ب) فواید شناخت اسباب نزول
ج)عمومیت لفظ یا خصوصیت سبب؟
د) میزان اعتبار روایات اسباب نزول
گزیده مطالب
نزول قرآن(١)
هدفهاى آموزشى این بخش عبارتند از:
١. طرح یک معما درباره زمان نزول قرآن و زمان بعثت و حلّ آن با نظریه نزول دفعى و تدریجى.
٢. تبیین اسرار نزول تدریجى.
٣. نظرى بر مسأله شأن نزول آیات در زمینه تعریف، اهمیّت و کاربرد آن.
۴. آشنایى با تقسیمبندى قرآن به سورهها و آیهها، تعداد سورهها، کلمات و آیات.
۵. آشنایى با اولین و آخرین سورهاى که نازل شده است.
۶. گذرى بر معیارهاى تعیین سورههاى مکى و مدنى، فواید و ویژگىهاى هریک و آگاهى از ترتیب سورهها.
برخى از منابع مهمّ این بخش عبارتند از:
بحارالانوار؛ الاتقان فى علوم القرآن؛ التمهید فى علوم القرآن؛ تاریخ قرآن، دکتر محمود رامیار؛ پژوهشى در تاریخ قرآن، دکتر سید محمّد باقر حجتى؛ تاریخ القرآن، عبدالله زنجانى؛ المیزان، ج ٢؛ قرآن در اسلام؛ فرهنگ آمارى کلمات قرآن کریم؛ مناهل العرفان.
فصل اول نزول قرآن و بعثت
شهرُ رمضان الذى أُنزِل فیهِ القرآنُ؛(١) ماه رمضان [همان ماه] که در آن قرآن فرو فرستاده شده است.
إنّا أنزلناهُ فى لیلهٍ مبارکَهٍ؛(٢) ما آن را در شبى فرخنده نازل کردیم.
إنّا أنزلناهُ فى لیلهِ القدر؛(٣) ما قرآن را در شب قدر نازل کردیم.
مىدانیم که پیامبر در چهل سالگى (۶١٠ یا ۶١١ م.) در شهر مکه به رسالت مبعوث گردید. نیز مىدانیم که آغاز بعثت در غار حرا با نزول آیاتى از سوره مبارکه علق همراه بوده است و میان مسلمانان در این مسأله اتفاق نظر وجود دارد. اما در این که بعثت در چه زمانى رخ داده است، نظرها مختلف است و همین، باعث اختلاف در زمان نزول قرآن نیز گردیده است.
آراى مختلف در زمان نزول قرآن و بعثت
١. بیست و هفتم رجب.
٢. هفدهم رمضان.
٣. هیجدهم رمضان.
۴. بیست و چهارم رمضان.
۵. دوازدهم ربیعالاول.(۴)
۶. شب نیمه شعبان.(۵)
٧. هشتم ربیع الاول.
٨. سوم ربیعالاول.(۶)
شیعه معتقد است که بعثت در ٢٧ رجب اتفاق افتاده است؛ به دلیل روایات متعددى که از عترت طاهره در این زمینه وجود دارد. آنان که خود اهل بیتِ نبوّتند بهتر از هرکس از زمان نبوت باخبرند و در تعیین زمان و مکان آن از همه شایستهتر. روایات فراوانى در این زمینه وجود دارد که به برخى از آنها اشاره مىشود:
١. شیخ طوسى در امالى خود روایتى را از امام صادق(ع) نقل مىکند که فرمود:
در روز بیست و هفتم رجب، نبوّت بر رسول خدا نازل گشت. هر که این روز را روزه بگیرد، ثواب کسى را دارد که شصت ماه روزه گرفته باشد.(٧)
٢. از امام کاظم(ع) نقل است که فرمود:
خداوند محمد(ص) را، که رحمت براى جهانیان است، در بیست و هفتم رجب به پیامبرى برگزید. هرکه این روز را روزه بگیرد، خداوند ثواب روزه شصت ماه را برایش ثبت مىکند.(٨)
٣. امام صادق(ع):
روزه روز بیست و هفتم رجب را ترک نکن؛ زیرا روزى است که پیامبرى بر محمد(ص) نازل گشته و ثواب آن، مانند شصت ماه است.(٩)
روایات دیگرى نیز با همین مضامین وارد شده است.(١٠)
دانشمندان اهل سنت براى اثبات بعثت در ماه رمضان به آیات سوره بقره، دخان و قدر استناد نمودهاند. آنان مىگویند در تمام قرآن نامى از رجب و بعثت در آن وجود ندارد. آنچه هست، دلالت صریح و روشن آیات استبر این که: قرآن در ماه رمضان (شهر رمضان الذى…) در شب مبارکى (لیله مبارکه…) که همان شب قدر است (أنزلناه فى لیله القدر) نازل گشتهاست، و چون بعثت هم، همراه با نزول قرآن بوده، بنابراین بعثت در ماه رمضان به وقوع پیوسته است.
در پاسخ به این استدلال باید گفت، اوّلاً: آیات سهگانه فقط به زمان نزول قرآن دلالت دارند؛ امّا محلّ نزول در این آیات مشخص نگردیده است و این مسأله که مراد از این نزول، همان نزول در غار حرا باشد، از هیچ یک از آیات فوق به دست نمىآید.
ثانیاً: ظاهراً آیات ١٨۵ بقره و اول سوره قدر، دلالت بر نزول همه قرآن در ماه رمضان و شب قدر دارند. دلالت آیه سومِ سوره دخان، بر نزول یکپارچه قرآن صریحتر و روشنتر است: حم والکتابِ المبین إنا أنزَلْناهُ فى لیلهٍ مبارکهٍ.(١١) در این آیه، مرجع ضمیر «انزلناه» «کتاب» است که قرآن به آن سوگند خورده است و به روشنى دلالت دارد که مجموعه آیات قرآن و کتاب الهى مورد نظر است؛ در حالى که در آغاز بعثت تنها پنج آیه از سوره علق نازل گشته است. بنابراین نمىتوان گفت این آیات، ناظر به مسأله بعثت پیامبرند.
نویسنده کتاب ارزشمند التمهید مشکل را به گونهاى دیگر حل نموده است. وى مىگوید:
براساس روایات اهل بیت بعثت در ماه رجب اتفاق افتاده، ولى نزول قرآن به عنوان کتاب آسمانى و قانون جاودانه الهى پس از سه سال فاصله بر پیامبر نازل گشته است. در این سالها پیامبر دعوت مخفیانه داشته که روایات فراوانى در این زمینه وجود دارد. پس از گذشت سه سال از بعثت، آیات ٩۴ و٩۵ سوره حجر، نازل گردید: فاصْدَع بِما تُؤمَر وأعرِضْ عنِ المشرکین إنّا کَفیناکَ المُستهزئین؛ پس آنچه را بدان مأمورى آشکار کن و از مشرکان روى برتاب که ما [شرّ] ریشخندگران را از تو برطرف خواهیمکرد.
از این زمان به بعد، نزول پیوسته قرآن آغاز گردید.
از طرف دیگر روایاتى وجود دارد که مدّت نزول قرآن را بیست سال ذکر نموده است. نتیجه مىگیریم که آغاز نزول قرآن از آغاز بعثت، سه سال فاصله داشته و در شب قدر ماه رمضان بوده است.(١٢)
آنچه از بیان فوق و دیگر مطالب التمهید به دست مىآید نکات زیر است:
١. هیچ ارتباطى میان مسأله بعثت و نزول قرآن وجود ندارد.
٢. آیات اولیه سوره علق در آغاز بعثت، جنبه بشارت داشته به عنوان نزول به حساب نمىآید.
٣. آغاز نزول پیوسته قرآن به عنوان کتاب آسمانى از ماه رمضان و پس از سه سال از بعثت پیامبر بوده است.
۴. مدت نزول قرآن بیست سال بوده است و روایات آن را تأیید مىکند.
۵. مراد از نزول قرآن در ماه رمضان، آغاز نزول است؛ چرا که مبدأ تاریخ در وقایع مهمى که امتداد زمانى دارند از همان آغاز، ثبت مىشود.
آنچه پایه و اساس استدلال نویسنده محترم است دو گروه از روایاتند:
١. روایات تاریخى که مدت دعوت مخفیانه پیامبر را در مکه سه سالِ اولِ بعثت ذکر مىکنند، تا آن که آیه «فاصدع بما تؤمر…» نازل مىشود.
٢. روایاتى که مدت نزول قرآن بر پیامبر را بیست سال گفتهاند، نه ٢٣ سال.
امّا به نظریه التمهید چند اشکال وارد است:
اوّلاً: آنچه از على بن ابراهیم قمى، یعقوبى و محمد بن اسحاق(در ص٨١) نقلگردیده و نیز فرمایش امام صادق(ع)، که همگى بر دعوت مخفیانه در طول سه سال اول بعثت دلالت دارند، تنها به مسأله دعوت مخفیانه اشاره مىکنند و در هیچیک از آنها، به عدم نزول آیات در طول این سه سال اشاره نشده است؛ به عبارت دیگر منافات ندارد که سه سال، دعوت مخفیانه باشد و قرآن نیز نازل شده باشد – که البته چنین نیز بوده است – و این ادّعا که در طول این سه سال فقط همان پنج آیه اول سورهعلق نازل گشته، به نظر شگفت مىرسد؛ زیرا نه با واقعیت تاریخى سازگارى دارد و نه روایات فترت دعوت مخفیانه بر آن صحّه مىگذارد.
ثانیاً: گفته شده نزول پیوسته قرآن به عنوان کتاب آسمانى، پس از نزول آیه «فاصدع بما تؤمر…» بوده است؛ در حالى که این آیه از آیات سوره مبارکه حجر است، که از سورههاى مکى مىباشد و براساس جدول ترتیب نزول سورهها، که التمهید، خود از روایت ابن عباس و جابر بن زید و دیگران نقل کرده، سوره حجر، پنجاه و چهارمین سوره قرآن است.(١٣)
اگر چنین ترتیبى که التمهید بر صحّت آن اصرار دارد، صحیح باشد، باید قبول نمود که قبل از آیه «فاصدع بما تؤمر…» پنجاه و سه سوره نازل شده و این تأییدى است بر این که دعوت مخفیانه منافاتى با نزول قرآن نداشته است.
ثالثاً: چه بسا، نیاز پیامبر به نزول آیات قرآن، در آغاز بعثت، بیش از هر زمان دیگر بوده است؛ این امر را کثرت سورههاى مکى در مقایسه با سورههاى مدنى، و همین طور فراوانى نزول در فترت سه ساله (۵٣ سوره) در مقایسه با بقیه سورههایى که پس از آن در دوران دعوت علنى در مکه نازل گردیدهاند، تأیید مىکنند.
رابعاً: روایات دیگرى داریم که مدت نزول قرآن را ٢٣ سال ذکر کردهاند.
خامساً: روایاتى که التمهید از کتاب کافى و تفسیر عیاشى براى اثبات نزول بیستساله قرآن ذکر نموده دقیقاً خلاف مدّعا را ثابت مىکنند.
در تمام این روایات، نزول قرآن در ماه رمضان به معناى نزول در بیت المعمور تفسیر گشته است. البته در التمهید تنها قسمتى از روایت مورد استناد قرار گرفته ولى ما متن کامل آن را ذکر مىکنیم:
حفص بن غیاث مىگوید: از امام صادق پرسیدم: قرآن چگونه مىگوید: «شهرُ رمضان الذى اُنزل فیهِ القرآنُ» در حالى که در طول بیست سال از اول تا آخر آن نازل شده است؟
امام فرمود:
نَزَلَ القرآنُ جملهً واحدهً إلى البیتِ المعمورِ ثم نزل فى طولِ عشرینَ سنه؛(١۴) قرآن یکمرتبه به بیت المعمور نازل شده، سپس نزولش در طول بیست سال بوده است.
نزول قرآن در بیت المعمور در روایت عیاشى، که مورد استناد التمهید قرار گرفته، نیز وجود دارد. در این روایات بر خلاف استفادهاى که از آنها شده، تأکید بر نزول قرآن در بیت المعمور است؛ آن هم به صورت یکپارچه، نه آن که آغاز نزول از ماهرمضان بوده است.
سادساً: التمهید در پایان بحث براى تأیید سخن خود و ردّ نزول قرآن در بیتالمعمور، که صدوق به آن معتقد است، به گفتارى از شیخ مفید استناد مىکند که وى گفته است:
آنچه را صدوق – رحمه الله – در این باب آورده (همان روایت) اصل آن، حدیث واحدى است که نه موجب علم است و نه عمل….(١۵)
جالب اینجاست که وقتى اثبات نزول قرآن در بیست سال مورد نیاز است به ذیل همین حدیث استناد مىشود! اما زمانى که ابطال قول به نزول قرآن در بیت المعمور (صدر حدیث) مورد نظر است، گفتار شیخ مفید مورد استناد قرار مىگیرد و حدیث، خبر واحدى مىشود که هیچ ارزش و اعتبارى ندارد!
سابعاً: برداشت از آیات سهگانه نزول قرآن به این صورت، که مراد آن آغاز نزول قرآن است و نه نزول کل قرآن، برداشتى خلاف ظاهر است و همان گونه که گفتیم هرسه آیه و بهویژه آیه سوم بر نزول جمیع قرآن دلالت دارند.
در این زمینه مطالب دیگرى وجود دارد که در فصل آینده از آنها سخن خواهیم گفت.
گزیده مطالب
١. بعثت پیامبر اکرم(ص) همراه با نزول آیاتى چند از سوره علق و در ٢٧ رجب اتفاق افتادهاست، و به این امر در روایات فراوانى از ائمّه(ع) تصریح شده است.
٢. آیات سهگانه نزول قرآن در شب قدر ماه رمضان دلالت ندارند که محل نزول، غار حرا بوده است. بنابراین براى تعیین زمان بعثت نمىتوان به این آیات استناد نمود.
٣. براساس روایات بسیارى، این آیات به نزول دیگرى و در محلّى متفاوت با نزولى که در آن بعثت رخ داده است، اشاره مىکنند.
۴. از ظاهر آیات مورد اشاره، نزول همه قرآن استفاده مىگردد که این امر نیز بیگانگى این آیات با مسأله بعثت و تاریخ آن را اثبات مىکند.
فصل دومنزول: دفعى؛ تدریجى
الف) نزول دفعى
پس از آن که معلوم شد آیات دلالتکننده بر نزول قرآن در ماه رمضان ارتباطى با مسأله بعثت ندارند، این پرسش مطرح مىشود که نزولى را که قرآن از آن سخن گفته است چه نزولى بوده است؟
این احتمال وجود دارد که قرآن نزولهاى گوناگونى داشته باشد؛ چرا که در بسیارى از روایات شیعه و سنّى چنین امرى مورد تأکید قرار گرفته است.
جلال الدین سیوطى گوید:
در نحوه انزال قرآن از لوح محفوظ سه قول وجود دارد:
نظریّه اول: – که از همه صحیحتر و مشهورتر است – قرآن به صورت یکپارچه در شب قدر به آسمان دنیا نازل شده و سپس به تدریج در مدت ٢٠ یا ٢٣ یا ٢۵ سال (به حسب اختلافى که در مدت اقامت پیامبر در مکه بعد از بعثت وجود دارد) نازل گشته است.
سعید بن جبیر از ابن عباس نقل کرده است که: تمام قرآن، یکپارچه در شبقدر به آسمان دنیا در جایگاه ستارگان نازل شد، و سپس خداوند بعضى از آیات را به دنبال بعضى دیگر بر رسول خویش نازل مىفرمود.
عکرمه نیز نظیر همین روایت را از ابن عباس نقل نموده است.
به نقل دیگرى از ابن عباس، گفته شده که قرآن یکباره نازل شده و در بیتالعزّه در آسمان دنیا قرار گرفته و سپس جبرئیل آن را در جواب سخن مردم و اعمال آنها بر پیامبر نازل فرموده است.
نظریّه دوم: قرآن در شب بیستم، یا بیست و سوم، یا بیست و پنجم از هر ماه رمضان به آسمان دنیا نازل شدهاست؛ به طورى که در هر شب قدر خداوند مقدار آیاتى را که نزول آن را در طول سال مقدّر فرموده بوده نازل مىکرده است و بعد همین آیات به تدریج در طول سال نازل مىشدهاند.
نظریّه سوم: مراد از نزول قرآن در ماه رمضان، ابتداى نزول آن بوده است که به تدریج پس از آن به صورت متفرق، آیات قرآن نازل شده است.(١۶)
در روایاتى که از طرق امامیه نقل شده است از نزول قرآن به بیت المعمور نام برده شده و در بعضى از آنها گفته شده که بیت المعمور در آسمان چهارم قرار دارد. این که آسمان چهارم کجاست و واقعیتِ بیت المعمور چیست، براى ما روشن نیست. از این روایات تنها به دست مىآید که جایى به نام آسمان چهارم و بیت المعمور وجود دارد که قرآن در شب قدر آنجا نازل گشته است.
علّامه طباطبائى در این رابطه، نظریه دیگرى دارد که خلاصه آن چنین است:
از تدّبر در آیات مربوط به نزول قرآن در شب مبارک قدر از ماه رمضان و تعبیر «انزال» در هر سه آیه در مقابل «تنزیل» برمىآید که نزول دفعى از قرآن مراد است (باب تفعیل براى کثرت به کار مىرود به خلاف افعال) و این بدان خاطر است که قرآن داراى حقیقتى فوق فهم عادى ماست. از آیه اول سوره هود چنین حقیقتى استفاده مىگردد آنجا که مىفرماید: کتاب أحکمت آیاته ثم فصّلت من لدن حکیم خبیر؛(١٧) کتابى است که آیات آن استحکام یافته، سپس از جانب حکیمى آگاه به روشنى بیان شده است.
در آیه، اِحکام در مقابل تفصیل قرار گرفته و معناى آن عدم تفصیل است؛ یعنى قرآن در یک مرحله، اَجزا و فصول نداشته و این تفصیل و جزئیات آیات که اکنون در قرآن مشاهده مىکنیم، پس از مرحله اِحکام بوده است. آیات ۵٣ اعراف و ٣٩ یونس نیز به همین مطلب دلالت دارند و از همه این آیات واضحتر آیات سوره زخرف است:
حم والکتابِ المبین إنا جعلْناه قرآناً عربیا لعلَّکم تعقلون وإنّه فى اُمّالکتابِ لَدَینا لَعَلِىٌّ حکیمٌ.(١٨)
این آیات بیانگر این امر است که کتاب مبین در ام الکتاب، لفظ عربى نبوده و تفصیل و اجزا نداشته و تنها براى فهم بشر به لسان عربى درآمده است. این آیات و آیاتى دیگر موجب مىگردد که ما بگوییم مراد از انزال قرآن در ماه رمضان، انزال حقیقت کتاب آسمانى به قلب مبارک پیامبر به صورت یک مرتبه و دفعى مىباشد؛ همان گونه که قرآن مُفَصَّل، بهتدریج در طول مدت نبوّت، بر قلب آن حضرت نازل گشته است.(١٩)
علّامه، آیه ولاتعجَلْ بِالقرآنِ مِنْ قبل أن یُقْضى إلیکَ وَحیُه؛(٢٠) و در [خواندن] قرآن پیش از آن که وحى آن بر تو پایان یابد شتاب مکن. و آیه لاتحرّکْ بهِ لسانَک لتعجلَبهِ إنّ علینا جمعَه وقرآنَه؛(٢١) زبانت را به خاطر عجله براى خواندن آن [قرآن] حرکت مده؛ چرا که جمع کردن و خواندن آن بر ماست، را دلیل بر این مىداند که چون حقیقت قرآن قبلاً بر قلب پیامبر نازل شده بوده، پیامبر نوعى آگاهى به آنچه بر او نازل مىشده داشته و به همین جهت از تعجیل در قراءت قرآن قبل از پایان یافتن وحى، نهى گردیده است.(٢٢)
ب) نزول تدریجى
آنچه گفتیم مربوط به نزول دفعى قرآن و راهحلهایى درباره نزول قرآن در ماهرمضان بود. اما در مورد نزول تدریجى قرآن کریم، صرفنظر از این که از نظر تاریخى، بدیهى و قطعى است که آیات قرآن در زمینهها و مناسبتهاى مختلف نازلگشتهاند، آیاتى از قرآن کریم نیز تدریجى بودن نزول را بیان مىکنند:
وقرآناً فَرقْناه لِتقرأَهُ علَى الناسِ على مُکثٍ ونزّلْناهُ تنزیلاً؛(٢٣)
و قرآنى [با عظمت را] بخش بخش [بر تو] نازل کردیم، تا آن را به آرامى بر مردم بخوانى و آن را بتدریج نازل کردیم.
وقالَ الذین کفرُوا لولانُزّل علیهِ القرآنُ جملهً واحدهً…؛(٢۴)
و کسانى که کافر شدند گفتند: «چرا قرآن یکجا بر او نازل نشده است؟»
از این آیات روشن مىگردد که قرآن یکمرتبه نازل نشده و همین امر باعث اعتراض کافران گشته است.
اینک با مقایسه میان دو گروه از آیات، یعنى آیات مربوط به نزول کلى قرآن درماهرمضان، و آیات مربوط به نزول تدریجى آن، معلوم مىگردد که هیچگونهتنافىو تضادى میان آنها وجود نداشته بلکه هر گروه ناظر به نوعى از نزولقرآن مىباشند.
به اقتضاى مسائل روزمرّه اقتصادى و اجتماعى و یا حوادثى نظیر جنگ و صلح، حکم هر حادثهاى در نزول تدریجى قرآن کریم بیان مىگردیده و دیگر نزول دفعى معنا نداشته است و وقتى حقیقت قرآن و کتاب مبین مطرح بوده نزول دفعى قرآن جلوه نموده است.
ج) رازهاى نزول تدریجى
چرا قرآن به تدریج نازل گشته است؟ کافران به خاطر همین تدریجى بودن نزول، لب به اعتراض گشودند. شاید به این دلیل که کتاب آسمانى که براى هدایت مىآید باید آغاز و پایانش معلوم باشد و یک مجموعه مدوّن به بشر عرضه گردد؛ یعنى اصول و فروعش، قوانین، احکام و اخلاقیاتش همه در یک جا مضبوط باشد.
راستى این فاصلهها در نزول آیات به چه دلیل صورت گرفته است؟
بایدگفت، تدریجى بودن نزول، حکمتهاى متعددى داشته که برخى از آنها عبارتند از:
١. قرآن در پاسخ به اعتراض کافران، که گفتند: لَولا نُزّل علیهِ القرآنُ جُملهً واحدهً مىفرماید: کذلک لِنُثبّتَ بهِ فؤادَک؛(٢۵) این گونه [ما آن را به تدریج نازل کردیم] تا قلبت را استوار گردانیم.
نزول تدریجى آیات، مخصوصاً در موقعیتهاى بحرانى و در هنگامهها و جنگها و تنگناها، بهترین دلگرمى و پشتوانه براى پیامبر بود و قلب مبارک آن حضرت را قوت مىبخشید. بدون شک آیاتى که به آن حضرت توصیه به صبر و پایدارى مىکردند، اگر همه یکباره نازل مىشدند، تأثیر نزول همان آیات را به هنگام خطر و مواجهه نداشتند؛ مثلاً وقتى که گفتار گمراهان ممکن بود، خاطر پیامبر را آزرده گرداند، آیهاى نازل مىشد و خطاب به پیامبر مىگفت: فلایحزُنْک قولُهم إنّا نعلمُ مایُسِرّون وما یُعْلِنون؛(٢۶) پس گفتار آنان تو را غمگین نگرداند. ما آنچه را پنهان و آنچه را آشکار مىکنند مىدانیم.
و یا پیامبرش را در موقع تکذیب از سوى افراد چنین دلدارى مىداد: ولقد کُذّبت رسلٌ من قبلِک فصبرُوا عَلى ما کُذِّبوا وأُوذُوا حتى أَتاهم نصرُنا؛(٢٧) و پیش از تو نیز پیامبرانى تکذیب شدند؛ ولى بر آنچه تکذیب شدند و آزار دیدند، شکیبایى کردند تا یارى ما به آنان رسید.
تکرار نزول چنین آیاتى براى پیامبر اطمینانبخش بوده است. البته همین قوت قلب و استحکام بخشیدن براى مسلمانان نیز به طریق اولى وجود داشته و نزول پیوسته و تدریجى آیات براى آنان نیز آرامبخش بوده است.
٢. وقرآناً فرقْناه لِتقرأَهُ علَى الناسِ عَلى مکثٍ؛(٢٨) و قرآنى [با عظمت را] بخش بخش [بر تو] نازل کردیم تا آن را به آرامى بر مردم بخوانى.
معارف اسلامى بهویژه آن دسته که با عمل انسانها در ارتباط است و قوانینى فردى و اجتماعى را، که موجب سعادت انسان در زندگى است، بیان مىکند، هنگامى از ثبات و دوام بیشترى برخوردار است که از شیوه تدریج استفاده شود. بهترین نحوه تعلیم و کاملترین شیوه تربیت همان است که معارف دینى با بلندایى که دارند، تدریجاً نازل گردند تا مردم آهسته اما پیوسته زندگى فردى و اجتماعى خویش را با آن هماهنگ کرده و به مرحله کمال خویش رسانند.
٣. یکى از رازهاى نزول تدریجى قرآن را مىتوان «تحریف ناپذیرى» آن دانست. نزول تدریجى قرآن این امکان را فراهم مىساخت تا اصحاب آیات قرآن را حفظ کنند. فصاحت و بلاغت قرآن از یکسو، و اهتمام و عنایت مسلمانان از سوى دیگر وقتى با نزول تدریجى آیات همراه مىگشت، صیانت و حفاظت از وحى الهى را قطعى مىساخت.(٢٩)
۴. نزول بسیارى از آیات قرآن ارتباط و پیوستگى کامل با حوادث و رویدادهاى زمان پیامبر اکرم(ص) داشته و چون این حوادث تدریجاً به وقوع مىپیوسته، آیات نیز همزمان با آن یا متعاقب آن نازل مىگشتهاند. این حوادث و وقایع را که منجر به نزول آیات مىشدهاند، «سبب نزول» یا «شأن نزول» نامیدهاند.
گزیده مطالب
١. قرآن داراى دو نوع نزول است: دفعى و تدریجى. آیات مربوط به نزول در ماه رمضان بیانگر نزول دفعى قرآن است.
٢. براساس روایات اهل سنّت نزول دفعى در بیت العزّه و آسمان دنیا بوده است. ولى روایات شیعه این نزول را در بیت المعمور و آسمان چهارم دانستهاند.
٣. علامه طباطبائى معتقد است که نزول دفعى بر قلب پیامبر بوده است؛ زیرا براساس آیات ١١۴ طه و ١٩ قیامت، پیامبر در نزول تدریجى، نوعى آگاهى از آنچه بر او نازل مىشده، داشته و به همین جهت از قراءت قرآن قبل از پایان نزول آیات نهى گردیده است.
۴. برخى از رازهاى نزول تدریجى عبارتند از: تثبیت و تقویت قلب پیامبر و مسلمانان؛ تدریجى بودن تشریع و قوانین اسلامى؛ عدم تحریف در قرآن؛ سهولت یادگیرى احکام و فراگیرى قرآن و پیوستگى کامل با حوادث و رویدادهاى زمان پیامبر.
فصل سوماسباب نزول
الف) تعریف اسباب نزول
همانگونه که در فصل گذشته بیان کردیم آیات قرآن، تدریجاً و در مدتى نسبتاً طولانى نازل گشتهاند. در این فصل، بحث درباره یکى از مسائل مهمى است که با تدریجى بودن نزول قرآن، ارتباطى تام دارد که از آن به «سبب نزول» یا «شأن نزول» تعبیر مىشود.
به طور کلى آیات قرآن کریم به دو دسته تقسیم مىگردند:
اول: آیاتى که بدون سبب خاص و تنها به خاطر هدایت و ارشاد عموم مردم نازل شدهاند.
دوم: آیاتى که نزول آن به انگیزهاى خاص بوده است. بسیارى از آیات و یا سور قرآن ناظر به حوادث و اتفاقاتى بوده است که در طول مدت بعثت پیامبر به وقوع مىپیوسته و یا سؤالى از آن حضرت مىشده و در حقیقت زمینههایى به وجود مىآمده تا آیه یا آیات بلکه سورهاى نازل گردد، این شرایط و زمینهها را «سبب» یا «شأن نزول» آیه نام نهادهاند.
به عنوان مثال: ویَسألُونکَ عنْ ذِى القَرنینِ.(٣٠) ویَسألُونک عَنِ الرُّوحِ….(٣١) یسألُونک عَنِ الساعَهِ.(٣٢) روشن است که در دسترس بودن واقعىِ شأن نزول آیات دسته دوم، نقش بسزایى در فهم مراد آیات دارد و از این رو دانشمندان علوم قرآن و محدّثان، سعى فراوانى در گردآورى «اسباب نزول» داشته و تصنیفات مستقلى را در همین زمینه عرضه نمودهاند. جلال الدین سیوطى قدیمىترین تألیف در این زمینه را از على بن مدینى استاد بخارى مىداند، و خود وى نیز کتابى به نام اسباب النزول تألیف کرده است.(٣٣)
ب) فواید شناخت اسباب نزول
اول: شناخت علت و فلسفهاى که باعث تشریع حکمى در قرآن گردیده است.
دوم: هر سخن در مواقع مختلف، معانى مختلفى مىدهد و براى درک درست سخن، فهمِ جهات خارجى و قراین دیگر نیز لازم است. تشخیص این که مراد از سخن، استفهام، توبیخ، سرزنش، تأکید و یا احیاناً استهزاست، بستگى به چگونگى بیان آن و قراین و اماراتِ دیگر دارد. شناسایى سبب نزول نیز مانند دیگر قراین و امارات براى درک معانى و کلام خداوند ضرورى است.
سوم: گاه در آیهاى و یا حکمى توهّم حصر مىرود و بیان سبب نزول موجب دفع چنین توهمى مىگردد.(٣۴)
چهارم: اساساً تفسیر آیات قرآن بدون وقوف بر داستان نزول آن امکان ندارد. درحقیقت این فایده را مىتوان ملخّص و نتیجه فواید دیگر دانست. اینک به یک نمونه از آیاتى که شأن نزول در معناى آنها تعیینکننده است، توجه مىکنیم:
آیه ١١۵ سوره بقره مىفرماید: وللّهِ المشرقُ والمغربُ فأینما تُولّوا فثَمَّ وجهُ اللهِ…؛ و مشرق و مغرب از آن خداست. پس به هر سو رو کنید، آنجا روى به خداست.
از ظاهر آیه چنین استنباط مىگردد که در هنگام نماز، ایستادن به سوى قبله، چهدر سفر و چه در حضر، واجب نیست و انسان به هر کجا رو کند صحیح است؛ ولى این خلاف اجماع است؛ با رجوع به شأن نزول آیه فهمیده مىشود که مربوط به نافله سفر است.(٣۵)
ج)عمومیت لفظ یا خصوصیت سبب؟
گرچه این بحث، بحثى اصولى است و باید در جاى خود مطرح گردد، امّا مفسّران به پیروى از علماى علم اصول، در زمینه روایاتى که براى آیات، شأن نزول خاصى را بیان مىکنند، گفتهاند آنچه مهم است، نص قرآنى است که معنایى عام و فراگیر دارد. اگر آیه معناى عامى داشت، گرچه سبب خاصى باعث نزول آن شده باشد تنها به افراد مربوط به آن سبب محدود نمىگردد، بلکه شامل افراد سبب و غیرسبب نیز مىشود. سیوطى مىگوید:
عموم لفظ معتبر است؛ چرا که آیاتى در اسباب خاصى نازل شدهاند، ولى در عمومیت مفاد آن آیات اتفاق نظر وجود دارد؛ مثل نزول آیه ظهار در شأن سلمه بن صخر و آیه لعان در شأن هلال بن اُمیّه.(٣۶)
اساساً اگر مفاد آیات را مختص به مورد نزولش بدانیم، بسیارى از آیات قرآنکریم، کاربرد خویش را از دست مىدهند و قرآن کتابى مربوط به گذشتهها گشته پیامى براى آیندگان ندارد. قطعاً هیچ مسلمانى نمىتواند چنین اعتقادى داشتهباشد. آیات مربوط به سرقت، قذف، لعان و ظهار، ساختن مسجد ضرار و دهها آیه دیگر که براى هر یک، روایات شأن نزول، سبب خاصى را ذکر نمودهاند، احکامى را بیان مىکنند که کلى و عمومى است؛ فى المثل اگر حدّ سرقت در آیه، قطع دست تعیین شده، تنها در مورد واقعهاى که سبب نزول این آیه شده اجرا نمىگردد، بلکه یک حکم الهى براى همگان است که به موارد مشابه با آن سبب خاص، سرایت مىکند.
آیهاى که درباره شخص یا اشخاصِ معینى نازل شده است، در مورد نزولِ خود منجمد نشده، به هر موردى که در صفات و خصوصیات با مورد نزول آیه، شریک است سرایت خواهد کرد و این همان است که در لسان روایات «جَرْى» نامیده مىشود. امام باقر(ع) در روایتى مىفرماید:
وقتى آیهاى راجع به قومى نازل شد، اگر پس از آن که آن قوم مردند آن آیه نیز بمیرد، از قرآن چیزى باقى نخواهد ماند. ولى همه قرآن، تا آسمانها و زمین هست، جارى است.(٣٧)
اعتبار عمومیّت لفظ در بسیارى از موارد از لحن خود آیات قرآن روشن است؛ بهگونهاى که مىتوان سبب خاص را تنها بهانهاى براى بیان حکم الهى دانست که شامل و فراگیر است؛ مثلاً:
یسألُونَک ماذا یُنفقون قُلْ ما أنفقتُم منْ خیرٍ فَلِلْوالدینِ والأقربینَ والیتامى وَالمساکینَ وابْنِ السّبیلِ؛(٣٨)
از تو مىپرسند: چه چیزى را انفاق کنند؟ بگو: «هر مالى انفاق کنید به پدر و مادر و نزدیکان و یتیمان و مسکینان و به در راه مانده تعلق دارد».
در آیه شریفه سؤال از چیزهایى است که مىخواهند انفاق نمایند، امّا پاسخ درمورد مصارف پنجگانهاى است که قرآن به صورت کلى بیان مىکند. به عبارت دیگر سؤال درباره تعیین چیزهایى براى انفاق است، ولى جواب در مورد کسانى است که انفاق به آنان مىشود.
در پایان این بحث اشاره مىکنیم که مفسّران و اسباب نزولنویسان، گفتهاند که گاه اسباب نزول متعددند، ولى نزول واحد است، و گاه سبب واحد بوده ولى آیات متعددى نازل گشته است.(٣٩)
د) میزان اعتبار روایات اسباب نزول
واحدى گفته است:
سخن در زمینه اسباب نزول، جز به روایت و شنیدن از آنان که شاهد و واقف بر نزول آیات بودهاند مجاز نیست.(۴٠)
عموم کسانى که روایات اسباب نزول را بررسى نمودهاند به این بیان از واحدى که بر دیگران در این میدان برترى دارد استناد کردهاند. اما این روایات که بیشتر از طرق اهل سنّت نقل شدهاند و شمار آنها به چندین هزار روایت مىرسد، غالباً غیرمسند و ضعیفند.(۴١)
مشکل دیگر در روایات اسباب نزول، وجود اختلافات فراوانى است که باعث گردیده تا افرادى چون جلال الدین سیوطى در مقام حلّ این مشکل برآمده و از اعتبار روایات دفاع نمایند.
وى مىگوید:
بسیارى از مفسّران براى نزول یک آیه، اسباب متعددى را ذکر کردهاند که در این مورد باید به تعبیر آنها نظر نمود.
الف) اگر روایتى بگوید این آیه «نزلتْ فى کذا» و روایت دیگر بگوید: «نزلت فى کَذا» و مسأله دیگرى را ذکر نماید،مراد تفسیر آیه است، نه سبب نزول. و اگر لفظ آیه شامل هر دو شود، میان دو قول تنافى وجود ندارد، این موارد نباید در اسباب نزول درج گردد، بلکه لازم است در تألیفات احکامالقرآن ثبت شود.
ب) اگر یک روایت تعبیر کند «نزلت فى کذا» و دیگرى به ذکر سببى خاص برخلاف آن تصریح نماید، همین مورد اعتماد است و اولى استنباط تلقى مىشود.
ج) اگر روایتى سببى را و روایت دیگرى، سبب دیگرى را ذکر کنند، در صورتى که سند یکى از آن دو صحیح باشد همان قابل اعتماد است.
د) اگر صحّت سندِ هر دو یکسان بود، به واسطه مرجّحاتى نظیر شاهد ماجرا بودن یک راوى، یکى را بر دیگرى ترجیح مىدهیم.
ه’) گاه ممکن است نزول آیهاى به دنبال دو یا چند سبب در زمانهایى نزدیک به هم اتفاق افتاده باشد. در این موارد نیز امکان صحّت روایات مختلف وجود دارد که هر یک از سبب خاص سخن مىگویند.
و) اگر فاصله زمانى میان اسباب زیاد باشد، در این صورت باید قائل به تعدد و تکرر نزول آیه شویم.(۴٢)
علامه طباطبائى در بررسى و تحلیل روایات اسباب نزول، به دلایلى حجیّت آنها را مورد تردید قرار مىدهد:
اولاً: از سیاق بسیارى از آنها پیداست که راوى ارتباط نزول آیه را در مورد حادثه و واقعه به عنوان مشافهه و تحمل و حفظ به دست نیاورده بلکه قصّه را حکایت مىکند. سپس آیاتى را که از جهت معنا مناسب قصه است، به قصه ربط مىدهد و در نتیجه سبب نزولى که ذکر شده، سبب نزول نظرى و اجتهادى است، نه سبب نزولى که از راه مشاهده و ضبط به دست آمده باشد. گواه این سخن آن است که در خلال این روایات، تناقض بسیار به چشم مىخورد. به این معنا که در بسیارى از آیات قرآن در ذیل هر آیه، چندین سبب نزول مناقض همدیگر نقل شده که هرگز باهم جمع نمىشوند. حتى گاهى ازیک شخص مانند ابن عباس در یک آیه چندین سبب نزول روایت شده است.
ورود این اسباب نزول متناقض، یکى از این دو محمل را بیشتر ندارد: یا باید گفت این اسباب نزول، نظرى هستند نه نقلى محض، و یا باید گفت همه روایات یا بعضى از آنها جعل گردیدهاند. با رخداد چنین احتمالى، روایات اسباب نزول اعتبار خود را ازدست مىدهد و حتى صحیح بودن خبر از جهت سند، سودى نمىبخشد؛ زیرا احتمال دسیسه یا اعمال نظر در جاى خود باقى است.
ثانیاً: ثابت شده است که در صدر اسلام مقام خلافت از ثبت حدیث و کتابت آن شدیداً منع مىکرد و این ممنوعیت تقریباً تا پایان قرن اول ادامه داشت. این رویّه راه نقلِ به معنا را بیشتر از حدّ ضرورت به روى راویان و محدّثان باز کرد. تغییرات اندک که در هر مرتبه نقل روایت پیش مىآمد، کمکم روى هم انباشته مىگردید، به طورى که گاهى اصل مطلب از میان مىرفت. انسان گاهى به روایاتى برمىخورد که در قصهاى که مشترکاً به شرح آن مىپردازند، هیچ وجه مشترکى ندارند.(۴٣)
حال چه باید کرد؟ آن همه فوایدى که براى اسباب نزول ذکر کردیم با واقعیت وجود روایات جعلى و یا حدسى و اجتهادى چگونه به کار مىآیند؟ حق این است که اگر خبر و روایت، متواتر یا قطعىالصدور بود به مفاد آن ترتیب اثر مىدهیم و اگر چنین نبود آن روایت را به آیه مورد بحث عرضه مىکنیم و در صورتى که مضمون آیه و قراینى که در اطراف آیه موجود است، با آن سازگار بود به روایت سبب نزول اعتماد مىنماییم و بدین ترتیب اگرچه مقدار زیادى از روایات اسباب نزول از درجه اعتبار ساقط مىگردند، اما باقىمانده معتبر و قابل اعتناست.(۴۴)
گزیده مطالب
١. بسیارى از آیات قرآن، بر اثر وجود زمینهها و شرایط خاص، وقوع حوادث و یا به دنبال سؤال مردم نازل شدهاند که آنها «سبب یا شأن نزول» آیه نامیده مىشوند.
٢. شناخت اسباب نزول موجب شناخت علّت تشریع احکام در قرآن و درک بهتر مقاصد آیاتى که فهم آنها با قراین خارجى همراه بوده است مىگردد.
٣. سبب خاصى که موجب نزول آیهاى گشته است، مفاد عمومى آیه را به مورد خاص خودش محدود نمىکند.
۴. با توجه به کثرت اختلاف میان روایات اسباب نزول، قراینى وجود دارد که احتمال دخالت نظریات اجتهادى راویان و یا جعل روایات را تأیید مىکند؛ درنتیجه اعتبار بسیارى از این روایات مورد تردید است.
پاورقی
١ . بقره (٢) آیه ١٨۵.
٢ . دخان (۴۴) آیه ٣.
٣ . قدر (٩٧) آیه ١.
۴ . ر.ک: بحار الانوار، ج١٨، ص١٩٠؛ التمهید، ج١، ص٧٨.
۵ . پژوهشى در تاریخ قرآن، ص ٣٨.
۶ . التمهید فى علوم القرآن، ج١، ص٧٨.
٧ . وسائل الشیعه، ج٧، ص٣٣٠.
٨ . همان.
٩ . همان، ص٣۵٧. لاتدع صوم یوم سبعه و عشرین من رجب، فإنّه الیوم الذى أنزل فیه النبوّه على محمد(ص) و ثوابه مثل ستّین شهراً لکم.
١٠ . ر.ک: وسائل الشیعه، ج٧، ابواب ١۵ و ١٩ از ابواب صوم مندوب و ج۵، باب استحباب صلوه لیله المبعث و یوم المبعث.
١١ . دخان (۴۴) آیه ١ – ٣.
١٢ . ر.ک: التمهید فى علوم القرآن، ج١، ص٨١ و ٨٢.
١٣ . همان، ج١، ص١٠۵.
١۴ . اصول کافى، ج٢، ص٢۶٩؛ المیزان، ج٢، ص٢٩.
١۵ . التمهید، ج١، ص٩٢.
١۶ . الاتقان فى علوم القرآن، ج١، ص١٣١-١٢٩.
١٧ . هود (١١) آیه ١.
١٨ . آیه ١ – ۴.
١٩ . ر.ک: المیزان، ج٢، ص١٨-١۶؛ و نیز زنجانى، تاریخ القرآن.
٢٠ . طه (٢٠) آیه ١١۴.
٢١ . قیامت (٧۵) آیه ١۶ و ١٧.
٢٢ . المیزان، ج٢، ص١٨.
٢٣ . اسراء (١٧) آیه ١٠۶.
٢۴ . فرقان (٢۵) آیه ٣٢.
٢۵ . همان.
٢۶ . یس (٣۶) آیه ٧۶.
٢٧ . انعام (۶) آیه ٣۴.
٢٨ . اسراء (١٧) آیه ١٠۶.
٢٩ . براى توضیح بیشتر، بخش «تحریف ناپذیرى» قرآن را مطالعه کنید.
٣٠ . کهف (١٨) آیه ٨٣.
٣١ . اسراء(١٧) آیه ٨۵.
٣٢ . نازعات (٧٩) آیه ۴٢.
٣٣ . براى آشنایى بیشتر با «اسباب نزول» ر.ک: الاتقان، ج١، نوع ٩؛ سیوطى، اسباب النزول؛ واحدى نیشابورى اسباب النزول. (ترجمه این دو کتاب با عنوان شأن نزول آیات توسط دکتر محمد جعفر اسلامى چاپ شدهاست)؛ دکتر رامیار، تاریخ قرآن.
٣۴ . دکتر رامیار، تاریخ قرآن، ص٢۶٢.
٣۵ . الاتقان، ج١، ص٩۴.
٣۶ . همان، ص٩٧.
٣٧ . قرآن در اسلام، ص٧١.
٣٨ . بقره (٢) آیه ٢١۵.
٣٩ . براى توضیح بیشتر ر.ک: مناهل العرفان، ج١، ص١٢٣-١١۶؛ موجز علوم القرآن، ص١٣٠ و١٣١.
۴٠ . اسباب نزول، ص١٢.
۴١ . ر.ک: قرآن در اسلام، ص١٧٣.
۴٢ . الاتقان فى علوم القرآن، ج١، ص١٠۶-١٠١.
۴٣ . ر.ک: قرآن در اسلام، ص١٧٣ و١٧۴.
۴۴ . همان، ص ١٧۶.
بخش سومتاریخ قرآن (٢) نزول قرآن(٢)
الف) معناى آیه
ب) معناى سوره
ج) فلسفه تقسیم قرآن به سورهها
د) دستهبندى سورهها
ه) عدد سورهها، آیهها و کلمات قرآن
١. عدد سورهها و آیهها
٢. عدد کلمات قرآن
و) اسامى سورههاى قرآن
ز) نامگذارى: توقیف؛ اجتهاد
مطالعه آزاد
گزیده مطالب
فصل پنجمآیه و سوره، اولین و آخرین
الف) اوّلین آیه و سوره
ب) آخرین آیه و سوره
گزیده مطالب
فصل چهارمآیه و سوره در قرآن
قرآن در قالب ١١۴ سوره، و هر سوره شامل آیاتى چند، صورت بسته است. در این فصل به بررسى معانى آیه، سوره، اسامى و دستهبندى سورههاى قرآن و نیز تعداد آیات و کلمات قرآن مىپردازیم.
الف) معناى آیه(١)
آیه در لغت به معناى علامت و نشانه واضح و روشن است. ابن فارس مىگوید: «الآیه، العلامه».(٢) راغب نیز گفته است: «الآیه هى العلامه الظّاهره».(٣)
در استعمالات قرآن، همین معناى لغوى با رعایت جهات و حیثیّات مختلف بهکار رفته است:
١. نشانه و علامت: قال ربِّ اجْعل لى آیه؛(۴) گفت: «پروردگارا، نشانهاى براى من قرار ده.»
٢. معجزه: هذه ناقهُ اللهِ لکم آیه؛(۵) این، ماده شتر خدا براى شماست که پدیدهاى شگرف است.
ولئن أتیتَ الذین اُوتوا الکتابَ بِکلّ آیهٍ ماتبعوا قِبلتَک؛(۶) اگر هر معجزهاى براى اهل کتاب بیاورى، قبله تو را پیروى نمىکنند.
٣. حکم: ما ننسخْ منْ آیهٍ او نُنسها نأتِ بخیرٍ منها أو مثلها؛(٧) هر حکمى را نسخ کنیم یا آن را به دست فراموشى بسپاریم، بهتر از آن یا مانندش را مىآوریم.
۴. آفریده: فأرسلْنا علیهم الطُوفانَ والجَرادَ والقمّلَ والضّفادعَ والدّمَ آیاتٍ مفصّلاتٍ؛(٨) پس بر آنان طوفان و ملخ و کنه ریز و غوکها و خون را به صورت نشانههاى آشکار فرستادیم.
۵. انبیا و اولیاى الهى: لقدْ کانَ فى یوسفَ وإخوتِهِ آیاتٌ لِلسّائلین؛(٩) به راستى در [سرگذشت] یوسف و برادرانش براى پرستندگان عبرتهاست.
معجزه، آیت و نشانهاى از جانب خداست بر صدق گفتار پیامبر و ناتوانى بشر از انجامدادن مثل آن. احکام و تکالیف الهى، به اعتبار تقوا و تقرّبى که به واسطه آنها حاصل مىگردد، آیات و علایمند. موجودات خارجى از آن جهت که وجود آنها خبر از وجود صانع مىدهد، آیات الهىاند و در نهایت، پیامبران و اولیاى الهى از آن رو که قول و فعل آنان مردم را به سوى خدا دعوت مىکند، آیات، عبرتها و نشانههاى عظمت خداوندند.(١٠)
و امّا آیه در اصطلاح، ریشه قرآنى دارد و در مواردى چند به کار رفته است:
١. کتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُه قُرآناً عربیّاً لِقومٍ یَعلمون؛(١١) کتابى است که آیات آن به روشنى بیان شده….
٢. المر. تلکَ آیاتُ الکتابِ؛(١٢) الر. این است آیات کتاب.
٣. الر. تلکَ آیاتُ الکتابِ الحکیم؛(١٣) الر. این است آیات کتاب حکمتآموز.
۴. وإذا تُلیت علیهِم آیاتُه زادتْهم إیمانا؛(١۴) و چون آیات او بر آنان خوانده شود بر ایمانشان بیفزاید.
در موارد فوق، آیه به کلمه یا کلماتى از قرآن اطلاق مىگردد که از قبل و بعد خود جدا بوده و در ضمن سورهاى آمده باشد.
ب) معناى سوره
سُورهٌ أنزلْناها وفرضْناها وأنزلْنا فیها آیاتٍ بیناتٍ؛(١۵) سورهاى است که آن را نازل و فرض گردانیدیم و در آن آیاتى روشن فرو فرستادیم.
«سوره» در لغت به صورت مهموز و غیرمهموز به کار رفته است.
١. در صورت اول از «سُؤْر» به معناى نیم خورده و باقىمانده آب یا هر چیز دیگرى است و جمع آن اَسْآر است.
٢. در صورت غیرمهموز بودن، گاه از ریشه «سور» به معناى بارو و دیوار است؛ همانگونه که عرب به دیوارى که شهر را احاطه مىکند «سور المدینه» مىگوید. راغبمىگوید: «سورُ المدینهِ، حائِطُها المُشتمل عَلیها و سورهُ القرآن تشبیهاً بها لِکونه مُحاطاً بِها، إحاطهَ السُور بِالمدینهِ.»(١۶) سور، به این معنا به اَسوار و سیران جمع بسته مىشود.
٣. سوره در اصل لغت به معناى علو و منزلت است. ابن فارس مىگوید: «السین و الواو و الرّاء أصلٌ واحدٌ یدلُّ على علوٍّ و ارتفاعٍ.»
نابغه ذبیانى در شعرى خطاب به نعمان بن منذر گفته است:
ألم تر أن الله أعطاک سوره ترى کل ملک دونها یَتَذَبْذَب
خداوند چنان جایگاهى و مقامى به تو داده است که سلطنت پادشاهان دربرابر آن کوچک است.
سوره آنگاه که در معناى مقام و منزلت به کار رود به سُور، سُوَر، سُورات و سُوَرات جمع بسته مىشود. هر یک از معانى سه گانه فوق با سوره در اصطلاح قرآن که در یک قالب خاص با بسمله شروع مىگردند، سازگارى دارند.
اما اگر ریشه مهموز داشته باشند، از آن جهت که قطعهاى از قرآن است به آن سوره گفتهاند. یا آن که سوره قرآن چون دژى تسخیرناپذیر و غیرقابل نفوذ است؛ همانطور که برج و باروى شهر که بر شهر و هر آنچه در آن است احاطه دارد، سوره نیز گرداگرد آیات را فراگرفته و آنها را به هم ربط داده است.
در معناى سوم نیز چون سوره کلام خداست، داراى شرافت و منزلت و مقام رفیع است، و یا آن که قراءت و تلاوت آن موجب رفعت شأن و برترى مقام قارى مىگردد.
به نظر مىرسد از احتمالات سهگانه، احتمال سوم صحیحتر باشد؛ چرا که سوره در اصطلاح قرآن به سُوَر جمع بسته مىشود و این جمع تنها در مورد احتمال و معناى سوم به کار رفته است.
سوره در شکل مفرد در نُه مورد از قرآنکریم بهمعناى اصطلاحى آن دیده مىشود.
ج) فلسفه تقسیم قرآن به سورهها
در زمینه حکمت و علّت تقسیم قرآن به سورههاى مختلف که کوچکترین آنها سوره کوثر با سه آیه و بزرگترین آنها سوره بقره با ٢٨۶ آیه است، قرآنشناسان فوایدى را برشمردهاند. مسلماً این که خداوند چنین تقسیمى را در کتاب جاودان خویش به کار برده است بدون حکمت و غایت نبوده است. در قرآن بالاترین دقّتها و ظرافتها به کار رفته و حتى در تنظیم حروف و کلمات آن عنایت خاصى وجود داشته است.
ما برخى از فواید تقسیم قرآن به سورهها را ذکر نموده و یادآور مىشویم که قطعاً فواید به این موارد محدود نمىگردند.
١. اهداف مختلف و موضوعات متفاوت در قرآن: در بسیارى از سورهها هدف خاصى مورد نظر است که محور همه آیات آن سوره است. حتى بعضى از مفسران عقیده دارند که هر سوره یک هدف خاصى را تعقیب مىکند.(١٧) این هدف خاص، آیات مربوط را در قالب یک سوره در کنار هم جاى داده است؛ به عنوان مثال سوره یوسف و یا نمل و یا فیل و… در سرگذشت یک پیامبر و یا یک واقعه تاریخى است.
٢. سهولت در فراگیرى، قراءت و حفظ قرآن: تقسیم و تفکیک میان سورهها تعلیم و تعلّم رابراى جویندگان و مشتاقان کلام خداوند آسانتر مىکند و آنان پس از آموختن بخشى از کلام خداوند و یا حفظ آن چونان کسى که یکى از مراحل سعادت را طىکرده و در فتح آن توفیق یافته، نسبت به قسمتهاى دیگر قرآن مشتاقتر مىشوند. چون قارى قرآن سورهاى را به پایان مىبرد، به شروع سوره دیگر راغبتر مىشود. این امر به ویژه در حفظ قرآن مشهودتر است؛ چرا که تقسیم قرآن به قطعهها و سورههاى کوچک و بزرگ، مشکل حفظ را حل نموده و اگر چنین نبود، هم انگیزه براى حفظ قرآن کمتر مىشد و هم حفظ آن دشوارتر.
٣. صیانت و حفاظت قرآن از تحریف: یکى از هنرمندىهاى قرآن و جنبههاى اعجاز آن همین تقسیمبندى کتاب به قطعات مستقلى به نام سوره است. این امر سبب گردید تا حفظ آنها بهویژه سورههاى مکى که در آغاز نزول سورههایى کوچک و موزون بودند، به راحتى صورت گیرد و لااقل هر مسلمانى تعدادى از این سورهها را در خاطره و حافظه خویش بایگانى کند. البته حافظان کل قرآن نیز – چنان که در آینده ذکر خواهیم نمود – کم نبودهاند.
۴. مانند ناپذیرى حتى در کوچکترین سوره: تقسیم قرآن به سورههایى که دامنه اختلاف آیات آنها بسیار زیاد است، خود پدیده جالب دیگرى است؛ زیرا قرآن، که در آیات «تحدّى» همگان را به مبارزه دعوت کرده است، تا اگر مىتوانند حتى یک سوره همانند قرآن بیاورند، با تقسیم خود به سورههاى کوچک و بزرگ اشاره به این حقیقت نموده که بلندى و کوتاهى سورهها، شرط اعجاز نیست و هر سوره هر قدر هم کوچک باشد در اوج اعجاز و عظمت قرار دارد.
د) دستهبندى سورهها
قرآنشناسان در یک تقسیمبندى کلّى سورههاى قرآن را به چهار گروه عمده تقسیم نموده و بر آن نام خاصى نهادهاند.
١. السَّبع الطُّوَل: (طُوَل جمع طُولى مؤنث اَطْول، مثل کُبَر جمع کُبرى) هفت سوره بزرگ قرآن که اکثر گفتهاند عبارتند از: بقره، آل عمران، نساء، مائده، انعام، اعراف، امّا در مورد هفتمین سوره اختلاف است که به نقل از سعید بن جبیر سوره یونس است، و بعضى دیگر سوره کهف گفتهاند.(١٨)
٢. المئون: این سورهها از «طُوَل» کوتاهتر بوده، و آیاتشان متجاوز از صد آیه است که عبارتند از: التوبه، النحل، هود، یوسف، الکهف، الاسراء، الانبیاء، طه، المؤمنون، الشعراء و الصّافات.
٣. المثانى: سورههایى که آیاتشان از صد کمتر است که تقریباً بیست سورهاند. دلیل آن که این سورهها را مثانى گفتهاند، قرار گرفتن این سورهها پس از «مئون» است. «ثَنْى» به معناى میل و عطف است. وجوه دیگرى نیز براى معناى مثانى ذکر کردهاند.
۴. المفصّل: سورههاى کوتاه را مفصل نامیدهاند. چون کوتاهند و با «بسمله» از هم فصل و جدا مىشوند. و یا آن که فواصل آیات در این سورهها به نسبت زیادتر است. در این که آخرین سوره از مفصّل «ناس» است، اختلافى نیست. اما در مورد اولین سوره مفصّل، اختلاف فراوانى است. سیوطى دوازده قول را نقل کرده که از میان آنها التمهید سوره «الرحمن» را انتخاب نموده است؛ در حالى که مناهل العرفان و موجز علومالقرآن، اولین سوره مفصّل را «حجرات» ذکر کردهاند.(١٩)
در حدیثى از رسول خدا(ص) نقل شده است که فرمود:
اُعْطیتُ مکانَ التوراهِ، السبعَ الطُوَل، و اُعطیت مکانَ الزَبورِ، المئین و اُعطیتُ مکانَ الإنجیلِ، المثانى و فُضِّلْتُ بِالمفصّل؛(٢٠)
به جاى تورات، هفت سوره بلند قرآن و به جاى زبور، سورههاى مئون و بهجاى انجیل، سورههاى مثانى به من داده شد و با وجود سورههاى مفصّل بر دیگران برترى یافتم.
نوع دیگرى دستهبندى براى سورههاى قرآن ذکر نمودهاند؛ نظیر سورههاى ممتحنات، مسبّحات، حوامیم (آنها که با «حم» آغاز مىشوند) و سورههاى عزائم (سورههایى که سجده واجب دارند: سجده، فصّلت، نجم و علق).
در زمینه دستهبندى سورهها در بخش چهارم در بحث مربوط به خصوصیات مصاحف اصحاب نیز سخن خواهیم گفت.
ه) عدد سورهها، آیهها و کلمات قرآن
١. عدد سورهها و آیهها
عدد سورههاى قرآن به اتفاق همگان ١١۴ است. اما در شمار آیات قرآن اختلاف وجود دارد. این اختلاف هرگز به معناى کم یا زیاد شدن آیات نیست، بلکه تنها به نحوه شمارش آیات در سورهها برمىگردد. گفتهاند دلیل اختلاف این بوده است که پیامبر اکرم(ص) ابتدا در رأس هر آیه توقف کرده پس از معلوم شدن، آن آیه را به آیهاى دیگر وصل مىفرمود. به همین جهت بعضى توهم مىکردند که وصل آنحضرت دلیل بر عدم اتمام آیه است. این امر سبب گردید که میان مسلمانان درشمار آیات قرآن اختلاف به وجود آید.(٢١)
علت دیگر این اختلاف را مىتوان اختلاف سلیقهها و تشخیصهاى متفاوت قاریان دانست. گرچه عموم دانشمندان علوم قرآنى عقیده دارند که تعیین آیات امرى توقیفى بوده است، اما در هر صورت اختلاف در شمارش حروف مقطّعه به عنوان یک آیه مستقل و یا بعضى از آیات که امکان تفکیک آنها به دو آیه بوده است، منجر به بروز اختلاف در عدد آیات قرآن گشته و مکاتب مختلفى در این زمینه به وجود آمده است.
بار دیگر تأکید مىکنیم که این اختلاف، صرفاً یک اختلاف شکلى و ظاهرى و شمارشى است و در مورد اصل آیات و کلمات قرآن هیچ گونه اختلافى وجود ندارد.
هر یک از قاریان قرآن در شهرهاى مهمّ اسلامى، مکتب و عقیدهاى در مورد تعداد آیات داشتند که به عدد شهرشان معروف گشت. به عنوان مثال وقتى گفته مىشود، عدد مکّى یعنى عدد آیات قرآن در نظر مردم و اهل مکه که به یک یا چند تن از قاریان مشهور آن شهر نسبت داده مىشده است.
کسانى که تعداد آیات قرآن را ۶٢٣۶ آیه دانستهاند، عدد کوفى را بر سایر عددها ترجیح دادهاند. این عدد منسوب به حمزه بن حبیب زیّات و ابوالحسن کسائى و خلف بن هشام است. حمزه گفته است، این عدد را ابن ابى لیلى از ابوعبدالرحمن سُلَمى از علىبنابىطالب(ع) نقل کرده است.(٢٢)
٢. عدد کلمات قرآن
در تعداد کلمات قرآن نیز میان مفسّران و معجمنویسان اختلاف نظر وجود دارد. این اختلاف نیز تنها به جهت نحوه محاسبه کلمات قرآن مجید است، نهچیزدیگر. مقایسه میان ارقامى که تفسیرنویسان، فرهنگ نویسان و تاریخ قرآن نویسان در کتب خویش ارائه دادهاند، نشان مىدهد که میدان تغییرات (اختلاف بین بزرگترین و کوچکترین اندازه متغیر) براى کلمات قرآن بیش از ٨٠٠٠ کلمه است!
با همّتى که دکتر محمود روحانى در تدوین فرهنگ آمارى قرآن کریم (المعجم الاحصائى للقرآن الکریم) انجام داده همه این اختلافات از میان برداشته شده است. این مجموعه کمنظیر که با دقتى تمام به انجام رسیده است، بىگمان دقیقترین معجم و فرهنگى است که آمار کلمات و واژههاى قرآنى را در زمینههاى مختلف به دست مىدهد.
شمارش کلمات قرآن در این فرهنگ به دو روش مختلف صورت گرفته است:
١. شمارش مستقیم (کلمه شمارى): در این روش تمام کلمات قرآن، آیه به آیه در هر سوره براساس جداول مختلف شمارش شده و در نتیجه تعداد کل کلمات قرآن ٧٧٨٠٧ بوده است.
٢. شمارش غیرمستقیم (شمارش کلمات مشتق و غیرمشتق): که در دو مرحله به شرح زیر صورت گرفته است:
الف) شمارش کلمات مشتق: در این مرحله کلیه کلمات مشتق قرآن، بر حسب حرف اول مادّه آنها، آیه به آیه در هر سوره مورد شمارش قرار گرفته است.
ب) شمارش کلمات غیرمشتق: در این مرحله کلیه کلمات غیرمشتق قرآن، آیه به آیه در هر سوره شمرده شده و با استفاده از اطلاعات مربوط به کلمات مشتق، آمار کلمات مشتق و غیرمشتقِ قرآن تنظیم شده است.
به این ترتیب از مقایسه دو روش پیشگفته و انطباق نتایج آنها با یکدیگر، اطمینان حاصل شده است که آمار به دست آمده، یعنى:
مىتواند از اعتبار علمى کافى برخوردار باشد.
در این فرهنگ ضمن اشاره به چند نکته در نحوه محاسبه آیات و کلمات، بهخاطر هماهنگى با سایر معاجم قرآنى آمار آیه «بسمله» فقط در سوره حمد بهحساب آمده است.
نظر به ارزش علمى و عملى فرهنگ آمارى قرآن کریم، آمار آیات و کلمات قرآن را که از منابع مختلف نقل شده و میان آنها مقایسه گردیده عیناً از این کتاب در قسمت مطالعه آزاد نقل مىکنیم.(٢٣)
و) اسامى سورههاى قرآن
بسیارى از سورههاى قرآن کریم داراى یک عنوان و اسمند و تعدادى دیگر دو یا چند نام دارند؛ مثلاً برخى از سورههایى که دو نام دارند، عبارتند از: حم عسق = شورى؛ جاثیه = الشریعه؛ قتال = محمد؛ الرحمن = عروس القرآن.
سورههایى که سه نام دارند: مائده= العقود= المنقذه؛ غافر= الطّول = المؤمن.
نمونهاى از سورههایى که براى آنها چندین نام ذکر گردیدهاست: براءه = التوبه = الفاضحه = الحافره. جلال الدین سیوطى براى این سوره بیش از ده اسم ذکر کرده است.(٢۴)
براى سوره مبارکه «حمد» بیش از بیست نام به شرح ذیل ذکر کردهاند: الحمد، فاتحه الکتاب، أمّالکتاب، فاتحهالقرآن، أمّالقرآن، القرآن العظیم، السّبع المثانى، الوافیه، الکنز، الکافیه، الاساس، النّور، الشّکر، الحمدالأولى، الحمد القصرى، الرّاقیه، الشفاء، الشافیه، الصّلوه، الدّعاء، السّؤال، المناجاه و التفویض.(٢۵)
در تسمیه و نامگذارى سورههاى قرآن جهات مختلفى مورد نظر بوده است.
١. نامگذارى به اعتبار موضوعى که سوره از آن بحث مىکند: مثل سوره نساء، حج، توحید، انبیاء، احزاب، مؤمنون، منافقون و کافرون.
٢. نامگذارى سورهها به نام پیامبران یا اشخاصى که داستان آنها در سورهها آمدهاست؛ مثل سورههاى نوح، هود، ابراهیم، یونس، یوسف، سلیمان، محمد، لقمان، مریم، آل عمران، مؤمن و کهف.
٣. نامگذارى سورهها به اعتبار حروف مقطّعهاى که در اول سوره وجود دارد: مثل سورههاى ق، ص، یس و طه.
۴. نامگذارى سورهها به نام بعضى از حیوانات که در هر مورد ویژگى خاصى مورد نظر بوده است: نظیر سورههاى بقره، نحل، نمل و عنکبوت.
۵. نامگذارى سوره براساس مهمترین قسمت سوره: مانند سورههاى جمعه، فتح، واقعه، حدید و مطفّفین.
۶. نامگذارى براساس اولین نامى که در سوره به آن سوگند خورده شدهاست: مانند سورههاى الفجر، الشمس، الضّحى، التّین و العادیات.
به طور کلى مىتوان گفت معیار عمده در نامگذارى، مهمترین موضوعى بوده است که در سوره مطرح شده و یا جالبترین چیزى که در سوره محور آیات قرار گرفته است.
ز) نامگذارى: توقیف؛ اجتهاد
برخى بر این عقیدهاند که نامگذارى سورهها توقیفى است؛ به این معنا که تنها باید از جانب پیامبر صورت گرفته باشد و دیگران مجاز به تعیین نام براى سورههاى قرآن نیستند.
سیوطى مىگوید:
در بسیارى از سورهها که داستان انبیا و یا داستان اقوام مختلف وجودداشته، سوره به نام آنها نام گرفتهاست! ولى در قرآن سورهاى به نام «موسى» یا
بخش سومتاریخ قرآن (٢) نزول قرآن(٣)
الف) فایده این تقسیم
ب) ضابطه این تقسیم
ج) ویژگىهاى سورههاى مکى و مدنى
د) جدول سورههاى مکى و مدنى
آیات مستثنیات
گزیده مطالب
پرسش
پژوهش
فصل ششم سورههاى مکّى و مدنى
الف) فایده این تقسیم
آیات و سورههاى قرآن کریم به دو بخش مکى و مدنى تقسیم گردیدهاند. دلیل این تقسیم فواید و ثمراتى بوده که بر آن مترتب مىشده است. اینک به برخى از آنها اشاره مىکنیم:
١. شناخت سیر دعوت و رسالت پیامبر و نحوه تبیین و تشریع احکام و قوانین در قرآن.
٢. فوایدى که از جهت تقیید و یا تخصیص مطلقات و عمومات قرآنى با شناخت تقدیم و تأخیر آیات و سورهها و نیز احیاناً تشخیص آیات ناسخ از منسوخ حاصل مىشود.
٣. آگاهى بر یکى از ابعاد اعجاز قرآن و تحریفناپذیرى آن، که از راه تأمّل و تدبّر در سورههاى مکّى و مدنى به دست مىآید. توضیح این که، سورههاى مکّى غالباً سورههایى کوچک و با آیاتى کوتاه و موزونند، به خلاف سورههاى مدنى. این ویژگىها در آغاز نزول قرآن از طرفى اعجاز قرآن در ناحیه تحدّى و از سوى دیگر تحریفناپذیرى آن را به جهت سهولت در فراگیرى و حفظ نمایان مىسازد.
این فواید سبب گشته است تا بسیارى تأکید نمایند که ورود در تفسیر و فهم آیات قرآن بدون اطلاع از سورههاى مکّى و مدنى امکانپذیر نیست.
ب) ضابطه این تقسیم
در تفکیک آیات و سورههاى مکى از مدنى، سه معیار و ضابطه ذکر شده است:
١ . ضابطه زمانى. ٢ . ضابطه مکانى. ٣ . ضابطه خطابى.
١. ضابطه زمانى: در این معیار، هجرت پیامبراکرم(ص) ملاک قرار گرفته است. هرآیه و سورهاى که قبلاز هجرت و یا در اثناى هجرت قبل از رسیدن بهمدینه نازلشده باشد، مکى و آنچه پساز هجرتنازل گردیده – اگرچه در مکه نازل شدهباشد – مدنى است.
٢. ضابطه مکانى: در این معیار، مکان نزول آیه تعیینکننده مکى یا مدنى بودن آن است. هرچه در مکه و اطراف آن نازل شده باشد، مکى و هرچه در مدینه و اطراف آن نازل شده باشد، مدنى است. بر این اساس آیات و سورى که نه در مکه و نه در مدینه نازل شده باشند، نه مکىاند و نه مدنى.
٣. ضابطه خطابى: آیات و سورى که خطاب به مردم مکه است؛ یعنى در آنها خطاب یا أیّها النّاس به کار رفته مکّى، و آیات و سورى که خطاب به مردم مدینه است، یعنى در آنها خطابِ یا أیّها الذین آمنوا به کار رفته مدنى هستند (ابن مسعود).
مشهور در میان مفسّران، انتخاب ضابطه اول در تفکیک بین سورههاى مکى و مدنى است.(١)
ج) ویژگىهاى سورههاى مکى و مدنى
جعبرى گفته است:
براى شناخت مکى و مدنى دو روش وجود دارد: سماعى و قیاسى. سماعى، همان است که نزول هر سوره در مکه یا مدینه به مانقل شده باشد.
در روش قیاسى هر سورهاى که در آن فقط «یا أیها الناس» یا «کلّا» یا اوّل آن حروف مقطّعه باشد (به استثناى بقره و آل عمران) یا قصّه حضرت آدم و ابلیس (غیر از بقره) و یا قصص انبیا و امّتهاى گذشته در آن آمده باشد، مکّى است و هر سورهاى که در آن فریضه یا حدّى باشد مدنى است.(٢)
به طور کلّى با تدبّر در محتواى آیات و سورههاى قرآن و مقایسه میان آیات، مىتوان براى هریک از آیات و سورههاى مکى یا مدنى، ویژگىهایى را برشمرد. این ویژگىها گرچه نمىتوانند کلیّت داشته باشند، امّا راهنماى خوبى براى تشخیص مکى و مدنى بودن آیهها و سورهها هستند.
ویژگىهایى که غالباً در سورههاى مکى وجود دارند، عبارتند از:
١. دعوت به اصول عقاید؛ مثل ایمان به خدا و روز قیامت و تصویر نمودن صحنههاى حساب و حالات بهشتیان و دوزخیان.
٢. کوچکى سورهها و کوتاهى و موزون بودن آیهها و ایجاز در خطابات.
٣. مجادله با مشرکان و ابطال عقاید آنها.
۴. کثرت قسم به خداوند، روز قیامت، قرآن و جز اینها. در سورههاى مکى نزدیک به سى سوگند وجود دارد؛ در حالى که در سورههاى مدنى تنها در دو مورد ادات قسم به کار رفته است: فلا وَربّکَ لا یُؤمنونَ حَتّى یُحکّموک فیما شَجَرَ ب(٣)َیْنَهُم؛(۴)ولى چنین نیست به پروردگارت قسم، که ایمان نمىآورند، مگر آنکه تو را در مورد آنچه میان آنان مایه اختلاف است داور گردانند بلى وَربّى لتُبْعَثُنَّ ثم لَتُنَبّؤُنَّ بما عَمِلْتُم؛(۵) آرى سوگند به پروردگارم، حتماً برانگیخته خواهید شد، سپس شما را به آنچه کردهاید واقف خواهند ساخت؛
۵. کثرت قصص انبیا و امّتهاى پیشین و داستان حضرت آدم و ابلیس.
۶. کثرت استعمال «یا أیّها الناس» و قلّت استعمال «یا أیّها الذین آمنوا».(۶)
در این مورد برخى به طور کلى گفتهاند: هر سورهاى که در آن «یا أیّها الناس» باشد، مکّى است. ولى چنین نیست؛ زیرا سوره بقره با این که مدنى است در آیه ٢١ و ١۶٨ خطاب «یا أیّها الناس» وجود دارد و همین طور در آیه اول سوره نساء که مدنى است «یا أیّها الناس» است.
ابنحصار گفته است: «همه متّفقند که سوره «حج» مکى است، ولى در آیه ٧٧ از این سوره خطاب «یا أیّها الذین آمنوا ارکعوا و اسجدوا…» وجود دارد».(٧)
٧. آیهها و سورههاى مکى پرحرارت، تند و با شدّت لحنند و تجانس صوتى در آیات وجود دارد.
٨. دعوت به ارزشهاى دینى و اخلاق متعالى؛ نظیر محبت، اخلاص، احترام به غیر، اکرام به همسایه، نیکى به والدین و مبارزه با عادات زشت اخلاقى، مانند قتل و خونریزى و خوردن مال یتیم و….
ضمناً هر سورهاى که حروف مقطّعه در آغاز آن باشد – به جز بقره و آلعمران – مکّى است.
ویژگىهایى که غالباً در سورههاى مدنى وجود دارد، بدین قرار است:
١. طولانى بودن سورهها و آیات.
٢. مجادله با اهل کتاب.
٣. رویارویى با منافقان.
۴. کثرت ذکر جهاد و اذن به جهاد و احکام آن.
۵. تشریح احکام حدود، فرایض، حقوق، ارث، قوانین سیاسى و اقتصادى و معاهدات.
۶. تفصیل ادلّه و براهین بر حقایق دینى.(٨)
د) جدول سورههاى مکى و مدنى
در پایان این فصل به پیروى از سایر کتب علوم قرآنى که اسامى سور مکى و مدنى را به ترتیب نزول فهرست مىکنند، نظرى اجمالى بر این سورهها خواهیم داشت. دوروایت ابن عباس و جابر بن زید، که سیوطى و دیگران آنها را در ترتیب نزول سور ملاک قرار دادهاند، معمولاً مورد استناد قرار مىگیرند؛ ولى بعضى معتقدند:
این روایات به هیچ وجه قابل اعتماد نیست؛ زیرا روشن نیست که ابنعباس این ترتیب را از خود پیامبر اکرم(ص) فراگرفته یا از کسانى دیگر، که معلوم نیست چه کسانى بودهاند، یا از راه اجتهاد و نظر خود، که فقط براى خودش حجّیت دارد. از نظر ارزش تاریخى نیز، ابن عباس جز زمان ناچیزى از حیات پیامبر را درک نکرده و بدیهى است که در نزول این همه سورههاى قرآن حاضر و شاهد نبوده و اگر ترتیب او اجتهادى نباشد از دیگران شنیده که خبر بىمدرک است و حجیت ندارد. بنابراین تنها راه تشخیص ترتیب سورههاى قرآنى و مکى یا مدنى بودن آنها، تدبّر در مضامین آنها و تطبیق آن با اوضاع و احوال پیش از هجرت و پس از هجرت مىباشد. چنان که مضامین سورههاى انسان و عادیات و مطفّفین به مدنى بودن آنها گواهى مىدهد؛ در حالى که در این روایات آنها را جزو سور مکّى قرار دادهاند.(٩)
سیوطى روایت ابن عباس در ترتیب سورههاى مکى و مدنى را در الاتقان، (ج١، ص٣١ -٣٢) ذکر نموده است؛ در این روایت سوره «فاتحهالکتاب» ذکر نشده است. اما در روایتى که از جابر (ص٨١) نقلمىکند، سوره فاتحه پنجمین سوره در ترتیب نزول سورههاى مکّى است. براساس این روایات تعداد سورههاى مکى ٨۶ سوره، ورقم سورههاى مدنى، ٢٨ است.
البته در مورد بعضى از سورههاى قرآن کریم در مکى یا مدنى بودن آنها اختلاف نظر وجود دارد که به جهت پرهیز از طولانى شدن بحث، از آن صرفنظر مىکنیم.
ما به تبعیّت از التمهید که سوره «فاتحهالکتاب» را در ترتیب روایت ابن عباس قرارداده، جدول سورهها را تنظیم کردهایم. در این ترتیب آغاز هر سوره مورد نظر است. بنابراین اگر چند آیه از آغاز یک سوره نازل شده باشد، بعد سورهاى دیگر نازل و سپس آیات سوره نخست، تکمیل شود، در ترتیب نزول، سوره اول بر سوره دوم مقدّم مىشود.
آیات مستثنیات
آیا در سورههاى مکى، آیات مدنى و یا در سورههاى مدنى، آیات مکى وجود دارد؟ بسیارى به این سؤال پاسخ مثبت دادهاند. سیوطى در بیانى مفصل، استثنائات آیات در سورههاى مکى و مدنى را ذکر کردهاست؛ مثلاً گفته است: «در سوره بقره که مدنى است، دو آیه استثناست، که آیات ١٠٩ (فاعفوا واصفحوا) و ٢٧٢ (لیس علیک هدیهم) است و….»(١٠)
التمهید همین موارد را به تفصیل ذکر نموده ولى وجود استثنا را، چه در سورههاى مکى و چه در سورههاى مدنى، رد کرده است.(١١)
در فرهنگ آمارى کلمات قرآن کریم، آیات مستثنیات براساس تفسیر کشّاف زمخشرى که با تنویر المقیاس من تفسیر ابن عباس و تاریخ القرآن، از ابوعبدالله زنجانى و المعجم المفهرس نیز هماهنگى دارد، در دو جدول توزیع کلمات مدنى در سورههاى مکّى به تفکیک سوره و آیه و توزیع کلمات مکى در سورههاى مدنى به تفکیک سوره و آیه آورده شده و نتیجه بررسى آمارى آن در جدول صفحه بعد نشان داده شده است.(١٢)
به موجب این آمار، ۴۴۶٨ آیه مکى با ۴۵۶۵٣ کلمه و ١٧۶٨ آیه مدنى با ٣٢١۵۴ کلمه در قرآن مجید وجود دارد؛ یعنى ٧١/۶% آیات مکى و ٢٨/۴% آن مدنى است. این نسبتها براى کلمات به ترتیب ۵٨/٧% (حدود ٣۵) و ۴١/٣% (حدود٢۵) است.
گزیده مطالب
١. آیات و سورههاى قرآن کریم به دو گروه مکى و مدنى تقسیم شدهاند.
٢. آیهها و سورههایى که قبل از هجرت نازل شدهاند، مکى و آنها که پس از هجرت نازل شدهاند مدنىاند.
٣. ویژگىهاى غالبى سورههاى مکى عبارتند از: دعوت به اصول عقاید، اخلاق متعالى، سخن از قیامت و بهشت و دوزخ، مجادله با مشرکان، کثرت وجود قسم، قصص انبیا، کوچکىِ سورهها، کوتاهى و موزون بودن آیات و ایجاز در خطابات.
۴. ویژگىهاى غالبى سورههاى مدنى عبارتند از: مجادله با اهل کتاب، رویارویى با منافقین، ذکر جهاد و احکام آن، تشریح احکام حدود، واجبات، حقوق، ارث، قوانین سیاسى و اقتصادى و معاهدات و طولانى بودن آیهها و سورهها.
۵. قرآن داراى ٨۶ سوره مکى و ٢٨ سوره مدنى است.
پرسش
١. به چه دلیل قرآن داراى دو نوع نزول (دفعى و تدریجى) است؟
٢. نظریه التمهید را در مورد نزول قرآن ذکر و نقد کنید.
٣. اسباب نزول به چه معناست؟ اعتبار روایات آن به چه میزان است؟
۴. آیه و سوره را تعریف کنید.
۵. چرا قرآن به سورههاى گوناگون تقسیم شده است؟
۶. سبع طوال و مئون چه سورههایى هستند؟
٧. عدد سورهها، آیات و کلمات قرآن را ذکر کنید.
پژوهش
١. آیا کتب آسمانى دیگر نظیر تورات و انجیل نیز دو نوع نزول داشتهاند؟ توضیح دهید.(١٣)
٢. سه آیه از قرآن را که داراى شأن نزولند بیان کنید.
٣. چند سوره دیگر از قرآن که هدف خاصى را تعقیب مىنمایند، ذکر کنید.
۴. راجع به اسباب نزول آیات شراب و ترتیب این آیات، تحقیقى ارائه دهید.
۵. چرا حجم آیهها و سورههاى مکّى بیش از آیهها و سورههاى مدنى است؟
پاورقی
١ . الاتقان، ج١، ص٢۶.
٢ . ر.ک: همان، ص۵٣ و ۵۴.
٣ . نساء (۴) آیه ۶۵.
۴ . تغابن (۶۴) آیه ٧.
۵ . موجز علوم القرآن، ص١۴٣.
۶ . الاتقان، ج١، ص۵٢ و ۵٣.
٧ . موجز علوم القرآن، ص١۴۴.
٨ . قرآن در اسلام، ص١٨۶ و ١٨٧.
٩ . الاتقان، ج١، ص۵٢-۴٣.
١٠ . التمهید فى علوم القرآن، ج١، ص٢٠٣-١٣٧.
١١ . فرهنگ آمارى کلمات قرآن کریم، ج١، ص٣۶ و ٣٧.
١٢ . ر.ک: الاتقان، ج١، نوع ١۶.
بخش چهارم تاریخ قرآن (٣) تدوین قرآن (١)
مقدمه
مرحله حفظ قرآن
مرحله کتابت قرآن
کاتبان وحى
ابزار کتابت قرآن
چگونگى کتابت آیات قرآن
الف) کتابت به حسب ترتیب نزول آیات
ب) کتابت، بدون رعایت ترتیب نزول، به دستور پیامبر(ص)
ج) کتابت، بدون رعایت ترتیب نزول، به اجتهاد صحابه
توقیفى بودن یا نبودن نظم آیات
حافظان و جامعان قرآن کریم
الف) حافظان قرآن
ب) جامعان قرآن
گزیده مطالب
فصل دومجمعآورى على بن ابىطالب(ع)
ویژگىهاى مصحف على(ع)
سرنوشت مصحف على بن ابى طالب(ع)
گزیده مطالب
برخى از اهداف آموزشى این بخش عبارتند از:
١. آشنایى باکتابت و نگارش قرآنکریم در زمان رسولخدا، کاتبان وحىو ابزار کتابتِ وحى.
٢. آگاهى از اقدام علىبن ابىطالب(ع) در جمع آورى قرآن و ویژگىهاى مصحف آن حضرت.
٣. کاوش در زمینه یکى از بحثانگیزترین موضوعات تاریخ قرآن پس از رحلت پیامبر اکرم(ص).
۴. بررسى ادلّه موافقان و مخالفان جمعآورى قرآن پس از رحلت.
۵. بررسى تاریخى و روایى تدوین قرآن کریم.
۶. معرّفى بعضى از مصاحف معروف بزرگان صحابه.
٧. تحقیقىدر زمینه اقدام عثمان در جمعآورى دوم قرآن و توحید مصاحف، علل و انگیزهها، اعضاى کمیتهتوحید مصاحف، تعداد مصاحفعثمانىو سرنوشت این مصاحف.
٨. پاسخ به سؤالاتى از قبیل توقیفى بودن یا نبودن ترتیب آیهها و سورههاى قرآن و نحوه موضعگیرى اهل بیت در برابر جمع قرآن بهدست دستگاه خلافت.
٩. ردیابى تاریخ اولین اعرابگذارى و نقطهگذارى قرآن.
١٠. سیرى در رسمالخط قرآن مجید و فراز و نشیب تاریخى آن.
برخى از منابع مهم این بخش عبارتند از:
بحار الانوار، ج٨٩؛ المیزان، ج١٢، ص١١٨ – ١٣٢؛ قرآن در اسلام؛ البیان فى تفسیر القرآن؛ حقائق هامّه حول القرآن الکریم؛ صحیح بخارى؛ الاتقان، نوع ١٨؛ البرهان، نوع ١٣؛ التمهید فى علوم القرآن، ج١؛مناهلالعرفان، ج١؛ تاریخ القرآن، ابوعبدالله زنجانى؛ تاریخ قرآن، دکتر محمود رامیار و دکتر سیّدمحمدباقر حجتى.
فصل اوّلتدوین قرآن در زمان رسول خدا(ص)
مقدمه
یکى از دقیقترین مباحث علوم قرآنى، بررسى تاریخى نگارش و تدوین قرآن است. هر مسلمانى علاقهمند است با تاریخچه کتاب دینى خود آشنا گردد و از لابهلاى مدارک و منابع موجود، میزان توجه و اهتمام مسلمانان صدر اسلام و یاران پیامبر اکرم(ص) را به این کتاب مقدس به دست آورد. براى مسلمان جالب است بداند قرآنى که اکنون بىهیچ تغییر و تحریفى در دست او قرار گرفته چه فراز و نشیبى را در بستر تاریخ پیموده است.
تاریخ به روشنى گواهى مىدهد که عرضه وحى آسمانى بر مردم با چنان استقبالى روبهرو گردید که همگان را شگفت زده نمود. مسلمانان در دو زمینه «حفظ» و «کتابت قرآن» همه توان و امکاناتِ خویش را به کار گرفتند و با چنان شور و عشقى، پاى در این عرصه گذاردند که قلم از توصیف آن ناتوان است.
مرحله حفظ قرآن
در آغاز، پیامبر و یاران گرامى او به ضبط قرآن در سینهها و حافظهها، همت گماردند. عرب از این نعمتِ خدادادى (حافظه قوى) در حدّ کمال برخوردار بود. آنها گرچه محرومیّتهاى فراوانى داشتند، در هوش و قوّت حافظه سرآمد روزگار خویش بودند. آنان قصیدههاى بلند و طولانى را بهراحتى حفظ مىنمودند و در حافظه خود دیوانهاى شعر را جاى مىدادند. عرب جاهلى گاه آنچه را فقط یک بار مىشنید براى همیشه در خاطره خویش بایگانى مىنمود. این ویژگى، آنان را زبانزد خاص و عام کرده بود.
قرآن با بیان سحرانگیز خود هم در قالب و هم در محتوا، زیباترین سخن و پیام را که در عمق جان نفوذ مىکرد به چنین گروهى عرضه نمود. آیات و سورههاى اولیه که در مکه نازل مىشدند، مسجّع و تقریباً موزون بودند. آهنگ آیات و سورهها چنان دلکش و جذّاب بود که آنان را از خود بىخود مىکرد.
پیامبر اکرم(ص) نیز یاران خود را به حفظ آیات و سورهها تشویق مىنمود. در آغاز رسالت در شهر مکه، نه شمار نویسندگان زیاد بود و نه ابزار نوشتن فراهم؛ این چنین بود که مسلمانان عرب، قدرت حافظه خویش را در مقدسترین راه به کار گرفته و سینهها و قلبهاى خود را جایگاه آیات نورانى قرآن کردند.
مرحله کتابت قرآن
ضرورت نگارش قرآن کریم در زمان حیات رسول اکرم(ص) کاملاً روشن بود؛ زیرا اعتماد بر حفظ قرآن در حافظهها نمىتوانست اطمینان خاطر در مورد صیانت قرآن را فراهم سازد. از این رو گرچه در عصر نزول، آنان که سواد خواندن و نوشتن داشتند بسیار اندک بودند – به گونهاى که بعضى شمار باسوادان مکه را که با خطّ آن روز آشنایى داشتهاند هفده تن ذکر کردهاند – اما پیامبر اسلام به جهت اهتمام خاصّ به قرآن براى نوشتن وحى، آنان را که نوشتن مىدانستند برگزید تا با دقت بهثبت و ضبط آیات اقدام نمایند و هرگاه آیاتى از قرآن نازل مىگشت، نویسندگان وحى را فرا خوانده آنان را به نوشتن وحى فرمان مىداد. این گروه «کُتّاب وحى» نامیده مىشدند.
کاتبان وحى
در شماره کاتبان وحى اختلاف زیادى وجود دارد. حافظ بن عساکر(م ۵٧١ق.) در تاریخ دمشق ٢٣ نفر را یاد مىکند؛ ابوشامه در تلخیص این تاریخ، نام ٢۵ نفر را مىبرد؛ شبر املسى(م ١٠٨٧ق.) تعداد را به چهل نفر مىرساند و حال آن که حافظ عراقى(م ٨٠۶ق.) قبلاً نام ۴٢ نفر را به نظم درآورده بود. برهان حلبى در حواشى شفا ۴٣نفر به نام مىشمارد. مجتهد زنجانى نیز همین عدد را نقل مىکند.
در میان مستشرقان، بلاشر فرانسوى مىگوید: «تعداد کاتبان وحى به چهل نفر مىرسید.» صورتى را که محدّثان و مورّخان دادهاند با توجه به زمان روى آوردن صحابه بهاسلام مىتوان بدین ترتیب تنظیم کرد:
نویسندگان دورانِ مکه: خلفاى چهارگانه، شرحبیل بن حسنه (م١٨ق.)، عبداللهبن سعدبن أبى السّرح (م٣٧ق.)، خالدبن سعیدبن عاصبن امیّه، طلحه، زبیر (م٣۶ق.)، سعد بن ابى وقاص(م۵۵ق.)، عامربن فهیره(م۴ق.)، علاءبن حضرمى(م٢١ق.)، معیقیببن ابى فاطمه(م۴٠ق.)، ارقمبن ابى الارقم (م١١ق.)، حاطببن عمرو، حاطب بن ابى بلتعه (م٣٠ق.)، مصعب بن عمیر، عبدالله بن جحش، جهم بن قیس و سالم مولى ابى حذیفه (م١٢ق.).
نویسندگان دوران مدینه: در آغاز بیشتر اُبىّ بنکعب نویسندگى را انجام مىداد. آنگاه زیدبن ثابت که آموختهتر و ورزیدهتر شده و کتابت را نزد اسیران بدر تکمیل کرده بود، بیشتر در محضر پیامبر حضور مىیافت. کسانى که بعدها به این جمع پیوستند عبارتند از: عبدالله بن رواحه(م٨ق.)، ثابت بن قیس(م١٢ق.)، حنظله بن ربیع(م۴۵ق.)، حذیفه بن یمان(م٣۶ق.)، علاء بن عقبه، جهیم بن الصّلت، عبدالله بن زید(م۶٣ق.)، محمد بن مسلم(م۴٣ق.)، حنظله بن ابى عامر(م٣ق.)، عبدالله بن عبدالله بن ابىّ بن سلول، ابوزید قیس بن سکن، عقبه بن عامر(م۵٨ق.)، معاذ بن جبل، ابو ایوب انصارى(م۵٢ق.)، مغیره بن شعبه(م۵٠ق.)، ابوسفیان و دو پسرش یزید و معاویه، عبدالله بن ارقم(م۴۴ق.) وحویطب بن عبدالعُزّى(م۵۴ق.) را نیز گفتهاند که از سال هشت هجرى در این جمع بودهاند. بدین ترتیب ۴۵ تن از صحابه در کتابت وحى شرکت داشتهاند.(١)
ابوعبدالله زنجانى پس از آن که نام ۴٣ تن را به عنوان کاتبان وحى ذکر مىکند، مىگوید:
بخش چهارم تاریخ قرآن (٣) تدوین قرآن (٢)
مقدمه
ادلّه معتقدان به جمعآورى قرآن پس از رحلت پیامبر(ص)
جنگ یمامه و پیامدهاى آن
کیفیّت جمع دوم (جمع در زمان ابوبکر) بهدست زید بن ثابت
یادآورى:
ادلّه معتقدان به جمعآورى قرآن قبل از رحلت
جمع صحف یا مصحف؟
مصاحف صحابه
مصحف ابىّ بن کعب
ویژگىهاى مصحف ابىّ بن کعب
مصحف عبد الله بن مسعود
ویژگىهاى مصحف ابن مسعود
گزیده مطالب
مقدمه
موضوع این فصل، یکى از بحثانگیزترین مباحث تاریخ قرآن است که قرآنشناسان را به دو گروه تقسیم نموده است: گروهى که معتقد به جمعآورى قرآن -بههمین ترتیب کنونى – در زمان رسول خدا(ص) هستند و گروهى که جمعآورى رسمى قرآن به صورت مصحف و میان دو جلد (بین الدّفّتین) را پس از رحلت پیامبر(ص) و در دوران خلافتِ خلیفه اول مىدانند.
قبل از ورود به این بحث لازم است به نکتهاى مهمّ توجه شود که گویا غفلت از آن منشأ ابهام گشته و بسیارى از بزرگان را به ستیز علیه یکدیگر وا داشته است. در حقیقت آنچه باعث گشته میان دو نظریه فوق، شکافى عمیق ایجاد گردد و در نتیجه هر یک از دو گروه به مقابله سرسختانه علیه دیگرى برخیزد، عدم توجه دقیق به مورد نزاع و محلّ بحث است. اگر محلّ نزاع دقیقاً مشخص شود، فاصله موجود میان این دو نظریّه نیز کمتر شده بهتدریج حسّاسیتها و موضعگیرىهاى تند هر یک در مقابل دیگرى فروکش خواهد نمود.
نخستین چیزى که باید به آن توجه نمود واژه «جمع» است. این واژه در اسناد تاریخى به معناى واحدى به کار نرفته است. اینک موارد استعمال آن را مىبینیم:
١. «جمع قرآن» به معناى حفظ قرآن است. در صدر اسلام حافظان قرآن را «جُمّاع قرآن» نیز مىنامیدهاند؛ بدین جهت که آنان قرآن را در سینه خود جمع نموده بودند. زرقانى در مقایسه کتابت و حفظ قرآن تعبیر زیبایى دارد؛ یعنى اوّلى را جمع در سطور و دومى را جمع در صدور (سینهها) مىخواند.(١)
ابن ندیم در ذیل عنوان «الجُمّاع للقرآن على عهد النّبی(ص)» از گروهى یاد مىکند که در رأس آنان على(ع) قرار دارد.(٢)
٢. «جمع قرآن» به معناى کتابت و نگارش قرآن، به گونهاى که آیات در هر سوره منظم شده باشند، ولى ترتیب و تنظیم سورهها، صورت نگرفته باشد. در این معنا، تمام قرآن جمعآورى شده ولى به صورت مصحف که میان دو جلد قرار گیرد درنیامده است.
٣. «جمع قرآن» یعنى مجموعه آیات و سورههاى قرآن کریم در یک جا مرتب و منظّم شده و قرآن به صورت «مصحف» درآمده است.
۴. «جمع قرآن» یعنى جمعآورى همه قراءتها و تنظیم قرآن به یک قراءت (جَمْعُ الناس على قراءه واحده).
در فصل اول دیدیم که «جمع» به معناى اول و دوم، قطعاً در زمان حیات پیامبر اکرم(ص) تحقق یافته است و هیچ کس در آن تردیدى ندارد.
در فصل چهارم خواهیم دید که «جمع» به معناى چهارم نیز – به اتفاق علما – در زمان خلیفه سوم اتفاق افتاده است. آنچه باقى مىماند اختلاف نظر درباره «جمع» بهمعناى سوم است که در چه زمانى رخ داده است؟
برخى از نویسندگان گمان کردهاند، کسانى که مىگویند قرآن پس از رحلت بهصورت «مصحف» درآمده به کتابت و نگارش قرآن در زمان حیات پیامبر اکرم عقیده ندارند؛ در حالى که این گونه نیست؛ زیرا همان طور که گفتیم، اصل کتابت و تنظیم آیههاى قرآن، بىهیچ تردیدى قبل از رحلت صورت پذیرفته و کسى منکر این مطلب نیست. تفاوت این دو قول تنها در این است که عدهاى معتقدند قرآن به همین صورت که فعلاً وجود دارد، تماماً در زمان رسول خدا(ص) نوشته شده و به صورت «مصحف» (میان دو جلد) مرتّب گشته است. گروهى دیگر معتقدند گرچه قرآن در زمان رسول خدا نوشته شده و آیات آن نیز در هر سوره مرتب گشته، ولى تنظیم و ترتیب سورهها – دست کم تمام سورهها – و به صورت «مصحف» درآمدن و میان دوجلد قرار گرفتن، پس از رحلت انجام گرفته است.
بنابراین اختلاف موجود میان دو نظریّه را مىتوان با این سؤال مطرح نمود: آیا تنظیم قرآن به صورت «مصحف» قبل از رحلت یا پس از رحلت انجام گرفته است؟
اکنون که محلّ بحث روشن شد، به خوبى در مىیابیم که هیچ اختلاف ریشهاى و اساسى در مسأله تدوین و نگارش قرآن وجود ندارد و ملتزم شدن به هر یک از این دو نظریّه به هیچ وجه به اهتمام و عنایت پیامبر و مسلمانان به قرآن لطمهاى وارد نمىسازد.
با ذکر این مقدمه و روشن نمودن صورت مسأله، به بررسى دلایل هر گروه مىپردازیم. امّا پیشتر یادآورى یک نکته را به پیروى از دیگران لازم مىدانیم و آن آشنایى با عناوین جمع اول و جمع دوم و جمع سوم است. گرچه جمع على بن ابىطالب(ع) اولین جمعآورى پس از رحلت بوده است؛ امّا چون این جمعآورى اقدامى شخصى بود و از ناحیه حکومتِ وقت صورت نگرفت، همانند سایر مصاحفى که صحابه جمعآورى نمودند، به صورت جداگانه و مستقل مورد بررسى نویسندگان «علوم قرآن» قرار مىگیرد.
بنابراین اطلاق عناوین «جمع اول» مربوط به دوره قبل از رحلت، «جمع دوم» مربوط به دوره پس از رحلت و «جمع سوم» مربوط به دوره عثمان و توحید مصاحف است.
ادلّه معتقدان به جمعآورى قرآن پس از رحلت پیامبر(ص)
نخستین و مهمترین دلیلى که این گروه به آن استناد جستهاند، روایات فراوانى است که غالباً از طریق اهل سنّت نقل گردیده است. این دسته معتقدند چون مسأله جمعآورى قرآن، امرى تاریخى است، بنابراین واقعیت را تنها باید در لابهلاى تاریخ جست وجو نمود. شواهد تاریخى، جمعآورى قرآن به صورت مصحف را پس از رحلت پیامبر(ص) اثبات مىکنند:
١ . زید بن ثابت که خود از کاتبان وحى بود، گفته است:
قُبضَ النّبیُ(ص) ولَمیکُنِ القرآنُ جُمِعَ فى شیءٍ؛
پیامبر رحلت فرمود، در حالى که قرآن در مصحفى جمعآورى نشده بود.
٢ . خطّابى نیز مىگوید: «تمام قرآن در زمان پیامبر(ص) نوشته شد. امّا سورههاى آن مرتب نگشت و در یک جا جمع نگردید.»(٣)
٣ . بیهقى چنین نظر مىدهد:
ما از زید بن ثابت روایت کردیم که تألیف و نگارش قرآن در زمان پیامبر(ص) صورت پذیرفت، و از وى نیز نقل کردیم که جمعآورى قرآن در «مصحف» در زمان ابوبکر و استنساخ در مصاحف در زمان عثمان به وقوع پیوست. و آنچه را آنها جمع یا نسخهبردارى مىکردند، چون در سینه مردم ثبت شده بود، براى آنان معلوم بود و این دو کار (جمع در زمان ابوبکر و استنساخ در زمان عثمان) تماماً با مشورت کسانى از صحابه و على بن ابى طالب(ع) که حاضر بودند انجام گرفت.(۴)
۴ . قاضى ابوبکر باقلانى در کتاب انتصار خود، جمعآورى ابوبکر را جمعآورى قرآن میان دو لوح، یعنى مصحف مىداند.(۵)
۵ . ابو عبدالله حارث بن اسد محاسبى در فهم السّنن گوید:
نگارش قرآن، چیز جدیدى نیست. دستور نگارش را پیامبر(ص) مىداد؛ ولى نگارشها در میان رقاع و اکتاف و عسب متفرق بود. این اوراق که آیات قرآن در آنها پراکنده بود و در خانه پیامبر(ص) وجود داشت به دستور ابوبکر به جاى دیگر منتقل گردید و کسى آنها را جمع نمود و با ریسمانى بههم بست تا چیزى از آن از بین نرود.(۶)
یکى دیگر از دلایلى که براى جمعآورى قرآن پس از رحلت اقامه شده است، تدریجى بودن نزول قرآن و استمرار نزول وحى تا اواخر حیات پیامبر(ص) بوده که مانع از جمع قرآن مىشده است و چون همواره انتظار نزول آیات و سورهها وجود داشته، پیامبر خود اقدام به مرتّب نمودن سورهها ننموده است.
علامه مجاهد، محمدجواد بلاغى در تفسیرش آورده است:
چون وحى در زمان حیات رسول خدا(ص) استمرار داشت، تمام قرآن در یک «مصحف» جمعآورى نشد؛ گرچه آنچه از آیات وحى شده بود در دل مسلمانان و نوشتههاى آنان موجود بود…. پس از آن که خداوند، سراى آخرت را براى رسول خود اختیار نمود و وحى پایان یافت و دیگر امیدى به نزول دنباله آیات نبود، مسلمانان تصمیم گرفتند قرآن را در مصحفى جامع ثبت نمایند و آیات قرآن را تحت نظارت هزاران نفر از حافظان قرآن و نوشتههایى که نزد پیامبر و کاتبان وحى و سایر مسلمانان به صورت گروه آیات یا دستههایى از آیهها و سورهها وجود داشت، جمعآورى نمودند. آرى در این جمعآورى، قرآن به ترتیب نزول جمعآورى نگشت و منسوخ آن بر ناسخ مقدم نگردید.(٧)
این دلیل را گروهى دیگر نیز ذکر نمودهاند.(٨)
سومین دلیل بر جمعآورى قرآن پس از رحلت، روایات فراوانى از شیعه و سنّى است که بر جمع قرآن بهدست على بن ابى طالب دلالت مىکند. اگر قرآن به همین ترتیب فعلى در زمان رسول خدا(ص) جمع شده بود، پس چرا على بن ابى طالب(ع) اقدام به جمعآورى نمود؟ چرا پیامبر به على(ع) دستور جمعآورى قرآن پس از رحلت را صادر نمود؟
علامه بلاغى مىگوید:
این که على(ع) پس از وفات پیامبر، جز براى نماز ردا بر دوش نگرفت تا قرآن را به همان ترتیب نزول و تقدم منسوخ آن بر ناسخ، جمعآورى نماید امرى معلوم و روشن است.(٩)
علامه طباطبائى، جمع على(ع) را از مسلمات روایات شیعه مىداند.(١٠)
دلیل دیگر بر رد جمعآورى قرآن در دوره حیات پیامبر(ص) اختلاف موجود میان دو مصحف جمعآورى شده توسط پیامبر و على بن ابىطالب است. مدّعیان جمعآورى مصحف در دوره پیامبر(ص) مىگویند: مصحف به همین ترتیب کنونى تنظیم گردید. اگر چنین است؛ چرا على بن ابىطالب(ع) قرآن را بر اساس ترتیب نزول (الأوّل فالأوّل) جمع نمود؟ آیا مىتوان باور داشت که قرآن جمعآورى شده بود، ولى على(ع) شیوه جمعآورى خود را بر آنچه پیامبر جمع نموده بود ترجیح داد!؟
از مصحف على(ع) که بگذریم، بزرگانى دیگر از صحابه نیز هر یک مصحف مخصوصى براى خود تنظیم نمودند. این مصاحف – چنان که خواهد آمد – گاه در چینش و تنظیم سورهها، با یکدیگر اختلاف دارند. این واقعیت نیز دلیلى دیگر بر عدم جمعآورى مصحف در زمان پیامبر(ص) است.
علامه طباطبائى در بیانى قاطع در زمینه جمعآورى قرآن مىگوید: «تألیف قرآن و جمعآورى آن به صورت مصحف، قطعاً پس از رحلت صورت گرفته است.»(١١)
حال باید دید چه چیز موجب گشت تا خلیفه اول به فکر جمعآورى قرآن بیفتد.
جنگ یمامه و پیامدهاى آن
پس از یک سال و خوردهاى که از رحلت گذشته بود، جنگ یمامه در گرفت و در این جنگ هفتاد نفر از قرّاء کشته شدند. مقام خلافت از ترس این که ممکن است جنگ دیگرى براى مسلمانان پیشامد کند و بقیّه قرّاء کشته شوند و در اثر [از بین رفتن] حَمَله قرآن، خود قرآن از بین برود به فکر افتاد که سور و آیات قرآنى را در یک مصحف جمعآورى کند.(١٢)
حادثه «یمامه» یکى از مهمترین حوادث و فتنههایى بود که در خلافت ابوبکر اتفاق افتاد. مسیلمه کذّاب که در سال نهم هجرت با گروهى از یمامه خدمت پیامبر رسیده بود، در بازگشت از این سفر، مرتد شد و در نامهاى ادعاى شرکت در پیامبرى نمود. پیامبر او را مسیلمه کذّاب لقب داد. در ماه ربیع الاول سال دوازدهم هجرت، که آغاز دومین سال خلافت ابوبکر بود، وى سپاهى را به فرماندهى خالد بن ولید به جنگ با مسیلمه فرستاد. سپاهیان خالد که ۴۵٠٠ تن بودند در جنگى سخت نابرابر با چهلهزار جنگجوى طرفدار مسیلمه به نبرد پرداختند. سرانجام مسیلمه کشته شد و پیروزى به دست آمد. اما این پیروزى گران تمام شد، کشتههاى مسلمانان را تا ١٧٠٠ نفر گزارش کردهاند که در میان آنها ٧٠٠ یا ۴۵٠ و یا به کمترین رقم هفتاد تن از صحابه و حاملان قرآن بودهاند.(١٣)
پس از این حادثه، عمر که نگران از وقوع حوادثى مشابه بود، به خلیفه اول پیشنهاد جمعآورى قرآن را نمود. ابوبکر با پذیرش این پیشنهاد، زید بن ثابت را مأمور اجراى جمعآورى قرآن کرد.
یکى از مشهورترین روایاتى که شرح این ماجرا را بازگو نموده است، روایتى از خود زید بن ثابت است که بخارى آن را در صحیح خود نقل کرده و در تمام کتب مربوط به علوم قرآنى نویسندگان به آن استناد نمودهاند.(١۴)
اینک شرح داستان را از زبان زید بن ثابت مىشنویم:
پس از جنگ یمامه، ابوبکر مرا احضار نمود. وقتى بر ابوبکر وارد شدم، عمر نزد او بود. ابوبکر خطاب به من گفت: عمر نزد من آمده و گفته است: جنگ یمامه در مورد قاریان و حافظان قرآن، کشتارى سخت وارد نموده و بیم آن مىرود که در اثر جنگهاى دیگر، قرّاء دیگرى کشته شوند و بخش مهمّى از قرآن از بین برود. مصلحت آن است که دستور دهى قرآن جمعآورى گردد. به عمر گفتم: چگونه مىخواهى کارى را که رسولخدا(ص) انجام نداده است انجام دهى؟ او پاسخ داد: به خدا سوگند این کار نیکى است. از آن موقع پیوسته او به من (ابوبکر) مراجعه نمود تا آن که خداوند در این امر، شرح صدرى به من عنایت نمود و در این جهت با عمر همنظر گردیدم.
زید مىگوید: پس از نقل این جریان، ابوبکر به من گفت: تو مردى جوان، عاقل و مورد اعتماد مىباشى و تو بودى که وحى را براى پیامبر مىنوشتى، پس به جمعآورى قرآن اقدام نما. (زید:) به خدا قسم اگر مرا مأمور مىکردند که کوهى را از جایى بردارم، سنگینتر از چنین مأموریتى نبود. بهآنها گفتم: چگونه شما کارى را انجام مىدهید که شخص پیامبر(ص) انجامنداده است؟ ابوبکر در پاسخ گفت: به خدا قسم، خیر در همین است. و پیوسته به من اصرار نمود تا آن که خداوند همان شرح صدرى را که به ابوبکر و عمر عنایت کرده بود، به من نیز عنایت فرمود. پس به تتبّع و تفحّص قرآن پرداختم و قرآن را از نوشتههایى که بر روى شاخههاى خرما و سنگهاى ظریف بود و آنچه در سینه مردم جاى داشت جمعآورى کردم….(١۵)
کیفیّت جمع دوم (جمع در زمان ابوبکر) بهدست زید بن ثابت
به دستور مقام خلافت، جماعتى از قرّاى صحابه، با تصدّى مستقیم زیدبنثابتِ صحابى، سورهها و آیات قرآن را از الواح و سعفها و کتفها، که در خانه پیامبر اکرم(ص) به خط کُتّاب وحى یا پیش قرّاى صحابه بود، جمعآورى کرده در یک مصحف قرار دادند و نسخههایى ازآن را به اطراف و اکناف فرستادند.(١۶)
به نقل یعقوبى کمیتهاى مرکب از ٢۵ نفر از انصار تحت نظارت ابوبکر تشکیلشد تا زید را در این امر یارى نمایند. به آنها گفته شد قرآن را بنویسید و بر سعیدبنعاص که مردى فصیح است عرضه کنید.(١٧)
هشام بن عروه از پدرش نقل کرده که ابوبکر به عمر و زید دستور داد تا در مسجد بنشینند و تنها آیاتى را ثبت نمایند که مدّعىِ آن، دو شاهد بر آن اقامه نماید.(١٨)
یکى از ایرادهایى که به جمع قرآن در زمان ابوبکر شده در همین مورد است که روایت فوق و روایاتى نظیر آن نشان مىدهند آنها آیات قرآن را – که باید به دلیل قطعى و متواتر ثابت گردند – با این شیوه ابتدایى و ساده، جمع مىنمودند و تنها براى ثبت آیه یا حتى سورهاى اگر کسى دو شاهد مىآورد، مقبول مىافتاد؛ در حالى که نصّ قرآنى باید به تواتر ثابت گردد، نه با دو شاهد عادل. ایرادکنندگان گفتهاند اساساً چنین شیوهاى در جمعآورى قرآن کریم مستلزم وقوع تحریف در کتاب خدا خواهد بود؛ زیرا تضمینهاى لازم در آن به کار نرفته و دقت لازم در آن صورت نگرفته، در نتیجه چنین جمعآورىهایى معمولاً اطمینانآور نیستند.(١٩)
لیکن همه مىدانیم که حافظان قرآن کریم بسیار بودند و خود زید از جمله حافظان قرآن بوده است و جمعآورى قرآن – به تعبیر علّامه بلاغى – تحت نظارت هزاران نفر از حافظان قرآن صورت گرفت. بنابراین باید دید مراد از دو شاهد در چنین روایتى چیست؟
ابن حجر گفته است: گویا منظور از اقامه دو شاهد آن است که آن دو شهادت دهند که مکتوب و نوشته قرآنى در حضور پیامبر نوشته شده بوده و یا آن که شهادت دهند، نوشته از وجوهى بوده است که قرآن به آن وجوه نازل گشته است.
ابوشامه مىگوید:
مقصود آنان از آوردن دو شاهد این بوده که فقط عین آنچه را در حضور پیامبر نوشته شده بود احراز کنند و آن را بنویسند و به محفوظات اعتماد نکنند و به همین جهت زید – با آن که حافظ قرآن بود – در مورد آیه آخر سوره براءت گفت: آن را فقط نزد ابوخزیمه انصارى یافتم. منظور زید، یافتن این آیه به صورت نوشته و مکتوب بوده است و گرنه خود زید و بسیارى از صحابه آن را حفظ بودهاند.(٢٠)
در پایانِ حدیثى که پیشنهاد جمعآورى قرآن از سوى ابوبکر به زید شد چنین آمده است:
…به تفحّص از قرآن اقدام نمودم و قرآن را از نوشتههایى که بر روى شاخههاى خرما و سنگهاى ظریف بود و آنچه در سینه مردم جاى داشت، جمعآورى کردم. تا آن که آیه آخر سوره توبه لقدْ جاءَکُم رسولٌ منْ أنفُسکُم عزیزٌ علیهِ مَا عَنِتُّم… را تنها نزد ابوخزیمه انصارى یافتم….(٢١)
ابن شهاب از خارجه، که فرزند زید بن ثابت است، به نقل از پدرش، شبیه همین جریان را در مورد آیهاى از سوره احزاب نقل کرده است. براساس این روایت زید مىگوید:
وقتى مصحف را استنساخ مىنمودیم آیهاى از سوره احزاب را که خود، قراءت آن را از پیامبر شنیده بودم، نزد احدى جز خزیمه انصارى نیافتم. آیهچنین بود: من المؤمنین رجالٌ صدقوا ما عاهدوا الله علیه… و چون شهادت خزیمه را پیامبر برابر با دو شهادت قرار داده بود، آیه را به سورهاش ملحق نمودیم.(٢٢)
از این نقل، دو مطلب به خوبى استفاده مىشود: اول آن که آیه به صورت مکتوب و نوشته فقط نزد خزیمه بوده است؛ چون زید خودش مىگوید این آیه را از پیامبر هنگامى که قراءت مىفرمود، شنیده بودم و از این جا روشن مىگردد منظور از شهادت دو عادل، شهادت بر کتابت نزد پیامبر بوده است؛ و گرنه با توجه به حفظ آیه توسط دیگران، نیازى به آن نبوده است. این امر برخلاف تصور معترضان، نهایت دقت گروه جمع کننده را مىرساند.
دوم آن که، منظور از دو شاهد عادل، دو شاهد غیر از فرد مدّعى نبوده، بلکه یکنفر خود مدعى آیه یا سوره بوده که شهادت مىداده و نفر دوم نیز ادّعاى او را تصدیق مىنموده است و به همین جهت در جریان ادّعاى خزیمه چون پیامبر، شهادت او را برابر با دو شاهد قرار داده بود، قول او پذیرفته شد.
یادآورى:
در نسخههاى خطّى و چاپى صحیح بخارى در روایتى که نقل گردید «ابوخزیمه» ذکر شدهاست؛ ولى صحیح آن خزیمه بن ثابت انصارى، صحابى جلیل القدر است؛ زیرا شخصى که پیامبر، شهادت او را برابر با دو شهادت قرار داد، جز خزیمه بنثابت نبود.(٢٣)
بدین ترتیب آنچه از اسناد تاریخى و اقوال عدهاى از دانشمندان علوم قرآنى بهدست مىآید، اثبات جمع دوم در زمان خلیفه اول، توسط زید بن ثابت است.
ادلّه معتقدان به جمعآورى قرآن قبل از رحلت
پیشتر ثابت شد که جمعآورى قرآن به صورت «مصحف» پس از رحلت صورت گرفته است. اکنون نگاهى مىاندازیم به دلایل مخالفان این عقیده. این گروه نیز به مجموعهاى از شواهد عقلى و نقلى استناد نمودهاند. نگارنده در یک بررسى نسبتاً دقیق و با تتبّع در منابع مختلف، فهرستى از دلایل مخالفان جمعآورى قرآن به صورت «مصحف» پس از رحلت را گردآورده است که به اختصار ذکر مىشود:
١. تعارض روایات جمعآورى قرآن پس از رحلت – که عموماً از طریق اهل سنّت نقل گردیدهاند – با یکدیگر. آیه الله خوئى(ره) در البیان پس از نقل ٢٢ روایت، که اهمّ روایات جمعآورى قرآن است، در بیانى مفصّل به نقد این روایات پرداختهاند و با روشن ساختن موارد اختلافى که میان این روایات وجود دارد، همه آنها از آن جهت که باهم متعارضند، از درجه اعتبار ساقط نمودهاند.(٢۴)
پاسخ: این که در میان این روایات، آشفتگىهایى وجود دارد، قابل انکار نیست. علامه محمد جواد بلاغى با این که خود به برخى از این آشفتگىها در روایات اشاره مىنماید،(٢۵) در عین حال از طرفداران سرسخت جمعآورى قرآن پس از رحلت است.
علامه طباطبائى نیز پس از ذکر گروهى از همین روایات جمع، در یک جمعبندى چنین اظهار نظر مىکند:
آنچه از حریّت در عقیده و آزاد اندیشى در مورد این روایات به دست مىآید، این است که، روایات گرچه خبرهاى واحد و غیرمتواترند؛ اما این اخبار همراه با قراین قطعى مىباشند….(٢۶)
واقعیّت آن است که مىتوان اضطراب و آشفتگى موجود میان بسیارى از این روایات را به راحتى حل نموده میان آنها جمع کرد.(٢٧)
در این جا به نظرى جالب از مرحوم دکتر رامیار توجه مىکنیم:
این آشفتگى اصولاً در کار حدیث هست، پس کاربرد حدیث چیست؟ کدام مسأله فقهى یا کلامى است که در بحث و کنکاش نباشد؟ اگر هر نکتهاى را درست سر جاى خود بنهیم و نظم و ترتیبى بدین تکّههاى جدا از هم بدهیم، بنیانى رفیع و مفید خواهیم داشت. در مجموع این احادیث، آنچه ناسره و تک و ناهمخوان است، باید کنار گذارد و از میان انبوه این اخبار، واقعیّتها را باز جست.(٢٨)
٢. تعارض روایات جمعآورى قرآن پس از رحلت با روایاتى که دلالت بر جمعآورى قبل از رحلت مىنمایند. شعبى گفته است: شش تن از انصار قرآن را در عهد رسول خدا(ص) جمع نمودند که عبارتند از: ابىّ بن کعب، زید بن ثابت، معاذ بن جبل، ابوالدّرداء، سعد بن عبید و ابو زید.
انس بن مالک در پاسخ به قتاده که از جامعان قرآن در زمان پیامبر(ص) سؤال نموده است، مىگوید: آنان چهار تن و همگى از انصار بودند. ابىّ بن کعب، معاذ بن جبل، زید بن ثابت و ابو زید.(٢٩)
پاسخ: روایاتى از این دست، تنها دلالت بر نگارش آیات و سورهها دارند؛ امّا اینکه آنان تدوین «مصحف» هم نموده و سورههاى قرآن را به ترتیب کنونى تنظیم کرده باشند، از این روایات برنمىآید.
٣. معروفترین وصیّت پیامبر در احادیث متواتر ثقلین که فرمود: إنّى تارک فیکم الثّقلین، کتاب الله و عترتی… دلیل بر جمعآورى قرآن در همان زمان است وگرنه به اوراق پراکنده صحف مىگویند، نه کتاب.(٣٠)
برخى در موارد دیگر نیز از تعبیر «کتاب» چنین برداشتى نمودهاند. وقتى پیامبر در هنگام رحلت فرمود: قلم و دواتى بیاورید که چیزى بنویسم تا پس از من گمراه نشوید، عمر در آن جا گفت: حسبنا کتاب الله. ناگزیر کتاب خدا در آن موقع مجموع و محفوظ و معلوم بوده است.(٣١)
پاسخ: گرچه «کتاب» به یک مجموعه منظّم اطلاق مىشود، اما قطعاً چنین چیزى در مواردى که از قرآن، تعبیر به «کتاب» گشته است صادق نیست؛ زیرا موارد بسیار از آیات مکى وجود دارد که در آنها از قرآن تعبیر به «کتاب» شده؛ در حالى که سورهها و آیههاى فراوانى پس از آن نازل شدهاند و طبعاً کتاب به معناى مجموعه کامل نمىتوانسته است مفهومى داشته باشد؛ به عنوان مثال بنگرید به آیه اول ازسورههاى «حجر» و «نمل».
۴. به حکم عقل، قرآن باید قبل از رحلت، جمعآورى شده باشد، پس چگونه مىتوان باور داشت که پیامبر با آن همت سترگ در آموزش و نگارش قرآن، در گردآورى آن بىتفاوت بماند! و قرآنى را که اصلىترین منبع دین است بدون تنظیم رها نماید!(٣٢)
پاسخ: پیامبر(ص) نهایت اهتمام و عنایت را به تدوین و نگارش قرآن داشته است. اصل کتابت قرآن از مسلّمات است. تنظیم آیات در هر سوره نیز با نظارت آن حضرت انجام گرفته است. امّا سومین مرحله (تنظیم سورههاى قرآن) که در مقایسه با اصل کتابت و تنظیم آیات از اهمیت بسیار ناچیزى برخوردار بوده است، به دلایلى – که پیش از این گذشت – پس از رحلت صورت گرفته و هیچ منافاتى با عظمت و اهمیّت قرآن نداشته است.
۵. احادیثى وجود دارد که نشان مىدهد صحابه، قرآن را بر پیامبر عرضه نموده و قراءت کردهاند.
۶. روایاتى در دست است که حکایت از اهتمام صحابه به ختم قرآن در زمان رسول خدا مىکند.
٧. براساس مدارک تاریخى، قبل از رحلت پیامبر(ص) مصاحفى به صورت کامل یا ناقص وجود داشته است. به عنوان مثال از پیامبر نقل گردیدهاست:
مَن قَرأَ القرآنَ فِى المصحفِ، کان لَه ألفا حسنهٍ ومَنْ قرأهُ فِى غیرِالمصحف -فأظُنّه قالَ – کَألْفِ حسنهٍ؛
هر که قرآن را از روى مصحف، بخواند، دو هزار حسنه و هرکس از حفظ بخواند – به گمانم فرمود – هزار حسنه دارد.
و یا اینکه از عایشه نقل شده است: النّظر فى المصحف عباده.(٣٣)
پاسخ: عرضه نمودن قرآن بر پیامبر و یا ختم قرآن هیچ یک، دلیل بر جمع قرآن به صورت «مصحف» نیستند؛ اما تعبیر به «مصحف» در برخى از روایات که تشویق به خواندن از روى آن شدهاست، نیز «مصحف» به معناى مصطلح را ثابت نمىکند. در این روایات تأکید بر خواندن قرآن از روى نوشته است در مقابل خواندن از حفظ. در روایات ثواب قراءت قرآن از روى مصحف، به همگان توصیه شدهاست که قرآن را از روى مصحف بخوانند؛ در حالى که اگر فرض کنیم قبل از رحلت تعدادى اندک از صحابه براى خود مصحفى داشتهاند، بدون شک قریب به اتفاق مردم از داشتن آن محروم بودهاند. بنابراین مراد از «مصحف» به احتمال قوى نوشتههاى قرآنى بوده است، نه یک مجموعه مدوّن. به یک احتمال دیگر مىتوان وجود مجموعههایى از قرآن را که از تعدادى سورهها تشکیل شده بوده نیز از آن جهت که سورههایى در آنها گردآورى شده «مصحف» نامید.
٨. نامگذارى سوره حمد به فاتحهالکتاب در زمان پیامبر. این سوره در همان زمان، به همین نام شناخته مىشده است و چون اولین سوره نازل شده هم نبوده است، بدون شک این نام از آن جهت برایش انتخاب گردیده که قرآن کتابى بوده است که فاتحه و آغازى داشته که آن سوره مبارکه حمد است.(٣۴)
پاسخ: گرچه سوره حمد، اولین سوره در نزول نبود، اما همان گونه که در بخشدوم در فصل مربوط به نزول اولین سوره گفتیم، محققان عقیده دارند که اولینسورهاى که به طور کامل نازل شده است، «حمد» بوده و بدین جهت آن را «فاتحه الکتاب» نامیدهاند.
٩. در روایاتى از پیامبر چنین نقل گردیده است:
اُعْطیتُ مکان التوراه، السّبعَ الطُّوَل وَاُعْطیتُ مکانَ الزّبور، المئین واُعطیتُ مکانَ الإنجیلِ، المثانى وفُضّلِتُ بالمفصّل. این دستهبندى از سورههاى قرآن که در زمان پیامبر وجود داشته، دقیقاً با نظم کنونى سورهها، مطابقت دارد. بنابراین تنظیم سورهها، قبل از رحلت بوده است.
پاسخ: آرى، این نامها براى گروههایى از سورهها، قبل از رحلت وجود داشته و در احادیث بسیارى به چشم مىخورد.(٣۵) اما از این روایات، ترتیب کل سورههاى قرآن در زمان پیامبر(ص) استفاده نمىشود، بلکه فقط از این روایات یک نحوه دستهبندى سورههاى بزرگ و کوچک ثابت مىگردد؛ به گونهاى که بعضى از سورهها از بعضى دیگر تفکیک شده بودند؛ مثلاً سورههاى «طواسین» یا «حوامیم» یا «الر» در مجموعههاى مشخصى قرار داشتهاند. بهترین شاهد بر عدم تنظیم کل سورهها، مصحف على(ع) است که براساس «سبع طول»، «مئون» و… مرتب نشده بود.
١٠. حاکم در کتاب مستدرک از زید بن ثابت نقل کرده است: کُنّا عندَ رسولِالله(ص) نُؤَلِّف القرآنَ من الرّقاع.(٣۶)
گفتهاند: زید بن ثابت که کاتب وحى بوده مسأله تألیف و جمعآورى قرآن را بهصورت مصحف در حضور پیامبر، اعلام کرده است.
پاسخ: در روایات فراوان از جمله روایت مشهورى که خود زید مسأله پیشنهاد جمعآورى قرآن را از سوى خلیفه اول نقل کرد، عدم جمع قرآن به صورت «مصحف» بارها مطرح گردیدهاست. بنابراین منظور از تألیف در اینجا، ثبت آیاتى که بهتدریج نازل مىشدهاند و الحاق آنها به سورههاى مربوط به خودشان، بوده است. علامه طباطبائى مىگوید:
شاید مراد از تألیف، الحاق بعضى از سورهها به سورههاى مشابه یکدیگر، مانند سورههاى «طُوَل» یا «مئون» و… باشد و گرنه تألیف به معناى جمع در «مصحف» منحصراً پس از رحلت صورت گرفته است.(٣٧)
جمع صحف یا مصحف؟
بعضى گمان کردهاند آنچه در زمان خلیفه اول در زمینه جمعآورى قرآن رخداده است، جمعآورى صحف و اوراق پراکنده قرآنى بوده و این اوراق به صورت «مصحف» میان دو جلد قرار نگرفتهاست. این تصور از آنجا ناشى شده است که در برخى از روایاتِ جمع توسط زیدبن ثابت، به جاى «مصحف» تعبیر «صُحُف» وجود دارد. اما وجود چنین تعبیرى نمىتواند اثبات این امر را بنماید؛ زیرا در روایات متعدد دیگر از کار زید به جمع «مصحف» تعبیر شدهاست. این گونه موارد اختلاف در تعبیرات، نشانه این حقیقت است که «صحف» و «مصحف» به اقتضاى مورد استعمالشان به معناى یکدیگر به کار مىرفتهاند.
در آغاز همین فصل به روایاتى اشاره کردیم که همگى از جمع «مصحف» بهدست زید بن ثابت سخن مىگفتند. بیهقى و حارث بن اسد محاسبى، عقیده به جمع مصحف داشتند. ابوبکر باقلانى در کتاب انتصار وقتى از انگیزه اقدام عثمان به جمعآورى قرآن سخن مىگوید، اظهار مىدارد: «عثمان آنچه را ابوبکر در جمعآورى قرآن بین دو جلد (مصحف) انجام داده بود، قصد نکرد، بلکه قصد او…»(٣٨).
از على(ع) نقل کردهاند که:
بخش چهارم تاریخ قرآن (٣) تدوین قرآن (٣)
الف) انگیزه یکى کردن مصاحف
ب) تشکیل گروه توحید مصاحف
ج) چگونگى و مراحل انجام کار
د) تعداد مصاحف عثمانى
ه) خصوصیات مصاحف عثمانى
و) سرنوشت مصاحف عثمانى
ز) توقیفى بودن یا نبودن ترتیب سورهها
ح) نظر ائمه(ع) در برابر جمع دوم و سوم
گزیده مطالب
فصل پنجماعراب و اعجام قرآن
الف) خط قرآن
ب) حرکتگذارى و نقطهگذارى قرآن (اعراب و اعجام)
اعرابگذارى
اعجام قرآن
تغییر رسمالخط قرآن
نمونههایى از رسم الخط مخصوص قرآن
گزیده مطالب
پرسش
پژوهش
الف) انگیزه یکى کردن مصاحف
دانستیم که پس از رحلت پیامبر اکرم(ص)، جمعآورى قرآن به صورت رسمى به دستور خلیفه اول و به همت زیدبن ثابت صورت گرفت. پیش از آن، على(ع) نیز که از همه به قرآن آشناتر بود، مصحفى را تدوین نمود. بزرگانى از صحابه نیز به جمع «مصحف» همت گماردند و آنان که از موقعیت ممتازى برخوردار بودند، مصاحفشان به سرعت مورد توجه مسلمانان قرارگرفت. بدین ترتیب، مردم هر منطقه، مصحفى را که یکى از صحابه سامان دادهبود، قراءت مىکردند. گسترش فتوحات اسلامى در دههدوم و سوم هجرى و گرایش روز افزون به اسلام و علاقه زایدالوصفى که به کتاب دینشان (قرآن) داشتند، سبب شد تا آنها که سواد کتابت و نگارش داشتند، به اندازه توان و امکانات خویش، به کتابت قرآن همت کرده از مصحفهاى معروف و موجود در هر منطقه، استنساخ نمایند. گرچه مردم شهرهایى مثل کوفه، شام و بصره به ترتیب از مصاحف عبدالله بن مسعود و ابىّ بن کعب و ابو موسى اشعرى پیروى مىنمودند، اما در همین شهرها نیز در اثر مرور زمان و نیاز به حفظ و قراءت قرآن، مصاحف فراوانى استنساخ گردید.
خط و کتابت در مراحل اولیه خود بسیار ابتدایى و ناقص بود به گونهاى که خواندن قرآن از روى «مصحف» بدون اعتماد به حافظه امرى غیرممکن مىنمود. چنان که در فصل پنجم همین بخش خواهیم دید، خط از هرگونه نقطه، اعراب و علایم مشخّصه، خالى بود. آنچه در زمان ابوبکر انجام شد، گرچه گامى مهمّ در راه حفظ و صیانت از قرآن بهشمار مىآمد، اما ظهور و بروز اختلاف قراءتها در میان مسلمانان اجتنابناپذیر بود و هرچه زمان بیشتر سپرى مىگردید، دامنه اختلافات نیز گستردهتر مىشد.
در منابع تاریخى مواردى متعدد از وقوع اختلاف میان مسلمانان در قراءت قرآن، گزارش شده و گفتهاند که این اختلافات سبب گردید تا براى حلّ آن، بعضى به چارهجویى بپردازند.
بخارى در صحیح خود از انس بن مالک روایتى نقل کرده است که مورد استناد و توجه تاریخ قرآن نویسان قرار گرفته است.
انس مىگوید: حُذَیفه(١) که در جنگ ارمینیه (ارمنستان) و آذربایجان به همراه سپاهیان شامى و عراقى شرکت داشت، در گیرودار جنگ، اختلاف سپاه اسلام در قراءت قرآن را مشاهده نمود و سخت به وحشت افتاد. وقتى نزد عثمان برگشت به او چنین گفت: اى امیرمؤمنان! امت اسلام را قبل از آن که در کتاب دینى خود مانند یهود و نصارا اختلاف نمایند، دریاب….(٢)
براساس نقلى دیگر، حُذَیفه در بازگشت از جنگ، سعید بن عاص را در آذربایجان دید و به او گفت: در این جنگ چیزى از مردم مشاهده کردم که اگر به حال خود رها شوند، در قرآن اختلاف خواهند نمود و در نتیجه به قرآن هرگز عمل نخواهند کرد. سعید پرسید: چطور؟ وى پاسخ داد: مردم «حمص» را دیدم که ادعا مىکردند چون قراءت را از مقداد گرفتهاند، قراءت آنها از بقیه بهتر است. دمشقیان هم قراءت خود را برتر مىدانستند. کوفیان نیز همین ادعا را داشتند و مىگفتند: ما قرآن را از «ابن مسعود» آموختهایم. بصریان مىگفتند: ما از ابوموسى فرا گرفتهایم و مصحف او را لباب القلوب مىنامیدند. وقتى حذیفه و سعید بن عاص به کوفه رسیدند،(٣) حذیفه مردم را آگاه کرد. صحابه پیامبر(ص) در کوفه و بسیارى از تابعان با او موافقت نمودند. اما پیروان ابن مسعود که در کوفه به قراءت او قرآن مىخواندند به مخالفت برخاستند. حذیفه، غضبناک به مدینه نزد عثمان آمد وآنچه را دیده بود به او خبر داد و با جملاتى تند و پرحرارت چنین گفت: «من آشکارا هشدار مىدهم! امت اسلام را دریابید»(۴).
دامنه اختلافات به آن جا رسیده بود که حتى در مرکز خلافت یعنى مدینه، معلّمان قرآن، شاگردان خود را به صورتهاى مختلف تعلیم قرآن مىدادند:
انس بن مالک گوید: در دوره خلافت عثمان مردم چنان گرفتار اختلاف در قراءت گردیدند که شاگردان و معلمان به نزاع با یکدیگر برخاستند (درگیرى شاگردان با شاگردان و معلمان با یکدیگر). گزارش این وقایع به عثمان رسید و او خطاب به مردم گفت: شما مردم مدینه که نزدیک من هستید یکدیگر را تکذیب و قراءت دیگرى را تخطئه مىکنید، پس آنان که از ما دورند بیش از شما گرفتار تکذیب یکدیگر و اشتباهند. اى پیروان پیامبر(ص)! گردهم آیید و مصحفى (امام) را براى مردم بنویسید….(۵)
این چنین بود که زمینههاى اقدام عثمان براى یکى کردن (توحید) مصاحف بهوجود آمد.
ب) تشکیل گروه توحید مصاحف
پیشنهاد مبتکرانه یکى کردن قراءات مصاحف، از سوى حذیفه بود. بنا به نقلى که گذشت او حتى قبل از آمدن به مدینه، نیّت خویش را در کوفه با صحابه پیامبر در میان گذاشته بود و همگى جز «ابن مسعود» آن را تأیید نموده بودند. عثمان نیز بر ضرورت چنین اقدامى واقف گشته بود. اما این کار براى او سهل و آسان نبود؛ زیرا لازمه آن جمعآورى تمام مصحفها از جمله مصاحف بزرگان صحابه بود. از این رو عثمان، صحابه را به مشورت فراخواند و آنان همگى بر ضرورت چنین کارى – با همه دشوارىهاى آن – نظر مثبت دادند.
پس از آن که عثمان تصمیم نهایى را گرفت، اولین اقدام او این بود که نمایندهاى بهسوى «حفصه» (دختر عمر و همسر پیامبر) فرستاد و به او پیغام داد تا مصحف رسمى خلیفه اول را که در خانهاش بود براى استنساخ مصاحف به امانت در اختیار او گذارد و اطمینان داد که پس از انجام کار «مصحف» را به وى بازخواهد گرداند.(۶)
عثمان کمیتهاى مرکب از چهار نفر تشکیل داد که عبارت بودند از: زید بن ثابت، عبدالله بن زبیر، سعید بن عاص و عبد الرحمن بن حارث(٧)، و به آنان دستور داد که چون قرآن به زبان قریش نازل شدهاست، اگر با زید بن ثابت (غیرقرشى) اختلاف پیدا نمودند قرآن را به زبان قریش بنویسند.(٨)
از برخى منابع دیگر به دست مىآید که این چهار نفر، هسته اولیه کمیته یکى کردن قراءتها و توحید مصاحف بودند، سپس چند تن دیگر به آنان پیوستند.
محمدبن سیرین تأیید مىکند که عثمان دوازده نفر از قریش و انصار را براى این کار گردآورد و آنها مصاحف متعددى نوشتند. اسامى دوازده نفر را دقیقاً به دست ندادهاند. اما بررسى روایات این اسامى را به دست مىدهد: زید بن ثابت، سعید بن عاص، عبدالله بن زبیر، عبدالرحمن بن حارث (اعضاى اولیه)، ابىّ بن کعب، مالک بن ابى عامر، کثیر بن افلح، انسبن مالک، عبدالله بن عباس و عبدالله بن عمرو.(٩)
ج) چگونگى و مراحل انجام کار
گروه توحید مصاحف در سال ٢۵ هجرى تشکیل گردید.(١٠) ابن حجر گوید:
یکى کردن قراءات در سال ٢۵ هجرى اتفاق افتاد. بعضى از معاصران ما غفلت نموده و گمان کردهاند که این کار در حدود سال سى هجرى انجام شدهاست؛ بدون آن که دلیلى براى آن ذکر کنند.(١١)
نخستین اقدامى که از سوى گروه و به دستور عثمان انجام گرفت، جمعآورى تمام نوشتههاىِ قرآنى از اطراف و اکناف کشور پهناور اسلامى آن روز بود. عثمان از حفصه دختر عمر نیز خواست تا مصحف جمع شده در زمان ابوبکر را که پس از وى به خلیفه دوم و پس از او به دخترش رسیده بود و در خانه او نگهدارى مىشد، در اختیار گروه «توحید مصاحف» بگذارد. حفصه حاضر نبود آن را به آسانى تحویل دهد و به همین جهت عثمان سوگند خورد به صورت امانتى تحویل گرفته و پس از اتمام کار، آن را به وى برگرداند. از منابع برمىآید که این مصحف یکى از مصاحفى بوده که مورد استناد و مراجعه گروه توحید مصاحف قرار گرفته است.
در این مرحله، قرآنها پس از جمعآورى و ارسال به مدینه به دستور خلیفه سوم سوزانده و یا در آب جوش انداخته مىشدند(١٢) و به همین جهت عثمان را «حرّاقالمصاحف» نامیدهاند. بسیارى او را گرچه در اصل اقدام «توحید مصاحف» ستودهاند، ولى در زمینه سوزاندن قرآنها شدیداً نکوهش نمودهاند.
یکى دیگر از مصحفهاى مورد استناد، مصحف ابىّبن کعب بودهاست. ابىّ، خود جزو هشت نفرى بود که به گروه اول (چهار نفر) پیوست، و حتى به عقیده بعضى ریاست گروه دوازده نفره با وى بود. ابوالعالیه در حدیثى گفتهاست:
بخش پنجم تاریخ قرآن (۴) قراءات قرآن(١)
عوامل پیدایش اختلاف قراءات
الف) عارى بودن مصاحف عثمانى از نقطه و اعراب
ب) خالى بودن از «الف» در وسط کلمات
ج) تفاوت لهجهها
د) اِعمال رأى و اجتهاد قاریان
گزیده مطالب
فصل دوم عدم تواتر قراءات
گزیده مطالب
هدفهاى آموزشى این بخش عبارتند از:
١. نگاهى اجمالى و گذرا بر مراحل پیدایش قراءتها تا قرن چهارم هجرى.
٢. بررسى چگونگى ظهور و پیدایش قراءتهاى مختلف پس از توحید مصاحف و علل آن.
٣. نگرشى بر نظریّه تواتر قراءتها و نقد آن.
۴. تحقیقى در حدیث «نزل القرآن على سبعه احرف» ومفهوم آن.
۵. آشنایى با علم تدوین قراءتها و علّت حصر آنها در هفت قراءت.
۶. آشنایى با قرّاء سبعه و راویان آنها.
٧. آگاهى از ضابطه صحّت یک قراءت و نظریّات دانشمندان در این زمینه.
٨. نگاهى به ویژگى قراءت عاصم در میان سایر قراءات.
برخى از منابع مهمّ این بخش عبارتند از:
البیان فى تفسیر القرآن؛ الاتقان؛ نوع ٢٢ – ٢٧؛ البرهان، نوع ١١ و ٢٢ و ٢٣؛ مناهلالعرفان، مبحث ششم و یازدهم؛ حقائق هامّه حول القرآن الکریم، باب سوم؛ التّمهید، ج ٢؛ علوم القرآن عند المفسّرین؛ مباحث فى علوم القرآن؛ کتاب المصاحف؛ کتاب السبعه فى القراءات؛ الحجه للقراء السّبعه؛ حرز الامانى و وجه التهانى (شاطبیّه)؛ الکشف عن وجوه القراءات السّبع؛ النّشر فى القراءات العشر؛ التیسیر فى القراءات السّبع؛ الحجّه فى القراءات السّبع؛ المحتسب؛ تاریخ قراءات قرآن کریم.
فصل اول مراحل پیدایش قراءات
قراءت قرآن مراحل گوناگون و متفاوتى را به خود دیده است:
مرحله اول: در این مرحله شخص پیامبر اکرم(ص) قرآن را بر اصحاب خویش «اقراء» مىفرمود. گروهى از اصحاب، قراءت قرآن را بىواسطه و بهطور مستقیم از آن حضرت فراگرفتند؛ به عنوان مثال مىتوان از على بن ابى طالب(ع)، عبدالله بن مسعود، عثمان، ابىّ بن کعب، زید بن ثابت، معاذ بن جبل، و دیگران نام برد. در طبقهبندى قُرّا، این گروه را طبقه اول از قرّا قرار دادهاند که قرآن را بر پیامبر عرضه نمودهاند. ذهبى در معرفه القراء طبقه اول قرّا را به این ترتیب ذکر مىکند:
١. عثمانبن عفّان.
٢. على بن ابى طالب.
٣. ابىّ بن کعب.
۴. عبدالله بن مسعود.
۵. زیدبن ثابت.
۶. ابو موسى اشعرى.
٧. ابوالدّرداء.(١)
مرحله دوم: صحابه پیامبر در طبقه اول که قرآن را از آن حضرت فراگرفته بودند، خود، به تعلیم قرآن و قراءت آن بر دیگران مأمور بودند. پس از رحلت پیامبر اکرم(ص)، از میان صحابه، بعضى به مقامات بلندى در قراءت رسیدند؛ به گونهاى که قراءت آنان و مصاحفشان در میان مسلمانان مشهور و معروف گردید. در بخش سوم به مصاحف بعضى از آنان، چون ابىّ بن کعب و عبدالله بن مسعود اشاره نمودیم. آنچه در دومین مرحله از فراگیرى قراءت قرآن – که تعلیم آن از سوى بعضى از صحابه صورت مىگرفت – مشهود بود، رواج قراءت هر یک از آنان در شهرهایى است که در آن جا از نفوذ بیشتر و موقعیّت بهترى برخوردار بودهاند. در همین مرحله مىبینیم که جهت مشخّص نمودن هر قراءت، آن را به صاحب آن نسبت مىدهند؛ مثلاً قراءت ابن مسعود، قراءت ابىّ، قراءت معاذ، قراءت ابوموسى و… . بنابراین مشخصه اصلى این مرحله، انتساب قراءت به اشخاص است و همین امر تفاوت آن را با مرحله بعد آشکار مىسازد. در طبقهبندى قُرّا افرادى در طبقه دوم قراءت قرار گرفتهاند که قرآن را بر طبقه اول عرضه نمودهاند. نام دوازده تن از معروفین این طبقه را ذهبى ذکر کرده است.(٢)
مرحله سوم: همان گونه که در فصل چهارم از بخش چهارم ذکر شد، با گسترش و نفوذ اسلام به مناطق مختلف و گرایش روز افزون افراد به اسلام و رونق تعلیم و تعلّم قرآن در میان آنان، رفته رفته دامنه اختلاف قراءتها زیاد گردید؛ استنساخ مصاحفِ بىشمار بهدست مسلمانان از یک سو و رواج قراءت هر یک از صحابه در هر شهر از سوى دیگر، و آنچه را حذیفه در جنگ ارمنستان، میان سربازان عراقى و شامى مشاهده کرده بود، وى را بر آن داشت تا پیشنهاد متّحد ساختن قراءتهاى قرآن را به خلیفه وقت (عثمان) بنماید. عثمان انجمنى را مرکّب از چند تن تشکیل داد؛ قرآنها از همه نقاط جمعآورى شدند و چند مصحف (به احتمال قوى پنج مصحف) بهصورت یک نواخت تنظیم گردید. هدف عثمان از این اقدام، ایجاد وحدت در قراءت قرآن بود و به همین جهت مصحفها به چهار نقطه مهمّ، یعنى کوفه، بصره، شام و مکه ارسال شد و یک نسخه نیز در مدینه مرکز خلافت نگه داشته شد. عثمان با هر مصحف، یک قارى را نیز اعزام نمود. فرستادگان عبارت بودند از: عبدالله بن سائب مخزومى (م حدوداً ٧٠ ق.) به مکه، ابوعبدالرحمن سُلَمى (م ۴٧ ق.) به کوفه، عامر بن عبد قیس (م ۵۵ ق.) به بصره و مغیره بن شهاب مخزومى به شام. زید بن ثابت نیز قراءت مصحف مدینه را بر عهده گرفت.
از این زمان به بعد را مىتوان آغاز سومین مرحله و دوره قراءت قرآن بهحساب آورد. مشخصه اصلى این دوره انتساب قراءتها به شهرهاست که به آن قراءت «امصار» اطلاق شده است.(٣)
در این مرحله، قراءت قرآن از انحصار اشخاص خارج گردید و اگر اختلافاتى در قراءت بروز مىکرد، از آن تعبیر به قراءت کوفه، یا قراءت بصره یا قراءت شام و… مىگردید. ناگفته نماند گرچه عثمان هدفش، اتحاد قراءتهاى مختلفى بود که بهوجود آمده بود، اما دستور داده بود عبارات به صورتى نوشته شوند که قابلیت پذیرش وجوه مختلف قراءت را داشته باشند و در مواردى که چنین امرى امکانپذیر نبود، موارد اختلافى، در هر یک از مصحفها به یک صورت نوشته مىشد؛ تا قراءتهاى معتبر در مجموع مصحف پخش گردند.(۴) کار متحد ساختن مصاحف در دهه سوم هجرت به سال ٢۵ هجرى اتفاق افتاد.
مرحله چهارم: هنوز مدتى از توحید مصاحف و یکپارچگى قراءتها نگذشته بود که میان هر یک از مصحفهاى ارسالى به شهرها، اختلاف قراءت به وجود آمد. نیمه دوم قرن اول هجرى در حالى آغاز گردید که طبقه اول از قرّاى قرآن (آنان که قرآن را بىواسطه از پیامبر فراگرفته بودند) و بسیارى از قاریان ممتاز که یا خود داراى مصحف معروفى بودند و یا در جریان جمعآورى قرآن در زمان خلیفه اول و توحید مصاحف در زمان خلیفه سوم نقش مهمّى ایفا کرده بودند، از دنیا رفته و نسلى نو از حافظان و قاریان قرآن به میدان آمده بودند.
نگاهى به تاریخ وفات این گروه، در تبیین شرایط جدید حاکم بر مرحله چهارم قراءت قرآن بسیار سودمند است: ابوبکر (١٢ ق.)، عمر (٢٣ ق.)، ابىّ بن کعب (٢٩ یا ٣٣ ق.)، عبدالله بن مسعود (٣٢ ق.)، ابوالدّرداء (٣٢ ق.)، معاذ بن جبل (٣٣ ق.)، حذیفه بن یمان (٣۵ ق.)، عثمان (٣۵ ق.)، علىبن ابىطالب(ع) (۴٠ ق.)، ابوموسى اشعرى (۴۴ ق.)، زیدبن ثابت (۴۵ ق.)، ابوعبدالرحمن سُلَمى (۴٧ ق.) و ابن عباس (۶٨ ق.).
بدین ترتیب روشن مىشود که در این مرحله نسلى از قاریان، که بسیارى از آنان پیامبر اکرم(ص) را درک کرده بودند، از دنیا رفتهاند و قراءت قرآن به نسلى دیگر منتقل گشته است.
با همه دقتى که در نگارش مصاحف عثمانى به عمل آمد، این مصاحف ویژگىهایى داشت که در پدید آمدن دوباره اختلاف قراءات بسیار مؤثّر بود. عوامل دیگرى نیز منشأ اختلاف قراءتها بودند که بهزودى از آنها سخن خواهیم گفت. بهسرعت در هر شهرى گروهى از قرّا به وجود آمدند که با توجه به مصحف عثمانى موجود نزد خودشان، قراءت قرآن را از صحابه دریافت نموده بودند که صحابه نیز بهنوبه خود از پیامبر قراءت را فرا گرفته بودند.
ابن جزرى و دکتر عبدالهادى الفضلى قاریان شهرها در این مرحله را ذکر نمودهاند که با تصرف مختصرى در کلام آنان به برخى از قاریان اشاره مىکنیم:
الف) مدینه
معاذبن حارث (م ٣۶ ق.)، سعیدبن مسیّب (م ٩۴ ق.)، عروهبن زبیر (م ٩۵ ق.)، عمربن عبدالعزیز (م ١٠١ ق.)، عطاءبن یسار (م ١٠٣ ق.).
ب) مکه
عبیدبن عمیرات (م ٧۴ ق.)، مجاهدبن جبر (م ١٠٣ ق.).
ج) کوفه
عمروبن شرحبیل (م پس از ۶٠ ق.)، علقمهبن قیس (م ۶٢ق.)، مسروقبن اجدع (م ۶٣ ق.)، ابوعبدالرحمن عبداللهبن حبیب سلمى (م ٧۴ ق.)، زرّبن حُبیش (م ٨٢ ق.)، سعیدبن جبیر (م ٩۵ ق.)، ابراهیمبن یزید نخعى (م ۶٢ق.).
د) بصره
عامربن عبدقیس (م حدود ۵۵ ق.)، ابوالعالیه رفیعبن مهران ریاحى (م ٩٠ ق.)، یحیىبن یعمر عدوانى (م ٩٠ ق.)، نصربن عاصم لیثى (م قبل از ١٠٠ ق.).
ه) شام
مغیره بن ابى شهاب مخزومى (م پس از ٧٠ ق.) و خلید بن سعد.(۵)
مرحله پنجم: پنجمین دوره و مرحله قراءت قرآن را مىتوان با شروع سده دوم هجرى مرتبط دانست. تاریخ وفات تمامى قرّاى سبعه در همین سده بوده است. در بین هفت نفر دیگرى که به عنوان قاریان دهگانه و چهاردهگانه به ضمیمه قرّاى سبعه معروف گشتهاند، تنها سه نفر از آنان در اوایل سده سوم درگذشتهاند، که عبارتند از: یحیىبن مبارک یزیدى (م ٢٢٠ ق.)، یعقوب حضرمى (م ٢٠۵ ق.) و خَلَف (م ٢٢٩ق.). با توجه به نقش مهمّ و تأثیر فراوانى که قاریان این دوره بر قراءات قاریانِ قرنهاى بعد داشتهاند، با اطمینان مىتوان قرن دوم هجرى را قرن شکوفایى و اوجگیرى علم قراءات دانست. مکاتب و مذاهب مختلف در قراءت قرآن در همین قرن پدید آمدند و اساتید بنام و مسلّم قراءت قرآن به مقاماتى رسیدند که بعدها، آیندگان در جستوجوى یافتن بهترین قراءات و قاریان، چشم به قاریان قرن دوم هجرى دوختند.(۶)
اینک مرورى مىکنیم بر قاریان صاحبنام در پنج شهر اصلى، در قرن دوم هجرى:
الف) مدینه
ابوجعفر یزید بن قعقاع از قراى عشره (م ١٣٠ ق.)، شیبه بن نصاح (م ١٣٠ ق.) ونافع بن ابى نعیم از قراى سبعه (م ١۶٩ ق.).
ب) مکه
عبداللهبن کثیر از قراى سبعه (م ١٠٣ ق.)، حمیدبن قیس اعرج (م ١٣٠ ق.) و محمد بن مُحَیْصن از قراى اربعه عشره (م ١٢٣ ق.).
ج) کوفه
یحیىبن وثاب (م ١٠٣ ق.)، عاصمبن ابى النّجود از قراى سبعه (م ١٢٧ ق.)، سلیمان اعمش از قراى اربعه عشره (م ١۴٨ ق.)، حمزهبن حبیب زیات از قراى سبعه (م ١٢٣ ق.) و کسائى از قراى سبعه (م ١٨٩ ق.).
د) بصره
عبداللهبن ابى اسحق (م ١٢٩ ق.)، ابو عمرو بن علاء از قراى سبعه (م ١۵۴ ق.)، حسن بصرى از قرّاى اربعه عشره (م ١١٠ ق.)، عاصم جحدرى (م ١٢٨ ق.) و قتادهبن دعامه (م ١١٧ ق.).
ه) شام
عبدالله بن عامر از قراى سبعه (م ١١٨ ق.)، عطیّه بن قیس کلابى (م ١٢١ ق.) ویحیى بن حارث ذمارى (م١۴۵ق.).(٧)
در اواخر سده اول و سرتاسر سده دوم، گروهى منحصراً به قراءت قرآن پرداختند و همه سرمایه و توان خویش را در تدوین علم قراءت به کار گرفتند.(٨) بنابراین مىتوان قرن دوم را، قرن پایهگذارى علم قراءت نامید و دو شهر بصره و کوفه را خاستگاه مهمّى براى آن به شمار آورد.
مرحله ششم: بسیارى از محققان علوم قرآنى، بر این باورند که اولین نگارش در زمینه «قراءات قرآن» از آن ابوعبید قاسم بن سلام (م ٢٢۴ ق.) است.(٩)
سید حسن صدر در کتاب تأسیس الشیعه مىنویسد: «باید ابان بن تغلب (م ١۴١ ق.) را نخستین مؤلف کتاب «قراءات» دانست.»(١٠)
پس از قاسمبن سلام، ابوحاتم سجستانى(م ٢۵۵ ق.) و ابوجعفر طبرى (م ٣١٠ ق.) و اسماعیل قاضى به تصنیف و تدوین کتب «قراءات» پرداختند.(١١)
به ابوالعباس محمد بن یزید بصرى مشهور به مبرّد (م ٢٨۶ ق.) نیز، که از ادیبان و عالمان بزرگ قرن سوم بوده است، تألیف پنج کتاب در مباحث قرآنى از جمله احتجاج القراءات نسبت داده شده است.(١٢)
بدین ترتیب، علم قراءت، که در قرن دوم هجرى با ظهور قاریان برجسته، پرآوازه شد، در قرن سوم به صورت مدوّن درآمد. قرآنپژوهان بر این باورند که علّت تدوین و نگارش قراءات را در قرن سوم باید در شیوع و کثرت قراءات و نیز آشکارشدن اختلاف در قراءات جستوجو نمود. گسترش استنساخ از مصاحف و افزایش روز افزون قاریان قرآن، که بعضاً خود، در کرسى قراءت قرآن مىنشستند و در امر قراءت قرآن صاحبنظر بودند و نیز عوامل متعددى که موجبات بروز اختلاف قراءات را فراهم مىآوردند، باعث شد تا کسانى چون ابوعبید قاسمبن سلام، بهفکر تدوین ضوابط و قواعد این علم بیفتند و قراءات قرآن را از تشتّت و پراکندگى حفظ نمایند.
مرحله هفتم: قرن چهارم هجرى، بستر این مرحله از قراءات قرآن بوده است. قراءت قرآن مجید در اواخر قرن سوم آن چنان متعدد و متنوّع شد که هر شاگردى پساز فراگیرى قراءت از استاد یا استادان خود، خود نیز در برخى از آیات قرآن داراى رأى و اجتهاد مىشد. این روال به همین صورت ادامه مىیابد. در چنین اوضاعى است که در آغاز قرن چهارم، انقلابى در عرصه قراءت قرآن به وجود مىآید. ابن مجاهد(١٣) دراقدامى شجاعانه، باب اجتهاد در قراءت قرآن را براى همیشه مسدود مىکند و با انتخاب هفت قراءت از قاریان قرن دوم هجرى و تدوین آنها در کتاب السبعه همه عالمان روزگار خویش را، که بلافاصله از خود عکسالعمل نشان مىدهند، در مقابل عمل انجام شدهاى قرار مىدهد.(١۴) بنابراین مرحله هفتم با انحصار قراءات در هفت قراءت همراه است.
آنچه ذکر شد، نگرشى کوتاه و مختصر به مراحل مختلف تحوّل و تطوّر قراءات تا قرن چهارم هجرى بود. ما تحولات مربوط به قراءت در این قرن را در فصل سوم دنبال خواهیم نمود. اما تذکر این نکته لازم است که برخى از نگارندگان تاریخ قرآن بهجاى توضیح مراحل قراءات، به طبقهبندى قاریان پرداختهاند. ذهبى (م٧۴٨ ق.) در کتاب معرفه القرّاء الکبار نام و مشخّصات ٧٣۴ قارى تا قرن هشتم هجرى را در هیجده طبقه ذکر نموده است.(١۵)
عوامل پیدایش اختلاف قراءات
در بحث سابق تنها به بیان مراحل پیدایش قراءتهاى مختلف نظر داشتیم. اینک به منشأ پیدایش این قراءتها توجه مىکنیم. این پرسش در ذهن هرکس وجود دارد که پس از متحد ساختن قراءات مصاحف در زمان عثمان، که به هدف هماهنگى همه قراءتها صورت پذیرفت، چرا مسلمانان دوباره گرفتار اختلاف در قراءت قرآن شدند؟
در پاسخ به این سؤال، به اختصار به چند عامل که نقش مهمّى در این باره داشتهاند، اشاره مىنماییم:
الف) عارى بودن مصاحف عثمانى از نقطه و اعراب
یکى از مهمترین عوامل بروز اختلاف قراءات، ویژگى رسمالخط عثمانى بود. مستشرقانى چون گولدزیهر عقیده دارند که خط عربى پیکره نبشتارش، اندازههاى مختلف صوتى را بر مىتابد؛ اندازههایى که نتیجه اختلاف نقطههایى است که روى این پیکره و یا زیر آن قرار مىگیرد و یا نتیجه شمارِ مختلفِ این نقطههاست. حتى با تساوى اندازههاى صوتى نیز این اختلاف در قراءات پیش مىآمد. اختلافِ حرکات، به اختلاف مواضع کلمه از لحاظ اعراب انجامید و همین امر موجب شد تا در دلالت کلمه نیز اختلافى پدید آید. بنابراین اختلاف آرایش و تجهیز خط و نبشته به وسیله نقطهها و نیز اختلاف حرکات – که مصاحف اولیه فاقد آنها بودند – دو عامل نخستین در پیدایش اختلاف قراءات بودهاند.
عدم وجود نقطه و اعراب در مصاحف عثمانى یا به علّت ابتدایى بودن(١۶) رسمالخط و کتابت در آن زمان بود که در بحثهاى پیشین ذکر گردید و یا بدین جهت بود که به دستور عثمان، مصاحف از هرگونه نقطه و اعرابى عارى گشتند تا قراءت آنها، تحمّل پذیرش وجوه هفتگانهاى را که قرآن بر آن وجوه نازل گشته است داشته باشند.(١٧) در هر مصحف، رسم الخط مصاحف عثمانى به گونهاى بود که قراءت آن جز با تکیه بر حفظ قرآن، امکانپذیر نبود. بسیارى از کلمات در قرآن قابلیت قراءت بهصورتهاى مختلف را داشتند. نمونههایى از اختلاف قراءات، که از همین عامل ناشى شده است، بدین قرارند:
١. کسائى قراءت کرده است: إن جاءکم فاسقٌ بِنَبَأٍ فَتَثَبَّتوا. در حالى که دیگران فَتَبَیَّنوا خواندهاند.
٢. ابن عامر و کوفیان: ننشزها. دیگران: ننشرها.(١٨)
٣. ابن عامر و حفص: ویکفّر عنکم. دیگران: نکفّر.(١٩)
۴. قراى کوفه، به جز عاصم: لنثوینّهم. دیگران: لنبوّئنَّهم.(٢٠)
۵. ابن سمیقع: فالیومَ ننحّیک ببدنک. دیگران: نُنجّیک.(٢١)
در زمینه اختلافات ناشى از عدم اعراب به عنوان نمونه مثالهاى زیر، گویا مىباشند.
١. حمزه و کسائى اعلم را به صیغه امر حاضر اِعْلَمْ اَنَّ الله على کل شىء قدیر(٢٢) ودیگران به صیغه متکلم وحده أَعْلَمُ قراءت کردهاند.
٢. نافع ولاتسألْ عن أصحاب الْجَحیم(٢٣) را به صیغه نهى لاتسأَلْ. ولى دیگران به صیغه مضارع مجهول لاتُسأَلُ قراءت کردهاند.
ب) خالى بودن از «الف» در وسط کلمات
عامل فوق نیز در بسیارى از موارد موجب اختلاف قراءات گشته است.
١. در مورد قراءت آیه مالک یوم الدین بعضى مالِک و بعضى مَلِک قراءت نمودهاند.(٢۴)
٢. کلمه غشوه(٢۵) به صورتهاى غُشاوهٌ، غَشاوَهٌ، غِشاوَهٌ، غَشْوَهٌ، غَشْوَهً و وجوه دیگر قراءت شده است.(٢۶)
٣. کلمه یَخْدَعُونَ(٢٧) به صورتهاى یُخادِعوُنَ، یُخادَعُونَ، یَخْدَعُونَ، یُخَدَّعون و یا وجوه دیگر قراءت شده است.(٢٨)
۴. کلمه قِصاص(٢٩)، قَصَص نیز قراءت شده است.(٣٠)
۵. کلمه مسکین(٣١) را به صورت مَساکین قراءت کردهاند.(٣٢)
دهها نمونه دیگر از این قبیل وجود دارد که مىتوان با مراجعه به معجم القراءاتاز همه آنها آگاه شد.
ج) تفاوت لهجهها
قرآن به لغت و لهجه قریش که بهترین و فصیحترین لهجه در میان لهجههاى عرب بود نازل گشت. اما قاریان قرآن که داراى لهجههاى گوناگون بودند، چه بسا در تلفظ یک کلمه آن را به لهجه خویش قراءت مىکردند و همین امر به تدریج باعث اختلاف قراءات مىشد.
در فصل سوم خواهیم دید که اهل سنت محتملترین معنا براى روایات نزول قرآن بر هفت حرف را، لهجههاى مختلف عرب گرفتهاند.
١. کلمه نعبُدُ(٣٣) در بعضى از لهجههاى عرب نِعبُدُ تلفظ شده است.(٣۴)
٢. کلمه نَستَعینُ(٣۵) در بعضى از لهجههاى عرب نِستَعینُ تلفظ شده است.(٣۶)
٣. گاه اختلاف لهجه باعث تقدیم و تأخیر در اداى حروف یک کلمه مىشده است؛ مثلاً «بنو تمیم» به جاى صاعقه و صواعق، صاقعه و صواقع تلفظ مىکردهاند.(٣٧)
۴. قبیله هذیل «واو» مکسور را بدل به همزه مىنمودند؛ مثلاً وعاء را اِعاء تلفظ مىکردند.(٣٨)
۵. اختلافات قراءتى که ناشى از اظهار و ادغام و اشمام و مد و قصر و اماله و… بوده است نیز، اغلب به خاطر تأثیر لهجههاى گوناگون و گرایش هر لهجه به نوعى از اداى حروف است؛ مثلاً «ابن محیصن» لَمَیّتون را در آیه پانزدهم سوره مؤمنون، لمائتون قراءت کرده است.(٣٩)
د) اِعمال رأى و اجتهاد قاریان
یکى از عوامل مهمّ بروز اختلاف قراءات را باید اعمال نظر قاریان دانست. قراءت قرآن، که صحت آن منوط به سماع و نقل است، در برخى موارد از این قاعده ضرورى فاصله گرفته است. پس از توحید مصاحف و اعزام قاریان به شهرهاى مختلف چه بسا قارىِ یک شهر در مورد قراءت آیهاى در مصحف، که خالى از هرگونه اعراب و اعجامى بود، دچار تردید مىشد. در این گونه موارد آنچه را در نظر او مناسبتر مىنمود، انتخاب و به حدس و گمان عمل مىشد و حتى بر آن استدلال نیز مىکرد. کتب بسیارى نظیر الحجّه للقرّاء السبعه یا الکشف عن وجوه القراءات السبع بر همین اساس تدوین شدند، تا قراءات مختلف قرّا را توجیه نمایند و براى صحّت آن از قواعد ادبى و نحوى دلیل اقامه کنند.(۴٠)
آنچه ذکر شد چهار عامل مهمّ اختلاف قراءات بود. البته عوامل اختلاف به این موارد محدود نمىشوند. در کتب قراءات به قاریانى برمىخوریم که فضاى حاکم بر قراءات آنان، قراءاتى است که شاذّ و مخالف با قراءت مشهور است. شاید ابتدا به نظر عجیب مىرسد که چگونه یک قارى در بیشتر قراءتش با دیگران اختلاف دارد؛ ولى باید اذعان نمود وقتى بازار قراءت در قرن دوم و سوم رواج پیدا مىکند و در این میان عدهاى از قاریان از دیگران سبقت مىگیرند و آوازه و شهرت آنان همه جا را فرا مىگیرد، گروهى دیگر نیز، که در طلب نام و نان و مقامى هستند، شهرت خویش را در انتخاب قراءتهایى نادر و مخصوص به خود مىجستند. اینان همّت خود را بر این قرار مىدهند که قرآن را به گونهاى بخوانند که دیگران نمىخوانند و البته براى قراءت خویش نیز با توجّه به انعطافپذیرى قواعد ادبى، دلیلتراشى نیز مىنمایند. قاریانى که به قراءتهاى شاذّ و نادر روى آورده و شیفته چنین قراءتهایى گردیدهاند، به احتمال زیاد تحت تأثیر این خصلت ناپسند قرار گرفته و آیات قرآنکریم را وسیلهاى براى شهرت خویش قرار دادهاند. گرچه از نظر قرآنشناسان، این قراءتها مطرود و غیرمقبول است و ضوابط صحّت قراءت بر آن منطبق نمىشود، اما بعضى که با دیده احترام و قداست به همه قراءتها مىنگریستهاند، درصدد احیاى چنین قراءاتى برآمدهاند. عثمان بن جنّى کتاب المحتسب فى تبیین وجوه شواذّ القراءات را به همین انگیزه تدوین نموده است.
گزیده مطالب
١. مراحل پیدایش قراءات را مىتوان در قالب هفت مرحله بررسى نمود:
مرحله اول: تعلیم قراءت از سوى پیامبر(ص) به بعضى از صحابه و عرضه نمودن قراءت توسط آنان بر پیامبر. در این مرحله افراد معروف عبارتند از: علىبنابىطالب(ع)، عثمان بن عفّان، ابىّ بن کعب، عبدالله بن مسعود، زیدبنثابت، ابوموسى اشعرى و ابوالدّرداء.
مرحله دوم: تعلیم قراءت توسط طبقه اول به بعضى از صحابه و رواج مصاحف و قراءات بعضى از قاریان طبقه اول و انتساب قراءات به اشخاص.
مرحله سوم: دوره متحد ساختن قراءتها بهدست عثمان و ارسال مصاحف یکنواخت به شهرها و انتساب قراءات به امصار.
مرحله چهارم: شروع دوباره اختلاف قراءتها از نیمه دوم قرن اول هجرى و بهمیدان آمدن نسلى نو از حافظان و قاریان قرآن در شهرهاى مختلف از جمله مدینه، مکّه، کوفه، بصره و شام.
مرحله پنجم: دوره اوج قراءات و پدیدار گشتن بزرگترین قاریان، در سده دومهجرى از جمله قرّاى سبعه.
مرحله ششم: دوره تدوین قراءات در قرن سوم بهدست افرادى چون ابوعبید قاسم بن سلام، ابوحاتم سجستانى، ابوجعفر طبرى و….
مرحله هفتم: دوره انحصار قراءات در هفت قراءت بهدست «ابن مجاهد». این کار در آغاز قرن چهارم هجرى صورت گرفت و پس از آن تألیفات دیگران نیز به همین سمت گرایش پیدا نمود.
٢. بعضى از عوامل پیدایش اختلاف قراءات عبارت بودند از: عارى بودن مصاحف از نقطه و اعراب؛ خالى بودن از «الف» در وسط کلمات؛ تفاوت لهجهها؛ اجتهاد قاریان و شهرت طلبى بعضى از قرّا در انتخاب قراءات شاذ.
فصل دوم عدم تواتر قراءات
همه مسلمانان در مورد متواتر بودن قرآن کریم، اتفاق نظر دارند. اساساً حجّیت قرآن به عنوان مهمترین منبع معارف دینى جز از طریق تواتر و قطعیت صدور آن ثابت نمىگردد. آیه الله خوئى(ره) مىگوید:
همه مسلمانان از همه فرقهها و مذاهب در اینکه ثبوت قرآن، منحصراً ازطریق تواتر امکانپذیر است، اتفاقنظر دارند. بسیارى از علماى شیعه و سنى چنین استدلال کردهاند که چون قرآن پایه و اساس دین و معجزه الهى بوده است، دواعى و انگیزهها براى نقل آیات قرآن فراوان بوده است و هرچیزى که انگیزه براى نقل آن زیاد وجود داشته باشد، ناگزیر باید متواتر باشد. به همین جهت، آنچه از طریق خبرهاى واحد نقل شد، مطمئناً قرآن نخواهد بود.(۴١)
این مطلب درباره خود قرآن کریم معلوم و روشن است؛ اما در مورد قراءات چطور؟ آیا قراءات قرآن نیز چون قرآن متواترند؟ یا میان قرآن و قراءات تفاوت وجود دارد؟
با نگاهى اجمالى به سیر تحوّل و مراحل پیدایش قراءات و نیز عوامل اختلاف قراءات به خوبى پاسخ این سؤال روشن مىشود. به اعتقاد شیعه و پیروان مکتب اهلبیت(ع) قرآن بر یک قراءت نازل شده است. از امام باقر(ع) منقول است که فرمود: إنّ القرآنَ واحدٌ نَزَل مِن عندِ واحدٍ ولکنّ الاختلافَ یَجیء من قِبَلِ الرُّواه؛(۴٢) قرآن یک قراءت دارد که از سوى خداى واحد نازل گشته است. اما اختلاف (در قراءت آن) از ناحیه راویان قرآن ناشى شده است.
امین الاسلام طبرسى نقل این گونه اخبار را، که بر نزول قرآن بر یک قراءت دلالت دارند، از طریق شیعه فراوان مىداند.(۴٣)
در میان دانشمندان اهل سنت زرکشى بیانى جالب دارد. وى مىگوید:
قرآن و قراءات، دو حقیقت جداگانه و متفاوتند. قرآن عبارت است از وحیى که براى بیان و اعجاز بر پیامبر(ص) نازل شده است؛ امّا قراءات عبارت است از: اختلاف الفاظ همین وحى در کتابت حروف یا کیفیت آنها.(۴۴)
دو عامل مهمّ در اینجا وجود داشته است که على رغم وضوح و روشنى عدم تواتر قراءتها، بعضى چنین توهّمى را نمودهاند: اولین عامل همان چیزى است که زرکشى به آن اشاره نمودهاست؛ یعنى خلط میان قرآن و قراءات. بعضى از افراد -که نگرش سطحى داشتهاند- در مورد قراءات همان نظر را دادهاند که در تواتر خود قرآن قایل بودهاند؛ در حالى که نصّ قرآنى چیزى است و نحوه قراءت این نصّ، چیز دیگر.
عامل دوم خلط میان قراءتها و احرف سبعه است. بعضى قراءتهاى قرّاى سبعه را همان احرف سبعهاى دانستهاند که براساس روایات اهل سنّت قرآن بر هفت حرف نازل شده است؛ در حالى که هیچ ارتباطى میان این دو وجود ندارد. چنانکه خواهد آمد شهرت قرّاى سبعه و قراءت آنان در پى اقدام ابن مجاهد در قرن چهارم صورت گرفت؛ در حالى که به تصریح بسیارى، در میان قرّا افرادى بهتر از آنان نیز وجود داشت. در قراءت قاریان هفتگانه نیز، قراءاتى شاذ دیده شده که ائمه فن به آن تصریح نمودهاند. دکتر صبحى صالح در انتقاد از ابن مجاهد در مورد انحصار قراءات در هفت قراءت مىگوید:
بسیارى با توجه به این عدد، توهم نمودند که این قراءات همان احرف سبعهاى هستند که در حدیث نبوى وارد شده است.(۴۵)
براى ردّ تواتر قراءات دلایل فراوانى وجود دارد که به برخى از آنها اشاره مىشود:
١. بررسى حال راویان و طرقى که قاریان، قراءت قرآن را از دیگران اخذ مىنمودند، به روشنى تواتر قراءات را نفى مىنماید.
٢. استدلال و احتجاج هر یک از قاریان به صحّت قراءت خویش، نقلى بودن قراءت و سماع آن را نفى نموده قراءات را مستند به اجتهاد قاریان و آراى آنها مىکند و این خود دلیلى بر عدم تواتر قراءات است؛ زیرا اگر قراءات، متواتر بودند نیازى به استدلال و اجتهاد در قراءت وجود نداشت.
٣. وجود معانى متفاوت و متضاد که در بعضى موارد از اختلاف قراءات ناشى مىشود، به عدم تواتر رهنمون است؛ زیرا پذیرفته نیست پیامبر، قرآن را به صورتى قراءت نموده باشد که معانى متضاد از آن برداشت شود. قرآن خود فرموده است: أَفَلایتدبَّرون القرآنَ و لو کانَ منْ عندِ غیرِالله لَوَجَدوا فیهِ اخْتلافاً کثیراً؛(۴۶) آیا در [معانى] قرآن نمىاندیشند؟ اگر از جانب غیرخدا بود، قطعاً در آن اختلاف بسیارى مىیافتند.
۴. اگر قراءات متواتر بودند، آیا کسى مجاز بود بعضى از آنها را انکار نماید؟ مامىبینیم بسیارى از بزرگان، حتى قراءات قرّاى سبعه را مورد انکار قرار دادهاند؛ مثلاً طبرى قراءت ابن عامر را رد کرده در بسیارى از موارد قراءات قراى سبعه را مورد خدشه قرار مىدهد. بعضى دیگر از صاحبنظران به قراءت حمزه و بعضى بهابوعمرو و بعضى به قراءت ابن کثیر اشکال وارد نمودهاند.(۴٧)
۵. تقسیمبندى قراءات به متواتر و مشهور، آحاد و شاذ، خود گواهى دیگر بر بىپایگى ادعاى تواتر است. گرچه بعضى درصددند که قراءات سبعه را، قراءات متواتر بدانند، اما در بیان ابن جزرى، که سیوطى آن را بهترین سخن در این مقام دانسته، حقیقت امر این چنین بیان گردیده است:
هر قراءتى که به گونهاى موافق قواعد عربیّت و مطابق با یکى از مصاحف عثمانى و صحیح السند باشد، قراءت صحیحى است که رد و انکار آن جایز نیست، بلکه این قراءت از حروف هفتگانهاى است که قرآن به آن نازل شده و بر مردم قبول آن لازم است، خواه قراءت قُرّاى سبعه باشد، یا عشره یا قراءت غیر اینها، از کسانى که قراءتشان مورد قبول واقع شده است…(۴٨).
گرچه در ضوابط سهگانهاى که ابنجزرى براى صحّت یک قراءت ذکر نموده، سخن بسیار است -وما در فصل پنجم از آن سخن خواهیم گفت- اما با دقت در کلام او روشن مىشود او بر قراءتى که شرایط فوق را دارا باشد صحه مىگذارد، نه برتواترآن. ابنجزرى تأکید مىکند که ابوعمرو دانى و ابومحمد مکى بن ابىطالب و ابوشامه همگى بر این مذهب توافق دارند و احدى از علماى گذشته در این مسأله مخالفتى نداشته است.(۴٩)
ابوشامه در مرشد الوجیز گفته است:
سزاوار نیست در مورد هر قراءتى که به یکى از قرّاى سبعه نسبت داده مىشود، غفلت صورت گیرد و بر آن، اطلاق صحّت گردد و گفته شود: قرآن به همین صورت نازل شده است….(۵٠)
زرقانى در بیانى استوار چنین مىگوید:
بعضى نسبت به قراءات سبع مبالغه نموده و گفتهاند: هرکس گمان کند تواتر در قراءات سبعه لازم نیست،گفتارش کفر است؛ زیرا منتهى بر عدم تواتر قرآن مىشود. این عقیده به مفتى اندلس، استاد ابوسعید فرج بن لب نسبت داده شده است. اما دلیلى که به آن استناد نموده قابل قبول نیست؛ زیرا قول به عدم تواتر قراءات، مستلزم قول به عدم تواتر قرآن نیست. ممکن است قرآن در غیر این قراءات متواتر باشد، یا در قراءاتى که مورد اتفاق همه قرّاست، یا تواتر قراءات در مورد قراءات گروهى باشد که توافق آنان بر کذب ممکن نباشد، چه قارى باشند، چه نباشند. در همین حال در مواردى که قراءات سبعه باهم اختلاف دارند و بر روایت یک قراءت در هر طبقه، گروهى که از توافق آنها بر کذب، ایمن باشیم وجود نداشته باشد، قراءات غیرمتواترند.(۵١)
جلال الدین سیوطى پس از نقل کلام ابن جزرى و ستایش از وى در نتیجهگیرى و برداشت از سخنان او، قراءات قاریان را به شش گروه متواتر، مشهور، آحاد، شاذ، موضوع و مدرج تقسیم مىنماید. عجیب آنکه مدعى مىشود اکثر قراءات متواترند!(۵٢)
ما در مورد نفى تواتر قراءات به همین مقدار اکتفا نموده جهت تحقیق بیشتر در این زمینه، به پژوهندگان توصیه مىکنیم به گفتار متقن و استوار آیهاللّه خوئى در البیان رجوع کنند.(۵٣)
گزیده مطالب
١. همه مسلمانان بر تواتر نصّ قرآن اتفاق نظر دارند.
٢. قرآن و قراءات قرآن دو حقیقت کاملاً جدا از یکدیگرند.
٣. دو عامل مهم که موجب توهّم تواتر قراءات گشته، عبارتند از: خلط میان تواتر نصّ قرآن و تواتر قراءات، و خلط میان احرف سبعه و قراءات سبعه.
۴. بررسى حال راویان قراءات، استدلال و احتجاج هر یک از قاریان در مورد صحّت قراءت خود، انکار قراءت بعضى از قاریان توسط دیگران، وجود معانى متضاد و متفاوت که ناشى از اختلاف قراءات در قرآن است و تعیین معیارها و ضوابط مشخّصى از سوى امامان فنّ قراءت، چون ابن جزرى براى تقسیم قراءتها به صحیح و غیرصحیح، همگى دلایلى روشن بر عدم تواتر قراءات هستند.
پاورقی
١ . معرفه القراء الکبار، ص۴٢-٢۴.
٢ . همان، ص۶١-۴٣.
٣ . سجستانى، کتاب المصاحف، ص٣٩.
۴ . ر.ک: الاتقان، ج١، ص١۵٧؛ النشر فى القراءات العشر، ج ١، ص٧.
۵ . ر.ک: النشر فى القراءات العشر، ج١، ص٨؛ تاریخ قراءات قرآن کریم، ترجمه دکتر سید محمد باقر حجتى، ص٣٨-٣۶.
۶ . بنگرید به فصل سوم همین بخش.
٧ . بنگرید به فصل سوم همین بخش.
٨ . ر.ک: النشر فى القراءات العشر، ج١، ص٨ و ٩؛ مناهل العرفان، ج١، ص۴١۵ و ۴١۶.
٩ . ر.ک: النشر فى القراءات العشر، ج١، ص٨ و ٩؛ مناهل العرفان، ج١، ص۴١۵ و ۴١۶.
١٠ . مناهل العرفان، ج١، ص۴١۶؛ معرفه القرّاء الکبار، ص١٧٢.
١١ . تاریخ قراءات قرآن کریم، ص۴٠.
١٢ . مناهل العرفان، ج١، ص۴١۶.
١٣ . مقاله «سیر نگارشهاى قرآنى»، بیّنات، ص٩٧.
١۴ . در مورد شخصیت ابن مجاهد در فصل سوم سخن خواهیم گفت.
١۵ . براى توضیح بیشتر ر.ک: فصل پنجم همین بخش.
١۶ . علاوه بر معرفه القرّاء الکبار، ر.ک: مناهل العرفان، ج١، ص۴١٢ – ۴١۶؛ التمهید، ج٢، ص١٧٧ – ٢٢۴.
١٧ . تاریخ قراءات قرآن کریم، ص١٢۵ و ١٢۶.
١٨ . در فصل سوم راجع به این وجوه به تفصیل سخن خواهیم گفت.
١٩ . بقره (٢) آیه ٢۵٩.
٢٠ . همان، آیه ٢٧١.
٢١ . عنکبوت(٣٩) آیه ۵٨.
٢٢ . یونس(١٠) آیه ٩٢.
٢٣ . بقره(٢) آیه ٢۵٩.
٢۴ . همان، آیه ١١٩.
٢۵ . ر.ک: معجم القراءات القرآنیه، ج ١، ص ٧.
٢۶ . بقره(٢) آیه ٧.
٢٧ . معجم القراءات القرآنیه، ج١، ٢٢ – ٢۴.
٢٨ . بقره(٢) آیه ٩.
٢٩ . معجم القراءات القرآنیه، ج١، ص ٢۵.
٣٠ . بقره(٢) آیه ١٧٩.
٣١ . معجم القراءات القرآنیه، ج١، ص ١۴٠.
٣٢ .بقره(٢) آیه ١٨۴.
٣٣ . معجم القراءات القرآنیه، ج١، ص ١۴٢.
٣۴ . حمد(١) آیه ۵.
٣۵ . همان، آیه ١٠.
٣۶ . همان، آیه ۵.
٣٧ . همان، آیه ۵.
٣٨ . التمهید، ج ٢، ص ٢٢.
٣٩ . همان، ص ٢۵.
۴٠ . براى توضیح بیشتر ر.ک: همان، ص ٢٧ – ٣٠.
۴١ . ر.ک: همان، ص ٣٠ – ٣۴.
۴٢ . البیان، ص ١٢٣ و ١٢۴.
۴٣ اصول کافى، کتاب فضل القرآن، باب النوادر.
۴۴ . ر.ک: مجمع البیان، ج ١، ص ٧٩.
۴۵ . البرهان، ج ١، ص ۴۶۵.
۴۶ . مباحث فى علوم القرآن، ص ٢۴٩.
۴٧ . نساء(۴) آیه ٨٢.
۴٨ . ر.ک: البیان، ص ١۵٢.
۴٩ . النشر فى القراءات العشر، ج ١، ص ٩؛ الاتقان، ج ١، ص ٢٣۶.
۵٠ . همان.
۵١ . همان، ص ٩ و ١٠.
۵٢ . مناهل العرفان، ج ١، ص۴٣۵ و ۴٣۶.
۵٣ . ر.ک: الاتقان، ج ١، ص٢۴٣-٢۴١.
۵۴ . ر.ک: البیان، ص ١۶٨-١۵١.
بخش پنجم تاریخ قرآن (۴) قراءات قرآن(٢)
الف) احرف سبعه در روایات اهل سنّت
روایات احرف سبعه از طرق عامّه
روایات احرف سبعه از طرق امامیّه
میزان اعتبار این روایات از دیدگاه امامیه
مفاد روایات از دیدگاه عامّه
انواع اختلاف قراءات
الف) انواع اختلاف قراءات در نظر ابن قتیبه
ب) انواع اختلاف قراءات در نظر ابن جزرى
ج) انواع اختلاف قراءات در نظر ابوالفضل رازى (ابن شاذان م ٢٩٠ق.)
د) انواع اختلاف قراءات در نظر صبحى صالح
گزیده مطالب
الف) احرف سبعه در روایات اهل سنّت
در بسیارى از منابع اهل سنّت احادیثى از رسول خدا به این مضمون نقل شده است: «قرآن بر هفت حرف نازل گشته است.» اهل سنّت کثرت این روایات را در حدّ تواتر مىدانند و تقریباً نزد همه دانشمندان سنّى، اصل آن امرى مسلّم و پذیرفته شده است. البته در مراد و مفهوم احرف سبعه اقوال بسیار متعدد و مختلفى مطرح شده است.
بخش مهمى از کتاب الابانه عن معانى القراءات از مکى بن ابى طالب (۴٣٧-٣۵۵ ق.) ناظر به حدیث احرف سبعه است.
در میان معاصران نیز بعضى از نویسندگان اهل سنّت به تفصیل از احرف سبعه سخن گفتهاند. به عنوان مثال دکتر حسن ضیاء الدین عتر در کتابى با عنوان الاحرف السبعه و منزله القراءات منها تمام مطالب کتاب را به روایات احرف سبعه، نظریات مختلف در این زمینه، حکمت نزول قرآن به هفت حرف و مباحثى از این قبیل اختصاص داده است.(١)
روایات احرف سبعه از طرق عامّه
١. به گزارش ابن عباس، رسول خدا فرموده است:
اَقْرَأنى جبرئیل على حرفٍ فراجَعْتُهُ فلم أَزَلْ أَستزیدُهُ فیزَیدنى حتى انتهى إلى سبعه أحرف؛ جبرئیل قرآن را بر یک حرف (قراءت) بر من اقراء نمود، پس به او مراجعه نمودم و پیوسته حروف بیشترى را طلب کردم و او نیز حروف بیشترى اقراء کرد، تا آنکه به هفت حرف منتهى شد.
٢. ابىّ بن کعب گفته است:
در مسجد بودم که مردى وارد شد و به نماز ایستاد. در نماز قراءتى را خواند که من آن را انکار نمودم. مرد دیگرى وارد شد و قراءت دیگرى غیر از قراءت اولى داشت، همگى بر رسول خدا(ص) وارد شدیم. به پیامبر(ص) داستان را عرض نمودم. پیامبر دستور داد آن دو تن، قراءت نمایند؛ پیامبر قراءت هر دو را نیکو شمرد، در دلم نوعى تکذیب خلجان نمود. وقتى پیامبر حالت مرا دید به سینهام زد و فرمود: به من گفته شد تا قرآن را بر یک حرف قراءت نمایم آن را برگرداندم تا بر امّتم آسان شود، دو مرتبه به من قرآن برگشت داده شد تا آن را بر دو حرف بخوانم، باز آن را برگرداندم تا بر امّتم آسان باشد، بار سوم، قرآن به من عرضه شد تا آن را بر هفت حرف بخوانم….
٣. مردى نزد عمر قرآن را قراءت کرد؛ عمر بر او خشم گرفت. آن مرد گفت: این را بر پیامبر قراءت نمودم، بر من ایراد نگرفت. آن دو نزد پیامبر به نزاع پرداختند. مرد رو به پیامبر کرد، عرض نمود: یا رسول الله(ص) آیا قراءت فلان آیه را شما به من تعلیم ندادى؟ حضرت فرمود: آرى. در دل عمر تردیدى پدید آمد که بر پیامبر(ص) پنهاننماند. پس حضرت به سینه عمر زد و سه مرتبه فرمود: شیطان را از خود دورکن. قرآن همهاش یکسان است، مادام که آیه رحمت را به عذاب و آیه عذاب را بهرحمت تبدیل نکنى!
۴. زرّ بن حبیش از ابىّ بن کعب روایت نموده است که رسول خدا در ملاقات با جبرئیل فرمود: «من به سوى امّتى درس ناخوانده برانگیخته شدم که در میان آنان کودک و پیرمرد و پیرزن وجود دارند.» جبرئیل گفت: «به آنان دستور ده قرآن را بر هفت حرف قراءت کنند.»
۵. ابوهریره گفته است که پیامبر فرمود: «همانا این قرآن بر هفت حرف نازل شد. قراءت کنید که بر شما حَرَجى نیست؛ ولى رحمت را به عذاب و عذاب را به رحمت تبدیل نکنید.»
۶. ابوهریره در حدیث دیگر از رسول خدا آورده است که: قرآن بر هفت حرف نازل گشته است. علیم، حکیم، غفور، رحیم (یعنى تبدیل اینها به یکدیگر اشکالى ندارد!).
٧. ابوقلابه گوید: گزارش رسیده که پیامبر فرمود: قرآن بر هفت حرف نازل گردیده است: امر، نهى، ترغیب، ترهیب، جدل، قصص و مَثَل.
٨. ابن مسعود از پیامبر اکرم(ص): «کتاب اول از یک باب و بر یک حرف نازل گردید. ولى قرآن از هفت باب و بر هفت حرف نازل شد: زجر، امر، حلال، حرام، محکم، متشابه و امثال….»
٩. ابىجهیم انصارى گوید: «دو تن در آیهاى از قرآن اختلاف نمودند و نزد رسول خدا رفتند. حضرت به آنان فرمود: قرآن بر هفت حرف نازل شده است، در آن جدال نکنید؛ زیرا جدال در قرآن کفر است.»
١٠. عمرو بن دینار از پیامبر(ص) نقل مىکند که فرمود: «قرآن بر هفت حرف نازل گردید: همگى شفا دهنده و کفایتکننده هستند.»(٢)
آنچه ذکر شد نمونهاى از روایاتى است که در همه متون تفسیرى و قرآنى اهلسنت به چشم مىخورد. ابن جزرى نام بیست تن از صحابه که این حدیث را از پیامبر(ص) نقل کردهاند، ذکر کرده است.(٣)
پیش از بررسى احرف سبعه در روایات یادشده نظرى به منابع شیعى در این زمینه مىاندازیم.
روایات احرف سبعه از طرق امامیّه
شیخ طوسى گوید:
معروف در مذهب اصحاب ما و مشهور از اخبار و روایات آنان، این است که قرآن به یک حرف و بر یک پیامبر نازل شده است؛ جز آنکه فقهاى ما قراءتهاى متداول قرآن را تجویز نموده انسانْ مختار است به هر قراءتى که خواست قراءت نماید.(۴)
امین الاسلام طبرسى مىگوید:
در اخبار امامیه شایع است که قرآن به یک حرف نازل گشته است. آنچه عامه از پیامبر نقل کردهاند که قرآن بر هفت حرف نازل شده است و همگى شفادهنده و کفایتکنندهاند، در تفسیر آن اختلاف شده است…(۵).
فیض کاشانى:
از طرق عامّه از پیامبر مشهور است که: قرآن بر هفت حرف نازل شده است. بعضى ادعاى تواتر این حدیث را نمودهاند، اما آنان نزدیک به چهل قول در معناى این حدیث گفتهاند. عامه از پیامبر(ص) نقل کردهاند که: «قرآن بر هفت حرف نازل شد: امر و زجر و حلال و حرام و محکم و متشابه و امثال». از مفاد این دو حدیث استفاده مىگردد که «احرف» اشاره به اقسام و انواع دارد.
معناى فوق را روایتى از على بن ابى طالب(ع) تأیید مىکند که فرمود: خداوند تبارک و تعالى، قرآن را بر هفت قسم نازل فرمود. هر قسمى از آن شفادهنده است. آن اقسام عبارتند از: امر و زجر و ترغیب و ترهیب و جدل و مثل و قصص.
از طرق خاصه، صدوق در خصال روایتى از عیسى بن عبدالله هاشمى از پدرانش از پیامبر نقل کرده است که فرمود: «کسى از جانب خدا نزد من آمد و گفت: خدا دستور مىدهد که قرآن را بر یک حرف قراءت کنى. گفتم: خدایا برامّت من توسعه ده! شخص مأمور به من گفت: خداوند به تو دستور مىدهد که قرآن را بر هفت حرف قراءت کنى.»
حمّاد بن عیسى از امام صادق(ع) مىپرسد که احادیث از شما مختلف است، حضرت مىفرماید: قرآن بر هفت حرف نازل شده و کمترین حقى که براى امام است این است که بر هفت وجه فتوا دهد.
فیض کاشانى پس از نقل روایات، دو روایت را از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) در ردّ نزول قرآن بر هفت حرف از کافى ذکر مىکند.
زراره از امام باقر(ع): قرآن یکى است و از جانب خداى یگانه نازل شده است. ولى اختلاف (در قراءات) از ناحیه راویان بهوجود آمده است.
فضیل بن یسار به امام صادق(ع) عرض مىکند: مردم مىگویند قرآن بر هفت حرف نازل گشته است. حضرت مىفرماید: «دشمنان خدا، دروغ گفتند. قرآن بر حرف واحد از سوى خداى واحد نازل شده است.»(۶)
میزان اعتبار این روایات از دیدگاه امامیه
آیهالله خوئى(ره) پس از نقل یازده روایت -که مهمترین روایات در باب نزول قرآن بر هفت حرفند- مىگوید: «این احادیث با آنچه زراره از امام باقر(ع) و فضیل بن یسار از امام صادق(ع) نقل کردهاند، مخالفند و قابل قبول نیستند.»
پس از پیامبر اسلام(ص) مرجع در امور دین، تنها و تنها، کتاب خدا و اهلبیتند. بنابراین روایات وقتى مخالف با سخنان اهل بیت باشند، ارزشى ندارند و دیگر نوبت به بحث در زمینه اسانید روایات نمىرسد؛ زیرا این اولین دلیل بر سقوط اعتبار و حجّیت این روایات است. علاوه بر این اختلاف و تناقض میان این روایات فراوان است و در بعضى از این روایات میان سؤال و جواب تناسبى وجود ندارد….(٧)
التمهید با ذکر چهار حدیث از احادیثى که فیض کاشانى در تفسیرش آورده است، مىگوید: «سندهاى این احادیث، که از اهل بیت(ع) روایت کردهاند، توثیقى ندارد.»(٨)
علامه محمد جواد بلاغى:
تمسّک به روایات نزول قرآن بر هفت حرف، تمسّکى واهى و بىاساس است؛ زیرا:
اولاً: سیوطى در الاتقان در مسأله دوم از نوع شانزدهم گفته است: این اختلاف چیزى جز موهون بودن این روایات و اضطراب لفظى و معنوى آنها را نمىرساند.
ثانیاً: [در روایات متعددى از اهل سنّت از «سبعه احرف» اقسام و اصناف قرآن اراده شده است؛ مثلاً] ابن مسعود از پیامبر: قرآن از هفت باب و بر هفت حرف نازل شد: زجر و امر و حلال و حرام و محکم و متشابه و امثال….
ابى قلابه از پیامبر(ص): قرآن بر هفت حرف نازل گردید: امر و زجر و ترغیب و ترهیب و جدل و قصص و مثل.
ابن عباس از پیامبر(ص): قرآن بر چهار حرف نازل شده است: حلال و حرام….
على(ع): قرآن بر ده حرف نازل شده است: بشیر و نذیر و ناسخ و منسوخ و موعظه و مثل و حکم و متشابه و حلال و حرام.
ثالثاً: در روایات احرف سبعه با سندهایى که در نزد اهل سنت، سندهاى خوبى است، احادیثى موهون و خرافى دیده مىشود.
در یک حدیث از پیامبر نقل شده که آن حضرت طلب زیادى در حروف قرآن نمود تا به هفت حرف رسید. جبرئیل گفت: تمام این حروف، شفادهنده و کفایتکننده است، مادامى که آیه عذاب به رحمت و آیه رحمت به عذاب ختم نشود. در حدیثى دیگر این عبارت اضافه شده است: مثل آنکه بگویى: «تعالِ و أقْبِل و هَلُمَّ و اِذْهَبْ و اسرع و اعجل» (یعنى تبدیل هر یک از اینها به دیگرى اشکال ندارد!)
رابعاً: در بعضى از روایات اهل سنت، اثبات قراءت واحد و ردّ هفت قراءت، وجود دارد….
خامساً: از طرق شیعه از امام باقر و امام صادق(ع) نزول قرآن بر هفت حرف تکذیب شده است.(٩)
علامه طباطبائى:
در معناى حدیث نزول قرآن بر هفت حرف، اختلاف شدیدى وجود دارد که چه بسا به چهل قول منتهى شود. ولى آنچه کار را آسان مىکند این است که در خود این اخبار، «احرف سبعه» تفسیر گشتهاند؛ در بعضى: امر و زجر و ترغیب و ترهیب و جدل و قصص و مثل؛ در بعضى: زجر و امر و حلال و حرام و محکم و متشابه و امثال.
بنابراین لازم است «هفت حرف» بر اقسام خطاب و انواع بیان، حمل شود. ممکن است از این روایات حصر اصول معارف الهى در «امثال» استفاده گردد؛ زیرا بقیه سبعه، جز به نوعى مسامحه و عنایت با آن سازگارى ندارند.(١٠)
مفاد روایات از دیدگاه عامّه
جلال الدین سیوطى:
در معناى این حدیث نزدیک به چهل قول وجود دارد:
١. از مشکلاتى است که معانى آن دانسته نشده است.
٢. منظور از هفت، عدد حقیقى نیست، بلکه مراد آسانگیرى و گشایش است و عدد هفت بر کثرت دلالت مىکند. عیاض و پیروان او به این قول گرایش پیدا کردهاند.
٣. مراد هفت قراءت است. اشکالى که بر این قول وارد مىشود این است که جز در موارد اندک در قرآن کلماتى پیدا نمىشود که به هفت صورت قراءت شده باشند.
۴. منظور کلماتى هستند که هفت قراءت بلکه بیشتر از هفت قراءت دارند.
۵. منظور انواع اختلاف قراءات در قرآن مجید است که از هفت صورت خارج نیستند….(١١)
عموم نویسندگان علوم قرآنى در توجیه روایات «سبعه احرف» به بحث از لهجهها و لغات عرب پرداختهاند. بیشتر دانشمندان اهل سنّت بهترین تفسیر براى این روایات را نزول قرآن بر هفت لهجه و لغت دانستهاند. آنان همچنین به تعابیرى دربعضى از این روایات استناد نمودهاند که این کار گشایشى براى امت پیامبر بوده وخداوند اجازه داده است که هر قبیلهاى به همان لهجه متداول خود قرآن را قراءت نماید.
ابن قتیبه گوید:
از موارد آسانگیرى خداوند این است که به پیامبرش دستور داد براى هر قومى قرآن را به لغت خود آنها قراءت نماید؛ مثلاً کسى که از قبیله هذیل (هُذَلى) است، به جاى حتّى حین(١٢)، عتّى حین تلفظ مىکند. کسى که از قبیله «اسد» (اسدى) است تعلمون و تعلم و تسودّ وجوه را به کسر تاء فعل مضارع تلفظ مىکند. تمیمیان به جاى تخفیف همزه که در قریش مرسوم است، همزه را اظهار مىکنند. اگر به هر یک از قبایل و گروهها دستور داده مىشد که از لهجه و لغت خود کنارهگیرى نمایند و برخلاف عادت همیشگى خویش – با آنکه در میان آنان کودکان، جوانان و پیران وجود دارند – عمل نمایند، دچار سختى و محنت مىشدند. خداوند با رحمت و لطف خویش اراده فرمود، همانگونه که در اصل دین بر آنان آسان گرفته است، در لغات قرآن نیز بر آنان توسعه دهد.
در روایتى از ابن عباس، پیامبر(ص) مردم را به یک لغت تعلیم قراءت مىفرمود. این کار بر آنان سخت آمد. جبرئیل نازل شد و گفت: اى محمد! هر قومى را با لغت خودشان قراءت قرآن بیاموز.
ابو شامه گوید: حق همین است؛ زیرا علت اجازه قراءت قرآن به غیرلهجه قریش، توسعه بر عرب بوده است؛ چون سزاوار نیست تنها بر یک قوم توسعه داده شود. بنابراین هیچ کس جز به اندازه توانش، مکلّف نمىگردد. کسى که عادت در لهجه و لغت او، اماله یا تخفیف همزه یا ادغام یا مضموم نمودن میم جمع یا وصل هاء کنایه و چیزهایى شبیه این امور است، چگونه به گونهاى دیگر تکلیف شود؟(١٣)
جلال الدین سیوطى در شمار اقوال مربوط به معناى «سبعه احرف» قول دهم را «سبع لغات» ذکر کرده مىگوید: ابوعبید، ثعلب، زهرى، ابن عطیه و بیهقى در شعبالایمان و دیگران این قول را برگزیدهاند.
اما در این که این لغات، لغات چه قبایلى هستند اختلاف است. ابوحاتم سجستانى گوید: «قرآن به لغت قریش، هذیل، تمیم، ازد، ربیعه، هوازن و سعد بن بکر نازل شده است.»
ابوشامه از بعضى شیوخ خود نقل کرده است که ابتدا قرآن به زبان قریش و مجاوران آنان، که از فصحاى عرب بودند، نازل شد. سپس به عرب اجازه دادهشد تا بالغاتى که به آن عادت کردهاند قرآن را قراءت نمایند.
اما سیوطى در نقلى از ابن قتیبه گفته است:
قرآن جز به لغت قریش نازل نگشته است. این سخن با آیه قرآن که فرموده است: و ما أرسلنا من رسولٍ إلّا بلسانِ قومه؛ سازگارى ندارد؛ جز آنکه بگوییم لهجههاى هفتگانه در درون لغت قریش وجود دارند.(١۴)
سیوطى در نقل دیگرى براساس روایت منقول از عمر که گفته است: قرآن به لغت «مضر» نازل شده، نزول قرآن بر این لغت را ذکر کرده و آنگاه چنین آورده است: از «ابن عبدالبر» حکایت شده است که «مضر» هفت گروهند: «هذیل، کنانه، قیس، ضبه، تیم الرّباب، اسد بن خزیمه و قریش.»(١۵)
سخنى دیگر در اینباره، چنین است:
بهترین تفسیر براى «سبعه احرف» بیانى است که اکثر علماى اهل سنت آن را پذیرفته و صاحب قاموس هم آن را تأیید کرده است و همچنین گروهى از متأخران مانند دکتر عبدالحلیم نجار و مصطفى صادق رافعى نیز آن را بر سایر معانى دیگر ترجیح دادهاند، و آن این است که قرآن بر هفت وجه از وجوه لغات و لهجههاى عربى نازل شده است؛ چون قرآن ازهفت لهجه لغات عرب، بیرون نیست؛ زیرا لهجههایى که در جزیرهالعرب تفوّق و انتشار داشت به هفت لهجه عمده باز مىگردد که عبارتند از: لهجه قریش ، هذیل، ثقیف، هوازن، کنانه، تمیم و یمن.(١۶)
آنچه نقل کردیم بدین جهت بود تا گستره اختلاف -حتى در یک زمینه خاص، که لهجه یا لغات قریش است- روشن شود. هیچ دلیل روشن و مشخصى وجود ندارد که لغات عرب چند لغت بودهاند، ویا لغاتِ برتر، کدام لغات مىباشند. آیا مراد از لهجهها، همان لغات است؟ یا اینکه هر لغتى مشتمل بر لهجههاى متعددى بوده است؟ واقعیّت این است که وقتى در میان طرفداران یک نظریّه (کسانى که معتقدند منظور از «سبعه احرف» لغات یا لهجههاى عرب است) از چهل(١٧) نظریّهاى که ابراز شده است، چنین آشفتگى و تشتّت رأى وجود داشته باشد، چگونه مىتوان نسبت به اعتبار اصل این حدیث، دل، خوش نمود.
ما به زودى در همین زمینه نظریهاى جدید را از دکتر صبحى صالح نقل خواهیم کرد که با اشکالى که بر خود آن نظریّه نیز وارد است، همه نظریات گذشتگان با مشکل روبهرو مىشود.
مطالعه آزاد انواع اختلاف قراءات
شاید این سؤال براى آنان که به «قراءات قرآن» توجه نمودهاند، پیش آمده باشد که اختلاف قراءات در چه زمینههایى است؟ آیا مىتوان تمام اختلافات را تحت انواع و اقسامى خاص ضابطهمند نمود؟ شاید بتوان بدین پرسش، پاسخ مثبتى داده در یک استقصا و بررسى کامل، اختلافات را در دستهبندىهاى مشخّصى قرارداد. گرچه منشأ بخش مهمّى از اختلافات را، که در قراءات قرآن به وجود آمده است، مىتوان در اختلاف لهجهها جستوجو کرد، اما بىگمان علل و عوامل دیگرى نیز در اختلافات نقش داشتهاند. اساساً برخى از اختلافات در قراءت، نظیر تقدیم یا تأخیر یک کلمه و یا زیادى یا نقصان یک کلمه یا حرف و یا اختلافات اعرابى، هیچ گونه ربطى به تفاوت لهجه نداشته طبیعتاً از آنها ناشى نشدهاند.
این واقعیت، برخى از دانشمندان را واداشته است تا با ذهنیّتى که از حدیث «سبعه احرف» داشتهاند، بکوشند انواع اختلافات قراءات را در قرآن در هفت نوع خلاصه نمایند. حتى بعضى معناى حدیث را به جاى اختلاف لهجهها، به همین انواع هفتگانه اختلاف تفسیر کردهاند.(١٨)
قبل از طرح این انواع، یادآورى دو نکته لازم است:
الف) تلاش دانشمندان اهل سنّت براى حصر انواع در هفت نوع، آنان را در نوعى تنگنا قرار داده است؛ بهگونهاى که گاه مجبور شدهاند، انواع مختلف و متعددى را تحت عنوان یک نوع به حساب آورند. روشن است که این مقدار التزام و تعبّد به عدد هفت، از عشق به همان حدیث ناشى شده است.
ب) در نحوه و کیفیّت دستهبندى انواع هفتگانه قراءات، تفاوتهاى مهمّى به چشم مىخورد که خود گویاى تصنّعى بودن این تقسیمات است.
الف) انواع اختلاف قراءات در نظر ابن قتیبه
١. اختلاف در حرکت اعرابى یا بنایى کلمه بدون آنکه شکل کلمه یا معناى آن تغییر کند؛ مثل قول خداوند هنّ أطهر لکم،(١٩) به رفع «اطهر» یا نصب آن. و یا قول خداوند و یأمرونَ النّاس بالْبُخل به ضم «با» و سکون «خا»، و یا به کسره آن دو.
٢. اختلاف در حرکت اعرابى و بنایى کلمه، بهگونهاى که شکل کلمه ثابت اما معنا تغییر کند؛ مانند ربّنا باعد بین أسفارنا،(٢٠) که به دو صورت فعل ماضى و فعل امر قراءت شده است. و ادّکر بعد أمّه،(٢١) که «اَمَهٍ» قراءت شده است.(٢٢)
٣. اختلاف در حروف کلمه نه اعراب آن، بدون هیچ گونه تغییرى در شکل و معناى کلمه وَ انْظُر إلى العِظامِ کیفَ ننشزُها،(٢٣) که ننشرها قراءت شده است.
۴. اختلاف در کلمه، بهگونهاى که شکل کلمه عوض شود، ولى معنا همان است إنکانَتْ إلا صیحهً واحدهً،(٢۴) که زقیهً واحدهً قراءت شده است. و یا کالعهنِ المنفوش(٢۵) کهکالصّوفِ المنفوش قراءت شده است.
۵. اختلاف در کلمه بهگونهاى که شکل و معنا هر دو عوض شوند طلح منضود(٢۶) کهطلعٍ منضود قراءت شده است.
۶. اختلاف به تقدیم و تأخیر و جاءتْ سکرهُ الموتِ بِالحق که سکرهُ الحق بالموت قراءت شده است.
٧. اختلاف به زیادى و نقصان و ما عَمِلَتْهُ أیدیهِم(٢٧) که و ما عَمِلَتْ أیدیهِم و تجرى تحتَها الأنهار(٢٨) که تَجْرى من تحتها الانهار(٢٩) قراءت شدهاست.
ب) انواع اختلاف قراءات در نظر ابن جزرى
ابن جزرى در سخن معروفش که غالباً نویسندگان علوم قرآنى آن را نقل کردهاند، مىگوید: من قراءات صحیح و شاذ و ضعیف و منکر، همه را، تفحص نمودم، همه اختلافات به هفت وجه باز مىگردند:
١. اختلاف در حرکات بدون تغییر در شکل و معناى کلمه؛ مثل البخل که به چهار صورت خوانده شده است.
٢. اختلاف در حرکات با تغییر در معنا و ثابت بودن شکل کلمه؛ مثل فتلقّى آدمُ من ربّه کلماتٍ که به نصب
بخش پنجم تاریخ قرآن (۴) قراءات قرآن(٣)
مقدمه
ابن مجاهد در کرسى قراءت قرآن
ابن مجاهد و قراءات سبع
قرّاى سبعه
شرح حال قرّاى سبعه
نکاتى درباره قاریان هفتگانه
گزیده مطالب
فصل پنجم ضابطه قبول قراءات
الف) مقیاس ابن مجاهد (م ٣٢۴ ق.)
ب) مقیاس ابن خالویه (م ٣٧٠ ق.)
ج) مقیاس مکى بن ابى طالب (م ۴٣٧ ق.)
د) مقیاس کواشى (م ۶٨٠ ق.)
ه) مقیاس ابن جزرى (م ٨٣٣ ق.)
گزیده مطالب
پرسش
پژوهش
فصل چهارم حصر قراءات
مقدمه
در فصل اول، به اختصار مراحل پیدایش و تحوّلات مربوط به قراءت قرآن تا قرن سوم هجرى را مرور کردیم و گفتیم که قراءت قرآن در قرن دوم با ظهور قاریانى ممتاز و برجسته به اوج شکوفایى خود رسید. از اواخر همین قرن به جهت شیوع و گستردگى قراءت، ثبت و ضبط قواعد و اصول مربوط به قراءات و نیز ثبت اختلافات مربوط به قراءت قاریان با تدوین کتبى در این زمینه آغاز گشت. تدوین و تألیف کتب قراءات در طول قرن سوم ادامه یافت، اما با گذشت زمان، کثرت و تنوع اختلافات بهحدّ بىسابقهاى آشکار شد. افزون بر آنچه در همان فصل در زمینه عوامل بروز اختلاف در قراءت ذکر کردیم، یک مسأله روحى و روانى دیگر همواره وجود داشت که برخى از اختلافات نوظهور، زاییده آن بودند. وقتى در هر دوره، شاگردان در جاى اساتید خود، به کرسى قراءت تکیه زده و به مقام شیخ القُرّایى نایل مىشدند، براى آنکه خود راصاحبنظر نشان داده و فقط تقلید قراءت دیگران را نکرده باشند، بهناچار رأى و سلیقه خویش را در بعضى موارد به کار مىگرفتند.
در قرن سوم، پراکندگى و بىنظمى رایج گردید. در این هنگام برخى از بزرگان به تدوین وضبط قراءات اقدام نمودند و اولین پیشواى معتبرى که قراءات را در یک کتاب جمع نمود ابوعبید قاسم بن سلام (م٢٢۴ق.) بود که قاریان را ٢۵ نفر قرار داد. پس از او احمد بن جبیر بن محمد کوفى (م٢۵٨ق.) مقیم انطاکیه کتابى در قراءات پنجگانه جمعآورى کرد و از هر شهرى یک نفر را معرفى نمود. نفر سوم قاضى اسماعیل بن اسحاق مالکى (م٢٨١ق.) بود که، کتابى درباره قراءات تألیف کرد و در آن قراءت بیست نفر را جمع نمود که مشتمل بر قراءات هفت قارى مشهور نیز بود. چهارمین نفر محمد بن جریر طبرى (م٣١٠ق.) کتابى به نام جامع تألیف نمود و در آن بیست و چند قراءت را جمع کرد. پنجمین نفر، ابوبکر محمد بن احمد بن عمر داجونى (م٣١۴ق.) کتابى در قراءات جمعآورى نمود.(١)
اختلاف قراءتها در میان عموم مردم، نوعى نگرانى بهوجود آورده بود و در حقیقت مىتوان گفت جز گروهى که قراءت را به صورت فنّى براى خود درآورده بودند، دیگران از این همه اختلاف، خسته شده منتظر فرصتى براى رهایى از این وضعیّت بودند. در آغاز قرن چهارم آنچه را مردم انتظار مىکشیدند، واقع شد و در عالم قراءات، انقلابى رخ داد.
ابن مجاهد در کرسى قراءت قرآن
ابوبکر احمد بن موسى بن عباس (٣٢۴-٢۴۵ ق.) مُقرى بزرگ بغداد نخستین کسى است که قراءات سبع را رسمیّت بخشید. مهمترین استاد ابنمجاهد در قراءت، ابوالزّعراء عبدالرحمن بن عبدوس است که بارها قرآن را به قراءت نافع، ابوعمرو، حمزه و کسائى نزد او ختم کرده بود. ابنمجاهد حتى در بهرهگیرى از هم طبقههاى خود، چون محمد بن جریر طبرى (م ٣١٠ ق.) ابن ابى داود سجستانى (م ٣١۶ ق.) ابوبکر داجونى (م٣٢۴ ق.) و حتى ابوبکر نقّاش (م ٣۵١ ق.) ابایى نداشته است.
ابن مجاهد در مجامع قراءت بغداد، مدارج ترقّى را پیمود و بدانجا رسید که بر مُقریان عصر خود ریاست یافت. ثعلب، نحوى نامدار کوفى، معتقد بود که در سال ٢٨۶ق کسى در کتاب خدا از او داناتر نبود. آوازه ابن مجاهد، طالبان قراءت را نزد او گرد مىآورد؛ تا جایى که گفته شده، در میان شیوخ قراءت، هرگز کسى به اندازه او شاگرد نداشته است. ریاست علمى ابنمجاهد، به همراه نزدیکى او به سران حکومت، از وى فردى با نفوذ ساخته بود که مىتوانست در حوادث اجتماعى زمان خود مؤثّر باشد. ابنمجاهد «ابن مقسم» و ابن شنبوذ را در ٣٢٢ ق در مورد مسایل تخصّصى قراءت به محاکمه کشید و آنان را وادار به توبه کرد.(٢)
ابن مجاهد و قراءات سبع
در آثار تألیف شده در سده سوم، قراءات هفتگانه، صرفاً در عرض دیگر قراءتها مورد توجه قرار مىگرفت و تکیه خاصى بر آنها نمىشد. عدهاى از نویسندگان که پیش از ابن مجاهد دست به تألیف آثارى در زمینه قراءت زده بودند، همچون ابوعبید قاسم بن سلام، ابوحاتم سجستانى، اسماعیل ابن اسحاق قاضى و محمد بن جریر طبرى، حدود بیست قراءت رایج را ثبت کرده بودند. در واقع نخستین مؤلف شناخته شدهاى که بنا داشت از هریک از شهرهاى پنجگانه مدینه، مکه، کوفه، بصره و دمشق، که مهد قراءات بودند، نمایندهاى برگزیند، احمد بن جبیر انطاکى (م ٢۵٨ ق.) بود که در تألیفى، قراءات پنج قارى را گرد آورد.
کار انطاکى را مىتوان پیش درآمدى بر مطرح شدن قراءات هفتگانه بهوسیله ابن مجاهد تلقّى کرد. ابن مجاهد در گزینش خود به قاریان کوفه توجّهى خاص مبذول داشت و به جاى یک تن، سه قارى را از کوفه برگزید.(٣)
ابن مجاهد از هر شهر، کسى را برگزید که مردم آن دیار بر رجحان قراءت او متّفق بودند، ولى در مورد کوفه از این ضابطه خارج شده و به رغم اینکه تصریح کرده، قراءت غالب در کوفه، قراءت حمزه بوده است، عاصم و کسائى را نیز در کنار او آورده است. موضعگیرى ابن مجاهد در قبال ابن شَنبوذ – که قراءت بر خلاف مصحف را مجاز مىشمرد – و ابن مِقْسَم – که هر قراءتى را که از نظر عربیّت صحیح مىنمود، هرچند سند روایت آن ضعیف بود، جایز مىدانست – نشان از آن دارد که ابن مجاهد مخالفت مصحف و ضعف سند را، از عوامل شذوذ قراءت مىدانسته و در کتاب السّبعه نیز بارها به عامل سوم، یعنى مخالفت با عربیّت اشاره کرده است.(۴) از مطالعه کتاب السّبعه آشکارا برمىآید که ابن مجاهد، صرفاً یک انتقال دهنده قراءت نبوده، بلکه در جاى جاى اثر خویش به نقد و بررسى قراءات از حیث سند و نیز از نظر ادبى پرداخته است.
بدون شک ریاست و نفوذ ابن مجاهد از علل اساسیى بود که موجب شد تا قراءات سبع در میان اهل قراءت جایگاهى استوار یابد به طورى که در همان نیمه اول سده چهارم هجرى چندین کتاب در قراءات سبع تألیف شده است.(۵)
البته اقدام ابن مجاهد در سدّ باب اجتهاد در قراءت، با اعتراض گروهى از معاصرانش مواجه گردید. بدون تردید موفقیت ابن مجاهد را در انسداد باب اجتهاد قراءات باید در خوشسلیقگى و زیرکى وى در انتخاب هفت قراءت دانست. عدد هفت قراءت به تعداد مصاحف عثمانى (بنابر قولى) بود و مهمتر از همه با حدیث معروف و مشهور نزول قرآن بر هفت حرف، مشابهت کامل داشت و به همین جهت با اقبال عمومى مواجه شد. ابن جبیر قبل از ابن مجاهد در قراءت قرآن کتاب ثمانیه را تألیف نمود،(۶) ولى خیلى زود به فراموشى سپرده شد.
ابن جزرى مىگوید: بعضى از کسانى که آگاهى ندارند گفتهاند، قراءات صحیح، منحصراً همین قراءات قاریان هفتگانه است و احرف سبعهاى را که پیامبر به آن اشاره فرموده منظور قراءت این افراد است. حتى این توهّم براى بسیارى از جاهلان ایجاد شده که قراءات صحیح همان قراءاتى است که در شاطبیّه و تیسیر(٧) وجود دارد و این قراءات همانهایى است که پیامبر در حدیث معروف به آنها اشاره نموده است. حتى بعضى هر قراءتى را که در این دو کتاب نباشد، شاذّ اطلاق کردهاند و بسیارى قراءتى را که از غیرقرّاى سبعه باشد، شاذّ دانستهاند؛ در حالى که چه بسا قراءاتى در این دو کتاب وجود ندارد و از قراى سبعه نیز نقل نشده اما از قراءات آنان صحیحتر است. چیزى که مردم را به اشتباه انداخته است این است که آنها حدیث احرف سبعه را شنیدهاند و بعد «قراءات سبعه» به گوش آنها خورده و گمان کردهاند این قراءات همان احرف سبعه مىباشند. به همین جهت بسیارى از متقدّمان از اکتفاى ابن مجاهد بر هفت قراءات ناخشنود بودند و او را در این کار تخطئه نموده و گفتهاند: چرا ابنمجاهد عدد کمتر یا بیشترى را انتخاب نکرد؟ یا چرا منظور خویش را از کار خود روشن نساخت تا ناآگاهان را از این شبهه رهایى بخشد؟
احمد بن عمار مهدوى گفته است:
اکتفاى اهل بلاد به قراى سبعه به جهت انتخاب بعضى از متأخران بود. اما عامّه مردم آنرا چون واجبى حتمى به حساب آوردند؛ تا آن جا که مخالفت با آن را خطا دانسته تکفیر نمودند؛ در حالى که چه بسا قاریانى مشهورتر از آنان وجود داشت. مبتکر حصر قراءات بر هفت قراءت، کارى انجام داد که سزاوار نبود انجام گیرد و امر را بر مردم مشتبه نمود….(٨)
در میان معاصران نیز چنین انتقاداتى بر ابن مجاهد وارد شده است. دکتر صبحى صالح چنین مىگوید:
بزرگترین سرزنش در ایجاد چنین توهّمى (توهم تطابق میان احرف سبعه و قراءات سبعه) بر دوش امام کبیر احمد بن موسى بن عباس، مشهور به ابنمجاهد است که در آغاز قرن چهارم به جمعآورى هفت قراءت از امامان حرمین (مکه و مدینه) و عراقین (کوفه و بصره) و شام اقدام نمود. البته کار او صرفاً اتفاقى وتصادفى بود؛ زیرا در میان امامان قراءت افرادى جلیلالقدرتر از این هفت تن وجود داشتهاند.(٩)
در هر حال مردم خواسته یا ناخواسته به زودى متوجه رابطه میان احرف سبعه و قراءات سبعه شدند و همین امر چنان تقدّسى به این قراءات بخشید که بعدها شخصیّت ابن مجاهد در عالم قراءات ضرب المثل گردید. در نیمه دوم سده چهارمهجرى شاگردان و معاصران ابن مجاهد به ترویج و تثبیت کار وى پرداختند. ابوعلى فارسى (م ٣٧٧ ق.) از اکابر نحو، شرحى بر کتاب القراءات السبع ابن مجاهد تحت عنوان الحجه فى القراءات السبع نوشت.
پس از وى، ابن خالویه (م ٣٧٠ ق.) که از شاگردان ابن مجاهد بود، به رقابت با ابوعلى پرداخته، کتابى به همین نام تألیف نمود. مسابقهاى که در تبیین و توجیه قراءتهاى هفتگانه آغاز گشته بود در سده پنجم نیز ادامه یافت. ابومحمد مکى ابنابىطالب (۴٣٧-٣۵۵ ق.) کتاب الکشف عن وجوه القراءات السّبع را در سال ۴٢۴ق. تألیف نمود. کتاب او ناظر به کتاب الحجّه نوشته ابوعلى فارسى بود.
مکى به قول خودش قبل از الکشف کتاب مختصرى را پیرامون قراءات سبع در سال ٣٩١ قمرى تألیف کرده بود.(١٠)
ابوعمرو دانى (م ۴۴۴ ق.) التیسیر را – که یکى از بهترین کتابها در زمینه قراءات سبع است – تدوین نمود و شاطبى آن را به نظم درآورد (شاطبیّه). شاطبیّه از چنان آوازهاى برخوردار گردید که فرع (شرح منظوم) از اصل (التیسیر) معروفتر شد. تمامى این کتابها به هدف احتجاج و استدلال بر قراءات سبع تدوین شدند.
به تدریج کسانى چون ابوالفتح عثمان بن جنّى (م ٣٩٢ ق.) درصدد برآمدند تا در توجیه قراءات شاذّ کتابى بنویسند. تدوین المحتسب فى توجیه القراءات الشاذّه بهدست «ابن جنّى» – که بعضى آن را بهترین کتاب در زمینه احتجاج بر قراءات شاذ دانستهاند – به همین منظور صورت گرفته است.
قرّاى سبعه
در مکه نخست ابنکثیر است امام نافع زمدینه ابنعامر از شام
در بصره ابوعمرو علا دارد نام عاصم چو کسا و حمزه از کوفه تمام
گذشت که ابن مجاهد از چهار شهر مدینه، مکه، بصره و شام، چهار قارى و از کوفه سه قارى انتخاب نمود. قاریان برگزیده همگى از قرن دوم بودند و آخرین آنها یعنى کسائى به سال ١٨٩ درگذشته بود. بنابراین آنچه از قراءات آنها رواج داشت توسط شاگردان آنها (باواسطه یا بىواسطه) روایت مىشد. ابتکار دیگر ابن مجاهد این بود که از میان تمام شاگردان و راویانِ قاریان انتخاب شده خود، تنها دو راوى را برگزید و در کتاب خود روایت آن دو را از قراءت استادشان ذکر نمود. این عمل باعث شد روایت شاگردان دیگر به تدریج به فراموشى سپرده شود. کسانى هم که پس از ابنمجاهد، سه قارى دیگر به قاریان هفتگانه اضافه نمودند و شمار قاریان را به ده رسانیدند و یا آنها که چهار قارى دیگر بر این ده قارى اضافه نمودند، همگى به تقلید از ابن مجاهد براى هر قارى، به دو راوى بسنده کردند.
ما در ضمن جدولى، قرّاى سبعه و عشره و راویان آنها را معرفى نموده سپس به معرفى اجمالى هر یک خواهیم پرداخت.
قاریان هفتگانه و راویان آنها
قاریان دهگانه و راویان آنها
مطالعه آزاد
شرح حال قرّاى سبعه
١. ابن عامر: ابوعمران، عبدالله بن عامر بن یزید یحصُبى، قارى شام و یکى از قاریان هفتگانه. نسب او به یحصُب از قبایل یمن مىرسد و گفته شده در میان قاریان هفتگانه تنها وى و ابوعمرو بن علاء، نسب عربى داشتهاند. آنچه در منابع مورد تأکید قرار گرفته این است که ابن عامر، قراءت را از شخصى به نام مغیره بن ابى شهاب مخزومى و او از عثمان فراگرفته است. در مورد میزان تأثیر لهجه شامى در قراءت ابنعامر نمىتوان با اطمینان سخن گفت، ولى شاید برخى موارد چون فتح تا در «یاابتَ» و ابقاى الف در «لکنا» به هنگام وصل بىرابطه با لهجه شام نبوده باشد. ترجیح باب تفعیل بر ثلاثى مجرد، صیغه معلوم بر مجهول و تاى مضارع بر «یا» به صورت گرایشهاى غالب در قراءت ابن عامر دیده مىشود و موارد خلاف آن اندک است. بنابراین قراءت ابن عامر را از نظر یکنواخت بودن مىتوان از قانونمندترین قراءات به شمار آورد و همین نکته مایه مباهات برخى از هواداران آن بوده است. مهمترین شاگرد ابن عامر، که عامل اصلى انتقال قراءت وى به آیندگان شد، یحیى بن حارث ذمارى است. دو راوى مشهور قراءت ابن عامر، یعنى هشام بن عمار و ابن ذکوان، هر دو، قراءتِ ابن عامر را با یک واسطه از یحیى فراگرفتهاند. از نظر رواج، قراءت ابنعامر، در نیمه اول سده چهارم هجرى نه تنها در سراسر شام، بلکه در بلاد جزیره قراءت غالب بود و اندکى نیز در مصر رواج داشت.(١١)
٢. ابن کثیر: ابومعبد، عبدالله بن کثیر دارى، قارى مکه و از قرّاى سبع. مردم مکه به عطرفروش، دارى یا دارانى مىگفتند و نسبت «دارى» ابن کثیر از آن روست که وى لااقل مدتى این شغل را داشته است. ابن کثیر در مکه تولد یافت و در همانجا درگذشت. ابن کثیر قراءت را به طریق عرض (خواندن و عرضه کردن قراءت بر استاد) از عبدالله بن سائب (از صحابه)، مجاهد و درباس (مولاى ابن عباس) فراگرفت. ابن کثیر در قراءت برخى آیات از رسم مصحف مکه که با مصاحف دیگر اختلاف داشته، پیروى کرده است. برخى از اصول حاکم بر قراءت ابن کثیر، چون تخفیف و تسهیل همزه (در حدّ اعتدال)، اجتناب از اماله و برخى تلفّظهاى او مانند کسر عین الفعل «یَحسِب» نشانه تأثیر لهجه مکّى است. احتمالاً برخى خصوصیات دیگر چون اظهار دال و ذال در مواضع ادغام متقاربین، وصل هاء کنایه با اشباع ضمّه و کسره، وصل ضمیر «هم» پس از حرف جر به ضمّ میم و اشباع آن، تلفّظ خاص اسماى اشاره و اختیار لفظ انزال بر تنزیل نیز ناشى از لهجه مکّى ابن کثیر است. احتیاط وى در حاکم کردن آراى نحوى بر روایت، یکى از مهمترین عوامل مقبولیت قراءتش بود؛ چنانکه حتى در زمان حیاتش بر رقیبان مکى خود فایق آمد و از زمان تدوین قراءات سبع بهدست ابن مجاهد، قراءت وى به عنوان تنها نماینده قراءت مکه مورد توجه قرار گرفت. شاطبى حتى آن را اشرف قراءاتسبع دانسته است.
در میان شاگردان ابن کثیر، شبل بن عباد و معروف بن مشکان عاملان اصلى انتقال قراءت وى به آیندگان بودهاند. کلیّه موارد دانسته شده از روایت مستقیم وى از طریق بزّى از عکرمه بن سلیمان نقل شده است. به همین سبب ابن خزیمه احتمال داده که بزّى یا عکرمه، واسطه بین اسماعیل و ابن کثیر را اسقاط کرده باشند؛ در حالى که صرف نظر از روایت بزّى در روایت دیگران، چون شافعى و قنبل واسطه حفظ شده است.
قراءت ابن کثیر را دو راوى به نامهاى محمد بن عبدالرحمن معروف به قنبل (م٢٩١ق.) و احمد بن محمد بزّى (م ٢۵٠ ق.) رواج دادهاند. ابن کثیر در قراءت بصره نیز تأثیر قابل ملاحظهاى داشته است؛ زیرا «ابوعمرو بن علاء» قارى بصره و از قرّاى سبع، از وى قراءت آموخته است و عمق تأثیر وى بر او، از توافقهاى فراوان آن دو، در موارد اختلاف روشن مىگردد.(١٢)
٣. عاصم: ابوبکر، عاصم بن ابى النّجود الاسدى، (١٢٧-٩٠ ق.) یکى از پرآوازهترین قاریان سبع. وى آیت و نشانهاى در استحکام و اتقان قراءت و فصاحت کلام بود. ادیب، نحوى و امام قاریان کوفه پس از استادش ابوعبدالرحمن سُلَمى بودهاست.
عبدالجلیل رازى وى را امام قراءت شیعیان در کوفه دانسته و گفته است: بیشتر قاریان حرمین و عراقین، از شیعیان اهل بیت(ع) و از مشهورین به ولایت آنان بودهاند.(١٣)
خوانسارى در روضات الجنات مىنویسد: «وى پارساترین و پرهیزکارترین قارى و رأى او درستترین رأى در قراءت به شمار مىرود.»(١۴)
کوفه و قاریان آن، بیشترین سهم را در انتقال قراءات به آیندگان داشتهاند. گزینش سه قارى از قراى سبع از کوفه توسط ابن مجاهد به خوبى جایگاه کوفه را به عنوان شهرى نظامى، سیاسى و علمى نشان مىدهد و از این میان قراءت عاصم بر دو قارى کوفى دیگر فایق آمده است. قراءت عاصم از ویژگىهایى برخوردار بوده است که سبب شده امروز به عنوان قراءت رسمى و متداول قرآن در میان مسلمانان به شمار آید. اساسىترین ویژگى قراءت او را باید در پیوند استوار قراءتش با قراءت بزرگترین مشایخ و ممتازترین اساتید قراءت دانست.
عاصم قراءت را به طریق عَرْض (خواندن و عرضه کردن قراءت بر استاد) از ابوعبدالرحمن سُلَمى فراگرفت. ویژگى علمى ابوعبدالرحمن سلمى در نقش مهمّ او به عنوان عامل انتقال قراءت قرآن از على بن ابى طالب به قاریان کوفى از جمله عاصم بن ابى النّجود است. در مورد قراءتآموزى او در سطوح عالى، جز على(ع) از صحابى دیگرى به عنوان استاد عبدالرحمن یاد نشده است. در ذکر مشایخ قراءت ابوعبدالرحمن بیشتر بر سه شخصیت على(ع)، عثمان و زید بن ثابت و از آن میان بهویژه بر حضرت على تأکید شده، حتى ادعا شده که وى در قراءتِ هیچ حرفى از قرآن، از قراءت آن حضرت تخلّف نکرده است و در روایتى چنین آمده است که وى على را در قراءت، یگانه مىدانسته است. ابوعبدالرحمن در قراءات مختلف کوفه از جمله سه قراءت از قراءات سبع تأثیر بسزایى داشته است؛ چرا که قراءت عاصم بهطور مستقیم و قراءت حمزه و کسائى باواسطه از ابوعبدالرحمن تأثیر پذیرفته است.(١۵) اینسلسله سند قراءت،سلسلهاى طلایىاست که در قراءات دیگر یافت نمىشود. ابوعبدالرحمن سلمى تا آنجا مورد عنایت و اعتماد على(ع) بوده است که حضرت وىرا معلمامام حسن(ع) وامام حسین(ع) قرار داده است.(١۶)
اینک یک بار دیگر به مشایخ عاصم نظر مىافکنیم.
عاصم ابوعبدالرحمن سُلَمى على بن ابى طالب(ع) پیامبر اکرم(ص).
قراءت عاصم بهواسطه دو راوى به نامهاى شعبه (ابوبکر بن عیّاش) و حَفص بن سلیمان رواج یافته است. بعضى علاوه بر ابوعبدالرحمن، زرّ بن حبیش را نیز از مشایخ قراءت عاصم دانستهاند.
عاصم زرّبن بن حبیش عبدالله بن مسعود پیامبر اکرم(ص).
ابوبکر عیاش یکى از دو راوى عاصم گفته است: عاصم به من گفت: کسى به من حرفى از قرآن را جز ابوعبدالرحمن اقراء نکرده و او نیز قرآن را بر على عرضه داشته است. من وقتى از نزد ابوعبدالرحمن برمىگشتم، قرآن را بر «زرّ» عرضه مىکردم.(١٧) ازروایت فوق استفاده مىگردد، اعتماد عاصم نسبت به ابوعبدالرحمن بیش از زرّ بوده است.
گرچه در مورد حفص بن سلیمان (یکى از دو راوى عاصم) سخنان ضد و نقیض بسیار گفته شده است، اما محققان علوم قرآن، روایت حفص را بر روایت «شعبه» ترجیح دادهاند. گفتهاند او ربیب (فرزندِ همسر) عاصم بوده و در دامان وى پرورش یافته است و همانند کودکى که از استاد خویش قرآن را فراگیرد در نزد او تلمّذ نمودهاست. بنابراین روایت او دقیقتر و متقنتر از روایت شعبه است.(١٨)
۴. ابوعمرو: زبّان بن علاء بن عامر بن عریان (١۵۴-۶٨ ق.) از قرّاى سبعه. گفتهاند در میان قاریان تنها ابوعمرو و ابن عامر، نسب عربى داشتهاند. ابوعمرو در بصره، کوفه، مکه و مدینه از بسیارى مشایخ دانش آموخت. این تعدّد و تنوع استادان که در توفیق وى نقش بسزایى داشت، از طرف برخى شرح حالنویسان نیز مورد تأیید قرار گرفته است؛ چنانکه ابن جزرى یادآور شده هیچ یک از قاریان هفتگانه از این همه استاد برخوردار نبودند. در میان استادان بنامى که ابوعمرو از آنان قراءت آموخت، مىتوان از مجاهد بن جبر، سعید بن جبیر، عکرمه بن خالد، عطاء بن ابى ریاح، ابنکثیر، ابن محیصین و حمید بن قیس از قاریان مکه، ابوجعفر یزید بن قعقاع و شیبه ابننصاح از قرّاى مدینه و حسن بصرى و یحیى بن یعمر از قاریان بصره نام برد. ابوعمرو بهسرعت احترام اهل قراءت بصره را جلب کرد و به عنوان رئیس قرّا شناخته شد. فرزدق شاعر مشهور آن روزگار در ملاقاتى که با او داشت، مجذوب شخصیّت علمى او شد و مدیحهاى در ستایش او سرود. ابوعمرو تا حدّ ممکن در قراءت خود، گرایش به تسهیل و تخفیف لفظ داشته و به دنبال تکلّف نبوده است. مشخّصه بارز دیگر در قراءت ابوعمرو، گرایش بسیار او به ادغام متقاربین است؛ همچون ادغام دال در صاد در «مَقعدِ صِّدْقٍ» و کاف در قاف در «ربّک قّدیراً».
در مقایسه بین قراءت ابوعمرو و دیگر قرّاء سبع، قرابت بسیارى بین او و استادش ابن کثیر مکّى دیده مىشود.
در میان شاگردان او، ابومحمد یحیى بن مبارک یزیدى که خود از قرّاى چهاردهگانه به شمار مىرود، عامل اصلى انتقال قراءت وى به آیندگان بود. دو راوى اصلى قراءت ابوعمرو، حفص بن عمر دورى و ابوشعیب، صالح بن زیاد سوسى، هردو از شاگردان یزیدى بودهاند.
قراءت ابوعمرو به جز بصره، که خاستگاه اصلى آن بود، در سدههاى سوم و چهارمهجرى در بغداد و دیگر مراکز علمى نیز مورد توجه قرار گرفت.(١٩)
۵. حمزه: ابوالحسن، حمزه بن حبیب بن عماره بن اسماعیل کوفى تمیمى (١۵۶-٨٠ ق.). وى در طبقه چهارم قرّاى کوفى قرار داشته و از فقهاى بزرگ بوده است. قراءت را به طریق عرض از سلیمان اعمش و حمران بن اَعیَن فراگرفت. در کتاب التیسیر و المستنیر آمده است که: قرآن را بر امام صادق(ع) خوانده است.(٢٠) شیخطوسى نیز حمزه را از اصحاب امام صادق(ع) معرفى کرده است. ابنندیم هم پس از ذکر کتاب القراءه او، یادآور مىشود که حمزه از اصحاب امام صادق بوده است.(٢١) پس از عاصم و اعمش، امامت قراءت در کوفه به او منتقل گردید. مورّخان و محدّثان غالباً او را به وثاقت، ثبت و ضبط ستوده و بعضى او را بىنظیر دانستهاند.(٢٢) عبدالله عجلى مىگوید: «ابوحنیفه به حمزه گفت: تو در دو امر از ما برترى که ما را یاراى مجادله با تو در آن دو امر نیست: یکى قرآن و دیگرى فرایض و احکام.» سفیان ثورى نیز مىگفت: «حمزه در مورد قرآن و احکام و فرایض بر تمام مردم برترى دارد.»
على رغم خردهگیرى افرادى که در اقلیّت قرار دارند، شایستگى وى را در امر قراءات نمىتوان نادیده گرفت. ابوعبدالله زنجانى دربارهاش مىگوید: «امام، حجّت، ثقه، ضابط، بصیر و آگاه به فرایض و احکام، عالم به عربیّت، حافظ حدیث، پارسا، خاشع، قانع و بىنظیر است».(٢٣)
سلسله اساتید و مشایخ او در قراءت قرآن بدین قرار گزارش شده است:
مهمترین شاگرد حمزه، سُلَیم بن عیسى حنفى کوفى (م ١٨٨ق.) است که عامل انتقال قراءت وى به دیگران است. دو راوى مشهور قراءت حمزه، یعنى خلف بن هشام (م٢٢٩ق.) و ابوعیسى خلاد بن خالد (م ٢٢٠ ق.) هر دو قراءت حمزه را باواسطه از سلیم بن عیسى حنفى کوفى، فراگرفتهاند.
۶. نافع: نافع بن عبدالرّحمن بن ابى نعیم مدنى (١۶٩-٧٠ق.). کنیهاش ابورویم و زادگاهش اصفهان بوده است. قراءت را از ابوجعفر قارى و هفت تن از تابعان فراگرفته است.
در کتب رجالى شیعه از این قارى نامى به میان نیامده است، ولى ابن مجاهد که قراءات سبعه را گردآورى نمود کار خود را با نام وى آغاز کرد. بسیارى از محققان باتعابیر مختلف، قراءت وى را ستوده و قابل اعتماد معرفى کردهاند. از نظر عدهاى دیگر، نافع از لحاظ موثق بودن در حدیث، شخصیّتى غیرقابل اعتماد و مورد تردید است. امامت قراءت در مدینه منوره به او منتهى گردید.(٢۴)
از میان راویان و شاگردان نافع، دو راوى که از همه معروفتر بودند و عامل انتقال قراءت او به آیندگان هستند، عبارتند از: ابوموسى عیسى بن مینا (م ٢٢٠ق.) معروف به قالون و عثمان بن سعید مصرى (م١٩٧ق.) معروف به وَرْش. این دو بىواسطه قراءت را از استاد خویش نقل نمودهاند.
٧. کسائى: ابوالحسن على بن حمزه کسائى یکى از ائمه قراءت و قرّاى سبع. قارىو نحوى مشهور، که اکثر کساء، یعنى گلیم مىپوشید. نژاد وى ایرانى است واز مردم سواد (عراق) است. پس از حمزه بن زیات، ریاست قاریان قرآن را در کوفه برعهده داشت. امام احمد حنبل که از وى روایت کرده است، مىگفت: «من راستگوتر از علىبنحمزه ندیدهام.» شافعى گوید: «کسى که در نحو دانشمند شود، جیرهخوار کسائى بوده است.» کسائى در ابتدا قراءت علىبن حمزه را به مردم مىآموخت، پس از مدتى براى خویش قراءتى برگزید و در خلافت هارون آن را به مردم آموخت.(٢۵)
ابنندیم مىنویسد: «قراءت کسائى در آن قسمت که مخالف با قراءت حمزه بود، مطابق قراءت ابن ابى لیلى است که او نیز به نوبه خود قرآن را بر على(ع) خوانده بود.»
سید حسن صدر در سلسله طولىِ روایتِ قراءتِ کسائى، نامهاى امام ششم تا اول(ع) را یاد مىکند و مىنویسد:
کسائى قرآن را بر حمزه و او بر امام صادق(ع) و او بر پدرش امام باقر(ع) و او بر پدرش امام سجاد(ع) و او بر پدرش امام حسین(ع) و او بر امیرالمؤمنین(ع) قراءت کردهاند.
قراین متعددى وجود دارد که تشیّع کسائى را اثبات مىکند. قاریان بسیارى، قراءت کسائى را روایت کردهاند که در میان آنان دو تن به نامهاى لیث بن خالد مروزى (م ٢۴٠ق.) و حفص بن عمر دورى (م ٢۴۶ق.) شهرت بیشترى داشته و قراءت او را بىواسطه نقل کردهاند.(٢۶)
نکاتى درباره قاریان هفتگانه
١. در میان قاریان، تنها ابوعمرو و ابن عامر عرب زبان بودهاند.(٢٧)
٢. همگى در قرن دوم مىزیستهاند.
٣. در طول قرن سوم، مردم بصره به قراءت ابو عمرو و یعقوب بن اسحاق و مردم کوفه به قراءت حمزه و عاصم پاىبند بودند. در آغاز قرن چهارم، ابن مجاهد، کسائى را جزو قاریان کوفه قرار داد ونام یعقوب را حذف نمود.(٢٨)
۴. کوفه و قاریانش سهمى بزرگتر از دیگر شهرها و قاریان آنها در قراءات قرآنى داشتهاند. قراءت ابىّ بن کعب که پس از ابن مسعود، امامت قراءت در کوفه را به عهده داشته، قراءات کوفه را تحت تأثیر خود قرار داد.
۵. هر سه قارى کوفى (عاصم، حمزه و کسائى) از بزرگان شیعه و دوستداران اهلبیت بودهاند و قراءت رایج کنونى که قراءت عاصم به روایت حفص است، جایگاه شیعه در قراءت قرآن را بهخوبى نمایان مىسازد.
گزیده مطالب
١. در قرن سوم، پیشوایانى چون، ابوعبید قاسم بن سلام (م ٢٢۴ ق.)، احمد بن جبیر (م ٢۵٨ ق.)، اسماعیل بن اسحاق مالکى (م ٢٨١ق.) و محمد بن احمد بن عمر داجونى(م ٣١۴ ق.) بهتألیف و ضبط وثبت قراءات پرداختند.
٢. در آغاز قرن چهارم ابن مجاهد، قارى بزرگ بغداد، نخستین کسى بود که باب اجتهاد در قراءات را مسدود کرد و هفت قراءت را از میان قراءات پنج شهر مدینه، مکّه، کوفه، بصره و شام برگزید و قراءتها را در کتابى با عنوان السّبعه ثبت نمود.
٣. زیرکى و خوش سلیقگى ابن مجاهد، در انتخاب هفت قراءت، که با تعداد مصاحف عثمانى و نیز «احرف سبعه» مطابق بود، به اقدام او چنان قداستى بخشید که عموم مردم، قراءات دیگر را رها ساخته به قراءت قرّاى سبع روى آوردند.
۴. گرچه برخى از معاصران ابن مجاهد بر او خرده گرفتند، اما دانشمندان بسیارى پس از او، کار وى را مبنا قرار داده کتب متعددى را در زمینه قراءات سبع سامان دادند.
۵. قرّاى سبعه عبارتند از: ابن عامر، ابن کثیر، عاصم، ابوعمرو، حمزه، نافع و کسائى.
۶. عاصم، حمزه و کسائى هر سه امامان قراءت در کوفه بوده و گرایش شیعى داشتهاند.
٧. روایت حفص از عاصم که امروزه متداولترین قراءت قرآن در جهان است، نقش برجسته شیعه را نمایان مىسازد.
فصل پنجم ضابطه قبول قراءات
وَ کُلّ ما وافق وجهَ النحو و کان للرّسم احتمالاً یَحْوی
وصَحَّ إسناداً، هو القرآن فهذه الثلاثه الأرکان
و حیثما یختلّ رکن أثبت شُذوذَه لوأنّه فى السّبعهِ(٢٩)
دانستیم که در میان قراءات قاریان (سبعه و جز آنها) قراءاتى وجود دارد که مورد انکار قرار گرفتهاند. قاریان با همه عظمتى که برخى از آنان داشتهاند، اما قراءاتشان على الاطلاق پذیرفته نشده است. سؤالى که مطرح مىشود این است که آیا معیار و ضابطهاى براى سنجش یک قراءت وجود دارد؟ آیا مىتوان موازینى را ملاک قرار داد تا براساس آن هر قراءتى را در بوته آزمایش قرار داد، تا در صورت تطابق با موازین، مهر تأیید بر آن زد و در صورت عدم تطابق رد کرد؟
دانشمندان قرآنشناس همگى به این پرسش، پاسخ مثبت داده و به معرفى ضوابط مربوط پرداختهاند. ما در اینجا از کتاب تاریخ قراءات قرآن،نوشته دکتر عبدالهادى فضلى، ضوابط و مقیاسهاى ارائه شده را نقل مىکنیم.
کهنترین مقیاس، مقیاس ابن مجاهد است که پس از او دانشمندانى چون ابن خالویه، مکى بن ابى طالب، کراشى و ابن جزرى ضوابطى را بیان کردهاند.
الف) مقیاس ابن مجاهد (م ٣٢۴ ق.)
١. باید قارى از شخصیّتهایى باشد که قراءت وى از سوى مردم سرزمین و منطقهاى که او در آن به سر مىبرد بالاتفاق مورد تأیید قرار گیرد.
٢. باید اجماع و اتفاق و تأیید مردم منطقه قارى درباره قراءت وى براساسِ کارایى علمىِ ریشه دار و عمیق او در قراءت و لغت مبتنى باشد.
ب) مقیاس ابن خالویه (م ٣٧٠ ق.)
١. مطابقت قراءت با رسمالخط مصحف عثمانى.
٢. موافقت قراءت با قواعد و دستور زبان عربى.
٣. توارث نقل، یعنى دست به دست گشتن قراءت از طریق اسناد مورد اعتماد.
ج) مقیاس مکى بن ابى طالب (م ۴٣٧ ق.)
١. وجه قراءت در قواعد عربى برخوردار از قوّت و رجحان باشد.
٢. قراءت باید با رسمالخط مصحف عثمانى مطابقت کند.
٣. عموم مردمِ سرزمین قارى در قراءت او به توافق رسیده قرآن را بر طبق قراءت او تلاوت کنند.(٣٠)
د) مقیاس کواشى (م ۶٨٠ ق.)
١. صحت سند.
٢. موافقت و هماهنگى با قواعد زبان عربى.
٣. مطابقت با رسمالخط مصحف.
ه) مقیاس ابن جزرى (م ٨٣٣ ق.)
١. صحت سند؛
٢. مطابقت با قواعد زبان عربى مطلقاً (هرچند با وجه ضعیفى در قواعد زبان عربى سازگار باشد).
٣. مطابقت با رسم الخط مصحف ولو آن که فرضى و احتمالى باشد.(٣١)
ابن جزرى پس از ذکر این شروط سه گانه مىگوید:
هر قراءتى که این سه شرط را دارا باشد، قراءت صحیحى است که ردّ و انکار آن جایز نیست، بلکه از حروف سبعهاى است که قرآن به آن نازل شده است و بر مردم قبول آن واجب است؛ چه قراءت از قراء سبع باشد، چه از عشر و چه غیر آنان. هرگاه به یکى از این ارکان سهگانه، خللى وارد گردد به قراءات اطلاق شاذ، ضعیف یا باطل مىشود، خواه قراءت قاریان سبع باشد و خواه برتر از آنها.
وى ادامه مىدهد:
صحیح نزد پیشوایان تحقیق از سلف و خلف همین ارکانى است که شمردیم. امام ابوعمرو عثمان بن سعید دانى به آن تصریح نموده و امام ابومحمد مکى بن ابى طالب بارها بر آن تأکید نموده است. امامان دیگرى چون احمد بن عمار مهدوى و ابوشامه نیز بر این مطلب صحّه گذاشتهاند و از احدى از علماى گذشته مخالفتى با این ارکان شناخته نشده است.(٣٢)
ارکانى را که ابن جزرى براى صحّت یک قراءت به عنوان ضابطه بیان نموده است و در مقیاسهاى وى نسبت به پیشینیانش قدرى گسترش و شمول وجود دارد، بااقبالى وسیع از سوى دانشمندان عامه مواجه شده است. سیوطى در الاتقان مىگوید:
بهترین کسى که در این زمینه، داد سخن داده است، پیشواى قاریان و استاد اساتید ما، ابوالخیر بن جزرى است….(٣٣)
افرادى چون زرقانى در مناهل العرفان و صبحى صالح در مباحث فى علوم القرآن(٣۴) مذهب ابن جزرى را تأیید نمودهاند.
با دقت در شروطى که ابن جزرى براى صحّت یک قراءت شمرده است، درمىیابیم که او موافقت با رسم الخط یکى از مصاحف عثمانى را -اگرچه حدسى و احتمالى باشد- و موافقت با قواعد عربى را -اگرچه بر حسب وجهى از وجوه مختلف این قواعد باشد- براى صحت قراءت کافى مىداند.
زرقانى مىگوید:
منظور از موافقت با یکى از مصاحف عثمانى این است که قراءت حداقل در یکى ازمصاحف عثمانى ثابت باشد؛ مثل قراءت ابن عامر در آیه قالُوا اتَّخذَ اللهُ وَلَداً در سوره بقره، بدون واو، و مثل قراءت وى و بالزّبرِ و بالکتابِ المُنیر با اضافه نمودن «با» در هر دو اسم. این در مصحف شامى، ثابت بوده است. و مثل قراءت ابن کثیر جنّاتٌ تَجرى منْ تحتِها الأنهار در قسمت آخر از سوره بقره، با افزودن کلمه «مِن»؛ زیرا این در مصحف مکى وجود داشته است.
منظور از تعبیرِ ولو تقدیراً این است که روایت اگر موافق با رسم مصحف باشد، اما موافقت آن صریح نباشد اشکالى ندارد؛ مثل مالک یوم الدین. این کلمه (مالک) در تمام مصاحف عثمانى بدون الف نوشته شده، بنابراین قراءت حذف الف، موافقت تحقیقى با مصحف دارد؛ در حالى که قراءت با الف موافقت تقدیرى.(٣۵)
ابن جزرى در مورد ضابطه دوم خود که گفته است: «به نحوى موافق با قواعد عربى باشد» مىگوید: منظور ما این است که قراءت به وجهى از وجوه با قواعد عربى موافقت داشته باشد؛ خواه افصح باشد یا فصیح، قاعدهاى متّفق علیه باشد یا مورد اختلاف، در صورتى که قراءت، شیوع داشته و امامان قراءت آن را با سند صحیح پذیرفته باشند، چنین اختلافى در قواعد عربى ضررى به قراءت نمىزند.(٣۶)
آنچه ابن جزرى بیان کرده است، ناخواسته قراءات شاذ و ضعیف را نیز پوشش مىدهد؛ زیرا با توجه به خصوصیات رسم مصحف عثمانى و اقوال متعدد در ادب عربى، مىتوان بسیارى از قراءات ضعیف را به نحوى مطابق با رسم مصحف و یا بهنحوى موافق با قاعدهاى از قواعد عربى دانست. در این صورت این ارکان ثلاثه، خاصیّت خود را از دست داده عملاً نمىتوانند معیارى براى سنجش قراءات صحیح از غیرصحیح باشند.
التمهید در یک بررسى تفصیلى، اشکالات متعددى را بر این ارکان وارد ساخته و نقاط ضعف آن را بهخوبى نشان داده است. آنگاه در مورد پذیرش یک قراءت بهارائه سه رکن دیگر پرداخته است. بهعقیده التمهید ملاکهاى صحت یکقراءت عبارتند از:
١. موافقت با ثبت معروف میان مسلمانان در ماده، صورت و محلّ کلمه؛ همانگونه که میان مسلمانان گذشته و حال معهود بوده است.
٢. موافقت قراءت با قواعد افصح لغوى و ادب عربى.
٣. عدم معارضه قراءت با دلیلى قطعى؛ خواه دلیل عقلى باشد یا سنّت متواتر و یا روایت صحیح الاسناد و مورد قبول امامان قراءت.(٣٧) در حقیقت اصلىترین معیار براى پذیرش یک قراءت، هماهنگى آن با قراءت عامّه مردم است که از نسلى به نسل دیگر به ارث رسیدهاست. شرایط سهگانه فوق نیز در جهت تحقق همین معیار اصلىاند.
گزیده مطالب
١. عموم دانشمندان عامه سه ضابطه را براى ارزیابى قراءتها بیان نمودهاند.
٢. این ضوابط که در بیان ابنجزرى به عنوان ارکان سهگانه صحّت قراءت معرفى شده، عبارتند از: صحّت سند؛ موافقت با قواعد عربى ولو به نحوى از انحا؛ مطابقت با رسم الخط عثمانى، اگر چه مطابقتى احتمالى باشد.
٣. قیودى را که ابن جزرى در ارکان ثلاثه آورده است، دایره ارکان را بهگونهاى توسعه داده که بسیارى از قراءات شاذ یا ضعیف را نیز شامل گشته و در نتیجه هدف و انگیزه او را که تشخیص قراءتهاى صحیح از غیرصحیح بود برآورده نمىسازد.
۴. در التمهید ارکان ثلاثه این گونه معرفى گشتهاند: الف) موافقت با ثبت معروف نزد مسلمانان. ب) موافقت با قواعد افصح عربى. ج) عدم معارضه قراءت با دلیل قطعى عقلى یا شرعى. چنین قراءتى مطابق با قراءت «ناس» یعنى عموم مردم است و معیار اصلى پذیرش یک قراءت نیز، همین هماهنگى با قراءت «ناس» است.
پرسش
١. سه مرحله از مراحل پیدایش قراءات را مختصراً توضیح دهید.
٢. چرا دوره پنجم قراءت قرآن، تأثیر بسزایى در قراءتهاى بعدى داشته است؟
٣. عوامل پیدایش اختلاف قراءات را با ذکر مثالى براى هر یک ذکر نمایید.
۴. دلایل عدم تواتر قراءات را بیان کنید.
۵. میزان اعتبار روایات «سبعه احرف» از نظر امامیه، چه مقدار است؟
۶. چهار معنا از معانى احتمالى احرف سبعه را ذکر نموده، بگویید کدام یک بیشتر محتمل است؟
٧. به یک نمونه از نظریّاتى که در مورد انواع اختلاف قراءات وجود دارد اشاره نموده، آن را نقد کنید.
٨. تدوین کنندگان قراءات، در قرن سوم چه کسانى بودهاند؟
٩. حصر قراءات را چه کسى و با چه انگیزهاى صورت داد؟ و چه عاملى در موفقیت او نقش داشت؟
١٠. قاریان هفتگانه را نام برده، در مورد قراءت عاصم توضیح دهید.
پژوهش
١. در مورد جایگاه قاریان قرن دوم هجرى و تأثیر آنان بر قراءتهاى دیگر، تحقیقى ارائه نمایید.
٢. تدوین قراءات را در قرن چهارم بررسى کنید.
٣. چرا شیعه در قراءات قرآنى جایگاهى ارزشمندتر از سایرین دارد؟
۴. فهرستىدقیق از سیر کتب قراءات قرآن با مراعات ترتّب زمانى آنها بنویسید.
۵. ملاکها و ضوابطى براى صحّت یک قراءت معرفى شدهاند؛ نظر شما در این زمینه چیست؟
پاورقی
١ . النشر فى القراءات العشر، ج ١، ص ٣۴؛ قرآن و فهرست منابع، ص ٢۵٩ و ٢۶٠.
٢ . دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۴، ص ۵٨٢.
٣ . همان، ص ۵٨٣.
۴ . ابن مجاهد پس از احراز ریاست قراءت در بغداد به مقابله با دو تن از قاریان معروف و همطراز با خود پرداخت. محمد بن حسن بن یعقوب مشهور به ابن مِقْسَم (م٣۵۴ق.) و محمد بن احمد بن ایوب معروف به ابن شَنبوذ (م ٣٢٨) که هر دو از قاریان و نحویان بغداد بودند، در دو مجلس محاکمه جداگانهاى که به درخواست ابن مجاهد و در حضور وزیر ابن مُقله، تشکیل یافته بود حضور یافتند و این در حالى بود که ابن مجاهد و ابن مقسم و ابن شنبوذ، هر سه شاگردان مکتب قراءت ابن شاذان(ابوالفضل رازى) بودند. در مورد علت این محاکمه گفتهاند که ابن مقسم، هر قراءتى را که مطابق با قواعد عربى بود، اگر چه مخالف با نقل یا رسم مصاحف عثمانى باشد، مىپذیرفت. ابن شنبوذ قراءت بر خلاف مصحف را جایز مىشمرد و به آنچه از قراءت اُبىّ و عبدالله بن مسعود مىدانست قراءت مىکرد. ابن مُقله در سال ٣٢٣ق. پس از احضار قضات، فقها و قاریان که در رأس آنها ابن مجاهد قرار داشت آن دو را محاکمه نمود. پس از اعتراف ابن شنبوذ به آنچه به او نسبت دادهاند به دستور وزیر تازیانه خورد و محبوس شد وتوبه نمود. ابن مقسم نیز در مجلس محاکمه خود اعتراف به خطا و اشتباه نمود…. (ر.ک: المباحث فى علوم القرآن، ص٢۵٢-٢۵١؛ مقدمه کتاب السّبعه، ص ١٨؛ التمهید، ج٢، ص٢٣٢)
۵ . دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۴، ص ۵٨٣.
۶ . ر.ک: الابانه عن معانى القراءات، ص ٩٠.
٧ . کتاب التیسیر از ابوعمرو دانى (م۴۴۴ق.) یکى از بهترین کتبى است که در زمینه قراءات سبعه تدوین شده است. این کتاب را «قاسم بن فیرُّه» (م۵٩٠ق.) معروف به شاطبى در ١١٧٣ بیت تحت عنوان حرزالامانى و وجه التّهانى» معروف به «شاطبیّه» به نظمى جالب درآورده است. «شاطبیّه» از چنان شهرتى در میان کتب مربوط به قراءات سبع، برخوردار گردیده که نزدیک به چهل شرح بر آن نوشته شده است.
٨ . النّشر فى القراءات العشر، ج١، ص٣۶.
٩ . مباحث فى علوم القرآن، ص ٢۴٧.
١٠ . مقدّمه الابانه عن معانى القراءات، ص ١٨؛ الکشف عن وجوه القراءات، ص ٣.
١١ . دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج۴، ص١٧۵ و ١٧۶.
١٢ . همان، ص۵٠٩ و ۵١٠.
١٣ سیدمحمد باقر حجّتى، تاریخ قرآن، ص٣٢١؛ التمهید، ج٢، ص١٩۴.
١۴ . سیدمحمد باقر حجّتى، همان.
١۵ . دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، ج ۵، ص۶٧٨ و ۶٧٩.
١۶ . مناهل العرفان، ج١، ص۴۵٨.
١٧ . البیان، ص ١٣٠؛ التمهید، ج ٢، ص ٢۴۵.
١٨ . مناهل العرفان، ج ١، ص ۴۵٩.
١٩ . دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۶۶-۶۴.
٢٠ . البیان، ص ١٣۶.
٢١ . محمّد باقر حجتى، تاریخ قرآن، ص ٣٢٨.
٢٢ . البیان، ص ١٣۶.
٢٣ . سیدمحمد باقر حجتى، تاریخ قرآن، ص ٣٢٩ و ٣٣٠.
٢۴ . همان، ص ٣١٣ و ٣١۴.
٢۵ . لغتنامه دهخدا، ج ١١.
٢۶ . سیدمحمد باقر حجتى، تاریخ قرآن، ص٢۴١-٢٣۵.
٢٧ . الحجه فى القراءات السّبع، ص ۶١؛ البرهان، نوع ٢٢.
٢٨ . الاتقان، ج ١.
٢٩ . مناهل العرفان، ج ١، ص ۴١٨.
٣٠ . آنچه از مکى بن ابى طالب در کتاب الابانه عن معانى القراءات آمده است، متفاوت با این مقیاسهاست. وى مىگوید: «روایات قراءات بر سه قسمند: قسمى که امروز به آن قراءت مىشود و در آن باید این سهخصلت جمع شود: ١. ناقلین روایت تا پیامبر همگى ثقه باشند. ٢. وجه قراءت آن در ادب عربى شایع باشد. ٣. موافق با خط مصحف باشد. هرگاه در قراءتى این سه ویژگى جمع شود، قراءت آن صحیح است و قطع بر صدق آن مىشود…». (الإبانه عن معانى القراءات، ص ۵٧ و ۵٨)
٣١ . ر.ک: تاریخ قراءات قرآن کریم، ص ١۴٣ و ١۴۴.
٣٢ . النّشر فى القراءات العشر، ج ١، ص ٩.
٣٣ . الاتقان، ج ١، ص ٢٣۶.
٣۴ . ص٢۵۵.
٣۵ . مناهل العرفان، ج ١، ص ۴١٨ و ۴١٩.
٣۶ . النّشر فى القراءات العشر، ج ١، ص ١٠.
٣٧ . التمهید، ج ٢، ص ١٢٢ – ١۵۴.
بخش ششم تحریف ناپذیرى(١)
مقدمه
اهمیّت ویژه با توجه به نظرگاه شیعه
تعریف تحریف
تحریف در اصطلاح
١. تحریف معنوى قرآن
٢. تحریف لفظى
گزیده مطالب
فصل دوم آراى دانشمندان اسلامى
میرزاى نورى و فصل الخطاب
گزیده مطالب
فصل سوم دلایل عدم تحریف
اوّل: دلیل قرآنى؛ مانند آیه حفظ و آیه عدم اتیان باطل
دوم: دلیل روایى
سوم: دلیل عقلى
چهارم: تحلیل تاریخى
پنجم: اعجاز قرآن
ششم: شیوههاى اختصاصى و انحصارى قرآن در ایجاد مصونیّت براى خویش
هفتم: وجوب قراءت یک سوره کامل پس از حمد در نمازهاى واجب روزانه
هشتم: «ذِکْر»بودن قرآن
نهم: استناد امامان معصوم(ع) به آیات قرآن
دهم: ضرورت تواتر قرآن
گزیده مطالب
اهداف مورد نظر در این بخش:
١. آگاهى از جایگاه بحث تحریف در مباحث مربوط به تاریخ قرآن.
٢. آشنایى با گونههاى مختلف تحریف.
٣. بررسى آراى دانشمندان شیعى و سنّى در زمینه تحریف.
۴. اثبات تحریفناپذیرى قرآن از زوایاى مختلف و با دلایل متعدد.
۵. نقل و نقد شبهات ارائهشده درباره تحریف.
برخى از منابع مهمّ در این بخش:
البیان فى تفسیرالقرآن، آیهاللَّه خوئى؛ المیزان فى تفسیرالقرآن، ج١٢، علامه طباطبائى؛ حقائق هامّه حول القرآنکریم، سیدجعفر مرتضى؛ صیانه القرآن من التحریف، محمدهادى معرفت؛ قرآنپژوهى، بهاءالدین خرمشاهى؛ مدخل التفسیر، آیهاللَّه فاضل؛ اُکذوبه تحریف القرآن، رسول جعفریان.
فصل اول کلیّات
مقدمه
از مباحث مربوط به تاریخ قرآن، موضوع تحریفناپذیرى آن است. کتب آسمانى قبل از اسلام کمابیش دستخوش تغییر و تحریف گردیدهاند و این امر اعتماد و اعتقاد به معارف موجود در آنها را متزلزل نموده است. اسلام به عنوان آخرین و کاملترین و برترین دین الهى در برگیرنده قوانینى است که تعالى و تکامل مادى و معنوى انسان را تضمین کردهاست و اصیلترین منبع جاودانه آن قرآنکریم است.
تغییر و تحریف در کتابهاى آسمانىِ پیشین، گرچه راه را بر خدشه در اصول و ارکان ادیان الهى گشوده، اما به لحاظ سیر تدریجى قوانین الهى و جایگزینى شرایع آسمانى یکى پس از دیگرى، خسارت ناشى از تحریف به نوعى تدارک و جبران شدهاست. اما آیا قرآنکریم در تاریخ پر فراز و نشیب خود با چنین امرى مواجه گشته و دست تغییر و تحریف بدان راه یافته یا آن که بىهیچ نقصان یا افزایشى بستر زمان را به سلامت زیر پا نهاده و در این جهت نیز افتخارى بر افتخارات خویش افزوده است؟ فراموش نکنیم که قرآن خود را مُهیمن(١) بر کتابهاى آسمانى مىداند. این ویژگى بهطور مشخص در دو زمینه تجلّى پیدا کرده است: یکى در زمینه اعجاز قرآن و دیگر تحریفناپذیرى آن.
مهیمن بودن قرآن وقتى عینیّت و قطعیّت مىیابد که در مورد آن، این دو باور و اعتقادِ متّکى بر واقعیّت مسلم خارجى، یعنى اعتقاد به معجزهبودن آن و اعتقاد به سلامت آن از تحریف، وجود داشته باشد.
اعتقاد جزمى به اینکه قرآن کلام خدا و وحى نامه الهى و معجزه جاودانه پیامبر گرامى اسلام است، قرآن را فراتر از دیگر کتب آسمانى و جایگاه آن را در زندگى مسلمانان، جایگاهى بس رفیع و والا قرار داده ارزش و قداست آن را صد چندان مىنماید.
اما آیا معجزهبودن قرآن به تنهایى کافى است یا آنکه براى اثبات قداست و اعتبار قرآن کریم به اثبات امر دیگرى، که همان تحریفناپذیرى آن است، نیازمندیم؟ اگراعتقاد به مصونیّت قرآن از تحریف وجود نداشته باشد، اثبات معجزهبودن آن چهثمرهاى در پى دارد؟ آیا دیگر مىتوان براى چنین قرآنى اعتبار و ارزش و قداست قایلشد؟ آیا باز هم مىتوان آن را کتاب مهیمن نامید؟
از این روى امروز ما به دو باور و اعتقاد در مورد قرآن نیاز داریم:
اول: اعتقاد به اعجاز قرآن، که در بخش هفتم به آن خواهیم پرداخت.
دوم: اعتقاد به تحریفناپذیرى قرآن، که موضوع بحث ما در این بخش است.
دلیل تقدیم بحث تحریفناپذیرى بر اعجاز، ارتباط آن با مباحث تاریخ قرآن است؛(٢) هرچند نظم منطقى ایجاب مىنمود که ابتدا اعجاز و سپس تحریف ناپذیرى مورد بحث قرار گیرد.
تاریخىبودن تحریف از آن جهت است که وقوع یا عدم وقوع تحریف فقط در برههاى خاص از تاریخ اسلام ممکن بودهاست: دوره پس از رحلت پیامبر تا زمان جمعآورى مصاحف در زمان عثمان و تدوین مصاحف پنجگانه یا هفتگانه (درحدود سال سىامهجرى) و از آن زمان تا اوایل قرن چهارم، یعنى مرحله حصر قراءتها در قراءتهاى هفتگانه بهدست ابن مجاهد. از قرن چهارم به بعد هیچکس مدّعى تحریف نشده است و در عصر حاضر نیز موضوع تحریف به کلى منتفى است.
اهمیّت ویژه با توجه به نظرگاه شیعه
علاوه بر اهمیّتى که اعتقاد به تحریفناپذیرى قرآن در زمینه قداست و اعتبار خود قرآن دارد، پرداختن به این بحث از سوى شیعیان از اهمیّت ویژهاى برخوردار است. شیعیان که راسخترین اعتقاد را به عدم تحریف دارند و اکنون پرچمدار احکام نورانى قرآن و مدافع سرسخت حریم قرآن و اسلام در جهان هستند،(٣) به شیوهاى ناجوانمردانه متّهم به اعتقاد به تحریف قرآن شدهاند و این افترائات از گذشته دور تا به امروز چنان وسیع و گسترده بوده است که بسیارى از برادران اهل سنّت آن را از مسلّمات مورد قبول شیعه امامیه تلقى کردهاند. دامنزدن به این اتهام بى اساس بهدست عدهاى اندک از مغرضان، به این هدف صورت مىگیرد که چهره تابناک شیعه در نگاه سایر مسلمانان منفور جلوه داده شود و وحدت امت اسلام با دشوارى رو به رو گردد.
تعریف تحریف
ازهرى گوید:
حَرفَ عن الشیء حَرْفاً وانْحَرفَ وتحرَّفَ و اِحْرورَفَ؛ همگى به معناى عدول از چیزى به کار مىروند.(۴)
حرفِ هر چیز، طرف و جانب آن را گویند.(۵) به گفته راغب اصفهانى در مفردات، تحریف شىء مایلنمودن آن است؛ مثل تحریف قلم که منظور قطزدن آن به صورت یکبرى و مایل به کنج است. و قلم محرَّف، یعنى قلمى که این گونه تراشیده شده و مقطع کج داشتهباشد.(۶)
تحریف کلام، یعنى آنرا در یک طرف احتمال قراردادن، به گونهاى که بتوان آن را به دو وجه حملنمود؛ به تعبیر دیگر، تحریف کلام نقل معناى کلام از جایگاه اصلى آن به قسمتى (معنایى) است که مورد نظر نبودهاست. به عنوان مثال وقتى قرآن مىفرماید: من الّذینَ هادوا یُحرّفونَ الکَلِمَ عن مواضِعِه،(٧) همین معنا مورد نظر است.
به عبارت روشنتر تحریف در چنین مواردى تغییر و تبدیل معناى کلام و تفسیر و تأویل سخن به غیر معناى واقعى آن است. با این بیان هر کس قرآن را به صورتى غیرحقیقى تفسیر نماید، آن را تحریف نموده است؛ همان گونه که برخى از یهودیان در مورد تورات چنین مىکردهاند.
در قرآن نظیر تعبیر فوق چهار بار به کار رفته و همگى مربوط به تحریف معنوى کتاب آسمانى یهودیان بهدست گروهى از آنان است. در یک مورد تعبیر یُحرّفون الکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِهِ(٨) آمدهاست و درنهایت تصویر برخورد آنان با تورات چنین است که: وقدکانَ فریقٌ منهم یسمَعوُنَ کلامَاللَّه ثُمَّ یُحرّفونه من بعد ما عَقَلُوهُ و هم یَعْلمون؛(٩) گروهى از ایشان (یهودیان) پس از شنیدن کلام خداوند آگاهانه آن را دگرگون و تحریف مىنمایند.
تحریف در اصطلاح
در تحریف اصطلاحى بر خلاف تحریف لغوى که به معناى تصرف و تغییر در معناى کلمه است، تصرّف در الفاظ قرآن منظور است؛ به عبارت دیگر تحریف اصطلاحى اختصاص به تحریف لفظى دارد و تحریف لغوى اختصاص به تحریف معنوى. بنابراین مىتوان گفت که قرآن در استعمالات خود تحریف را جز در معناى لغوى آن به کار نبرده است؛ امّا محور در مباحث تحریفناپذیرى قرآن اختصاص به تحریف لفظى و اصطلاحى دارد.
١. تحریف معنوى قرآن
گر چه قرآن تعبیر تحریف را در این زمینه به کار نبرده است، اما در آیه هفت سوره آل عمران در مورد آیات متشابه مىفرماید: فأمّا الذینَ فى قلوبهم زیغٌ فیتّبعونَ ما تشابَهَ منهُ ابْتِغاءَ الفتنه …. این آیه به صراحت اعلام مىدارد که برخى فتنه جویانه آیات متشابه را براى تأویل باطل خویش دستاویز قرار مىدهند.
در مورد وقوع تحریف معنوى قرآن، هیچ تردیدى وجود ندارد؛ زیرا تفسیر بهرأى همان تحریف معنوى است که بسیار اتفاق افتاده است. در تاریخ تفسیر قرآن مکاتب کلامى و فرقههایى پدید آمدهاند که منشأ اصلى پیدایش آنها برداشت ناصحیح از آیات قرآن کریم بودهاست، نظیر مفوّضه، مجسّمه و جز آنها.
روایات نیز ضمن بیان وقوع چنین تحریفى، عاملان آن را به شدت نکوهش کردهاند. در روایتى به نقل از امام باقر(ع) آمده است که:
و کانَ مِن نَبْذِهِم الکتابَ أَنْ أَقامُوا حُرُوفَه وحَرَّفُوا حُدُودَه، فَهُمْ یَرْوَونه وَلایَرْعَونه والْجُهّال یُعْجِبُهم حِفْظُهم لِلرّوایه والعلماء یَحْزُنُهم تَرْکُهُم للرّعایه…؛(١٠)
نشانه پشت سر انداختن کتاب توسط آنان، این بود که حروف آن را نگاه داشتند، ولى حدودش را تحریف نمودند. آنان کتاب را در حالى که روایت مىکنند رعایت نمىکنند! جاهلان از این که آنان حافظان روایت قرآنند شگفتزده و عالمان از این که آنان تارک رعایت و حریم قرآنند محزون و غمزدهاند!
٢. تحریف لفظى
الف) هیچیک از مسلمانان به تحریف لفظى قرآن به افزایش، یعنى اضافهکردن به کلمات یا آیات قرآنکریم، قایل نبوده و مورد انکار شیعه و سنّى است.
دلیل عقلى بر عدم آن نیز وجود دارد؛ چراکه اهتمام فوقالعاده مسلمانان در حفظ و یادگیرى قرآن و قراءت آن در بین خود، وضعیتى را به وجود آوردهبود که آیات نازلشده قرآن بر همگان مأنوس و معلوم بودهاست. بنابراین، اگر جمله یا جملاتى بهعنوان آیات قرآن قرار مىگرفت به خوبى بر همه آشکار شده موجب طرد آن بود. افزون بر اینکه اساساً آیات نورانى قرآن از چنان فصاحت و زیبایى بىنظیرى برخوردار بودهاند که آیهاى از قرآن اگر در میان خطبهاى از خطبههاى بلیغترین افراد، قرار مىگرفته، همچون چراغى روشن در فضایى تاریک رخ مىنمودهاست. حال آیا مىتوان تصورنمود که چنین تغییر و تحریفى در قرآن صورت گرفتهاست و جملاتى به آن اضافه شده که از دیده دیگران پوشیده مانده باشد؟
البته احتمال افزودن حروف و یا تبدیل و تغییر بعضى از حرکات در قرآنمجید را کسى نفى نمىکند، بلکه امکان اثبات آن نیز وجود دارد؛ ولى در این حد، لطمهاى به مصونیت قرآن وارد نمىشود. اما افزودن کلمه یا کلماتى غیر از قرآن، گرچه پیش از توحید مصاحف در میان مصاحف صحابه وجود داشته – به طورى که حتى بعضى از علما مثل ابىداود سجستانى موارد اختلاف آنان را در کتاب خویش المصاحف گردآورى کردهاند – ولى بعد از توحید مصاحف و جمعآورى قرآن به همان صورتى که معروف میان مسلمین بود، بدون هیچ تغییر و تبدیلى، این مسأله نیز دیگر مطرح نبوده است.(١١)
ب) تحریف لفظى قرآن به این صورت که از آن، کلمه و یا جمله و یا آیه و یا سورهاى حذف گردیده باشد، اصلىترین قسمت بحث از تحریف است که گرچه بعضى از اهل تسنن و نیز اخباریان شیعه قایل به اینگونه از تحریف شدهاند؛ اما شیعه، تحریف به کاهش (تحریف بالنقیصه) را نیز با قاطعیت رد مىنماید که بهزودى در این زمینه سخن خواهیمگفت.
ج) در صورتى که تبدیل و جابهجایى سورهها و آیات، نیز از انواع تحریف شمرده شوند، باید گفت اینگونه از تحریف قطعاً در قرآنمجید صورت گرفتهاست؛ چراکه تنظیم فعلى سور قرآنمجید، مطابق با ترتیب نزول سورهها نیست و در این امر کسى تردیدى ندارد؛ حتى در مورد تنظیم بعضى از آیات در میان سورهها، گروهى بر این عقیدهاند که در موارد نادرى، تنظیمها را افراد صورت دادهاند.(١٢)
البته روشن است که وقوع اینگونه از تغییرات و جابهجایى سور، خدشهاى به مصونیت قرآن و اعتبار آن وارد نمىسازد.
نتیجه آنکه در تحریف لفظى تنها تحریف به کاهش و نقصان محل نزاع میان قایلان به تحریف یا عدم تحریف است و محور بحث قرار مىگیرد.
گزیده مطالب
١. براى اثباتِ قداست و اعتبار قرآنکریم نیاز به دو اعتقاد توأماً وجود دارد: اعتقاد به اعجاز قرآن و اعتقاد به تحریفناپذیرى آن.
٢. مصونماندن قرآن از تحریف یکى از نشانههاى مهیمنبودن قرآن بر سایر کتابهاى آسمانى است.
٣. تحریفناپذیرى از مباحث مربوط به تاریخ قرآن است و اختصاص به دوره پس از رحلت تا جمعآورى مصاحف در زمان عثمان و از آن زمان تا اوایل قرن چهارم، یعنى دوره حصر قراءات در قراءتهاى هفتگانه دارد.
۴. تحریف کلام به معناى تغییر و تبدیل مفهوم آن و تفسیر نمودن آن به گونهاى غیرصحیح است.
۵. تعبیر یُحرِّفُونَ الکَلِم که چهاربار در قرآن به کار رفتهاست، همگى با همان معناى لغوى آن (تحریف معنوى) ارتباط دارد.
۶. تحریف اصطلاحى، اختصاص به تحریف لفظى، یعنى افزایش یا کاهش کلمات یا آیات قرآن دارد و محل نزاع در بحث تحریفناپذیرى همین تحریف اصطلاحى است.
٧. اقسام تحریف لفظى عبارت است از: تحریف بالنّقیصه، تحریف بالزیاده و تحریف بالترتیب.
٨. وقوع تحریف معنوى و تحریف بالترتیب قطعى است؛ همانگونه که عدم وقوع تحریف بالزیاده اجماعى است و تنها قسمى که محل بحث و نزاع است تحریف به کاهش است.
فصل دوم آراى دانشمندان اسلامى
مسلمانان با وجودِ داشتن اختلاف در بخشهایى از اصول و فروع دین در مورد عدم تحریف قرآن اتفاق نظر دارند؛ گرچه در مورد تحریف بالنقیصه، گروهى اندک از اخباریان شیعه و جمعى از علماى اهلسنت به خاطر عدم تفطّن و تحقیق، فریب ظاهر بعضى از اخبار و روایات را خورده و قائل به تحریف شدهاند، ولى آنچه مشهور و معروف، بلکه امرى تردیدناپذیر در میان علماى اسلام -اعم از شیعه و سنى- است، آن است که تحریف بالنقیصه نیز در قرآن واقع نشده و آنچه در دست ماست تمام قرآنى است که بر پیامبر نازل گشتهاست. مراجعه به آراى بزرگان شیعه از متقدمان و متأخّران به این حقیقت، شهادت مىدهد.
ابوالقاسم علىبن حسین موسوى، معروف بهسیدمرتضى و علمالهدى (م۴٣۶ق.) فقیه، مفسر، متکلم، ادیب و شاعر و رئیس امامیه پس از شیخ مفید مىگوید:
علم به صحت نقل قرآن همانند علم به شهرها، حوادث و وقایع بزرگ، کتب مشهور و آشکار مدون عرب است؛ زیرا اهتمام و انگیزه براى نقل و حفظ قرآنکریم به حدى زیاد بود که در مورد سایر چیزهاى ذکرشده چنین اهتمامى وجود نداشتهاست، چرا که قرآن معجزهاى براى نبوت و مأخذى براى علوم شرعى و احکام دینى بودهاست و دانشمندان اسلام در حفظ و حمایت از آن سعى بلیغ نمودهاند؛ تا جایى که همه آنچه را مربوط به اختلاف در قرآن از جهت اعراب و قراءت و حروف و آیات بوده فراگرفتهاند. حال چگونه ممکن است تغییر یا نقصى در آن صورت گرفته باشد؟….(١٣)
استاد محمدهادى معرفت نظریات بیش از بیست تن از اعلام امامیه را در زمینه عدم تحریف بیان نمودهاست، که برخى از آنان عبارتند از:
١. شیخ المحدثین ابوجعفر محمدبن علىبن الحسین الصدوق (م٣٨١ق.)؛
٢. عمید الطائفه، محمدبن محمدبن نعمان المفید (م۴١٣ق.)؛
٣. الشریف المرتضى، علىبن الحسین علمالهدى (م۴٣۶ق.)؛
۴. شیخ الطائفه، ابوجعفر محمدبن الحسن الطوسى (م۴۶٠ق.)؛
۵. امینالاسلام، فضلبن الحسن الطبرسى (م۵۴٨ق.)؛
۶. علاّمه حلى (م٧٢۶ق.)؛
٧. محقق اردبیلى (م٩٩٣ق.)؛
٨. شیخ جعفر کاشفالغطاء (م١٢٢٨ق.)؛
٩. الامام السید شرفالدین العاملى (م١٣٨١ق.)؛
١٠. علاّمه امینى.
از معاصران نیز به نظریات قاطعانه بزرگانى چون علامه طباطبائى، آیهاللَّه خوئى و امام خمینى اشاره شده است.(١۴)
محدثان بزرگ شیعه از اولین آنها، یعنى صدوق گرفته تا آخرینشان، یعنى شیخ حرّ عاملى و ملاّمحسن فیض کاشانى، همگى احتمال وقوع تحریف در قرآن را نفى نمودهاند. البته اندیشه تحریف به جهت نفى حجّیت ظواهر قرآن، از ناحیه گروهى اندک از اخباریان سادهاندیش و زودباور مطرح شدهاست. سیدنعمتاللَّه جزایرى (١٠۵٠ – ١١١٢ ق.) پرچمدار این گروه و مبتکر اندیشه تحریف براساس برخى از اخبار عجیب و شاذ بوده است. کتاب وى با عنوان الانوار النّعمانیه انباشته از اخبار و داستانهاى خرافى و عجیبى است که نظیر آن اخبار در کتابهاى امامیه یافت نمىشود. این کتاب منبع اصلى قول به تحریف بوده و میرزاى نورى نیز در فصلالخطاب به آن اعتماد نمودهاست.(١۵)
میرزاى نورى و فصل الخطاب
مرحوم شیخ میرزا حسین نورى (١٢۵۴ – ١٣٢٠ق.) از امامان حدیث و بزرگان شیعه و داراى تألیفات متعددى است که از جمله آنها کتاب فصل الخطاب فى تحریف کتاب رَبِّ الارباب است. این کتاب در سال ١٢٩٢ق، در نجف اشرف تألیف و در سال ١٢٩٨ق. چاپ شد.(١۶) پس از انتشار، بسیارى از علما و بزرگان شیعه با او به مخالفت برخاسته رسالههایى در ردّ آن نوشتند. حاجى نورى در دفاع از کتاب خویش و در پاسخ به کتاب کشف الارتیاب عن تحریف الکتاب تألیف شیخ محمود تهرانى، مشهور به معرب، رساله فارسى جداگانهاى را نوشته مىگوید: «راضى نیستم کسى فصلالخطاب را بدون مطالعه این رساله بخواند.»(١٧) علامه شیخ آقابزرگ تهرانى که خود شاگرد حاجى نورى بوده است مىگوید:
استاد ما حاجى نورى در اواخر عمر خویش مىگفت: من در نامگذارى کتابم، اشتباه نمودم و سزاوار بود نام آن را فصل الخطاب فى عدم تحریف الکتاب بگذارم؛ چراکه در آن ثابت مىکنم، قرآن شریف موجود بین دو جلد که در همه عالم منتشر شدهاست با تمامى سور و آیات و جملاتش وحى الهى است که هیچگونه تغییر یا تبدیل و زیاده و نقصانى از هنگام جمع آن تا به امروز در آن واقع نشده است… من در مواضع متعددى از کتاب به جهت جلوگیرى از تیرهاى سرزنش و ملامت دیگران در تصریح به عقیده خودم، اهمال نمودم، بلکه از روى غفلت برخلاف عقیده خود سخن گفتم.(١٨)
حقیقت آن است که کتاب فصلالخطاب به هیچوجه قابل دفاع و توجیه نیست. حاجى نورى از آن جهت که محدثى متتبع بوده و نه محققى تحلیلگر، فریب انبوه روایات و احادیثى را خورده است که در ظاهر بر تحریف کتاب دلالت دارند و از تجزیه و تحلیل و بررسى آنها، چه در زمینه صحت صدور و چه در زمینه تحقیق در دلالت و مفاد آنها، غفلت نموده است. دلایل دوازدهگانهاى که به تصور وى تحریف قرآن را ثابت مىکنند، هیچ یک براى اثبات تحریف کافى نیستند.
جاى این پرسش هست که آیا مىتوان عقیده شخصى فرد یا افرادى معدود را به یک مکتب و مذهب نسبت داد؛ در حالى که مجموعهاى عظیم از دانشمندان و مفسران و محققان آن مذهب از آغاز تا به امروز با صراحت به مخالفت با آن برخاستهاند؟
کسانى که با دستاویز قراردادن چنین آراى ضعیف و بىپایهاى، چشم و گوش خود را در برابر قداست و جایگاه سترگ قرآن در نزد شیعه بستهاند، از تبلیغات زهراگین خویش چه هدفى را دنبال مىکنند؟(١٩)
امروز قرآن به عنوان محور وحدت اسلامى و قانون اساسى اسلام، هنگامى مىتواند نقش هدایتگرانه خود را ایفا کند که در اعتبار سندى آن تردیدى وجود نداشتهباشد و آنانکه به هدف تضعیف مذهب اهلبیت(ع) به اشاعه چنین اکاذیبى در مورد ساحت مقدس قرآن، دست مىزنند آگاهانه یا ناآگاهانه، در مقام تضعیف قرآن برآمدهاند.
گزیده مطالب
١. محدثان بزرگ شیعه از صدوق تا فیض کاشانى، همگى هرگونه احتمال وقوع تحریف در قرآن را نفى کردهاند.
٢. نظریه گروهى اندک از اخباریان شیعه و جمعى از اهل سنت مبنى بر تحریف قرآن در برابر رأى قاطع دانشمندان و قرآن شناسان شیعى و سنّى بر مصونیت قرآن از تحریف، قابل ذکر و اعتنا نیست.
٣. با وجود اظهار نظر صریح بزرگان شیعه از قرن چهارم تا کنون، تألیف دو کتاب الانوار النّعمانیه از سید نعمتاللَّه جزایرى و فصل الخطاب فى تحریف کتاب ربّ الارباب از میرزاى نورى، نقطه عطفى در تاریخ بحث تحریف به حساب مىآید؛ به طورى که با استناد به این دو کتاب نارواترین تهمتها به شیعیان زده شده است.
فصل سوم دلایل عدم تحریف
١- دلایل فراوانى بر عدم تحریف قرآن وجود دارد که برخى از آنها را مورد بررسى قرار مىدهیم:
اوّل: دلیل قرآنى؛ مانند آیه حفظ و آیه عدم اتیان باطل
إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُون.(٢٠)
وَإِنَّهُ لَکِتابٌ عَزیزٌ لا یَأتیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ.(٢١)
قرآن در دو آیه فوق از مصونیت خویش سخن گفته با جملاتى اطمینان بخش و سرشار از تأکید و تصریح، آن را اعلام مىدارد.
در آیه اول که به صورت جمله اسمیه و با اِنّ همراه با ضمیر منفصل “نحن” و لام تأکید بیان شده است، همه عوامل تأکید کننده در کلام، در کنار هم قرار گرفتهاند؛ تا این حقیقت مهم و جاودانه را بیان نمایند.
آیه سوره فصلت نیز با قاطعیت و صلابت، مسأله مصونیت و تحریفناپذیرى قرآن را مطرح مىنماید.
«عزیز» از ماده عزت است که به معناى سختى است. البته موارد استعمال آن متفاوت است. در زبان عرب چیزى را که تحت تأثیر عامل خارجى قرار نگیرد «عزیز» مىگویند. قرآن عزیز است؛ یعنى کتابى است سخت و نفوذ ناپذیر که تحت تأثیر و مغلوب عامل دیگرى واقع نمىشود، جملات بعدى آیه در واقع توضیحى در همین رابطه است: لایأتیه الباطل من بین یدیه. این بیان کنایه از آن است که به هیچ صورتى، باطل در قرآن راه ندارد و در واقع قرآن یک حالت دفاعى در برابر باطل دارد؛ چنان آیات و جملاتش مستحکم و استوار است که هر گونه نفوذ باطل را در خود عقیم مىنماید.
وقوع تغییر و تبدیل، چه در جهت افزایش و یا کاهش آیات، چیزى غیر قرآن و باطل است. بنابراین، نفى باطل، نفى هر گونه تغییر و تحریف است. پس این آیه، همامکان تحریف بالزیاده و هم تحریف بالنقیصه را رد مىنماید.
ممکن است اشکالى به این صورت مطرح شود: استدلال به این دو آیه براى اثبات عدم تحریف قرآن، تنها در صورتى صحیح است که خود آنها از قرآن باشند و از کجا معلوم است که خود این دو آیه از آیات تحریفشده نباشند؟ در پاسخ مىگوییم: اولاً،مخاطبان بحث ما در تحریف (مدعیان تحریف) هیچ یک قائل به تحریف بالزیاده نیستند. بنابراین، عدم افزایش در قرآن اتفاقى است.
ثانیاً، از آیات تحدّى در قرآن، به خوبى بر مىآید که آنچه فعلاً در اختیار ماست همان قرآن مُنْزَل مِنْ عِنْدِاللَّه است؛ زیرا آوردن مثل آن امکانناپذیر نیست. گرچه با آیات تحدّى، عدم نقص در قرآن را نمىتوان اثبات نمود ولى مىتوان ثابت نمود که چیزى به قرآن اضافه نشده است. بنابراین دو آیه مورد بحث نیز از احتمال تحریف درامان مىمانند و با اثبات این دو آیه، عدم وجود نقص در قرآن نیز مطابق مفاد صریح آنها اثبات مىشود.
مصطفى را وعدهکرد الطاف حق گر بمیرى تو، نمیرد این سبق
من کتاب و معجزت را حافظم بیش و کم کن را، ز قرآن رافضم
من تو را اندر دو عالم رافعم طاغیان را از حدیثت، دافعم
کس نتاند بیش و کمکردن در او تو به از من حافظى دیگر مجو
هست قرآن، مر تو را، همچون عصا کفرها را درکشد چون اژدها
(مولوى)
دوم: دلیل روایى
الف) حدیث متواتر ثقلین که از طرق عامه و خاصه نقل شده است.(٢٢) این حدیث با اختلاف اندکى در الفاظ و تعابیر، سه نکته را به صراحت بیان مىکند:
اول آن که پیامبر فرموده است: إِنّى تارکٌ فیکم الثَّقلین کتابَ اللَّهِ و عترتی؛
دوم آن که: ما إِنْ تمسَّکْتُم بهما لَنْ تَضِلُّوا؛
سوم آن که: و إنّهما لن یفترقا حتّى یَرِدا عَلَیَّ الحوض.
این حدیث شاهدى تام و گواهى قطعى بر عدم تحریف قرآن است و با صراحت اعلام مىکند که قرآن براى همیشه و تا روز قیامت محفوظ است؛ زیرا اگر قرآن تحریف شدهباشد، نه به قرآن مىتوان تمسّک نمود و نه به عترت؛ چون عترت جداى از قرآن به عنوان یک حجّت مستقل شناخته نمىشود. اگر عترت باشد، ولى قرآن نباشد مفهوم آن افتراقِ عترت از قرآن است؛ در حالى که حدیث ثقلین مىگوید این دو هرگز از یکدیگر جدا نمىشوند. با این بیان از حدیث ثقلین روشن مىشود که اعتقاد به استقلال در حجّیت هر یک از قرآن و عترت – گر چه از سوى بعضى از بزرگان مطرح گردیده است -(٢٣) اعتقادى ناصواب و نپذیرفتنى است؛ زیرا دقت در حدیث ثقلین نشان مىدهد هر یک از کتاب و سنّت از جهتى به دیگرى وابسته و نیازمند است؛ به طورى که اگر یکى از این دو تحریف شود و از بین برود دیگرى نیز از میان مىرود. قرآن به عنوان ثقل اکبر در تبیین و تشریح حدود و ثغور و معانىِ خویش نیاز به حدیث دارد – گرچه اصل حجّیت آن ذاتى است – و احادیث و روایات به عنوان ثقل اصغر در اصل اعتبار و سندیّت خویش نیازمند به قرآنند(٢۴) و در حقیقت قرآن و عترت به عنوان یک حجّت به هم آمیختهاند؛ به طورى که مکمّل یکدیگرند و تمسّک به یکى بدون دیگرى معقول نیست. اگر هر یک از قرآن و حدیث به عنوان دو حجت و دلیل مستقل مطرح بودند، با نبودِ یکى امکان تمسک به دیگرى وجود داشت؛ در حالى که پیامبر فرموده است: در صورتى که به این دو تمسک نمایید هرگز گمراه نمىشوید. ونیز فرمودهاند: این دو از هم جدا نمىشوند، تا آن که در حوض بر من وارد شوند.
ب) روایاتى از ائمه به ما رسیده است که در حوادث و فتنههاى روزگار، ما را به قرآن ارجاع داده(٢۵) قرآن را به عنوان پناهگاهى مطمئن معرفى مىنمایند. حال اگر کتابى، خود از آسیب فتنههاى روزگار در امان نمانده باشد آیا مىتواند دیگران را از گزند فتنهها مصون نگهدارد؟
ج) دلیل دیگرى که بر عدم تحریف قرآن وجود دارد، روایات عَرْض بر قرآن است. احادیثى از ائمه وجود دارد که فرمودهاند: آنچه را از ما به شما رسیده بر قرآن عرضه کنید؛ اگر موافق با کتاب اللَّه بود اخذ نمایید، والّا آنها را طرد کنید: ما وافَقَ کِتابَاللَّهِ فَخُذُوهُ وَ ما خالَفَ کِتابَ اللَّه فَرُدُّوه.(٢۶)
نیز فرمودهاند: هر سخنى و حدیثى که موافق با کتاب خدا نباشد باطل است: وَ کُلُّ حَدیثٍ لا یُوافِقُ کِتابَ اللَّه فَهُو زُخْرُفٌ.(٢٧) یا ما لَمْ یُوافِقْ مِنَ الْحدیث القرآنَ فَهُوَ زُخْرفٌ.(٢٨)
تعابیر دیگرى نیز مشابه با تعابیر فوق در روایات وارد شده است؛ به گونهاى که مجموعه این روایات در حد استفاضه است. در این جا به یک نمونه دیگر از این روایات اشاره مىکنیم:
قال رسول اللَّه(ص): إِنَّ عَلى کُلِّ حَقٍّ حقیقَهً وَ عَلى کُلِّ صَوابٍ نُوراً، فَما وافَقَ کِتابَاللَّهِ فَخُذُوهُ وَ ما خالَفَ کِتابَ اللَّهِ فَدَعوُه.(٢٩)
مطابق این نقل رسول خدا فرموده است: حقیقت هر حقى و نورانیت هر صوابى، قرآن کریم است. پس آنچه را موافق با کتاب خداست بگیرید و آنچه را مخالف بااوست رها کنید.
نظیر همین روایت، روایت دیگرى است از على بن ابىطالب در بحار الانوار.(٣٠) ازمجموع این روایات بر مىآید که آنچه اصالت دارد و حق است قرآنکریم است. همانند قرآن را دیگران نمىتوانند جعل کنند؛ در حالى که شبیه سخنان معصومان را مىتوانند جعل نمایند. بنابراین میزان و ترازوى سنجش حق از باطل، قرآن است. بههمین جهت همه روایاتى که در آنها به گونهاى از تحریف قرآن، سخن به میان آمدهاست، اگر قابل تأویل و توجیه نباشد، به استناد این دسته از روایات باطل و زخرف و مجعولند و هیچ گونه ارزش و اعتبارى ندارند.
سوم: دلیل عقلى
قرآن، کتابى است که براى هدایت و راهنمایى بشر نازل شدهاست، و به تصریح آیات آن خداوند انسان را از مراجعه به قرآن ناگزیر مىداند. به ضرورت عقل نیز، باید معارف دینى و اصول کلى و قانون اساسى اسلام در قالب یک کتاب مدون همواره دراختیار بشر باشد؛ همان گونه که در ادیان گذشته نیز وجود داشته است؛ حال این معقول نیست که خداوند کتابى را در اختیار بشر قرار دهد، سپس آن را رهاکند تا هرکس به میل خود از آن کم نماید و یا بر آن بیفزاید؛ به عبارت دیگر این خود نقضغرض الهى مىشود؛ زیرا که در صورت وقوع تحریف در کتابى که هُدًى لِلنّاس و نذیراً للعالمین و براى همه عصرها و نسلهاست، هدف از انزالش تأمین نگشته و اعتبار آن از بین رفتهاست.
ممکن است گفته شود مسأله هدایت و راهنمایى انسانها از رهگذر کتاب دین، در تورات و انجیل نیز وجود داشته و در عین حال امروز همه، حتى دانشمندان مسیحیت و یهودیت قبول دارند که این دو کتاب تحریف شدهاند. بنابراین با همه آنچه در مورد ارزش قرآن گفته مىشود، احتمال تحریف در این کتاب هم وجود دارد.
پاسخ: مىپذیریم که همه کتب آسمانى پیشین در اصل هدایت و نورانیت و بیان اصول و معارف حقه با قرآن مشترک بودهاند و تفاوت این کتب در فروعات و جزئیات و نیز در درجه کمال و مراتب معارف بوده است. اما ویژگى خاص قرآن در خاتمیت و مهیمنبودن آن است. قرآن به عنوان آخرین کتاب آسمانى و حجت الهى، هم تصدیقکننده تورات و انجیل و هم حافظ و نگهبان اصول و معارفى است که همه کتابهاى آسمانى در آن مشترک بودهاند. حال اگر قرآن نیز همانند سایر کتب آسمانى دستخوش تغییر و تحریف قرار گیرد، لازمه آن از دست رفتن اصول معارف دینى است و دیگر هیچ اعتبارى براى وحى باقى نمىماند. از سوى دیگر با از بین رفتن حجیت و اعتبار قرآن، اعتبار سنت و روایات نیز از بین خواهدرفت؛ زیرا حجیت کلام معصومان به حجیت قرآن باز مىگردد.
این بدان خاطر است که ما معتقدیم دلیل اعتبار و حجیت گفتار معصومان(ع) احادیثى همانند حدیث متواتر ثقلین است. ائمه معصومین، ثقل اصغرند و تمسک به آنان موجب هدایت و رهایى از ضلالت شمرده شدهاست.
حال اگر سؤال شود: به چه دلیل کلام پیامبر(ص) براى ما حجّت است و سندیت دارد؟ در جواب خواهیم گفت: چون قرآن که کتاب خداست، کلام پیامبر را حجت قرار داده و افتخار تعلیم و تبیین کتاب را به او داده(٣١) و اطاعت از دستورهاى او را واجب شمرده است.(٣٢) از این جا روشن مىشود که حجّیت گفتار معصومان از حجیت گفتار پیامبر ناشى شده و حجیت گفتار پیامبر نیز از قرآن که حجت بالذات است.
چهارم: تحلیل تاریخى
دلیل دیگر بر عدم تحریف، تحلیلى تاریخى از جایگاه قرآن در میان مسلمانان است. به شهادت تاریخ، حفظ و قراءت قرآن از آغاز تا کنون در میان مسلمانان از جایگاه ویژهاى برخوردار بوده است، به گونهاى که در اندک زمانى پس از نزول آیات که به صورت تدریجى صورت مىگرفته است، مسلمانان صدر اسلام با اشتیاقى وصفناپذیر به حفظ و تعلیم و تعلم آن برخاستهاند. کاتبان مخصوصى براى کتابت قرآن وجود داشته و قُرّاى قرآن داراى بهترین مقام و منزلت اجتماعى بودهاند. باگسترش فتوحات اسلامى در زمان خلیفه اول و دوم و گرایش ملل دیگر به اسلام و قرآن تا قلب اروپا و از سوى دیگر تا شبه قاره هند، در همه شهرها و خانهها قرآن تلاوت مىگردد. در واقع گسترش اسلام به قدرى سریع و پرشتاب است که در اندک زمانى در میان هر یک از شهرهاى اسلامى آن روز دهها قارى و حافظ قرآن یافت و قرآنها یکى پس از دیگرى استنساخ مىشود. استنساخ قرآنها گرچه به جهت رسمالخط و کتابت ابتدایى آن زمان موجب اختلاف قراءات مىگردد؛ اما اینامر هیچگاه، در اصل قرآن و صیانت آن خدشهاى وارد نمىسازد. حال آیا امکانپذیر است کتابى این چنین، که در حافظهها سپرده شده و نسخههایى بىشمار از آن استنساخ گردیده است، از سوى فرد یا افرادى در معرض ازدیاد یا نقصان قرار گیرد و دیگران شاهد این خیانت باشند و دم بر نیاورند! اگر از عموم مردم چنین انتظار و توقعى نباشد، آیا منطقى است که دستگاه خلافت اسلامى و در رأس آنان على بن ابىطالب(ع) در هنگام قدرت خویش شاهد تحریف کتاب الهى باشد و در مقابل آن برنخیزد؟ در حالى که آن حضرت در رابطه با مسایلى از فروع دین نیز از خود حساسیت نشان مىدهد و به عنوان مثال در مورد بیت المال مسلمین و حیف و میل و حاتم بخشى آن مىفرماید:
وَاللَّهِ لَوْ وَجَدْتُه قَدْ تُزُوِّجَ بِهِ النِّساء ومُلک بِهِ الإِماء لَرَدَدْتُه؛ فَإِنَّ فِى الْعَدْلِ سِعَه وَمَنْ ضاقَ عَلَیْهِ الْعَدْلُ فَالْجَوْرُ عَلَیْهِ اَضْیَق؛(٣٣) به خدا قسم اگر بیابم از هدایا و بخششهاى عثمان اموالى را که با آنها زنها تزویج گشته و کنیزانى خریده شده، آنها را به صاحبانش برمىگردانم؛ زیرا در عدل و داد براى مردم وسعت است و هرکه از عدالت دلتنگ شود ظلم و ستم او را دلتنگتر سازد.
این برخورد على با اموال مسلمانان است، چه رسد به قرآن و تعرّض به آن، که امام خود را حامى و پاسدار آن مىداند و در کلمات متعددى به توصیف و تبیین و ارزش قرآن پرداخته است. سایر امامان و پیشوایان دینى نیز همین سیره و روش را در برخورد با قرآن داشته و با عمل و تأیید خویش، عدم تحریف در قرآن را ثابت نمودهاند.
پنجم: اعجاز قرآن
هر مسلمانى اعتقاد دارد که قرآن معجزه جاودانه الهى است. اعجاز قرآن داراى ابعاد گوناگونى است که یکى از آنها و شاید مهمترین آن فصاحت و بلاغت آن باشد، که بستگى تام به لفظ و معناى قرآن دارد. قرآن خود براى اعجازش تحدّى نموده و مخالفان را به مقابله خوانده است. آیات متعددى که بیانگر تحدّى مىباشند، با قاطعیّت، بر وحیانىبودن قرآن و فراتربودن ظاهر و باطن و لفظ و معناى آن از درک و فهم بشرى صحّه مىگذارند. این اعجاز با هرگونه تحریف منافات دارد؛ چراکه تحریف موجب بروز خلل و نقصان در لفظ و معناى قرآنى که خداوند براى آن تحدّى نموده است، مىشود. آیا مىتوان تصوّر نمود که اعجاز قرآن فقط براى برههاى خاص، یعنى همان نیمقرن اول از تاریخ اسلام بودهاست و پس از آن با وقوع تحریف، اعجاز قرآن نیز از میان رفتهاست؟
به نظر مىرسد اگر رابطه اعجاز قرآن با عدم تحریف از این منظر مورد عنایت قرارگیرد و به پیامدهاى التزام به تحریف – که درواقع التزام به لغویت و بطلان اعجاز قرآن است – توجه شود، هرگز براى هیچ مسلمانى تردیدى در عدم تحریف باقى نخواهدماند.
ششم: شیوههاى اختصاصى و انحصارى قرآن در ایجاد مصونیّت براى خویش
قرآن از ساختار و بافتى خاص و ویژه برخوردار است؛ هم از جهت تفاوتهایى که سورههاى مکى با سورههاى مدنى دارند و هم از حیث تدریجىبودن نزول آیات و هم به لحاظ محتواى دعوتها و پیامها و دستورالعملهایش.
تأمّل در این ساختار ویژه از سویى هنرمندى و اعجاز قرآن را در ابعادى دیگر آشکار مىسازد، و از طرفى باور انسان را در عدم وقوع هرگونه تحریف و دستبردى در این کتاب مقدس، افزونتر مىکند. اینک به موارد فوق به اختصار اشاره مىکنیم:
الف) سور مکى که در ترتیب نزول مقدم بر سور مدنى بودهاند، غالباً سورههایى کوچک با آیاتى کوتاه و موزون مىباشند.(٣۴) این امر حفظ و فراگیرى آنها را به غایت آسان مىنمودهاست؛ بهویژه آنکه تعداد مسلمانان در مکه کم و محدود و افراد باسواد انگشتشمار بودهاند. نزول سورههاى قرآن با چنین کیفیتى، جبرانکننده کمبودها و نواقص شده و این سورهها هرگز از حافظهها محو نمىگردیدهاند.
ب) تدریجىبودن نزول قرآن مجید، این فرصت را به مسلمان مىداد که آیات را بهآسانى فرا گرفته در حفظ و قراءت آن بکوشند. بدون شک اگر آیات قرآن یک مرتبه و با نزولى دفعى بر مردم نازل مىشد، تحمل و هضم و درک و حفظ و حراست از آیات در آن شرایط براى مسلمین کارى طاقتفرسا و شاید غیر ممکن بود.
ج) محتواى پیامها و دستورها و دعوتهاى کتب آسمانى، همواره با منافع زورمندان و سلطهجویان در تعارض و تضاد بوده است. از اینرو گروهى از آنان به کتمان حقایق کتب آسمانى و تحریف آن کمر مىبستند. قرآن که آخرین حلقه از سلسله کتابهاى آسمانى است، شیوهاى در طرح پیامها و دستورهاى خود برگزیده است که راه را بر هر گونه کتمان و تحریف بسته و این کتاب جاودانه را از دستبرد مغرضان و معاندان و منافقان محفوظ نگه داشتهاست. قرآن در بیان مطالب خویش به بیان کلیات و اصول اکتفا نموده و شرح و تفسیر آنها را به سنت واگذاشته است. بهعنوان مثال در قرآنمجید هر جا نام برگزیدگان الهى و انسانهاى شایسته زمان نزولوحى به میان آمده و از کسى تعریف و یا تمجید شده، به نام او تصریح نشدهاست؛ چنان که هر جا فرد یا جریانى مورد مذمت و لعنت قرارگرفته، نام آن فرد یا جریان در متن قرآن ذکر نگردیدهاست. این شیوه عمومى قرآن بوده و فقط در مورد مذمت ابولهب و همسرش استثناءاً این شیوه به کار گرفته نشده که البته خود حکمتى دارد؛ زیرا عداوت خاص ابولهب و همسرش به اسلام بر همگان روشن بوده و وابستگى او به قریش و نسبتش با پیامبر باعث مىشده خطرى از این جهت متوجه قرآن نگردد.(٣۵)
در یک مورد دیگر نیز قرآن نام زید (زید بن حارثه) پسر خوانده رسول خدا را ذکر مىکند(٣۶) که جریان آن مربوط به مدح و یا ذم فرد نیست.
در اینجا نمونههایى از آیاتى را که ناظر به مدح و یا مذمت افراد در قرآن است و از ذکر نام آنان خوددارى شدهاست ذکر مىکنیم:
١. آیه تطهیر(٣٧) که مصداق آن در سنت مشخص شده است.
٢. آیه مباهله(٣٨) که نام امام حسن(ع) و امام حسین(ع) و حضرت على(ع) و زهرا(س) در آیه ذکر نگردید.
٣. آیه لیله الفراش(٣٩) که بر طبق روایات متعدد از شیعه و سنى در شأن على بن ابىطالب در شامگاه هجرت پیامبر نازل شدهاست.
۴. سوره مبارکه کوثر به گزارش بعضى از روایات، مراد وجود با برکت حضرت زهرا(س) است. در همین سوره نام توهین کنندگان به پیامبر، یعنى عاص بن وائل و یا امیه بن خلف نیز ذکر نگردیدهاست.
۵. آیه إِنْ جاءَکُمْ فاسِق بِنَبَأٍ…(۴٠) درباره ولید برادر رضاعى عثمان نازل شده است.
۶. سوره منافقون درباره عبداللَّه بن اُبَىّ سرکرده منافقان نازل شدهاست؛ در عین حال نامى از او به میان نیامدهاست.
آنچه ذکر شد تنها اندکى از انبوه مواردى است که در قرآن به چشم مىخورد. راستى اگر قرآن در همه موارد با صراحت از گروهى تعریف و تمجید و علناً در مورد عدهاى زبان به مذمت و نکوهش مىگشود، مخالفان گروه اول و مخاطبان گروه دوم چه بلایى بر سر قرآن مىآوردند؟ به ویژه آن که دودمان بنىامیه که قرآن از آنها باعنوان شجره ملعونه(۴١) یاد مىکند بعدها خود به خلافت دست یافتند.
شگفتا که این همه دقت و ظرافت در بیان پیامهاى الهى و یک چنین روانشناسى در آن برهه از زمان در مورد این کتاب آسمانى اتفاق مىافتد تا زمینه و بهانه هر گونه دستبرد و تحریف را از ساحت مقدس قرآنمجید از بیخ و بُن برکند و آن را تا همیشه تاریخ جاودانه سازد و آن بشارت الهى محقق گردد که إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُون.
عدم تصریح آیات به نام و القاب افراد، مسلمانان را به خطا نینداخت؛ زیرا قرآن، براى حلّ این اشکال راهى روشن ارائه کردهاست. در خبرى صحیح از ابوبصیر(۴٢) نقل شده که از حضرت صادق(ع) در مورد آیه أطیعوا اللَّه وأطیعوا الرسول وأُولى الأمر منکم سؤال نمودم که مراد از اولوالامر کیست؟
حضرت فرمود: این آیه در مورد على بن ابىطالب، امام حسن و امام حسین نازل شدهاست.
عرض کردم: مردم مىگویند چرا نام على(ع) و اهل بیت او در کتاب خدا نیامدهاست؟
حضرت فرمود: به آنان بگو، نماز بر پیامبر نازل شد؛ در حالى که خداوند براى مردم عدد رکعات آن را مشخص ننموده بود؛ چرا که پیامبر باید براى آنان تفسیر نماید، و همین طور زکات بر پیامبر نازل شد، اما خداوند بیان نفرمود از هر چهل مثقال نقره، یک نقره زکات دارد. حج بر پیامبر نازل شد؛ در حالى که خداوند به مردم نفرمود هفت مرتبه طواف نمایید؛ چون پیامبر کسى است که تبیین و تفسیر این آیات و کلیات را به عهده دارد.
آنگاه امام صادق فرمود: آیه أَطیعوا اللَّه وأَطیعوا الرسول وأُولى الأَمر منکم در شأن على بن ابىطالب و امام حسن و امام حسین(ع) نازل شد. رسول خدا در روز عید غدیرخم فرمود مَنْ کُنْتُ مَوْلاه فهذا عَلیٌّ مولاه، از این روایت و روایاتى نظیر آن بهخوبى استفاده مىشود که بیان کلیات معارف دینى را قرآن بر عهده دارد، و تفسیر و تبیین و توضیح آن بر عهده پیامبر و امامان است. خود قرآن کریم در مواردى این امر را از جمله امتیازات پیامبر(ص) شمرده است.
آنجا که پیامبر را مُعلِّم کتاب الهى معرفى مىنماید: هُوَ الّذى بَعَثَ فى الأُمّیینَ رَسُولاً مِنْهم یَتْلُوا عَلَیْهِم آیاتِهِ وَ یُزَکّیهم و یُعَلِّمُهُم الْکِتابَ والْحِکْمَه….(۴٣)
آن جا که پیامبر را مُبَیّن و مُفَسّر قرآن معرفى مىکند: وَأَنْزَلْنا اِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِم.(۴۴)
و آنجا که به طور کلى و با فرمانى عام همگان را به اطاعت از اوامر و نواهى رسول خویش فرا مىخواند: وَ ما آتاکُمُ الرَّسولُ فَخُذُوه وَ ما نَهاکُمْ عَنْه فانْتَهُوا.(۴۵)
بنابراین هیچ گونه دغدغهاى درمورد عدم ذکر شأن نزول آیات در قرآن باقى نمىماند؛ زیرا مصلحتى ایجاب کرده تا قرآن به صراحت از شایستگان و اهل بیت عصمت و طهارت نام نبرد و در همان حال با معرفى پیامبر به عنوان معلّم و مبیّن ومفسّر کتاب، راه را براى وصول به حقایق قرآنى براى انسانها هموار کرده است وقرآن در عین آنکه از خطر تعرض و تحریف مصون مانده، حقایق آن نیز کتمان نشده است.
هفتم: وجوب قراءت یک سوره کامل پس از حمد در نمازهاى واجب روزانه
به دستور امامان معصوم(ع) قراءت یک سوره کامل بعد از حمد در رکعت اول و دوم نمازهاى پنجگانه روزانه، واجب است و این حاکى از اعتقاد امامیه به نیفتادن چیزى از قرآن است. قائلان به تحریف نمىتوانند قراءت سورهاى را که محتمل تحریف است، جایز و مُجزى بدانند؛ زیرا اشتغال یقینى، براءت یقینى مىخواهد. بنابراین، این ترخیص از سوى ائمه فىنفسه دلیل عدم وقوع تحریف در قرآن خواهدبود.(۴۶)
هشتم: «ذِکْر»بودن قرآن
علّامه طباطبائى با استناد به دو آیه «حفظ»(۴٧) و «عدم اتیان باطل»(۴٨) که واژه «ذکر» در هر دو آیه به کار رفته است، این واژه را جامع و دربردارنده همه اوصاف و حقایق معارف قرآنى دانسته است و از آنجا که قرآن موجود به کاملترین نحو ممکن، واجد همه آثار و خصوصیات بیانشده از سوى خداوند است، صفت «ذکر»بودن و زنده و جاوید بودن آن همچنان باقى است، و همین امر دلیل عدم تحریف قرآن است؛ چون درصورت تغییر، دیگر قرآن برخوردار از اوصاف ذکر شده نمىبود.(۴٩)
نهم: استناد امامان معصوم(ع) به آیات قرآن
اخبارى وجود دارد که امامان معصوم(ع) در ابواب مختلف به آیات متعددى از قرآنکریم به همان نحوى که در قرآن فعلى وجود دارد، استناد و تمسّک نمودهاند؛ حتى در مورد آیاتى که روایات تحریف در زمینه آنها وجود دارد. این امر بهترین شاهد است بر این که مراد معصومان(ع) از این سخن که قرآن اینگونه نازل شده، تفسیر آن بودهاست.
دهم: ضرورت تواتر قرآن
در مباحث مربوط به قراءات بیان گردید که گرچه قراءات گوناگون متواتر نیستند اما نصّ قرآن بالضروره متواتر است؛ یعنى از هر نسلى به نسل دیگر به تواتر نقل شدهاست. این امر نیز با قول به تحریف ناسازگار است.(۵٠)
گزیده مطالب
دلایل عدم تحریف عبارتند از:
١. دو آیه حفظ (حجر، ٩) و عدم اتیان باطل در قرآن (فصلت، ۴١).
٢. حدیث متواتر ثقلین که تفکیکناپذیرى قرآن و سنّت را از یکدیگر بیان مىکند. از آنجا که این دو توأم با هم حجّیت دارند، تحریف در قرآن مستلزم بىاعتبارشدن سنّت و تمسّک به آن منهاى قرآن ممنوع خواهد بود.
٣. روایات ارجاع به قرآن در حوادث و فتنههاى روزگار.
۴. احادیث لزوم عرضه حدیث بر قرآن، جهت سنجش صحّت و سقم آن.
۵. دلیل عقلىِ لزوم محفوظ ماندن اصلىترین منبع دین و قانون اساسى اسلام که هُدىً للنّاس بودن ویژگى آن است. قرآن تحریف شده دیگر نمىتواند هُدىً للناس باشد و این نقض غرض است.
۶. یک تحلیل ساده تاریخى از جایگاه قرآن در میان مسلمانان و اشتیاق وصفناپذیر آنان در حفظ و تعلیم و تعلّم آن و وجود قاریان و حافظان ممتاز در طول تاریخ اسلام و نیز امامان معصوم، که خود را حافظ قرآن و کیان اسلام دانسته درباره قداست آن از خود حساسیت نشان مىدادهاند، عدم تحریف را ثابت مىنماید.
٧. قرآن براى اعجاز خویش تحدّى نمودهاست. اعجاز با هرگونه تحریفى منافات دارد؛ زیرا تحریف موجب بروز خلل و نقص در قرآن مىشود و چنین قرآنى دیگر نمىتواند معجزهاى جاودانه باشد.
٨. ویژگى سورههاى مکى که مقدم بر سورههاى مدنى بودهاند، تدریجىبودن نزول آیات و شیوه خاص بیان معارف و تعریف و تمجید و یا مذمّت و نکوهش افراد و گروهها در قرآن، ساختار و بافتى از قرآن ارائه داده است که اساساً این کتاب مقدّس را تحریفناپذیر کردهاست.
٩. وجوب قراءت یک سوره کامل پس از حمد در نمازهاى واجب روزانه.
١٠. ذکربودن قرآن و بقاى این وصف که جامع همه اوصاف و معارف قرآنى است در همین قرآنى که نزد ماست.
١١. استناد امامان معصوم به آیات قرآن در موارد مختلف.
١٢. متواتر بودن قرآن و منافات آن با تحریف.
١ . وأنزلنا إلیکَ الکتابَ بالحقّ، مُصدِّقاً لما بین یدیه من الکتاب و مهُیمناً علیه. (مائده(۵) آیه۴٨)
٢ . مباحث پنج بخش گذشته همگى مربوط به تاریخ قرآن بوده است.
٣ . به عنوان نمونه: فتواى تاریخى امام خمینى(ره) درباره سلمان رشدى و کتاب آیات شیطانى.
۴ . ر.ک: ابن منظور، لسان العرب.
۵ . ر.ک: همان؛ قاموس قرآن؛ مفردات.
۶ . قرآنپژوهى، ص٨۶.
٧ . نساء(۴) آیه۴۶؛ مائده(۵) آیه١٣.
٨ . مائده(۵) آیه۴١.
٩ . بقره (٢) آیه٧۵.
١٠ . ر.ک: البیان فى تفسیر القرآن، ص٢٢٧.
١١ . همان، ص١٩٩.
١٢ . ر.ک: بخش جمعآورى و تدوین قرآن، در کتاب حاضر.
١٣ . مدخل التفسیر، ص١٨٧.
١۴ . ر.ک: صیانه القرآن من التحریف، ص۵٩ – ٧٨.
١۵ . همان، ص١١١ – ١١٣.
١۶ . مستدرک الوسائل، ج١، ص۵٠.
١٧ . آقابزرگ تهرانى، الذریعه، ج١۶، ص٢٣١.
١٨ . مستدرک الوسائل، ج١، ص۵٠؛ الذریعه، ج١۶، ص٢٣٢.
١٩ . یکى از این نویسندگان «احسانالهىظهیر» است که کتابخویش الشیعه والقرآن را برمبناىفصلالخطاب حاجى نورى نوشته و در آن از هیچ تهمت و ناسزایى فروگذار نکرده است. عنوان باب چهارم این کتاب چنین است:
بخش ششم تحریف ناپذیرى(٢)
شبهات دوازده گانه
گزیده مطالب
پرسش
پژوهش
در آغاز این بخش گفتیم که قرآنشناسان و دانشمندان اسلامى – اعم از شیعى و سنّى – مصونیّت قرآن را از تحریف تأکید نمودهاند. متأسفانه برخى از محدّثان شیعى و نیز تعدادى از اهل سنّت در برخورد با ظاهر برخى روایات، بدون آنکه به تحلیل و بررسى آنها پرداخته آنها را از جهت سند و دلالت ارزیابى کنند، به قضاوتى عجولانه دست زدهاند. پیشتر از مرحوم میرزاى نورى و کتاب فصل الخطاب سخن گفتیم. وى گرچه پس از نوشتن این کتاب و مشاهده پیامدهاى آن، اظهار پشیمانى نمود، امّا با گذشت بیش از یک قرن از تألیف این کتاب، هنوز برچسب و اتهام تحریف بر اساس همین کتاب، از سوى بعضى از مغرضان و مشتاقان تفرقه میان امت اسلام، به شیعه زده مىشود. جالب این جاست که از دلایل دوازدهگانه محدّث نورى در فصل الخطاب تنها دو دلیل از منابع شیعه بر تحریف نقل شده است و سایر دلایل برگرفته از منابع اهلسنّت است. جالبتر آن که قول به وقوع نسخ در تلاوت قرآن، قائلان زیادى نزد اهل سنّت دارد(١) و نسبتدهندگان تحریف به شیعه گویا غفلت نمودهاند که ملتزمشدن به صحّت روایات نسخ قراءت – که از طرق عامه نقل گردیده – مستلزم وقوع تحریف در قرآن است.
قبل از بیان شبهات، شاید اشارهاى به مقایسه روایات تحریف که توسط یکى از محقّقان صورت گرفتهاست خالى از لطف نباشد؛ ضمن تأکید بر این نکته روشن که وجود روایات تحریف در لابهلاى کتب حدیث نمىتواند دلیلى بر اعتقاد صاحبان آن کتب به مفاد آن روایات باشد. اما در این راستا مظلومیت شیعه در قضاوتهاى یکجانبه و غیرمنصفانه آشکارتر مىگردد.
روایات تحریف را مىتوان با مراجعه به منابع معتبر روایى، تاریخى، فقهى و حدیثىِ اهل سنت مشاهده نمود، که البته به طور عمده در کتب حدیث و از جمله در صحاح سته مخصوصاً در صحیح بخارى و مسلم وجود دارند.(٢) با بررسى روایات نقلشده از طرق اهل سنت و نیز روایات رسیده از طرق شیعه در زمینه تحریف، این نتایج به دست مىآید:
اولاً: روایاتى که از طرق شیعه در مورد تحریف نقل شده است، به مراتب کمتر از روایاتى هستند که از طرق عامه در دست است.
ثانیاً: غالب روایاتى که از طرق شیعه نقل شده، در دلالت بر تحریف صراحت نداشته، امکان حمل آنها بر تأویل یا تفسیر و نظایر آن وجود دارد؛ در حالى که بسیارى از روایات اهل سنت در دلالت بر تحریف صراحت دارند.
ثالثاً: بررسى اسناد روایات تحریف در روایات اهل سنت نشان از اعتبار و وثاقت رجال احادیث در نزد آنان دارد؛ چراکه بسیارى از آنها در کتب صحاح آنها با اسانید معتبر وارد شدهاست؛ در حالى که روایات تحریف در کتب شیعه غالباً ضعیفالسند و غیرمعتبرند.(٣)
این تفاوتهاى سهگانه در کمّیت و کیفیت و حجّیت اسناد روایات، پرده از بسیارى ابهامات برداشته، چهره زشت و کریه فرومایگانى همچون احسان الهى ظهیر را بر همه آشکار مىسازد و عرصه را براى تاخت و تاز جسورانه و متعصبانه امثال او تنگ مىنماید و دستهاى پنهان سیاستبازان و بدخواهان و مخالفان وحدت اسلامى را به خوبى بر ملا مىکند. در همین جا مجدداً یادآور مىشویم که بیان وجود چنین روایاتى در طرق اهل سنت به این معنا نیست که آنان بهویژه اهل تحقیق از ایشان، اعتقاد به مفاد آن روایات دارند، بلکه صرفاً بدین جهت است که ناآگاهان بدانند، روایات تحریف، همانگونه که در طرق شیعه نقل شدهاست، در طرق اهلسنت نیز وارد شدهاست. البته با توجه به ادلّه قطعى بر مصونیت قرآن از تحریف و پاسخ شبهات قائلان به تحریف مشکلى در این زمینه باقى نخواهد ماند.
شبهات دوازده گانه
میرزاى نورى در باب اول از کتاب خود، امورى را در تأیید تحریف ذکر نمودهاست، که به اختصار چنین است:
١. روایاتى وجود دارد که آنچه در امم گذشته واقع شده در امت اسلام نیز واقع مىشود؛ این امر شامل تحریف کتاب هم مىشود.
٢. نحوه جمعآورى قرآن در صدر اسلام عادتاً مستلزم وقوع تغییر و تحریف است.
٣. آنچه اهل سنّت راجع به نسخ تلاوت ذکر نمودهاند، مستلزم نقص در قرآن و تحریف آن است.(۴)
۴. علىبن ابىطالب(ع) داراى مصحفى مخالف با مصحف موجود در ترتیب و افزون بر قرآن فعلى بودهاست.
۵. عبداللهبن مسعود، مصحف معتبرى داشته که در آن چیزهایى غیر از مصحف موجود بوده است.
۶. مصحف موجود، مشتمل بر همه آنچه در مصحف ابىّبن کعب وجود دارد -و معتبر است – نیست.
٧. عثمان به هنگام جمع قرآن برخى از کلمات و آیات را نادیده گرفته است.
٨. اخبار فراوانى صریحاً دلالت بر وقوع نقص در قرآن دارند که اهل سنت آنها را نقل کردهاند.
٩. خداوند نام و شمایل اوصیاى خویش را در کتب آسمانى گذشته ذکر نمودهاست. در قرآن که مُهیمن بر کتب دیگر است به طریق اولى خداوند چنین کرده است.
١٠. با آنکه قرآن بر یک قراءت نازل شده است، وجود اختلاف قراءتها در حروف و کلمات و جز آنها ثابت و معلوم است.
١١. اخبار فراوانى به طور عام صراحتاً دلالت بر وقوع تحریف و نقصان دارند.
١٢. اخبارى در خصوص تحریف بعضى از آیات وجود دارد.
اینک به اختصار به شبهات پاسخ مىدهیم:
پاسخ شبهه اول: مىگویند روایاتى در حد تواتر از شیعه و سنى وارد شده است که دلالت بر مماثله بین امت اسلام و یهود و نصارا مىکند و مفاد آن دلالت دارد که رسولخدا فرمودهاست هرچه در آن امتها واقع شدهاست، در این امت هم واقع مىشود و چون تحریف در کتب آسمانى آنها راه یافته پس قرآن هم تحریف شدهاست؛ وگرنه معناى این احادیث صحیح نخواهد بود. قال رسولاللَّه: کُلّ ما کان فى الاُمَمِ السَّالِفَه، فَإنَّهُ یَکُونُ فى هذِهِ الأُمّه مِثْلُهُ، حَذْوَ النَّعلِ بِالنَّعل والْقُذَّه بِالْقُذَّه؛(۵) هرچه در امتهاى گذشته بوده و اتفاق افتاده است، بدون هیچ کم و کاستى، عیناً در این امت نیز خواهدبود.
گرچه ظاهر این گروه از روایات عام است، اما اینگونه نیست که شامل همه مسائل و جزئیات شود؛ زیرا در بسیارى از امور همانند تثلیث و گوسالهپرستى و جریان سامرى و غرق فرعون و عروج عیسى به آسمان و تحریف بالزیاده و نظایر آن، امت اسلام با آنها تماثل و اشتراک ندارد. بنابراین تماثل و تشابه فىالجمله مراد است؛ نه در همه مسائل. این سخن پیامبر به منزله عامى است که قابل تخصیص است که مىتوان تحریف قرآن را به استناد آیه إِنا نحن نزلنا الذکر وإِنا له لحافظون از آن استثنانمود.
اگر کسى ادعا کند که این روایات تخصیصبردار نیستند، باید ملتزم به تحریف بالزیاده در قرآن نیز بشود؛ زیرا بنىاسرائیل کتاب خودشان را هم تحریف بالزیاده کردهاند و هم تحریف بالنقیصه؛ در حالى که در مورد تحریف بالزیاده در قرآن قائلى وجود ندارد.
پاسخ شبهه دیگر: گفتهاند روایاتى وجود دارد که براى علىبن ابىطالب مصحفى غیر از مصحف موجود بودهاست و او شخصاً پس از رحلت پیامبر در خانه نشست و مشغول جمعآورى قرآن گردید و هنگامى که قرآن خویش را به میان قوم آورد آنان از او نپذیرفتند. در بعضى از روایات آمدهاست که قرآن على(ع) مشتمل بر چیزهایى بوده است که در قرآن فعلى موجود نیست، و این چیزى جز تحریف قرآن نیست.
پاسخ این شبهه از مباحث گذشته تاریخ قرآن و بررسى مصحف علىبن ابىطالب(ع) کاملاً روشن مىشود. در این که براى علىبن ابىطالب مصحفى بوده است و مصحف آن حضرت با سایر مصاحف موجود در آن زمان تفاوت داشته است، تردیدى نیست. اما اینکه این تفاوت در مورد آیاتى از قرآن بوده است که در مصحف موجود وجود ندارد، امرى باطل است. مصحف علىبن ابىطالب داراى امتیازات و ویژگىهاى خاصى از قبیل اشتمال آن بر شأن نزول آیات، تفسیر و تبیین آیات، تبیین ناسخ و منسوخ، مرتببودن آن به حسب ترتیب نزول آیات و سور و نظایر آنها بودهاست که البته در فهم و درکِ آیات قرآن بسیار راهگشا مىبود، و اگر امروز آن مصحف در دست ما بود، بدون شک گنجینهاى مطمئن در فهم و برداشت از قرآن براى مسلمانان به شمار مىرفت. ولى عدم آن امتیازات در قرآن فعلى به معناى نقصان و تحریف آن نیست؛ به این دلیل که خود علىبن ابىطالب(ع) در دوران خلافت سخنى از تحریف قرآن به میان نیاوردند.
آیهاللَّه خوئى در پاسخ به روایات ادعا شده بر تحریف مىگوید:(۶)
چنین روایاتى دلالتى بر وقوع تحریف ندارند. بسیارى از آنها ضعیفالسند مىباشند؛ زیرا گروهى از آنها از کتاب احمدبن محمد سیارى که همه علماى رجال بر فساد مذهب و عقیده وى اتفاق نظر دارند نقل شدهاست، و یا از علىبن احمد کوفى، که رجالیّون او را نیز کذّاب و فاسدالمذهب مىدانند.
البته تعدد روایات به اندازهاى است که اطمینان به صدور بعضى از آنها از معصومان حاصل مىشود. لذا باید آن روایات را بررسى نمود تا مراد آنها روشن شود.
به نظر ایشان روایات چهار دستهاند که ما دو دسته را ذکر مىکنیم:
١. یک دسته روایاتى هستند که عنوان «تحریف» در آنها ذکر شده است؛ مثلاً از امام صادق(ع) روایت شدهاست که فرمود: أَصْحابُ الْعَربیّه یحرّفون کلامَ اللَّه عَزَّوَجَلَّ عَنْ مواضعه.
ظاهر این دسته از روایات، قابل حمل بر اختلاف قراءات است؛ نه آنکه چیزى از قرآن برداشته شده باشد.
یا آن که ابوذر از رسول خدا نقل مىکند که عدهاى در قیامت مىگویند: أَمَّا الْأَکْبَر فَحَرَّفْناه ونَبَذْناهُ وَراءَ ظُهُورِنا وَأَمَّا الْأَصْغَر فَعادَیْناهُ وَأَبْغَضْناهُ وظَلَمْناه؛ ثقل اکبر (قرآن) را تحریف نمودیم و پشت سر انداختیم و ثقل اصغر (عترت) را دشمنى نمودیم و کینه آنان را به دل گرفتیم و برایشان ستم روا داشتیم.
تعبیر تحریف در اینگونه روایات نیز، به معناى نقص نیست؛ بلکه منظور تحریف معنوى و تفسیر به رأى است. شاهد بر این مطالب روایتى از امام باقر(ع) است که فرمودهاست:
وَکانَ مِنْ نَبْذِهِمُ الْکتاب أَنَّهم أَقامُوا حُرُوفَه وحَرَّفوا حُدُودَه؛
معناى پشت سر انداختن کتاب خدا این است که آنان حروف قرآن و الفاظ آن را به پا داشتند و حفظ نمودند، اما حدود و معانى آن را تحریف نمودند.
٢. دسته دیگر روایاتى هستند که دلالت دارند بر اینکه در بعضى از آیات قرآن نام امامان(ع) وجود داشته است و دشمنان آنها را تحریف نمودهاند.
حال آنکه اینگونه روایات ناظر به شأن نزول آیات هستند. اگر به عنوان مثال در آنها وارد شدهاست که نَزَلَتْ فى عَلِیٍّ به این معنا نیست که «على» جزو الفاظ آیات بوده و حذف شدهاست.
مؤلف کتاب ارزشمند البیان مىگوید: از چیزهایى که دلالت دارد نام امیرالمؤمنین در قرآن به صراحت ذکر نگردیده، حدیث غدیر است؛ که به صراحت دلالت دارد پیامبر على را به فرمان خدا به امامت منصوب نمود، بعد از آنکه خدا وعده ایمنبودن از مردم را به او داد. اگر نام على در قرآن آمده بود، دیگر نیازى به این انتصاب و گردآورى مسلمانان نبود و دیگر براى رسول خدا هراسى از اظهار آن مطلب نبود. بهویژه آنکه حدیث غدیر در حجّهالوداع و اواخر عمر آن حضرت اتفاق افتاد. در حالى که آیات قرآن عموماً قبل از آن نازل گشته و در میان مسلمانان شیوع پیدا کردهبود.
شاهد دیگر بر توجیه اینگونه روایات، حدیث صحیح ابوبصیر است که قبلاً بهآن اشاره شد. در ذیل آن حدیث امام صادق(ع) مىفرماید:
وَنَزَلَتْ أَطیعُوا اللَّه وأَطیعُوا الرَّسول وَأُولِى الْأَمْرِ مِنْکُم ونَزَلَت فى عَلِیّ والْحَسَنِ والْحُسَین فقال رسولاللَّه: مَنْ کُنْتُ مولاهُ فَهذا عَلِیّ مَولاهُ.
مفهوم این جملات تفسیر قرآن است؛ زیرا در صدر روایت ابوبصیر از حضرت سؤال مىکند، مردم مىگویند: چرا نام على و اهل بیت در قرآن نیامدهاست؟ حضرت در جواب مىفرماید: اصل نماز در قرآن آمده، ولى عدد رکعات آن بیان نشدهاست؛ اصل زکات در قرآن آمده اما نصاب آن معین نگردیده است؛ اصل حج در قرآن آمده، اما تعداد طواف ذکر نگردیده است و همه اینها را پیامبر به عنوان مفسر قرآن تبیین مىنماید. آنگاه امام صادق راجع به آیه أَطیعوا اللَّه و… توضیح مىدهد و تردیدى باقىنمىماند که مراد امام از نزلت فى على و… شأن نزول آیه است.
این حدیث مىتواند پاسخ به همه روایاتى باشد که مىگویند نام ائمه در قرآن بوده و حذف شدهاست.
پاسخ به شبهات دیگر از قبیل وقوع تحریف به دلیل نحوه جمعآورى قرآن در زمان عثمان و یا مصحف عبداللَّهبن مسعود و ابىّبن کعب و یا اختلاف قراءتها بسیار روشن است. مرورى مجدّد بر مباحث مربوط به جمعآورى قرآن و ویژگى مصاحف صحابه و یا علل بروز اختلاف قراءات در بخشهاى گذشته روشن خواهدساخت که رابطهاى میان آنها و تحریف وجود ندارد.
گزیده مطالب
١. از میان دلایل دوازدهگانهاى که محدّث نورى بر تحریف قرآن اقامه کرده است، تنها دو دلیل آن از منابع شیعه است.
٢. در مقایسه روایات تحریف میان شیعه و اهل سنّت تعداد روایات نقلشده از طرق اهل سنّت، بیشتر و دلالت آنها بر تحریف روشنتر و وثاقت رجال احادیث تحریف و به عبارت دیگر، اعتبار سندى آنها معلومتر است!
٣. تماثل و اشتراک امت اسلام با امتهاى پیشین، تماثلى فىالجمله است، نه بالجمله، که شامل بسیارى از امور از جمله تحریف قرآن نمىشود.
۴. اضافاتى که در مصحف علىبن ابىطالب وجود داشتهاست، مربوط بهشأن نزول، تفسیر و تبیین آیات، بیان ناسخ و منسوخ و امورى از این قبیل بوده است.
۵. بسیارى از روایات تحریف از احمدبن محمد سیارى و یا از علىبن احمد کوفى نقل گردیدهاند که هردو فاسدالمذهب و کذّاب بودهاند.
۶. با توجه به شواهد موجود در برخى از روایات، منظور از تحریف، تحریف معنوى بوده است. این امر در تعدادى از روایات به صراحت ذکر شدهاست.
٧. روایاتى که دلالت دارند نام امامان(ع) در قرآن بودهاست و یا بیان مىکنند که فلان آیه در مورد امام على(ع) نازل شده، همگى دلالت بر شأن نزول دارند؛ نهآنکه نام امامان جزو آیه بوده است.
٨. با توجه به دلایل متقن و مستحکم از کتاب و سنّت و عقل و شواهد متعدد تاریخى و غیر تاریخى، بطلانِ استناد به نحوه جمعآورى قرآن در زمان عثمان بر تحریف و یا اختلاف قراءات و یا زیادتى و نقصان در بعضى از مصاحف صحابه، مانند عبداللهبن مسعود و ابىّبن کعب کاملاً آشکار و ایمان به بشارت الهى به حفظ قرآن دوچندان مىشود.
پرسش
١. تعریفِ تحریف را در لغت و اصطلاح بیان کنید.
٢. ضمن بیان اقسامتحریف، تحریفى را که محل بحث و نزاع است مشخص کنید.
٣. به چه دلیل تحریف معنوى در قرآن واقع شدهاست؟
۴. نام ده تن از بزرگان شیعه که نظریّه تحریف را رد نمودهاند، بیان کنید.
۵. آغازگر اندیشه تحریف در قرن یازدهم کیست و پس از وى چه کسى این مسأله را مطرح ساخته است؟
۶. چه آیاتى از قرآن، تحریف را نفى مىکنند؟ توضیح دهید.
٧. از حدیث ثقلین چگونه بر نفى تحریف مىتوان استفاده نمود؟
٨. دلیل عقلى بر مصونیّت قرآن از تحریف را تبیین کنید.
٩. توضیح دهید چگونه ساختار ویژه قرآن، این کتاب آسمانى را تحریفناپذیر ساخته است؟
١٠. رابطه اعجاز قرآن (مانند ناپذیرى) و تحریف ناپذیرى را توضیح دهید.
١١. روایات تحریف از طریق شیعه و اهل سنّت را با هم مقایسه کنید.
١٢. شبهه مماثله میان امت اسلام با سایر امتها از جمله در تحریف کتاب، چگونه پاسخ داده مىشود؟
١٣. روایاتى که ظاهر آنها بر تحریف دلالت دارند چگونه توجیه مىشوند؟
١۴. آیا تفاوت مصحف على(ع) با مصحف موجود دلیل بر تحریف است؟ چرا؟
١۵. آیا افزایشو کاهش در مصاحف بعضىاز صحابه دلیل بر تحریفاست؟چرا؟
پژوهش
١. پنج نمونه از روایاتى را که بیانگر وقوع تحریف معنوى (نه لفظى) هستند، ذکر نمایید.
٢. نظریّه مستشرقانى که در تاریخ قرآن بحث نمودهاند، درباره روایات تحریف چیست؟
٣. در قرن اخیر چه کتابهایى علیه شیعه با ادّعاى واهى قول به تحریف نوشته شده است؟
۴. غیر از دلایل بیانشده در کتاب بر عدم تحریف، آیا مىتوانید دلیل دیگرى اقامه نمایید.
۵. با توجه به اینکه عنوان «ذکر» علاوه بر قرآن بر کتابهاى آسمانى تحریفشده دیگر هم اطلاق شده است، تأکید علاّمه طباطبائى بر این عنوان و دلیل قراردادن آن را بر عدم تحریف، مورد بررسى قراردهید.
پاورقی
١ . ر.ک: بخش هشتم کتاب حاضر.
٢ . سید جعفر مرتضى، حقائق هامّه حول القرآن الکریم، ص١٧.
٣ . براى اطلاع بیشتر ر.ک: همان، ص٣٢.
۴ . البته حاجى نورى خود، این عقیده را باطل دانسته رد مىکند.
۵ . آیهاللَّه خوئى، البیان، ص٢۴٠.
۶ . ر.ک: همان، ص٢٣٣-٢٢۶.
بخش هفتم اعجاز قرآن (مانند ناپذیرى)(١)
مقدمه
اعجاز در لغت
اعجاز و معجزه در اصطلاح
بهترین معجزه (فلسفه تنوّع معجزات)
ویژگىهاى دیگر قرآن
گزیده مطالب
فصل دوم تحدّى (مبارزهطلبى)
آیات تحدّى در قرآن
نکاتى راجع به آیات تحدّى
سیر نزولى یا صعودى آیات تحدّى
نظریّه صَرفه
معارضه با آیات تحدّى
گزیده مطالب
هدفهاى آموزشى مورد نظر در این بخش:
١. آگاهى از فلسفه و حکمت تنوّع معجزات پیامبران.
٢. آشنایى با آیات تحدّى و نکاتى که از این آیات مىتوان دریافت.
٣. بررسى سیر نزولى یا غیر نزولى آیات تحدّى.
۴. بررسىاجمالى ابعاد اعجازقرآن، از قبیل اعجازبیانى، اعجازمعانى، هماهنگى و عدم اختلاف در قرآن،خبرهاى غیبى، اعجازعلمى، اعجازهنرى و اعجازعددى.
برخى از منابع مهم در این بخش:
المیزان، ج١؛ التمهید فى علوم القرآن، ج۴ و ۵؛ علوم القرآن عند المفسرین، ج٢؛ البیان فى تفسیر القرآن، معترک الأقران فى اعجاز القرآن؛ مدخل التفسیر.
فصل اوّل کلیات
مقدمه
سخن از فلسفه اعجاز از مباحث مربوط به علم کلام، در بخش پیامبرشناسى است، و ارتباطى با بحثهاى علوم قرآنى ندارد. بنابراین پاسخ به این سؤال که چه نیازى به معجزه است و چرا پیامبران به اعجاز روى مىآوردند، خارج از حوزه علوم قرآنى است. در این جا فقط به این نکته اشاره مىکنیم که یکى از راههاى شناسایى پیامبران راستین از مدّعیان دروغین، اعجاز بوده است. زیرا اعطاى چنین قدرتى از سوى خداوند بر انجام کارهایى که در توان هیچ بشرى نبوده است به کسانى که ادّعاى دروغین نبوّت دارند به گمراهى مردم و اغرا به جهل ایشان مىانجامید. و این با هدف رسالت که هدایت و سعادت مردم است منافات مىداشت.
اعجاز در لغت
در لغت براى این واژه سه معنا ذکر گردیده است که عبارتند از: فوت و از دست دادن؛ ناتوان یافتن و ناتوان نمودن.
قاموس مىگوید:
أَعْجَزَهُ الشیءُ: فاتَه وفُلاناً: وجَدَهُ عاجزاً وصَیَّرَهُ عاجزاً؛ یعنى آن چیز از او فوت گردید. أَعْجزَ فلاناً؛ یعنى او را ناتوان یافت و یا ناتوان نمود.
أعجز فى الکَلام: اَدّى معانیهِ بِأَبْلَغِ الأَسالیب؛ یعنى مطالب را با رساترین شیوه بیان نمود.
راغب در مفردات گوید:
ریشه و اصل واژه «عَجْز»، تأخّر از چیزى و وقوع آن به دنبال امرى است؛ ولى در عرف به معناى قصور و ناتوانى از انجام کار، متداول گردیده است.
مراد وى از این بیان آن است که معناى اصلى «عجْز» همان «تأخّر» است؛ ولى چون افراد ضعیف و ناتوان معمولاً متأخّر از دیگران و به دنبال آنان مىباشند، این لغت مترادف با ضعف استعمال مىگردد.
اعجاز و معجزه در اصطلاح
«المُعْجِز الأمر الخارقُ للعادهِ، المطابق للدّعوى اَلْمَقْرونُ بِالتّحَدی.»(١) این بیان طُرَیحى همان تعریف اصطلاحى از اعجاز و معجزه است. معجزه امرى است خارقالعاده که مطابقت با ادعاى نبوّت داشته همراه با تحدّى است.
آیهاللَّه خوئى در تعریف اعجاز مىگوید:
اعجاز کارى است که پیامبران برگزیده الهى که مدّعى منصب نبوّت از جانب خداوندند، ارائه مىنمایند به طورى که خرق نوامیس طبیعى نموده، دیگران از آوردن مانند آن ناتوان باشند و آن چیز که معجزه نامیده مىشود، خود شاهدى بر صدق ادّعاى آنان است.(٢)
بهترین معجزه (فلسفه تنوّع معجزات)
بهترین معجزه، معجزهاى است که مشابه صنعت و فنّ رایج در زمان خود باشد. زیرا دانشمندان هر فنّ با اشراف و احاطهاى که به رموز و جزئیّات و اصول کار خویش دارند، بهتر از دیگران قادر به تشخیص و تصدیق معجزات پیامبران خواهند بود.
به همین جهت و با توجه به اوضاع محیطى هر پیامبر، حکمت الهى ایجاب نمودهاست که هر پیامبرى به معجزهاى خاص، نظیر آنچه در عصر و محیط خویش رایج است، مجهّز گردد.
در زمان حضرت موسى(ع) که دوران رواج جادوگرى است، خداوند معجزهاى چون «عَصا» و «ید بیضا» به او مىدهد و ساحران که تفاوت جادوگرى و اعجاز را بهتر از دیگران مىدانند، درمىیابند که کار موسى(ع) قابل معارضه و مقابله نیست وازهمین رو، ساحران اولین گروهى هستند که پس از دیدن معجزه موسى(ع) به او ایمان مىآورند. باز به همین دلیل است که نیرنگ فرعون براى فرار از شکست خویش -که به آنان مىگوید: موسى استاد شما در جادوگرى بوده است(٣)- هرچند در افراد معمولى، مؤثّر و کارگر افتاد، ولى بر خودِ ساحران هیچگونه تأثیرى در پى نداشت.
در عصر مسیح(ع) وقتى طب در میان یونانیان رواج پیدا مىکند و پزشکان در یونان و مستعمراتش مثل فلسطین و سوریه طبابتهاى اعجابآور انجام مىدهند، معجزه حضرت عیسى(ع) در مقام پیامبر برگزیده الهى، بیناکردن کوران، درمان امراض غیر قابل علاج و بلکه احیاى مردگان است.
در عصر ظهور اسلام، آنگاه که فنون ادب در میان عرب به اوج خود مىرسد و خطیبان و ادیبانى که از فصاحت و بلاغت بیشترى برخوردارند، به عنوان خداوندان سخن مورد تشویق قرار مىگیرند و بازارهایى معیّن براى عرضه اشعار نغز و زیباى آنان به وجود مىآید و تقدیر از آنان تا بدانجا مىرسد که هفت قصیده از بهترین اشعار آنان، که با آب طلا نوشته شده است، بر خانه کعبه آویزان مىگردد، پیامبر اکرم با سلاحى قدم در این کارزار مىگذارد که همه ارباب سخن را به حیرت وا مىدارد. آنچه او عرضه مىکند در همان هیأت و قالبى است که آنان خود را در آن سرآمد روزگار مىدانستند. آرى؛ عظیمترین معجزه پیامبر اسلام(ص) یک «کتاب» است.
در اصول کافى روایتى از امام هشتم(ع) نقل گردیدهاست که، حضرت در پاسخ به فلسفه اختلاف معجزات پیامبرانى چون موسى(ع) و عیسى(ع) و محمد(ص) فرمودهاست: «دلیل این اختلاف غلبه پیامبران بر فنون رایج در عصر خویش بوده است.»(۴)
ویژگىهاى دیگر قرآن
علاوه بر ویژگى فوقالعادگى و هماهنگى قرآن دربرابر فن رایج در محیط شبهجزیره عربستان، این کتاب آسمانى، نسبت به معجزات پیامبران گذشته از امتیازات خاصى برخوردار است که به اختصار ذکر مىشود:
١. فرهنگى و تربیتى (عقلى): معجزات سایر پیامبران نظیر شفاى مریضان و زندهنمودن مردگان و غرق فرعونیان و… تنها براى اثبات حقّانیت آنان بود و دیگر جنبه هدایتگرى و تربیتى نداشت، در حالى که قرآن با روح و روان انسانها سروکار دارد و افکار بشرى را با عالىترین اندیشههاى الهى تغذیه مىنماید و به حق مىتوان قرآن را کتابى فرهنگآفرین به حساب آورد.
٢. جاودانگى: قرآن تنها معجزه پایدار و جاودانه است و از این ویژگى برخوردار است که لزومى به همراهىِ آورندهاش با خود ندارد و در هر دوره و عصرى خود گویاى حقانیّت خویش است.
٣. قابلیّت دسترسى: معجزات پیامبران الهى فقط براى مردم زمان خود آن هم عدهاى محدود و گاه معدود قابل رؤیت بوده است. امّا دسترسى به قرآن براى همگان میسّر است؛ به عبارت دیگر قرآن، محدودیت زمانى و مکانى معجزات دیگر را ندارد؛ هر کسى مىتواند در هر زمان این معجزه را در کنار خود داشتهباشد.
راغب در اعجازالقرآن گوید:
معجزاتى که پیامبران آوردهاند دوگونه بودهاست: حسى و عقلى. حسى همان است که با چشم دیده شود؛ مانند ناقه صالح، طوفان نوح و عصاى موسى. معجزات حسى براى همگان، چه عوام و چه خواص، قابل درک است؛ ولى امکان اشتباه میان معجزه حقیقى و امورى نظیر جادوگرى و… وجود دارد که چه بسا جز عالمان به این امور قدرت تشخیص ندارند.
درک معجزه عقلى جز براى عقول برتر و اندیشههاى دقیقتر امکانپذیر نیست. خداوند به جهت تنکمایگى بنىاسرائیل اکثر معجزات آنان را حسى و به جهت ذکاوت و فهیمبودن امت اسلام بیشتر معجزاتشان را عقلى قرار داده است.(۵)
گزیده مطالب
١. یکى از راههاى شناسایى پیامبران راستین از مدّعیان دروغین، اعجاز آنان بوده است.
٢. واژه اعجاز در معانىِ فوت، ناتوان یافتن و ناتوان نمودن به کار رفتهاست. گرچه ریشه اصلى «عَجْز» به معناى تأخّر است.
٣. اصطلاحاً معجزه کارى است خارقالعاده، هماهنگ با دعوىِ نبوّت همراه با تحدّى و مصون از معارضه، که شاهدى بر صداقت پیامبر در ادعاى خویش است.
۴. بهترین معجزه، آن است که با صنعت و فن رایج زمان خویش، سنخیّت و مشابهت داشته باشد.
۵. تنوّع معجزات چون عصا و ید بیضا براى موسى(ع)، احیاى مردگان از سوى عیسى(ع) و آوردن قرآن توسط محمد مصطفى(ص) به تناسب شرایط محیطى و موقعیت فنى و علمى هر عصرى صورت گرفته است.
۶. علاوه بر ویژگى فصاحتى و بلاغتى قرآنکریم، امتیازات دیگر این کتاب بر معجزات پیامبران دیگر عبارتند از: امتیازات فرهنگى و تربیتى (عقلىبودن)، جاودانگى، و قابلیت دسترسى براى همگان.
فصل دوم تحدّى (مبارزهطلبى)
قرآن کتابى است که به عنوان سند نبوّت پیامبر و منبع اصلى هدایت امت نازل گردید. نزول قرآن در برههاى از زمان و در منطقهاى از جهان رخ داد که فنون سخنورى در میان عرب به کمال رسیده و حجاز خاستگاه برجستهترین ادیبان، شاعران، خطیبان و خداوندان سخن و ادب عرب بود. در آغاز دستهاى از منکران قرآن آن را اسطوره و افسانه مىپنداشتند و بر این پندار بودند که اگر بخواهند مىتوانند مانند آن را بیاورند.(۶)
در چنین زمان و مکانى پیامبر دعوت به «تحدّى» نمود. تحدّى همان مبارزهطلبى و دعوت به معارضه و مقابله است.
این تحدّى نه از موضع انفعالى، که با قاطعیت و صلابتى بىنظیر صورت گرفت و از آنجا که بزرگترین امتیاز و افتخار عرب (سخنورى و سخندانى) را هدف قرار داده بود، بىنهایت تحریککننده و شورآفرین مىنمود؛ زیرا عدمِ اقدام به مقابله با قرآن یا اقدام نافرجام نتیجهاى جز از دست دادن حیثیّت و موقعیت ممتاز آنان نداشت. شگفتانگیزتر آنکه مخاطبانِ تحدّى فقط مردم شبهجزیره و عربها نبودند، بلکه پیام اولین مبارزهطلبى این بود: اگر همه جهانیان گرد هم آیند تا مانند قرآن بیاورند از انجام دادن آن ناتوانند.(٧)
آیات تحدّى در قرآن
آیات تحدّى در قرآن به دو صورت مطرح گردیدهاند:
الف) تحدّى به صورت عام و کلى.
ب) تحدّى به صورت خاص و جزئى.
در زمینه تحدّى در موارد خاصِ مطرح شده در قرآن به زودى در فصل سوم سخن خواهیمگفت. آنچه در این قسمت مورد توجّه قرار مىگیرد، تحدّى از نوع اول است.(٨) این آیات به ترتیب نزول از این قرارند:
١. قُلْ لئن اجْتَمعتِ الإِنْسُ والجِنُّ عَلى أَنْ یَأتُوا بِمِثْلِ هذاَ القُرآنِ لایأتُونَ بِمِثْلهِ ولوکانَ بَعْضُهُم لِبَعْضٍ ظهیراً.(٩)
بگو: اگر انس و جن گرد آیند تا نظیر این قرآن را بیاورند، مانند آن را نخواهندآورد؛ هرچند برخى از آنها پشتیبان برخى دیگر باشند.
٢. أَمْ یَقُولونَ افْتَراه، قُلْ فأْتُوا بسورهٍ مِثْلِهِ وادْعُوا مَنِ استَطَعْتُمْ من دُونِ اللَّهِ إن کُنْتُم صادِقینَ.(١٠)
یا مىگویند: آن را به دروغ ساختهاست؟ بگو: اگر راست مىگویید، سورهاى مانند آن را بیاورید و هرکه را جز خدا مىتوانید فراخوانید.
٣. أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مفتریاتٍ وادْعُوا مَنِ استَطَعْتُم مِنْ دُونِ اللَّه اِن کُنْتم صادِقینَ.(١١)
یا مىگویند: این قرآن را به دروغ ساختهاست. بگو: اگر راست مىگویید ده سوره برساخته شده مانند آن بیاورید و غیر از خدا هرکه را مىتوانید فراخوانید.
۴. أَمْ یَقُولونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لایُؤمِنُون فَلْیَأتُوا بحدیثٍ مِثْلِهِ إِن کانُوا صادِقینَ.(١٢)
یا مىگویند: آن را بربافته؟ نه بلکه باور ندارند. پس اگر راست مىگویند سخنى مثل آن بیاورند.
۵. وَإِنْ کُنْتُم فى رَیْبٍ مِمّا نَزَّلنا على عَبْدِنا فأْتوا بِسُورهٍ مِنْ مِثْلِهِ وادْعُوا شُهداءَکُم من دون اللَّه إِن کُنْتُم صادِقینَ فَإِنْ لَمْتَفْعَلُوا وَلَن تَفْعلوا فاتَّقُوا النَّار الَّتى وَقُودُها النّاسُ والحجارهُ أُعدّت للکافرین.(١٣)
و اگر در آنچه بر بنده خود نازل کردهایم شک دارید، پس اگر راست مىگویید سورهاى مانند آن بیاورید و گواهان خود را از غیر خدا فراخوانید. پس اگر نکردید و هرگز نمىتوانید کرد، از آتشى که سوختش مردمان و سنگها هستند و براى کافران آماده شده بپرهیزید.
نکاتى راجع به آیات تحدّى
١. از میان آیات تحدّى، گستردهترین نوع آن، در اولین آیه تحدّى انجام گرفته است. مخاطب این مبارزهطلبى، جنّ و انس، یعنى همه جهانیانند. از این آیه بهخوبى استفاده مىشود که ابعاد اعجاز قرآن اختصاص به فصاحت و بلاغت و زبان خاص آن، که زبان عربى است، نداشته و از جهات مختلف مطرح است؛ وگرنه دعوت به مقابله غیرعرب با یک کتاب عربى بىتناسب است.
٢. سه آیه نخست از آیات تحدّى، در سورههایى قرار دارند که از نظر ترتیب نزول، پىدرپى بوده؛ یعنى پنجاهمین، پنجاهویکمین و پنجاهودومین سوره نازلشده بودهاند.
٣. کیفیّت تحدّى در آیه دوم و سوم – به استثناى میزان آن – کاملاً یکسان و شبیه هم است.
۴. چهار آیه اول در سورههاى مکى و آخرین آیه در اوّلین سوره مدنى واقع شدهاند. این امر نشان مىدهد که بیشترین تحدّى در مکه صورت گرفته است و با توجه به جمعیّتِ اندک مسلمانان و توان ظاهرى کافران، بدون شک اعلام مکرر و قاطعانه تحدّى در ایجاد اعتماد به نفس براى مسلمانان و رخنه و تزلزل در صفوف مشرکان و کافران مؤثر بوده است.
۵. تفاوت لحنِ آیات تحدّىِ در سورههاى مکّى با آیه تحدّىِ در سوره مدنى کاملاً مشهود است: این تفاوت یکى در نحوه اعلام ناتوانى از معارضه است که در سوره بقره با قاطعیّتى که در دیگر آیات کمتر مشاهده مىگردد در جملهاى معترضه و با تعبیر وَلَنْتفعَلُوا، یعنى هرگز نخواهید توانست، اعلام گردیده است. تفاوت دیگر در تهدیدى است که در پایان آیه تحدّى سوره بقره مشاهده مىگردد؛ در حالى که در سایر آیات تحدّى، تهدید وجود ندارد.
و سرانجام تهدید پایانى در مورد منکران مطرح نشدهاست، بلکه براى تردیدکنندگان است، زیرا در آغازِ آیه تعبیر وإِنْ کُنْتُمْ فى رَیْبٍ ممّا نَزَّلْنا… به این نکته اشاره مىکند که حتى در مورد حقّانیت قرآن تردیدى نباید داشتهباشید؛ به عبارت دیگر این آیه علاوه بر انکار و افترا، شک و تردید در مورد وحیانىبودن قرآن را هم روا ندانسته و در مورد آن هشدار داده است.
۶. اولین آیه تحدّى از نظر وسعت تحدّى و آخرین آیه از نظر شدّت قابل ملاحظه و تأمّل است.
سیر نزولى یا صعودى آیات تحدّى
بعضى از مفسّران و قرآنپژوهان بر این عقیدهاند که قرآن در اعلام تحدّى با یک سیر نزولى در سه مرحله، به مبارزه دعوت نموده است.
مرحله اول: دعوت به آوردن کتابى مانند قرآن است. آیه٨٨ سوره اِسراء بیانگر این مرحله از تحدّى است.
مرحله دوم: دعوت به آوردن ده سوره مانند قرآن است (آیه١٣ سوره هود).
مرحله سوم: دعوت به آوردن یک سوره مانند قرآن است (آیه ٣٨ سوره یونس و آیه٢٣ سوره بقره).
بدین ترتیب قرآن شرایط مبارزه را مرحله به مرحله کاهش داده است؛ تا جایى که به آوردن حتى مثل یک سوره کوچک، از یکصد و چهارده سوره قرآن نیز رضایت مىدهد.
آیا مىتوان نظریه سیر نزولى آیات تحدّى را پذیرفت؟
به نظر مىرسد با توجه به ترتیب نزول این آیات – که قبلاً بیان گردید – این عقیده قابل خدشه باشد؛ زیرا ترتیب نزول این آیات (سه آیه اوّل) تحدّى را به صورت تحدّى به مثل قرآن، تحدّى به یک سوره و تحدّى به ده سوره بیان مىکند. در این صورت نمىتوان چنان برداشتى را از آیات تحدّى، صواب انگاشت.
در مقابل نظریه فوق، نظریّه سیر صعودىِ آیات تحدّى را مىتوان مطرحنمود؛ زیرا آنچه در سوره اِسراء عنوان شدهاست، تحدّى به مثل قرآن است. «مثلِ» قرآن یک آیه را نیز شامل مىشود؛ زیرا بدون شک منظور از «مثل» در این آیه نمىتواند کلِّ قرآن باشد. این آیه در پنجاهمین سوره نازل شده قرار گرفته است؛ یعنى هنگامى که هنوز کلّ قرآن نازل نگردیده بود. در سوره یونس، تحدّى به یک سوره و در سوره هود، تحدّى به ده سوره صورت گرفته است. بنابراین مراحل سهگانه تحدّى چنین است:
مرحله اول: تحدّى به مثل قرآن که یک آیه را هم شامل مىگردد (سوره اسراء).
مرحله دوم: تحدّى به یک سوره از قرآن (سوره یونس).
مرحله سوم: تحدّى به ده سوره از قرآن (سوره هود).
در مقایسه میان این دو نظر، گرچه نظریّه دوم به لحاظ انطباق با ترتیب نزول، موجّهتر به نظر مىرسد، نمىتوان نظر قاطعى ابراز نمود؛ زیرا به دنبال این سه آیه، آیه٣۴ سوره طور مجدّداً تحدّى به مثلِ قرآن و آیه٢٣ سوره بقره، تحدّى به یک سوره را عنوان کرده است. از اینرو نظریّات ابرازشده را بیشتر باید تفنّنى و استحسانى قلمداد کرد.
نظریّه صَرفه
با آیات تحدّى و مبارزهطلبى آشنا شدیم. ناتوانى بشر از مقابله با قرآن و تسلیم دربرابر آن اعجاز قرآن را ثابت و مبرهَن نمود. در پاسخ به اینکه چرا بشر نتوانست مانند قرآن بیاورد، بعضى از دانشمندان شیعى و سنّى، نظریّهاى را به نام نظریّه صرفه(١۴) عنوان نموده و آن را یکى از وجوه اعجاز قرآن شمردهاند. مطابق این نظریّه، خداوند همّت و انگیزه مردم را از معارضه با قرآن منصرف ساخته است.
طرفداران این نظریّه در بیان آن اختلافنظر دارند. عدّهاى مىگویند خداوند توان مقابله با قرآن را از بشر سلب کردهاست؛ بهطورى که اگر متعرّض قرآن گردند، نمىتوانند مانند آن را بیاورند.
گروهى دیگر بر این باورند که خداوند اساساً توان تعرّض به قرآن را سلب کرده است. چهبسا بعضى توان مقابله را داشتهاند؛ اما چون توان تعرّض از آنان سلب شده است، نتوانستهاند مانند آن را بیاورند.
از قول سیدمرتضى نقل گردیده است که، خداوند علومى را که براى مقابله با قرآن نیاز داشتهاند از آنان سلب گردانیده است.(١۵) اگر بپرسیم چگونه اعجاز قرآن با قول بهصرفه قابل توجیه است؟ پاسخ آنان این است: اگر فرض کنیم مردم قادر به آوردن مثل قرآن بودند با توجه به این که مورد خطاب تحدّى قرار گرفتند تمام شرایط براى انگیزه مقابله با قرآن فراهم بوده است، در عین حال مىبینیم تمام آنان از این معارضه امتناع ورزیده با همه انگیزهها و اقتضائاتى که در نظر آنان براى ابطال قرآن وجود دارد، قدمى در راه ابطال آن برنمىدارند. همین امر از شگفتترین امور و خارقالعاده است(١۶) و خارقالعاده بودن آن بدین جهت است که آنها هم مىتوانستند به مقابله برخیزند (قدرت مقابله با قرآن) و هم با آیات تحدّى بر این امر تحریک گردیده، موقعیّت و افتخارات خویش را در معرض خطر جدى دیده در پى چارهاى مىگشتند (انگیزه شدید براى مقابله) امّا در مقام معارضه و مقابله برنیامدند و این چیزى جز صرف هِمَم آنان (به معناى سلب قدرت آنان) از سوى خداوند نبوده است و فىنفسه اعجاز قرآن را نمایان مىسازد.
نارسایى این نظریه بسیار آشکار است؛ زیرا مطابق با این عقیده، اعجاز قرآن را در خود قرآن و از جمله در فصاحت بىنظیر آن نباید جستوجو نمود، بلکه اعجاز در «صرف همم» صورت گرفته است؛ یعنى خداوند اندیشه کسانى را که قصد برابرى و مانندآورى با قرآنِ کریم را داشتهاند، منصرف گردانده است. ضعف این نظریه بدین جهت است که ارزش ذاتى و ادبى – زبانى و محتوایى و سبکى قرآن را براى معجزهبودن آن کافى نمىداند.(١٧) از میان علماى امامیه، سیدمرتضى و شیخ مفید طرفدار این نظریهاند.
معارضه با آیات تحدّى
قول به صرفه نهتنها از جنبه نظرى – همانگونه که بیان کردیم – خدشهپذیر است، بلکه از حیث عملى نیز بطلانش ثابت گشته است؛ زیرا تاریخ برخى از معارضهها را با قرآن ثبت نموده است که البته مایه عبرت و شگفتى است. بنابراین در مقابل تحدّى، معارضه صورت گرفته است، امّا سرانجام جز خسارت و فضاحت براى معارضهکنندگان حاصل نشده است.
سه نمونه از این معارضهها به قرار زیر است:
مسیلمه کذّاب که ادعاى نبوت و پیامبرى داشت در مقابل سوره فیل این جملات را برساخت: الفیلُ ما الفیل. وما ادراک ما الفیل. له ذنب وَبیل وخرطوم طویل…(١٨)
یکى از نویسندگان مسیحى که مدعى معارضه با قرآن است، در مقابل سوره حمد با اقتباسى که از خود سوره داشتهاست، سوره خودساختهاى عرضه نموده است: الحمد للرّحمن. ربّ الأَکوان. الملک الدیّان. لک العباده وبک المُستعان. اهدنا صراط الإیمان.(١٩)
و در مقابله با سوره کوثر گفتهاست: إنّا اعطیناک الجواهر. فصلّ لربّک وجاهر ولاتعتمد قولَ ساحر! این فرد با تقلید کامل از نظم و ترکیب آیات قرآنى و تغییر برخى از الفاظ آن، به مردم چنین تلقین مىکند که با قرآن معارضه نموده است. همین بافتههایش را نیز از مسیلمه کذّاب به سرقت برده است. مسیلمه در برابر سوره کوثر گفته بود: إنّا اعطیناک الجماهر. فَصَلِّ لربّک وهاجرْ. وانّ مبغضک رجلٌ کافر.(٢٠)
نمونههایى دیگر نیز از معارضههاى واهى و بىاساس وجود دارد که براى همیشه به بایگانى تاریخ سپرده شدهاند.(٢١)
گزیده مطالب
١. تحدّى به معناى مبارزهطلبى است. خداوند به منکران وحى الهى پیشنهاد کرده است که اگر در ادعاى خود صادقند، نظیر قرآن را بیاورند.
٢. تحدّى در قرآن به دو صورت روى داده است: الف) عام و کلى. ب) خاص و جزئى.
٣. در پنج آیه قرآن، تحدّى به صورت عام انجام گرفته است. این آیات از نظر ترتیب نزول در سورههاى اِسراء، یونس، هود، طور و بقره قرار دارند که سه سوره اول به ترتیب پنجاهمین، پنجاه و یکمین و پنجاه و دومین سوره در ترتیب نزول بودهاند.
۴. عامترین و وسیعترین نوع تحدّى در اولین آیه تحدّى در سوره اسراء قرار دارد.
۵. چهار آیه تحدّىدر سورههاى مکّى و آخرین آیه تحدّىدر اولین سوره مدنى است.
۶. لحن آیات تحدّى در سورههاى مکى با آیه تحدّى در سوره بقره که مدنى است، متفاوت است.
٧. اوّلین آیه تحدّى از نظر وسعت تحدّى و آخرین آیه از نظر شدّت، قابل تأمّل است.
٨. بعضى، آیات تحدّى را داراى سیر نزولى در سه مرحله دانستهاند که عبارتند از: تحدّى به کل قرآن، تحدّى به ده سوره و تحدّى به یک سوره.
٩. ترتیب نزول سورههاى اِسراء، یونس و هود با سیر نزولى تحدّى منطبق نیست، بلکه با عنایت به ترتیب نزول احتمال سیر صعودى تحدّى تقویت مىگردد. تحدّى به مثل قرآن حتى یک آیه، تحدّى به یک سوره و تحدّى به ده سوره.
١٠. با توجه به آیات تحدّى در سورههاى طور و بقره به نظر مىرسد تحدّى در قرآنکریم سیر مشخصى نداشته و نظریات بالا بیشتر جنبه تفنّنى و استحسانى دارد.
١١. نظریه صرفه مىگوید، اعجاز قرآن به این است که خداوند صرف هِمَم نمودهاست. مطابق این نظریه، اعجاز قرآن را در خود قرآن نباید جستوجو نمود و ارزش ذاتى، ادبى، محتوایى و سبکى قرآن براى اعجاز کافى نیست؛ بلکه اعجاز در صرف همم صورت گرفته است.
١٢. مواردى از معارضه با تحدّى قرآن در تاریخ ثبت شده که نتیجه آن براى معارضهکنندگان، رسوایى و فضاحت و براى قرآن عزت و عظمت بیشتر بودهاست.
پاورقی
١ . مجمعالبحرین، ماده «عجز».
٢ . البیان، ص٣٣.
٣ . إنّه لکبیرکم الّذى علّمکم السحر. طه(٢٠) آیه ٧١؛ شعراء(٢۶) آیه ۴٩.
۴ . مصطفى خمینى، تفسیر القرآن الکریم، ج۴، ص٩۴.
۵ . علوم القرآن عند المفسّرین، ج٢، ص۴٠١.
۶ . لو نشاءُ لَقُلنا مثل هذا إن هذا إلّا أَساطیر الأوّلین. (انفال(٨) آیه٣١) یا اینکه مىگفتند: إِنْ هذا إلّا قول البَشَر (مدثر(٧۴) آیه٢۵) و یا: ما انزل اللَّه على بَشَرٍ من شىء (انعام(۶) آیه٩١).
٧ . اسراء(١٧) آیه٨٨.
٨ . البته باید توجه نمود که آیاتى را که به عنوان تحدّى از نوع اول ذکر مىکنیم به عنوان تحدّى به بلاغت (تحدّى به صورت خاص) نیز مطرح مىباشند.
٩ . همان.
١٠ . یونس(١٠) آیه٣٨.
١١ . هود(١١) آیه١٣.
١٢ . طور(۵٢) آیه ٣٣و ٣۴.
١٣ . بقره(٢) آیه ٢٣ و ٢۴.
١۴ . ر.ک: علوم القرآن عند المفسرین، ج٢، ص۴٣٠، ۴۴١، ۴۴٢ و ۴۴۵. در زمینه اقوال مربوط به صرفه، بحث مبسوطى توسط استاد محمدهادى معرفت (التمهید، ج۴، ص ١٩٠-١٣٧) مطرح گردیده است.
١۵ . علوم القرآن عند المفسرین، ج٢، ص۴۵۵.
١۶ . همان، ص۴٣١.
١٧ . ر.ک: بهاءالدین خرمشاهى، ترجمه قرآن، ص۶۶٢.
١٨ . المیزان، ج١، ص۶٨.
١٩ . ر.ک: البیان، ص٩۴.
٢٠ . توضیح کامل در زمینه بطلان این عبارات را نک: همان، ص٩۴ – ٩٩.
٢١ . ر.ک: تفسیر نمونه، ج١، ص١٣۴ و ١٣۵.
بخش هفتم اعجاز قرآن (مانند ناپذیرى)(٢)
١. شخصیت پیامبر
٢. فصاحت و بلاغت (اعجاز بیانى)
٣. آموزهها و معارف عالى (اعجاز معانى)
۴. هماهنگى و عدم وجود اختلاف
۵. خبرهاى غیبى
الف) خبر پیروزى رومیان بر ایرانیان
ب) خبر پیروزى مسلمانان در جنگ بدر
ج) وعده بازگشت پیروزمندانه به مکه
د) وعده حفاظت از قرآن
ه) پیروزى دین اسلام بر دیگر ادیان
۶. طرح مسائل دقیق علمى
٧. آفرینشهاى هنرى
٨. اعجاز عددى
گزیده مطالب
پرسش
پژوهش
قرآن از ابعاد و زوایاى مختلف معجزه است و اعجاز آن اختصاصى به فصاحت و بلاغت ندارد. برخى از این ابعاد را قرآن خود به صراحت بیان نموده و در مورد آنها «تحدّى»(١) کردهاست. برخى دیگر از وجوه اعجاز وجود دارند که در مورد آنها تحدّىِ خاصى در قرآن صورت نگرفته است. این موارد مشمول آیات تحدّى به صورت عام قرار مىگیرند. در این فصل ابعاد تحدّى را، صرفنظر از این که تحدّى خاصى داشته باشند یا نه، مورد بررسى قرار مىدهیم. ناگفته پیداست که هیچکس نمىتواند مدّعى بررسى همه جانبه ابعاد اعجازِ قرآن باشد؛ چراکه مسلّماً بسیارى از رموز و شگفتىهاى قرآن بر ما هنوز پوشیده مانده است. شاید بتوان گفت: حصر و برشمردن همه وجوه اعجاز قرآن و بازشناسىِ دقیق آنها، خودْ اعجازى دیگر است.
با این مقدمه به بررسى ابعاد اعجاز مىپردازیم:
١. شخصیت پیامبر
یکى از نکات مهمّى که قرآن براى اعجازش به آن اشاره نموده است، توجه به شخصیّت پیامبر و آورنده قرآن است. پیامبر در مکتب هیچ دانشمند و معلّمى حاضر نگشته بود و همگان مىدانستند که او اُمّى و درس ناخوانده است. در دوره چهلساله زندگىِ قبل از بعثت که دو ثلث عمر او را تشکیل مىدهد، از او هیچ شعر و نثرى دیده نشده است.(٢) ناگهان چنین پیامبرى، کتابى را عرضه مىدارد که بزرگان روزگار در مقابلش درمىمانند.
قرآن همین نکته را بخشى از اعجاز خویش دانسته به آن تحدّى مىکند:
قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیکُمْ ولا أَدریکُم بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فیکُمْ عُمراً مِن قَبْلِهِ أَفَلا تَعْقِلُون؛(٣)
بگو: اگر خدا مىخواست آن را بر شما نمىخواندم و خدا شما را بدان آگاه نمىگردانید. قطعاً پیش از آن روزگارى در میان شما به سر بردهام. آیا فکر نمىکنید؟
قرآن در ردّ سخنان کسانى که مىگفتند فردى از رومیان معلّم پیامبر بوده است(۴) مىفرماید:
وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهم یَقُولُونَ إنّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الّذى یُلحِدوُن إلیه أَعْجَمىٌّ وهذا لِسانٌ عَربىّ مُبینٌ؛(۵)
و نیک مىدانیم که آنان مىگویند: جز این نیست که بشرى به او مىآموزد جنه چنین نیستج زبان کسى که این نسبت را به او مىدهند غیرعربى است و این قرآن به زبان عربى روشن است.
حال پیامبرى که در جایى درس نخوانده است، کتابى بر بشر و درس آموختگان عرضه مىکند که سرشار از معارف و حکمتها و هدایتهاست و خود معلّم کتاب و حکمت مىگردد.(۶)
نگار من که به مکتب نرفت و خط ننوشت به غمزه مسألهآموز صد مدرّس شد
٢. فصاحت و بلاغت (اعجاز بیانى)
در این مورد نیز تحدّى صورت گرفته است. آیات پنجگانه تحدّى – که در فصل دوم بررسى نمودیم – حداقل ناظر بر فصاحت و بلاغت بودهاند؛(٧) زیرا ویژگى مهم مخاطبان پیامبر، که به مقابله فرا خوانده شدند، فصاحت و بلاغت آنان بود.
بر هیچ کس پوشیده نیست که عرب در زمان ظهور اسلام به مرحلهاى از کمال و بلاغت در کلام رسیده بود که تاریخ براى هیچ ملتى نه پیش و نه پس از آن، هماوردى سراغ ندارد. در چنین فضایى، آیات نورانى الهى بر پیامبر نازل گردید. زیبایى و رسایى این آیات به حدّى اعجابآور است که عرصه را بر شاعران و ادیبان و صاحبان ذوق و قریحههاى سرشار، تنگ کرده آنان را وادار به اعتراف به عجز مىنماید. قرآن با شیوه بدیع و منحصر به فردِ خویش در بیان مفاهیم و معانى بلند و پرمحتواى خود که نه نثر است و نه نظم، چنان جلوهگرى مىکند که همه سخنان و آثار ادبى را تحتالشعاع خویش قرار مىدهد. در تاریخ، حکایات متعدد و مختلفى در این زمینه به چشم مىخورد. آیات قرآن در هنگام تلاوت، به گونهاى در جان و دل افراد مىنشست که آنان را از خود بىخود مىکرد.
ولیدبن مغیره مخزومى، شخصى است که در میان عرب به حسن تدبیر، مشهور است و او را «گل سرسبد قریش» مىنامیدند. پس از نزول آیات اولیه سوره مبارکه غافر، پیامبر در مسجد حضور یافت و این آیات را، در حالى که ولید در نزدیکى آن حضرت بود، قراءت فرمود. پیامبر چون توجه ولید به آیات را مشاهده نمود، بار دیگر نیز آیات را قراءت نمود. ولیدبن مغیره از مسجد خارج و در مجلسى از طایفه بنىمخزوم حاضر شد و این گونه شروع به سخن نمود:
به خدا سوگند، از محمد سخنى شنیدم که نه به گفتار انسانها شباهت دارد و نه به سخن جنّیان. گفتار او حلاوت خاصى دارد و بس زیباست. بالاى آن (نظیر درختان) پرثمر و پایین آن (همانند ریشههاى درختان کهن) پرمایه است. گفتارى است که بر همه چیز پیروز مىشود و چیزى بر آن پیروز نخواهدشد.(٨)
ابوعبیده گوید: مردى اعرابى آیه فاصْدَع بما تُؤمَرْ را از شخصى شنید و به سجده افتاد و گفت: به خاطر فصاحتش سجده نمودم. زیرا تأثیرگذارى کلمه اِصْدَع در معناى اظهار دعوت، افشاى دعوت و شجاعت در دعوت و زیبایى ما تُؤْمَر در ایجاز و در عین حال جامعیت آن است.(٩)
مناسب است براى آن که تحدّى قرآن در بعد فصاحت و بلاغت بیشتر ملموس گردد، مقایسه یک نمونه از آیات قرآن را با موجزترین عبارت در نزد عرب، در همان معنا ملاحظه گردد. قرآن مجید در مورد قصاص و فلسفه آن تعبیر بسیار زیبا و دلنشین ولَکُمْ فى القصاص حیوهٌ.(١٠) را به کار برده است. مثل مشهورى که عرب در این مورد داشته، القَتْل أَنْفى لِلْقَتْل بودهاست.
جلالالدین سیوطى در مقام مقایسه میان این دو جمله، بیست امتیاز براى آیه قرآن نسبت به جمله مشهور در میان عرب ذکر مىنماید(١١) که به بعضى از آنها اشاره مىشود:
١. حروف آیه «فى القصاص حیوه» از جمله «القَتْل أَنْفى لِلْقَتْل» کمتر است.
٢. تعبیر قصاص در آیه، حساب شده است؛ زیرا هرگونه قتلى نافىِ قتل دیگر نیست، بلکه بسا قتلى که خود موجب قتل دیگر مىشود؛ مثل اینکه کشتارى از روى ظلم صورت گرفته باشد. بنابراین قتلى که موجب حیات است، یک قتلِ خاص است که از آن تعبیر به «قصاص» مىگردد.
٣. آیه مراد خویش را به صورت جامعتر و کاملتر بیان نموده است؛ زیرا قصاص هم قتل را شامل مىشود و هم جرح و قطع عضو را؛ در حالى که در مَثَل تنها مسأله قتل عنوان گردیدهاست.
۴. در مَثَل، کلمه «القتل» تکرار شده و عدمِ تکرار -حتى اگر وجود آن مُخِلِّ به فصاحت نیز نباشد- از تکرار بهتر است.
۵. آیه دربرگیرنده صنعت بدیعى است، چراکه یکى از دو چیز متضاد، یعنى فنا و مرگ را، ظرفِ ضد دیگر قرار داده و با آوردن کلمه «فى» بر سر «قصاص» آن را منبع و سرچشمه حیات دانسته است.
۶. فصاحت کلمات آنگاه آشکار مىشود که در کلمه، توالىِ حرکات وجود داشتهباشد. در این صورت زبان در حال نطق بهخوبى به حرکت درمىآید؛ برخلاف جایى که در کلمه بعد از هر حرکت، سکونى وجود داشته باشد و این اختلاف در مقایسه آیه با مَثَل به خوبى پیداست.
٧. جمله «القَتْل أَنْفى لِلْقَتْل» در ظاهر کلامى متناقض است؛ زیرا چیزى، نافىِ نفسِ خویش نمىتواند باشد.
٨. آیه از تعبیر به قتل که لفظى خشن بوده و بوى مرگ مىدهد خالى است و در عوض همان معنا را با جاذبهاى که در لفظِ «حیوه» نهفته است، بیان مىکند.
٩. بیان آیه مبتنى بر اِثبات و بیانِ مَثَل مبتنى بر نفى است، و پرواضح است که اثبات بر نفى برترى دارد.
١٠. لفظ قصاص به امر دیگرى نیز که «مساوات» باشد، اشاره دارد و درواقع، قصاص خبر از عدالت مىدهد؛ در حالى که این معنا از مطلقِ قتل، فهمیده نمىشود.
در پایان این قسمت دو نمونه از اظهارات دانشمندان را درباره قرآن یادآور مىشویم:
«جاندیون پورت» مؤلف کتاب عذر تقصیر به پیشگاه محمد و قرآن مىنویسد:
همه این معنا را قبول دارند که قرآن با بلیغترین و فصیحترین لسان و به لهجه قریش، که نجیبترین و مؤدبترین عربها هستند، نازل شده… و مملو از درخشندهترین اَشکال و محکمترین تشبیهات است….(١٢)
بخشى از اعجاز ادبى قرآن کریم در اسلوب خاص و ویژه آن نهفته است. قرآن از نظر سبک کلامى، شیوهاى بدیع را، که هرگز سابقه نداشته، به وجود آورده است؛ قرآن نه نظم است و نه نثر.
در قرآن سجع فراوان هست که احتراماً و براى آنکه به سَجْع کاهنان و شعر تشبیه نشود، به آن فاصله مىگویند و مراد از آن، کلمات مشابه پایانى هر آیه است. قرآن با شعر عربى هم، که سابقه درخشانى دارد، شباهت ندارد. قرآن قول کسانى را که مىگویند قرآن شعر و پیامبر(ص) شاعر است به شدّت نفى مىکند و مىفرماید که: «به او شعر نیاموختهایم و سزاوار او نیست»(١٣). اما در قرآن جوهر شعرى بسیار است؛ یعنى بیان ظریف و مجازى و انواع استعارهها و تمثیلات و تشبیهات هنرى. همچنین آیاتِ موزون یا «موزون افتاده» قرآن نیز از یکصد فقره بیشتر است. با وجود این و با آنکه نفوذ قرآن در شعر و ادب عربى و فارسى، بسیار عظیم است؛ ولى قرآن شعر نیست و باید گفت که قرآن «نوعى منحصر به فرد» و تافتهاى است جدا بافته. ارزش موسیقایى کلمات و جملات قرآن نیز از دیرباز مورد توجه محققان بودهاست. قابلیّت خوشخوانى قرآن و تغنّى و همخوانى آن کمنظیر یا بىنظیر است.(١۴)
این سبک (ساختار) جدیدى که قرآن ارائه داده و در فرهنگ ادبى عرب، تحوّلى غریب ایجاد نموده کاملاً بىسابقه است و آیندگان را به عجز و تاب انداخته، جاذبه دارد، کشش دارد، افسون مىکند، به وجد مىآورد، لذّتبخش است، آرامش مىدهد، با فطرت دمساز، با طبیعت همساز، با وجدان سروکار داشته و با هستى سَر و سرّى دارد.(١۵)
٣. آموزهها و معارف عالى (اعجاز معانى)
زیبایى قرآن فقط در الفاظ و عبارات و فصاحت و بلاغت آن نیست. این کتاب مقدس برخوردار از یک زیبایى برتر و ارزش والاتر، یعنى مفاهیم و معانى عمیق و دقیق است. قرآن رسالت خویش را هدایت بشر شناساندهاست، و کتابى است که پیامبر، با آن، مردم را از ظُلمتها به نور رهنمون مىگردد.(١۶)
قرآن به عنوان قانون اساسى اسلام دربرگیرنده مجموعهاى از اصول و ضوابط هماهنگ با فطرت انسانى است که همواره بر تارک اندیشهها چون خورشیدى مىدرخشد و عزّت و عظمت را در گرو آشنایى و عمل به قوانین خود مىداند.
قرآن در این بخش بدون شک اعجاز است. در زمانى که انحطاط در اخلاق و آداب و رسوم اجتماعى به اوج خود رسیده بود و غارت و چپاول، امتیاز بهحساب مىآمد و دختران زنده به گور مىشدند و خیانت و فساد و فحشا و بىعدالتى فراگیر شدهبود، قرآن، که پرچمدار مترقىترین قوانین و مطرحکننده ارزشها و فضایل انسانى است ظهور مىکند و به مردم صداقت، امانت، اخوت، وحدت و انسانیت را یادآور مىشود؛ آنان را از جهل به سوى علم، از تاریکى به سوى نور و روشنایى و از رذایل به سوى فضایل سوق مىدهد. در سایه همین تعلیمات و قوانین حیاتبخش است که اسلام شرق تا غرب عالم را فرا مىگیرد و پرچم تمدن شکوهمند اسلامى در همه اقطار به اهتزاز درمىآید. نمونههایى از این اصول و قوانین را در قرآن یادآور مىشویم:
الف) اصل عدالت و امانت
إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الأماناتِ إِلى أَهْلِها وَإِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالعَدْلِ.(١٧)
ب) اصل کلى امر به نیکىها و نهى از زشتىها
إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسانِ وَإِیتاءِ ذِى القُربى وَیَنْهى عَنِ الفَحْشاءِ وَالمُنْکَرِ وَالبَغْىِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ.(١٨)
ج) اصل مقابله به مثل در برابر متجاوزان
فَمَنِ اعْتَدى عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ ما اعْتَدى عَلَیْکُمْ.(١٩)
د) اصل مساوات و برابرى مردم و تعیین معیار امتیاز، در ارزشهایى چون تقوا، علم و جهاد در راهخدا
إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثى وَجَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ.(٢٠)
قُلْ هَلْ یَسْتَوِى الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ….(٢١)
… وَفَضَّلَ اللَّهُ المُجاهِدِینَ عَلى القاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً.(٢٢)
ه) اصل نفى هرگونه استبداد
…وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلالَ الَّتِى کانَتْ عَلَیْهِمْ.(٢٣)
و) اصل عدم سلطه کافران بر مؤمنان
وَلَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَى المُؤْمِنِینَ سَبِیلاً.(٢۴)
ز) اصل شدّت در برابر کافران و رحمت در برابر مؤمنان
مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِینَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَى الکُفّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ.(٢۵)
ح) اصل صلح و اخوت
إِنَّمَا المُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ.(٢۶)
ط) اصل توصیه به وحدت
وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَلاتَفَرَّقُوا….(٢٧)
ى) اصل بهرهبردارى از نعمتهاى الهى
قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَهَ اللَّهِ الَّتِى أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ.(٢٨)
ک) اصل وفاى به عقود
یا أَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالعُقُودِ.(٢٩)
ل) اصل لاحَرَج
وَما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِى الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ.(٣٠)
م) اصل تکلیف به قدر طاعت
لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلّا وُسْعَها.(٣١)
ن) اصل پذیرش اختیارى دین
لا إکْراهَ فِى الدِّینِ.(٣٢)
اصولى را که اشاره نمودیم تنها گوشهاى از معارف قرآن است. قرآن سراسر شفا، نور، رحمت، هدایت و حقانیّت است. جاودانگى آن به گونهاى است که گذشتزمان تأثیرى در طراوت و حلاوت آن ندارد. همه این اصولِ مترقى را در بدترین دوره انحطاط اخلاقى و در دوران رواج وحشیگرى مطرح و در بخشهاى مختلف زندگى از قبیل امور اقتصادى، مالى، اجتماعى و سیاسى، امور نظامى و دفاعى، امور حقوقى، ثروتهاى عمومى، معاملات، ازدواج، طلاق، ارث و … در عالىترین شکل تبیین نمودهاست.
معارف دینى در قرآن در این مجموعه از اصول و مقرّرات خلاصه نمىگردند، بلکه در بخش اعتقادى و اثبات وحدانیت، نبوّت، امامت و قیامت و خلاصه از مبدأ تا معاد، آنچه را قرآن مطرح نموده، مطابق با عقل سلیم و برهان قویم است. آیات مربوط به خداپرستى و توحید، آیات معرفىکننده پیامبران و رسولان الهى، آیات مربوط به قیامت و معاد، آنگاه که با مطالب دو کتاب تحریف شده تورات و انجیل مقایسه مىگردند، نزاهت و قداست قرآن را بیش از پیش جلوهگر مىکنند.(٣٣)
اکنون برخى از آیات مربوط به خداشناسى در قرآن را مرور مىکنیم:
آنگونه که سزاوار اوست، قرآن خداوند را از هر گونه عیب و نقص مبرا دانسته و او را توصیف نموده است.
وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فِى السَّمواتِ وَالْأَرضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ.(٣۴)
وَإِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ.(٣۵)
لاتُدْرِکُهُ الأَبْصارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الأَبْصارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ.(٣۶)
هُوَ اللَّهُ الَّذِى لا إِلهَ إِلّا هُوَ عالِمُ الغَیْبِ وَالشَّهادَهِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ هُوَاللَّهُ الَّذِى لا إِلهَ إِلّا هُوَ المَلِکُ القُدُّوسُ السَّلامُ المُؤْمِنُ المُهَیْمِنُ العَزِیزُ الجَبّارُ المَتَکَبِّرُ سُبْحانَ اللَّهِ عَمّا یُشْرِکُونَ هُوَ اللَّهُ الخالِقُ البارِئُ المُصَوِّرُ لَهُ الأَسْماءُ الحُسْنى یُسَبِّحُ لَهُ ما فِى السَّمواتِ وَالأَرْضِ وَهُوَ العَزِیزُ الحَکِیمُ.(٣٧)
آیا اینگونه معرّفى خداوند در زمانى که مردم گرفتار عقاید موهوم و خرافى در پرستش خدایان خویش بودهاند، مىتواند از اندیشه فردى از میان همین قوم نشأت گرفته باشد؟
آیا این مجموعه عظیم از اصول و قواعد و مقرّرات مترقّى در کنار معارف بلند و پرمحتواى اعتقادى و اخلاقى – تربیتى، مىتوانند به چیزى جز معجزهبودن این کتاب شهادت دهند؟ مقررات و معارفى که با فطرت و سنن خلقت هماهنگى داشته و به همین جهت بقا و دوام آنها تضمین گشته است؛ هر دو بخش جسم و روح انسانها را در نظر گرفته و با تکیه بر ارزشهاى اخلاقى و معنوى در ضمن بهرهمند کردن انسان از مواهب مادى و طبیعى، او را در مسیرى متعادل و موزون قرار داده است. هم رهبانیت را نکوهیده و هم شأن انسان را فراتر از وابستگى به مادیات دانسته است و در یک کلام قرآنکریم در دو بُعد علمى و عملى، یعنى تعلیم معارف و حقایق هستى و تشریع قوانین و مقرّرات زندگى، آنچه را بشر نیازمند به آن بوده، در اختیار او گذارده است.
۴. هماهنگى و عدم وجود اختلاف
یکى از ابعاد اعجاز قرآن، که قرآن نیز به آن اشاره و تحدّى نموده است، عدم وجود اختلاف در قرآن است. همه مىدانیم که این کتاب در طى ٢٣سال تدریجاً در مکه و مدینه، در شب و روز، در جنگ و صلح به هنگام پیروزى و شکست، در مواقع شدت و راحتى، و خلاصه در حالات مختلف نازل شده است. از سوى دیگر در مورد همه امور، دادِ سخن داده است. در قرآن از حِکَم و مواعظ گرفته تا مسائل اقتصادى، اجتماعى، سیاسى، اخلاقى، اعتقادى و هنرى مطرح شده است. احتجاجها و استدلالهاى عقلى، به اضافه امثله و قِصَص نیز در آن فراوان به چشم مىخورد. مسائل مربوط به دنیا و امور مرتبط با آخرت و قیامت به گونهاى بسیار پندآموز و سازنده ذکر گردیده، و در عین حال میان این همه مباحث متنوع و مختلف هیچگونه اعوجاج و اختلافى مشاهده نمىشود؛ بلکه همسویى و یکنواختى شگفتى در مجموعه این کتاب آسمانى نمایان است. حتى داستانهایى از پیامبران و یا امتهاى پیشین که احیاناً در قرآن تکرار شده، در هرجا از مزیت و خصوصیتى برخوردارند؛ بدون اینکه در جوهر و اصل معنا خللى وارد آید. حال اگر این کتاب، ساخته دست بشرى بود، موارد متعددى از اختلاف و عدم هماهنگى و تضاد -آنهم در مدت نزولى نزدیک به ربع قرن- در آن به چشم مىخورد؛ چراکه انسان در دنیاى مادى همواره از نقص به سوى کمال در حرکت است. حتى نویسندهاى که کتابى مىنویسد، در یک فاصله زمانى کوتاه، اصلاحاتى در اثر خویش به وجود مىآورد و یا مطالبى متفاوت با مطالب قبلى خویش را در اثر بعدى خود جاى مىدهد. به همین جهت است که قرآن تحدّى خود را به این صورت بیان مىکند:
أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً کَثیراً؛(٣٨)
آیا در معانى قرآن نمىاندیشند؟ اگر از جانب غیرخدا بود قطعاً در آن اختلاف بسیارى مىیافتند.
بنابراین، فقدان اختلاف در کتابى با محتوایى اینچنین، آنهم با تنظیمى تدریجى و در شرایط مختلف نزول، از سوى فردى درس ناخوانده و تعلیمندیده، خود اعجازى آشکار و غیرقابل انکار است.
۵. خبرهاى غیبى
قرآنکریم، هم از زندگى اقوام و پیامبران گذشته پرده برداشته و هم نسبت به آینده خبرهایى را از پیش گفتهاست. در هر دو زمینه، خبرهاى داده شده خبرهایى غیبى بودهاند. تحدّى به اخبار غیبى در چندین آیه مطرح گردیده است:
تِلْکَ مِنْ أَنباءِ الغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْکَ ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَلاقَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذا…؛(٣٩) این از خبرهاى غیب است که آن را به تو وحى مىکنیم، پیش از این نه تو آن را مىدانستى و نه قوم تو.
این یادآورى در داستان حضرت مریم و حضرت یوسف(ع) نیز آمدهاست(۴٠). بنابراین بخش عظیمى از قرآن کریم که سرگذشت پیشینیان و داستان پیامبران الهى را بیان نموده است -در حالى که خود پیامبر هیچ اطلاعى از آنها نداشته است- در حوزه اعجاز غیبى قرآن کریم قرار مىگیرند.
اعجاز در مورد خبرهاى غیبى مربوط به آینده بیشتر قابل توجه است؛ بهویژه هنگامى که همه آنچه خبر داده شده، عیناً به وقوع پیوست. به چند نمونه اشاره مىکنیم:
الف) خبر پیروزى رومیان بر ایرانیان
غُلِبَتِ الرُّوم فى أَدْنَى الأَرْضِ وَهُم من بَعْدِ غَلَبِهمْ سَیَغْلِبُونَ فى بِضْع سنین؛(۴١) رومیان شکست خوردند. در نزدیکترین سرزمین. ولى بعد از شکستشان، در ظرف چند سالى، به زودى پیروز خواهند گردید.
همانگونه که قرآن خبر داده بود، ارتش روم در فاصله کمتر از ده سال بر ایران غلبه یافت و پیروز شد.
ب) خبر پیروزى مسلمانان در جنگ بدر
أَمْ یَقُولونَ نَحْنُ جمیعٌ مُنْتَصِرٌ سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَیُوَلُّونَ الدُّبُر؛(۴٢) آیه خبر از گفتار ابوجهل در جنگ بدر مىدهد که مىگفت: «نَحْنُ ننْتصرُ الْیومَ منْ مُحمّدٍ وأصحابِهِ.» درحالى که خداوند مسلمین را طبق همین وعده پیروز نمود.
در آیه هفتم سوره بدر نیز خدا به مسلمانان وعده پیروزى مىدهد؛ در حالى که عدد آنان در حدود یکسوم مشرکان، و تجهیزات آنان به مراتب کمتر از کفار است و این وعده محقق مىگردد.
ج) وعده بازگشت پیروزمندانه به مکه
إِنَّ الَّذِى فَرَضَ عَلَیْکَ القُرْآنَ لَرادُّکَ إِلى مَعادٍ؛(۴٣) همان کسى که این قرآن را بر تو فرضکرد، یقیناً تو را به سوى وعدهگاه باز مىگرداند.
اکثر مفسّران بر این عقیدهاند که مراد از «معاد» مکه است که پیامبر پیروزمندانه وارد آنجا مىگردد.
د) وعده حفاظت از قرآن
إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنا الذِّکْرَ وَإِنّا لَهُ لَحافِظُونَ.(۴۴) در بخش تحریفناپذیرى روشن گردید که برخلاف کتب آسمانى گذشته، قرآن بىهیچ افزایش و نقصانى از گزند حوادث مصون مانده است.
ه) پیروزى دین اسلام بر دیگر ادیان
هُوَ الَّذِى أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَدِینِ الحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْکَرِهَ المُشْرِکُونَ؛(۴۵) او کسى است که پیامبرش را با هدایت و دین درست، فرستاد تا آن را بر هرچه دین است پیروز گرداند؛ هرچند مشرکان خوش نداشتهباشند.
این آیه سه بار در قرآن تکرار گردیده است و اعجاز غیبى آن امروز، از هر زمان دیگر بیشتر قابل درک است. اسلام به اعتراف دوست و دشمن به عنوان برترین مکتب، زندهترین دین و الهام بخشترین آیین به میدان آمده و به سرعت در حال گسترش و نفوذ به دنیاهاى جدید است.
۶. طرح مسائل دقیق علمى
قرآن در زمینه طرح مباحث علمى در مواردى به صراحت و در پارهاى از موارد -که براى بشر آن زمان قابل درک و هضم نبوده، بلکه احیاناً مخالف با اصول مسلم پذیرفته شده در بین آنان تلقى مىشد- تلویحاً سخن گفته است.
به عنوان نمونه: وَأرْسلنا الرّیاح لواقح.(۴۶)
امروز علم ثابت نموده است که باردارشدن درختان و گیاهان، نیاز به لِقاح دارد و این مهم در مواردى با بادها صورت مىگیرد؛ آنگونه که در درختانى مثل زردآلو، صنوبر، انار و در بوتههاى حبوبات و غیر آنها دیده مىشود.
خداوند در آیهاى دیگر تصریح مىنماید که وجود جنس مخالف تنها مختص به حیوانات نیست؛ بلکه در همه انواع گیاهان نیز وجود دارد: ومِنْ کُلِّ الثمرات جعل فیها زوْجَیْنِ اثْنَیْنِ.(۴٧) سُبْحان الّذى خَلَق الأَزْواجَ کُلّها ممّا تُنْبِتُ الاَرْضُ وَمِنْ أنفُسهم وممّا لایعْلمُون.(۴٨)
مسأله حرکت و گردش زمین نیز به صورت خاصى مطرح گردیده است: اَلّذى جعل لَکُمُ الأَرْضَ مَهْداً.(۴٩) زمین، به صورت مهد و گهواره براى موجودات روى آن قرار داده شدهاست و این خود ناشى از حرکت وضعى و انتقالى زمین است. همانگونه که حرکت گهواره مایه آرامش و رشد طفل و کودک است، حرکت زمین نیز در جهت رشد و شکوفایى انسان است. البته بیان کنایى و سربسته این حقیقت در قرآن، بدان جهت است که در زمانِ نزول قرآن، مردم اعتقاد به سکون زمین داشتند و آن را از بدیهیاتى مىدانستند که قابل تشکیک نبوده و نخواهد بود. مسأله بیضوى و کروى بودن زمین نیز از بعضى از آیات استفاده مىگردد:
فَلا اُقسمُ بربّ الْمشارق والْمغارب.(۵٠) رَبُّ الْمَشْرقین وربّ الْمغربین.(۵١)
اگر زمین، مسطح بود، ناچار، یک مشرق و مغرب بیش نداشت. تنها با فرضِ کروىبودن آن است که در اثر جابهجایى حالت نسبت به خورشید، مىتوان در یک زمان براى زمین، مشارق و مغارب متعدد را تصور کرد.
٧. آفرینشهاى هنرى
یکى دیگر از رازهاى جاذبه قرآن که پرده از اعجازى دیگر برمىدارد، جنبه خیالانگیزى و صحنهپردازى و به تصویر کشیدن معانى گوناگون است. این هنر قرآنى، چه در بیان صحنههاى طبیعت و چه در تبیین ارزشها و ضد ارزشها، پاکىها و ناپاکىها و چه در قصهها و داستانسرایىها و چه در طرح مثلها و چه در به تصویر کشیدن مراحلى از معاد و قیامت و حساب و کتاب، چنان کارآمد و مؤثر بوده است که بعضى از آن به سحر و افسون قرآن یاد مىکنند. آنچه را قرآن از قول برخى از کفار نقل مىکند، به این حقیقت رهنمون است:
وقال الّذین کَفَروُا لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرآنِ وَأَلْغَوا فیهِ لَعَلَّکُم تَغْلِبُونَ؛(۵٢)
به این قرآن گوش ندهید و سخن لغو در آن اندازید؛ شاید شما پیروز شوید.
این گفتار آنان از آنجا ناشى مىگردد که تنها یکبار گوش فرا دادن به آیات قرآن، براى تسلیم منکران، کافى بوده است. البته روشن است که درک صحیح از این همه لطافتها و ظرافتهاى هنرى قرآن، تنها هنگامى میسر خواهد بود که انسان با ادبیات عرب و فنون معانى و بیان، آشنایى داشته از نمایش و هنر و زیبایى و شعر نیز آگاه باشد. آنگاه مىتواند با تدبّر در آیات قرآنى و توجه به آن از زاویه هنرى، اوج زیبایى و هنرمندى را در قرآن بیابد.
ناگفته پیداست که این بخش از وجوه اعجاز قرآن تاکنون مورد غفلت دانشمندان و محققان علوم قرآنى واقع شده جز افرادى معدود در عصر ما، به این مهم اقدام ننمودهاند. ما در این مختصر نمونههایى از صحنهپردازىها و داستانهاى قرآن کریم را از کتاب التصویر الفنى فى القرآن(۵٣) که با عنوان آفرینش هنرى در قرآن(۵۴) ترجمه شدهاست، ذکر مىکنیم. به این امید که با توجه بیشتر دوستداران قرآن کریم در این زمینه و غور در محتواى آیات، اعجاز هنرى قرآن بیش از پیش آشکار گردد.
سید قطب در بحث تصویر هنرى مىگوید:
قرآن در هر کجا که بخواهد بیان غرضى یا تعبیر از معناى مجردى کند، یا حالتى نفسانى یا صفتى معنوى یا نمونهاى انسانى یا حادثه یا ماجرا یا منظرهاى از مناظر قیامت یا حالتى از حالات نعیم یا عذاب الیم را وصفکند، یا در مقام احتجاج و جَدَل مثلى زند، یا به طور مطلق، جدلى را عنوان کند، در همه جا تکیه بر واقعِ محسوس یا مُخَیَّل مىنماید. منظور ما نیز از گفتن این مطلب که تصویر ابزار مناسب و مخصوصِ اسلوب قرآنى است، همین است؛ یعنى صرف آرایش و تزیین اسلوب نیست و به نحو تصادف نیز نیامده است، بلکه یک قانون کلى و عام و شامل است که ما مىتوانیم از آن به قاعده تصویر تعبیر کنیم.(۵۵)
وَمَثَلُ الَّذینَ کَفَرُوا کَمَثَل الَّذى یَنْعِقُ بِما لایَسْمَعُ اِلاّ دُعاءً وَنِداء؛(۵۶) و مَثَل آنهایى که کفر آوردند، مانند داستان کسى است که به حیوانى که جز صدایى و ندایى نمىشنود، بانگ مىزند. صُمٌّ، بُکْمٌ، عُمْىٌ فَهُمْ لایَعْقِلُون؛(۵٧) کرند و لالند و کورند و در نمىیابند.
این تصویرِ نغز، جماعتى را در نظر ما مجسم مىکند که دست اِنابت به امید اِجابت پیش چیزهایى دراز کردهاند که کمال بىبصرى و نهایتِ کَرى و گنگى خودِ آنها را مىرساند؛ هم دعوت پوچ است و هم اجابت محال، او خود گم است، که را رهبرى کند؟(۵٨)
و باز تصویرى دیگر: واعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمیعاً وَلاتَفَرَّقوا…؛(۵٩) همگان به ریسمان خدا درآویزید و پراکنده مشوید و نعمت خدا را بر خود یاد کنید؛ آنگاه که دشمنان یکدیگر بودید، پس دلهاى شما را به هم پیوند داد تا از برکت لطفش برادران هم شدید و بر کنار حفرهاى از آتش بودید و شما را از (خطر افتادن در) آن رهانید. در تعبیر کُنْتُم عَلى شَفا حُفْرهٍ مِنَ النَّارِ دقت کنید! چگونه حالت آنها را رقم مىزند که بر لب پرتگاه در شرف سقوط بودند. اگر نگارگرى قادر بود، با اَلوان سحرآمیز و کِلْک چیره خود این منظره را در قالب خط و رنگ درآورد، شاهکارى از نقاشى به شمار مىرفت. ولى قرآن تنها با تعدادى کلمه این فکر را در ما القا مىکند. دقیقه دیگرى که در این تعبیر نهفته: هنگامى که آنها را بر لبه پرتگاه آتش براى شما مجسم مىکند، به ناگاه فاصلهاى میان آنها در آن زندگى کفرآمیز با حیات سرمد جدید قرار مىدهد و فضل خود را بر آنان آشکار مىگرداند و نقش اِکسیر ایمان را در این قلبِ ماهیت، عیان مىنماید؛ زیرا از عالَمِ کفر تا یقین، یک نفس است.(۶٠)
اینک به مناظر رستاخیز و تصاویر نَعیم و جَحیم نظرى بیندازیم که از دیدگاه هنرى بهرهاى هر چه تمام دارند: یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَهَ السَّاعَهِ شَىءٌ عَظیمٌ یَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ کُلُّ مرضعه عَمّا أَرْضَعَتْ وَتَضَعُ کُلُّ ذاتِ حَمْلٍ حَمْلَها وَتَرَى النَّاسَ سُکارى وَما هُمْ بِسُکارى وَلکنَّ عَذابَ اللَّهِ شَدیدٌ؛(۶١) اى مردم، از پروردگار خود بترسید، چرا که زلزله آن ساعت امرى هولناک است. روزى که آن را ببینید هر مادر شیردهى، آنکه را شیر دهد فروگذارد و هر آبستنى، وضع حمل نماید و مردم را مست پندارى در حالى که مست نیستند، لیکن این عذاب خداست که شدید است.
هول و هراس فوق، قابل اندازهگیرى نیست و عظمت چنین روز هولناکى را فقط قرآن مىتواند با افسون کلمات و ترکیب و تلفیقِ خاص خود القا نماید. هر ترجمه کلمه به کلمهاى نیز، چون خالى از موسیقى ویژه کتاب خداست، اثر اعجازآمیز متن آیات را ندارد. آنچه بیشتر جلب نظر مىکند، تصاویر سهگانه مادران شیرده و زنان آبستنى است که از بیم، بچه مىاندازند و حالت مستگونه مردم است که از ترس عذاب، مست به نظر مىآیند.(۶٢)
آیاتِ پایانى سوره دُخان جایگاه نهایى دوزخیان و بهشتیان را چنان به تصویر مىکشد که انسان گویى خود را لحظهاى در محاصره مأموران الهى و زبانههاى آتش احساس مىنماید و در لحظهاى دیگر خود را همدوش با پارسایان در کنار بوستانها و چشمهسارها مىیابد. ما در انتهاى بحث اعجاز قرآن و به جهت حسن ختامِ آن، سرى به جایگاه متقین و پارسایان مىزنیم و با آیات قرآن به آن دیار سفر مىکنیم.
إِنَّ المُتَّقِینَ فِى مَقامٍ أَمِینٍ فِى جَنّاتٍ وَعُیُونٍ یَلْبَسُونَ مِنْ سُنْدُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ مُتَقابِلِینَ کَذلِکَ وَزَوَّجْناهُمْ بِحُورٍ عِینٍ یَدْعُونَ فِیها بِکُلِّ فاکِهَهٍ آمِنِینَ لایَذُوقُونَ فِیهَا المَوْتَ إِلّا الْمَوْتَهَ الأُولى وَوَقاهُمْ عَذابَ الجَحِیمِ؛(۶٣)
تقوا طلبان در جایگاهى آسودهاند. در میان بوستانها و چشمهسارها. لباسهایى از حریر نازک و ستبر پوشیده در مقابل یکدیگر مىنشینند. آرى چنین خواهد بود. آنان را با حوریان درشتچشم تزویج مىکنیم. هر نوع میوهاى را طلب نمایند در اختیارشان مىگذاریم. در آنجا جز مرگ نخستین، دیگر مرگى نخواهند چشید و خداى بزرگ آنان را از عذاب دوزخ نگاه خواهد داشت.
بیان ویژگىهاى هنرى داستانها در قرآن مجید و نیز آهنگ خاص و دلنواز قرآن، بهویژه در سورههاى کوتاه که فواصل در آن به هم نزدیکند و توجه به فضاى خاص هر سوره و هر آیه و وجود موسیقىِ خاصِ هماهنگ با متن آیات، خود نیاز به نوشتارى مستقل دارد. امروزه در بعضى از کشورها همچون مصر، قاریان قرآن قبل از ورود به قراءت قرآن در دورههایى از یادگیرى فنون موسیقى حاضر مىشوند، تا سورهها و آیات قرآن را با آهنگ متناسب با آن قراءت نمایند.
٨. اعجاز عددى
برخى از قرآنپژوهان معاصر، بعد دیگرى از اعجاز قرآن را مطرح نمودهاند. این بُعد اختصاص به نظم اعجازگونه ریاضى قرآن دارد. سه تن از کسانى که در این زمینه گام نهادهاند؛ عبارتند از دکتر رشاد خلیفه، عبدالرّزاق نوفل و ابوزهراء النّجدى. کتاب عبدالرّزاق نوفل، اعجاز عددى در قرآن کریم نام دارد. نام کتاب دکتر ابوزهراء النجدى، که شیعه است، من الاعجاز البلاغى والعددى للقرآن الکریم است.
گزیده مطالب
١. اعجاز قرآن اختصاصى به فصاحت و بلاغت آن نداشته در ابعاد گوناگون مطرح است. در برخى از این موارد قرآن، تحدّى خاصى نموده است.
٢. بعضى از ابعاد اعجاز قرآن در این زمینهها قابل بررسى است: شخصیت پیامبر، فصاحت و بلاغت (اعجاز بیانى)، تعالیم و معارف عالى (اعجاز معانى)، هماهنگى و عدم وجود اختلاف، خبرهاى غیبى، طرح مسائل دقیق علمى، آفرینشهاى هنرى و اعجاز عددى.
٣. عرضه قرآن، که سرشار از معارف و حکمتهاست، از سوى پیامبرى که در عمر چهلساله خود هیچ درسى نیاموخته است، معجزهاى است که خداوند به آن تحدّى نمودهاست.
۴. مشهورترین بعد اعجاز قرآن، فصاحت و بلاغت آن است. این ویژگى به همراه ساختار و اسلوب ویژهاى که نه نثر است و نه نظم، مخاطبان قرآن را به حیرت انداخته است. برخى از نویسندگان براى آیه ولکم فى القصاص حیوه در مقابل «القتلُ أَنْفى لِلقتل»، که مثل مشهور عرب بودهاست، بیست امتیاز برشمردهاند.
۵. معارف اعتقادى و دینى مطرح شده در قرآن در بخشهاى خداشناسى، پیامبرشناسى، معادشناسى و دیگر تعلیمات تربیتى و اخلاقى و نیز اصول، قوانین و مقرّرات گوناگون در زمینههاى مختلف اقتصادى، سیاسى، اجتماعى، فرهنگى، نظامى و حقوقى در نهایت اتقان و استحکام صورتگرفته و نابترین معارف و اندیشهها را در اختیار بشر قرار داده است.
۶. با آنکه قرآن تدریجى نازل شده است؛ یعنى نزول آن در زمانهاى مختلف، مکانهاى مختلف، حالات و شرایط متفاوت در طى ٢٣سال انجام پذیرفته و موضوعات متنوع و متعددى را نیز در بر گرفته است، هیچگونه اختلاف و عدم هماهنگى در آیاتش مشاهده نمىگردد. خداوند به این بعد از اعجاز، یعنى عدم وجود اختلاف در قرآن تحدّى نموده است.
٧. خبرهاى غیبى در قرآن چه نسبت به گذشته و چه نسبت به آینده که به وقوع پیوسته است، بُعد دیگرى از اعجاز قرآن است.
٨. طرح مسائل دقیق علمى از قبیل تلقیح گیاهان توسط بادها، گردش زمین، کروىبودن زمین و جز اینها نمونه دیگرى از اعجاز قرآن است.
٩. آفرینشهاى هنرى در قرآن در داستانها و تصویرگرى صحنههاى قیامت و… یکى دیگر از جنبههاى اعجاز قرآن است.
١٠. برخى از قرآنپژوهان معاصر اخیراً به بعد دیگرى از اعجاز دست یافتهاند که اعجاز عددى قرآن نام گرفته است و به نظم شگفت ریاضى در قرآن مربوط مىگردد.
پرسش
١. اعجاز را در لغت و اصطلاح تعریف نمایید.
٢. حکمت تنوّع معجزات پیامبران چه بوده است؟
٣. ویژگى قرآن نسبت به سایر معجزات پیامبران چیست؟
۴. با توجّه به ترتیب نزول آیات تحدّى، نظریه سیر نزولى صحیح است یا سیر صعودى؟ توضیح دهید.
۵. با دقت در آیات تحدّى، چه نکاتى را مىتوان دریافت؟
۶. نظریّه صَرفه چیست؟
٧. شخصیت پیامبر از چه جهت بر اعجاز قرآن دلالت دارد؟
٨. اعجاز بیانى قرآن را با بررسى آیه قصاص تبیین نمایید.
٩. اعجاز قرآن را در بعد تشریع قوانین و تبیین معارف اعتقادى به اختصار توضیح دهید.
١٠. آیه شریفه: أَفَلا یتدبّرون القرآنَ ولو کان من عند غیر اللَّه لَوجَدوا فیه اختلافا کثیراً چه نوع اعجازى را بیان مىنماید؟
١١. دو مورد از اخبار غیبى قرآن را ذکر نموده، توضیح دهید.
١٢. اعجاز هنرى قرآن یعنىچه؟ و در چه زمینههایى صورت گرفته است؟
پژوهش
١. در مورد سیر نزولى یا غیرنزولى آیات تحدّى، تحقیقى ارائه نمایید.
٢. نمونههایى دیگر از معارضه با تحدّى قرآن را ذکرکنید (حدّاقل سه نمونه).
٣. بعضى ادعاى وجود اختلاف در آیات نمودهاند، این ادعاها را بررسى کنید.
۴. چه مسائل علمى دیگرى در قرآن مطرح شدهاست؟
۵. سه نمونه از اعجاز عددى قرآن را نام ببرید.
پاورقی
١ . منظور از تحدّى در این فصل، تحدّى به صورت خاص است.
٢ . المیزان، ج١، ص۶٣.
٣ . یونس (١٠) آیه ١۶.
۴ . المیزان، ج١، ص۶٣.
۵ . نحل(١۶) آیه ١٠٣.
۶ . …و یعلّمهم الکتاب والحکمه. جمعه(۶٢) آیه ٢.
٧ . همان گونه که قبلا گفتیم بعضىاز این آیات مثل آیه ٨٨ سوره اِسراء اختصاصى به فصاحت و بلاغت ندارند.
٨ . مجمع البیان، ج١٠، ص۵٨۴.
٩ . علوم القرآن عندالمفسّرین، ج٢، ص۴٨٩.
١٠ . بقره(٢) آیه١٧٩.
١١ . معترک الاقران فى اعجاز القرآن، ج١، ص٣٠٠ – ٣٠٣.
١٢ . تفسیر نمونه، ج١، ص١٣۶.
١٣ . یس(٣۶) آیه ۶٩.
١۴ . قرآنپژوهى، ص٨.
١۵ . از استاد محمدهادى معرفت «نقش آهنگ در تلاوت قرآن»، کیهان اندیشه، ش٢٨، مقاله.
١۶ . کتابٌ أنزلناه إلیک لِتُخْرِجَ النّاسَ من الظّلمات إلى النّور. ابراهیم (١۴) آیه ١.
١٧ . نساء(۴) آیه ۵٨.
١٨ . نحل(١۶) آیه ٩٠.
١٩ . بقره(٢) آیه ١٩۴.
٢٠ . حجرات(۴٩) آیه ١٣.
٢١ . زمر(٣٩) آیه ٩.
٢٢ . نساء(۴) آیه ٩۵.
٢٣ . اعراف(٧) آیه ١۵٧.
٢۴ . نساء(۴) آیه ١۴١.
٢۵ . فتح(۴٨) آیه ٢٩.
٢۶ . حجرات(۴٩) آیه ١٠.
٢٧ . آلعمران(٣) آیه ١٠٣.
٢٨ . اعراف(٧) آیه ٣٢.
٢٩ . مائده(۵) آیه ١.
٣٠ . حج(٢٢) آیه ٧٨.
٣١ . بقره(٢) آیه ٢٨۶.
٣٢ . همان، آیه ٢۵۶.
٣٣ . نسبتهاى ناروایى همچون زنا و شرب خمر به پیامبران الهى و امورى دیگر که انسان از بیان آن شرم دارد، معرّف حالات پیامبران در تورات و انجیل است. (ر.ک: البیان، بخش مربوط به اعجاز در معارف دینى).
٣۴ . بقره(٢) آیه١١۶.
٣۵ . همان، آیه ١۶٣.
٣۶ . انعام (۶) آیه١٠٣.
٣٧ . حشر (۵٩) آیه٢۴-٢٢.
٣٨ . نساء(۴) آیه٨٢.
٣٩ . هود(١١) آیه ۴٩.
۴٠ . آلعمران(٣) آیه ۴؛ یوسف(١٢) آیه ١٠٢.
۴١ . روم(٣٠) آیه٢ و ٣.
۴٢ . قمر(۵۴) آیه۴۴ و ۴۵.
۴٣ . قصص(٢٨) آیه ٨۵.
۴۴ . حجر(١۵) آیه ٩.
۴۵ . توبه(٩) آیه٣٣؛ فتح(۴٨) آیه٢٨؛ صفّ(۶١) آیه٩.
۴۶ . حجر(١۵) آیه٢٢.
۴٧ . رعد(١٣) آیه ٣.
۴٨ . یس(٣۶) آیه٣۶.
۴٩ . طه(٢٠) آیه ٣.
۵٠ . معارج(٧٠) آیه ۴٠.
۵١ . رحمن(۵۵) آیه ١٧.
۵٢ . فصّلت(۴١) آیه ٢۶.
۵٣ . سید قطب.
۵۴ . ترجمه دکتر محمدمهدى فولادوند.
۵۵ . آفرینش هنرى در قرآن، ص ۴۵.
۵۶ . آفرینش هنرى در قرآن، ص ۴۵.
۵٧ . بقره (٢) آیه ١٧١.
۵٨ . بقره (٢) آیه ١٧١.
۵٩ . آفرینش هنرى در قرآن، ص۵٢.
۶٠ . آلعمران (٣) آیه ١٠٣.
۶١ . آفرینش هنرى در قرآن، ص۵۶.
۶٢ . حج (٢٢) آیه١ و ٢.
۶٣ . آفرینش هنرى در قرآن، ص۶٩.
۶۴ . دخان (۴۴) آیه ۵١ – ۵۶.
بخش هشتم ناسخو منسوخ(١)
فصل اول سیر نگارشهاى ناسخ و منسوخ
گزیده مطالب
فصل دوم تعریف لغوى و اصطلاحى نسخ
تعریف لغوى
گزیده مطالب
فصل سوم شروط نسخ
شرایط حکم منسوخ (حکم اول)
شرایط حکم منسوخٌ به (حکم دوم)
شرط ناسخ
تعریف اصطلاحى
گزیده مطالب
فصل چهارم امکان و وقوع نسخ
گزیده مطالب
برخى از منابع مهمّ در این زمینه عبارتند از:
ناسخالقرآن العزیز ومنسوخه، ابنبارزى؛ الناسخ والمنسوخ، ابنحزم اندلسى؛ مناهل العرفان، زرقانى، ج٢؛ النسخ فى القرآن الکریم، دکتر مصطفى زید؛ البیان فى تفسیر القرآن، آیهاللَّه العظمى خوئى؛ المیزان، علامه طباطبائى؛ التمهید فى علوم القرآن، آیهاللَّه معرفت، ج٢؛ مباحث فى علوم القرآن، دکتر صبحى صالح.
درآمد
یکى از مسائلى که از دیرزمان در مورد قرآن کریم وجود داشته است و دانشمندان «علم اصول» و «علوم قرآنى» به آن پرداختهاند، موضوع «نسخ» است. پدیده نسخ در قوانین بشرى با آنچه در قوانین آسمانى مطرح است، تفاوتى بنیادین و اساسى دارد. تغییرات مداوم و مستمرّى که در مقرّرات وضعشده توسط قانونگذاران مشاهده مىگردد، همگى ناشى از عدم وقوف و اطّلاع کامل بر جوانب امور و مسبوق به نوعى ناآگاهى به حوادث و امور زندگى است که با گذشت زمان بر انسان روشن مىگردد و باپدیدارشدن نقاط ضعف و آگاهى یافتن از کاستىها و ناراستىها، قانونگذار بشرى، اقدام به ترمیم، تکمیل، بازنگرى و یا نسخ قانون سابق مىنماید. تا آنجا که تاریخ بهیاد دارد، انسان در وضع قوانین اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، فرهنگى و سایر شؤون زندگى خویش، همواره در مسیرى متلاطم و رو به کمال قرار داشته است. کاروان بشریّت از نقطهاى که حرکت خویش را در بسترى به نام «زمین» آغاز کرده و براى ادامه حیات و بقاى خویش «زندگى جمعى» را برگزیده است، به واقعیّتى دیگر نیز تن داده و تسلیم گشته است.
احساس کمالجویى که در فطرت و خلقت هر انسانى نهادهشده از او موجودى پویا و نه ایستا ساخته است. این امتیاز قبل از آنکه چهره برتر بشر را نمودار سازد، خبر از ضعف و نقص و نیاز او مىدهد. پویا بودن انسان، گویاى این حقیقت است که انسان تا رسیدن به کمال فاصله زیادى دارد. این امر گرچه چندان خوشایند نمىنماید، امّا چیزى است که همه تغییرات و تحوّلات در قوانین بشرى را در پرتو آن مىتوان توجیه نمود. آنچه گفتیم تبیینى از علّت تحوّلات در قوانین وضعشده به دست بشر بود. قوانین الهى چگونهاند؟ آیا در قوانین صادر از منبع وحى نیز، تغییر و تبدیلى وجود دارد؟
پاسخ این سؤال مثبت است. اما باید توجه داشت که فلسفه تغییر و تبدیل در قانون الهى با فلسفه تغییر و تبدیل در قانون بشرى کاملاً متفاوت است. در این مرحله، قانونگذار، که شارع مقدس است، با علم و آگاهى و احاطه کامل به همه جوانب امور، قوانین را به صورت تدریجى با رعایت حال و موقعیّت مردم وضع مىکند. میزان درجه کمال و ترقى و پیشرفت امّتها، تناسب تامّ و تمامى با نوع قوانین مقرر براى آنها دارد. هر امتى قانونى خاص خود را مىطلبد؛ تا از نردبان کمال بالارود.(١) حکمت نسخ در شرایع الهى نیز جز این نیست. نسخ در واقع پاسخى به نیازهاى ضرورى هر مکتب و برنامه عملى براى جوامع بشرى است.
اهمیّت شناخت نسخ و توجه به این امر، از سخن بزرگان دین به خوبى مشهود است. در مورد قرآن، که کتاب قانون اسلام است، آشنایى با ناسخ و منسوخ آن تأکید و توصیه شده است.
ابوعبدالرحمن سُلَمى از علىبن ابىطالب نقل مىکند که آن حضرت در برخورد با یک قاضى از او پرسید:
هَلْ تَعْرِفُ النّاسِخَ مِنَ الْمَنْسوخِ؟ فقال: لا، فقال: هَلَکْتَ واَهْلَکْتَ؛(٢)
آیا ناسخ و منسوخ قرآن را مىشناسى؟ گفت: نه. حضرت فرمود: خودت را هلاک نمودى و دیگران را به ورطه هلاکت افکندى.
در حدیث دیگرى آمده است که حضرت از کسى که قصههاى قرآن را بازگو مىنمود همین سؤال را کرد. این اختلاف ظاهراً از لفظ «قاضٍ» یا «قاصٍّ» ناشى شدهاست.
زرکشى در البرهان، سیوطى در الاتقان و زرقانى در مناهل العرفان، روایت را چنین نقل کردهاند: وقد قال علیّبن ابى طالب لِقاصٍّ؛ أَتَعْرِفُ النّاسخَ والمنسوخ؟…(٣)
در روایت دیگرى نقل شدهاست که: على(ع) در حالى که شخصى مشغول موعظه و انذار مردم بود، وارد مسجد گشت. فرمود: این شخص کیست؟ گفتند: شخصى است که مردم را موعظه مىکند و آنان را به یاد خداوند متذکر مىشود. حضرت فرمود: او مذکر و موعظهگر نیست، او فردى خودخواه است که مىگوید:
بخش هشتم ناسخو منسوخ(٢)
مطالعه آزاد
گزیده مطالب
فصل ششم اقسام نسخ
الف) نسخ تلاوت و حکم
ب) نسخ تلاوت بدون حکم
ج) نسخ حکم بدون تلاوت
گزیده مطالب
فصل هفتم عاشقان نسخ
الف) دستهبندى سورههاى قرآن به اعتبار وجود ناسخ یا منسوخ
ب) وجود نسخ در یک آیه
ج) وقوع نسخ در اوّل و آخر آیه
د) نسخ ناسخ
ه) نسخ آیات فراوان با یک ناسخ
گزیده مطالب
فصل هشتم بررسى آیات ناسخ و منسوخ
گزیده مطالب
پرسش
پژوهش
در این فصل به برخى از عواملى که سبب گردیده است برخى وجود نسخ را انکار کنند و یا بر وجود نسخ در شریعت خرده گیرند، اشاره مىکنیم.
شبهه اول: نسخ در تشریع که همان پیدایش نظر جدید و آگاهى از مصلحتى است که در آغاز مخفى بوده، بر خداوند محال است؛ زیرا علم خداوند ازلى است و تبدّل و تجدّد رأى درباره او پذیرفتنى نیست.
پاسخ: گویا این گروه گمان کردهاند که نسخ در تشریع، به معناى حقیقى آن است؛ در حالى که پیشتر توضیح دادیم که نسخ در اینجا صرفاً به معناى ظاهرى است.
شبهه دوم: وجود آیات منسوخ در قرآن کریم، چه بسا سبب اشتباه مکلّفان گردد؛ چراکه ممکن است در برخورد با آن آیات به گمان آنکه آیهاى محکم است، به آن عمل نموده یا به مفاد آن ملتزم گردند. این امر اغرا به جهل، و از خداوند قبیح است.
پاسخ: از آنجا که مصلحتهایى وجود داشته است که تشریع سابق با تشریع لاحق، نسخ گردد و مکلّفان خود مىدانند که در قرآن ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید و محکم و متشابه وجود دارد، شتاب در اخذ یک آیه و عمل به آن پیش از آنکه نوع و حقیقت آن شناخته شود، بر کسى روا نیست. به همین دلیل است که على(ع) در برخورد با آن قاضى از او مىپرسد:
بخش نهم محکم و متشابه
مقدمه
فصل اول محکم و متشابه
تعریف محکم و متشابه
تعیین محکم و متشابه (آرا و نظریات)
گزیده مطالب
فصل دوم حکمت وجود متشابهات در قرآن
گزیده مطالب
فصل سوم نمونههایى از متشابهات
مرورى بر آیات متشابه
الف) اوصاف الهى
ب) افعال الهى
گزیده مطالب
فصل چهارم تأویل
الف) تأویل چیست؟
ب) آیا علم به تأویل مختص خداوند است؟
گزیده مطالب
پرسش
پژوهش
موضوعات اساسى در این بخش عبارتند از:
١. محکم و متشابه و نقش آن در تفسیر و علوم قرآنى؛
٢. نظریّات ارائهشده از سوى قرآنشناسان در تعیین مصادیق محکم و متشابه؛
٣. فلسفه وجود متشابهات در قرآن؛
۴. نمونههایى از آیات متشابهات؛
۵. تأویل قرآن و امکان یا عدم امکان علم به آن.
برخى از منابع مهم در این بخش:
المیزان، ج٣؛ التمهید، ج٣؛ علوم القرآن عند المفسّرین، ج٣ و کتابهایى که در خصوص محکم و متشابه باهمین عنوان تألیف گردیده است.
محکم و متشابه
مقدمه
قرآن مجید کتابى ویژه و داراى امتیازات و اختصاصاتى است که آن را از سایر کتب جدا مىسازد. بهرهگیرى از این کتاب آسمانى و دریافت معارف بلند و محتواى ارزشمند آن نیز متوقف بر برخوردارى از مجموعهاى از امور است که هریک به نحوى در فهم صحیح قرآن نقش داشته و بیگانگى از آن امور برابر با دورى از محتواى این کتاب مقدس است. از جمله این موارد، آشنایى با محکم و متشابه در قرآن است. این مسأله داراى چنان اهمیت و ارزشى است که هر مفسر قرآن کریم در جاى جاى این کتاب الهى، توجه به آن را براى خود لازم دانسته و غفلت از آن را موجب پیدایش انحراف در تفسیر قرآن مىداند. قرآن به عنوان یک مجموعه به هم پیوسته و یکدست -که به تصریح خود هیچگونه اختلاف و ناهماهنگى در آیاتش وجود ندارد- به دو بخش محکم و متشابه تقسیم مىگردد. بعضى از آیات، آیات مادر، اساسى و مرجع هستند و بخشى دیگر نیازمندِ ارجاع به دسته اول. از این روست که نظر استقلالى به آیات دسته دوم در تفسیر قرآن انسان را به کلى از مسیر صحیح فهم قرآن منحرف مىسازد و ناخواسته در جهتى مخالف با کتاب خدا قدم برمىدارد. تردیدى نیست که بسیارى از فرقهها و نحلهها و انشعابات، که در حوزه امت بزرگ اسلام و دین مبین به وجود آمده، در اثر پیروى از آیات متشابه بوده است.
پیدایش مذاهب فاسدى چون مجسّمه یا مجبره یا مفوّضه، بر پایه همین دسته از آیات و بدون ملاحظه آیات محکم بوده است. این امر متأسفانه از صدر اسلام تاکنون ادامه داشته و در هر زمان به اقتضاى شرایط زمانى و مکانى، گروهى بودهاند که با تمسک به چنین آیاتى بدعتآفرینى کرده و آیات نورانى قرآن مجید را دستاویزى براى رسیدن به امیال و هواهاى نفسانى خود آن هم در قالب و چهره دینى و قرآنى قرار دادهاند. شاید به همین جهت است که موضوع محکم و متشابه از دیرباز مورد توجه مفسران و قرآنشناسان بوده و آراى گوناگون و مختلف مفسران از صحابه و تابعین و پس از آنان که در این زمینه ابراز شده، شاهدى بر این امر است. علاوه بر تفاسیر مفسّران شیعه و سنى که این بحث را در ذیل آیه محکم و متشابه مطرح نمودهاند، گروه بىشمارى از مفسران و آگاهان علوم قرآنى آن را در ضمن مباحث علوم قرآنى بلکه در رسالهها و کتب مستقلى مطرح و عرضه نمودهاند.(١)
از آنچه ذکر شد اهمیت و جایگاه ویژه این بحث به خوبى روشن مىشود. نیز در ضمن بحثهاى آینده معلوم مىگردد که با درک صحیح از محکمات و متشابهات قرآن مجید، بهترین شیوه تفسیرى قرآن، تفسیر قرآن به قرآن است؛ چرا که ارجاع آیات متشابه به آیات محکم و بهرهگیرى از این آیات براى فهم صحیح از آیات متشابه، یکى از مصادیق تفسیر قرآن به قرآن است و در سایر موارد نیز استفاده از آیات داراى مفاهیم روشن براى رفع ابهام از بعضى دیگر از آیات و یا تبیین حدود و ثغور آن آیات، بسیار راهگشا و مؤثر است. آرى؛ این امر مستلزم تبحّر و تمحّض در قرآن است؛ یعنى عقابان بلندپرواز را رسد که در آسمان بلند معارف قرآن به پرواز درآمده به لطایف و ظرایف آن دست یابند.
احادیث متعدد و فراوانى که هم از طریق شیعه و هم از طریق اهل سنت در زمینه نهى از تفسیر به رأى وارد شده نیز قابل تأمل است. مفاد و مضمون این احادیث چنین است که: هرکس قرآن را به رأى و نظر خویشتن تفسیر نماید، جایگاهش در آتش خواهد بود.(٢) از این دسته روایات بر مىآید که نظر استقلالى به آیات قرآن و اعتماد بهخود آیه، بدون رجوع به آیات دیگر، طریقى ناتمام و نارس براى فهم قرآن است و قرآن باید از طریق خود تفسیر گردد.(٣)
در پایان این مقدمه و براى بیان محورى بودن شناخت محکم و متشابه در قرآن به ذکر چند حدیث اکتفا مىکنیم.
١. فى العیون عن الرضا(ع): «مَن ردّ متشابهَ القرآن إلى مُحکمِهِ هُدِیَ إلى صراطٍ مستقیمٍ….»(۴)
٢. فى تفسیر النعمانى بإسناده إلى إسماعیلبن جابر قال: «سمعتُ أباعبدِاللَّه جعفربن محمد الصادق(ع) یقولُ: … واعلموا – رَحِمَکم اللَّهُ – إنّه مَن لمْیعرِفْ کتابَ اللَّهِ عزَّوجلَّ الناسخ من المنسوخ والخاصَّ منَ العامِّ والمحکمَ منَ المُتشابهِ والرُخَص من العزائم… فلیس بعالمٍ بالقرآن ولا هو من أهلِه.»(۵)
٣. وفى نهجالبلاغه عن علی(ع):
بخش دهم هفتاد نکته درباره قرآن کریم
(مطالعه آزاد)
مقدمه
هفتاد نکته قرآنى
پرسش
پژوهش
مقدمه
در بخشهاى گذشته با مهمترین مباحث تاریخ و علوم قرآنى آشنا شدیم. استادِ قرآن پژوه، بهاءالدین خرمشاهى در بخشى از کتاب قرآن شناخت، ١٠١ نکته قرآنى را، که نوعاً مرتبط با علوم قرآنى و حاوى اطلاعاتى مفید و ارزنده در زمینه آشنایى با قرآن است و در میان آنها لطایف و ظرایفى نیز مشاهده مىشود، مطرح کرده است.
از آنجا که برخى از این نکات را در بخشهاى مختلف کتاب حاضر بیان کردهایم و یادآورى دوباره آن به نوعى، مرورى مجدد بر مجموعه کتاب به حساب مىآید، بخش دهم را به هفتاد نکته گزینش شده از ١٠١ نکته کتاب مذکور اختصاص مىدهیم.
شایان ذکر است که گرچه در چینش و ترتیب نکتهها تغییراتى صورت گرفته است؛ اما مطالب آنها عیناً و با امانت کامل نقل شده و در صورتى که نیاز به توضیح یا تکمیلى بوده است در حاشیه به آن اشاره شده است.
هفتاد نکته قرآنى
١. علومى که براى فهمیدن و فهماندن و شناخت و شناساندن هر چه عمیقتر و دقیقتر قرآن کریم بهوجود آمده است، و در طى تاریخ اسلام و اسلامشناسى بر تعداد آنها هم افزوده شده است، «علوم قرآنى» نام دارد. همچنین بعضى فنون نیز مانند تجوید و ترتیل و ترجمه جزو آنهاست. تعداد و عناوین این علوم و فنون قرآنى از این قرار است:
١) تاریخ قرآن ٢) علم رسم [یعنى رسمالخط] عثمانى ٣) شناخت مکى و مدنى ۴) علم شأن نزول/اسباب نزول ۵) علم شناخت ناسخ و منسوخ ۶) علم محکم و متشابه ٧) تحدّى، اعجاز و تحریفناپذیرى قرآن ٨) تفسیر و تأویل ٩) قراءت، تجوید و ترتیل ١٠) فقه قرآن یا احکام قرآن ١١) اعراب قرآن یا نحو و دستور زبان قرآن ١٢) قصص قرآن ١٣) علم غریبالقرآن یا واژگانشناسى قرآن ١۴) علم یا فن ترجمه قرآن.(١)
٢. قرآن کریم آخرین وحىنامه الهى در ادیان توحیدى و ابراهیمى، و کتاب مقدس اسلام است که به عین الفاظ، وحیانى است و بدون هیچ کموکاستى، با دقیقترین جمع و تدوینى که درتاریخ کتب آسمانى سابقه دارد، با استفاده از نسخهاى که در زمان حیات پیامبر(ص) نوشته شده بوده؛ ولى حالت کتابى و مصحف نداشته، در عصر عثمان به هیئت کتاب (مصحف) درمىآید و این واقعه عظیم دورانساز در فاصله بین یازده هجرى وفات پیامبر(ص) و سى هجرى، که هنوز پنج سال از خلافت عثمان باقى بوده است، انجام مىگیرد.
٣. مصاحف امام، همان مصاحف عثمانى است و تعداد آنها پنج یا شش نسخه بوده است که به مراکز بزرگ جهان اسلام همراه با یک حافظ قرآنشناس فرستاده شده است(نسخهاى به مکه، نسخهاى به مدینه،(٢) نسخهاى به بصره، نسخهاى به کوفه، نسخهاى به بحرین، نسخهاى به شام).
۴. مصاحف امام یا عثمانى قرنها باقى بوده است. چنانکه سه جهانگرد نامدار جهان اسلام، یعنى ابن جبیر (م ۶١۴ ق.) و یاقوت (م ۶٢۶ ق.) و ابنبطوطه (م ٧٧٩ ق.) هرسه در عصر خویش از مصحف عثمانى محفوظ در جامع کبیر دمشق – که مورد احترام فوقالعاده مردم و مرجع زیارت آنان بوده است – دیدن کردهاند. اما بدبختانه این نسخه در آتشسوزى سال ١٣١٠ ق. از میان رفته است. گفته مىشود یکى از مصاحف امام (عثمانى) هماکنون در دارالکتب المصریه در قاهره محفوظ است و در ابعاد بزرگتر از رحلى (فى المثل به اندازه روزنامه اطلاعات، یا کیهان) و اخیراً هم بهدست خبرگان فن مرمّت و اصلاح شده است.
۵. قریب دوثلث قرآن در مکه، و کمى بیش از یک ثلث آن در مدینه نازل شده است (تاریخ قرآن رامیار، ص ٢۶٣). تعداد آیات مکى ۴۴۶٨آیه است و تعداد آیات مدنى ١٧۶٨ آیه (فرهنگ آمارى کلمات قرآن کریم، ج ١، ص ٣٩).
۶. قصص انبیا بیشتر در سورههاى مکى بیان شده است و فقه یا احکام قرآن بیشتر در سورههاى مدنى.
٧. قصص انبیا به نحوى بخشبخش در سراسر قرآن کریم آمده است، داستان هیچ پیامبرى بهطور سراسرى و یکپارچه در قرآن نیامده است، مگر داستان یوسف و برادرانش که بهتمامى و یکپارچه در سوره یوسف، سوره دوازدهم قرآن آمده است.
٨. قرآن کریم دو نزول دارد: یکى دفعى و یکباره، یکى تدریجى و ٢٣ ساله. بار اول قرآن بتمامه در «لیله القدر» بهصورت «جملهً واحده» (یکبارگى) از لوح محفوظ به بیتالعزّه یا بیتالمعمور (در آسمان چهارم) نازل شده، و سپس نجوماً یا مُنَجِّماً یعنى بخشبخش و به تفاریق در طول مدت ٢٣ سال به تفصیل نزول یافته است (بحارالانوار، ج١٨، ص ٢۵٣ و ٢۵۴). نظر ملامحسن فیض کاشانى درباره دو نزول قرآنکریم چنین است: «نزول [اول نزول]معناى قرآن به قلب پیامبر(ص) است… سپس در طول بیست [و سه]سال هر بار که جبرئیل بر او ظاهر شده و وحى آورده و الفاظ آن را بر حضرت مىخوانده است،بخشبخش از باطن قلب او به ظاهر زبانش نزول مىیافته است» (مقدمه نهم از تفسیر صافى).
٩. کاتبان وحى را تا چهل نفر ازصحابه با سواد هم شمردهاند که ده تن از آنان عبارتند از: ۴-١. خلفاى چهارگانه ۵. ابىّبن کعب ۶. زید بن ثابت ٧. طلحه ٨. زبیر ٩. سعدبن ابىوقاص ١٠. سالم مولى ابىحذیفه.
١٠. ده تن از حافظان اولیه قرآن کریم از میان صحابه پیامبر(ص) عبارتند از: ١. علىبن ابىطالب(ع) ٢. عثمان ٣. ابن مسعود ۴. ابىّبن کعب ۵. زید بن ثابت ۶.ابوالدرداء ٧. سالم مولى ابى حذیفه ٨. معاذ بن جبل ٩. ابو زید ١٠. تمیم الدارى.
١١. زید بن ثابت که در عهد عثمان سرپرست هیئت تدوین و جمع و کتابت نهایى قرآن و تشکیل مصحف امام (مصاحف عثمانى) شد، هم کاتب وحى بود، هم حافظ قرآن، و هم در عهد ابوبکر و بهفرمان او بر مبناى وحى مکتوب ولى پراکنده بازمانده از حضرت رسول(ص)، مصحفى کامل فراهم کرده بود که نزد عمر و سپس دختر او حفصه امانت بود، و در عهد عثمان آنرا مبناى کار قرار دادند.
١٢. قرآن کریم داراى سى جزء است [= سى پاره]، که هر جزء با جزء دیگر از نظر طول برابر است. احتمال دارد که حضرت رسول(ص)(٣) یا جانشینان ایشان این تقسیم را، براى آنکه قراءت روزانه قرآن آسان باشد، انجام دادهاند. در مصحف رسمى امروز جهان اسلام، یعنى در مصحف مدینه، به کتابت عثمان طه، هر جزء درست در بیست صفحه پانزده سطرى کتابت شده است.
١٣. هر جزء از اجزاى سىگانه قرآن، چهار یا دو حزب و کل قرآن ١٢٠ یا شصت حزب است. شاید این تقسیمبندى نیز براى تسهیل قراءت قرآن در مجالس فاتحه بوده باشد.(۴)
١۴. هر پنج آیه را خمس [= خ] و هر ده آیه را عُشر [= ع] تقسیم کردهاند و این عمل را «تخمیس» و «تعشیر» مىنامند. و بهاین تقسیمبندىها در حاشیه قرآنها اشاره شده است.
١۵. تقسیم درونى و تفصیلى دیگر قرآن، به رکوعات است. رکوعات برخلاف سایر تقسیمبندىهاى قرآن طول و اندازه مساوى و معین ندارد، بلکه قرآنشناسان خبره هر بخش متشکل از چند آیه را که، هم موضوع و هم معنا و قابل قراءت در نماز بعد از سوره حمد بوده است، و نمازگزار پس از خواندن آن بهرکوع مىرود، رکوع/رکوعات نامیدهاند. عدد رکوعات قرآن طبق مشهور ۵۴٠ فقره است.
١۶. تعداد آیات قرآن بر طبق اصح روایات ۶٢٣۶ فقره است.
١٧. تعداد کلمات قرآن ٧٧٨٠٧ فقره است.
١٨. کلمه جلاله (اللَّه) در قرآن کریم ٢۶٩٩ بار بهکار رفته است.
١٩. سبع طُوَل یا طِوال، عبارت است از: هفت سوره از بقره تا توبه،(۵) منهاى سوره انفال.
٢٠. مفصّلات عبارت از ۶۶ سوره کوچک قرآن است، بعد از سوره حجرات؛ یعنى از سوره «ق» آغاز مىشود(۶) تا پایان قرآن، بهاضافه سوره حمد که در اول قرآن قراردارد. (شناخت سورههاى قرآن، ص ۴٧)
٢١. حامدات پنج سوره است که با الحمدللَّه آغاز مىشود که از این قرارند: ١.سوره فاتحه. ٢. سوره انعام. ٣. کهف. ۴. سبأ. ۵. فاطر.
٢٢. مسبّحات عبارتنداز : اِسراء، حدید، حشر، صف، جمعه، تغابن و اعلى.
٢٣. زهراوان یا زهراوین به دو سوره قرآن اطلاق مىگردد: بقره و آلعمران.
٢۴. معوّذتین(که به فتح واو تلفظ مىشود و به کسر آن درست است) نام دو سوره آخر قرآن، یعنى فلق (قل اعوذ بربّ الفلق) و ناس (قل اعوذ بربّ الناس) است که چون حضرت رسول(ص) با خواندن آنها نوادگانش حسن و حسین(ع) را تعویذ مىکرد (بهپناه خداوند مىسپرد) بهاین نامها خوانده شدهاند.
٢۵. حروف مقطّعه یا فواتح سور، به حروفى مانند الم [الف، لام، میم]، طسم [طا،سین ، میم]، کهیعص [کاف، هاء، یاء، عین، صاد] گفته مىشود که گسسته از همند و متشکل از ٢٩ حرف یا مجموعه حروف هستند که در آغاز ٢٨ سوره قرآن – که همگى مکى هستند جز بقره و آل عمران – آمده است.
٢۶. بعضى از محققان شیعه گفتهاند از حروف مقطّعه، اگر حروف مکرر را رهاکنیم، عبارت «صراط على حقّ نمسکه» (راه على حق است آنرا درپیش مىگیریم) بیرون مىآید. و بعضى از محققان اهل سنت، شاید در پاسخ آن گفتهاند از جمع آنها عبارت «صحّ طریقک مع السنه» (راه تو با اهل سنت درست است) برمىآید.
٢٧. کوتاهترین آیه قرآن از میان حروف مُقطّعه، «طه» (که بهصورت طاها تلفظ مىشود) در آغاز سوره طه، سوره بیستم است، همچنین «یس» (که بهصورت یاسین تلفظ مىشود) در آغاز سوره یس، سوره سىوششم قرآن. باید توجه داشت که «ق»[=قاف] در آغاز سوره «ق»، و «ن» [= نون] در آغاز سوره قلم، داراى عدد مستقل نیستند؛(٧) یعنى آیه واحدى شمرده نشدهاند. از حروف مقطعه یا فواتح سُوَر (آغازگر سورهها) گذشته کوتاهترین آیه قرآن مجید «مدهامّتان» است (سوره الرحمن، آیه ۶۴) که معناى آن «دو برگ یا باغ سبز سیه تاب» است. و بلندترین آیه، آیه تداین [= دَین = مداینه] (مربوط به لزوم کتابت سند براى وام) است (سوره بقره، آیه ٢٨٢) که در مصحف مدینه، به کتابت عثمان طه درست یک صفحه پانزدهسطرى را در برگرفته است (ص ۴٨). همچنین بلندترین سوره قرآن، سوره بقره است (در مصحف به کتابت عثمان طه ۴٨ صفحه است) و کوتاهترین سوره، سوره کوثر است که طول آن فقط یک سطر و نیم است.
٢٨. مئون / مئین سورههایى هستند که بیش از صد آیه دارند و عبارتند از سوره یونس تا سوره شعراء، منهاى سورههاى ابراهیم، رعد، حجر، مریم، نور، فرقان که کمتر از صد آیه دارند. بهاضافه سوره صافّات، جمعاً یازده سوره و نام آنها از این قرار است: یونس، هود، یوسف، نحل، اِسراء، کهف، طه، انبیاء، مؤمنون، شعراء، صافّات. (شناخت سورههاى قرآن، ص ۴۶)
٢٩. مثانى در اصطلاح علوم قرآنى، عبارت است از: تمام سورههایى که بعد از سوره شعراء تا سوره حجرات قرار دارند و تعداد آیات آنها از صد کمتر است. این سورهها از سوره ٢٧ (نمل) آغاز و تا سوره۴٩ (حجرات) ادامه پیدا مىکند، بهاستثناى سوره صافّات که ١٨٢ آیه دارد، و بهاضافه هشت سوره دیگر که تعداد آیات آنها از صد کمتر است؛ یعنى انفال، رعد، ابراهیم، حجر، مریم، حج، نور، فرقان. (شناخت سورههاى قرآن، ص۴٧-۴۶)
٣٠. دو آیه در قرآن هست که تمامى حروف الفبا در آنها بهکار رفته است، این دو آیه عبارتند از آیه ١۵۴ سوره آلعمران که آغاز آن چنین است: «ثمّ أنزل علیکم من بعد الغمّ أَمَنهً نعاساً یغشى طائفه منکم…» و دیگر آیه ٢٩ (=آیه آخر) سوره فتح که آغاز آن چنین است: «محمّد رسولاللَّه و الذین معه أشدّاء على الکفار رحماءُ بینهم…».
٣١. دو آیه در قرآن کریم هست که صنعت قلب مستوى یا عکس کامل دارد. یعنى از هر دو سو یکسان خوانده مىشود: ١) «کلٌّ فى فلک» (یس، ۴٠) ٢) و «ربّک فکّبر» (مدثر، ٣).
٣٢. وسط قرآن مجید، یعنى آنجا که درست بهنصف تقسیم مىگردد در کلمه «ولیتلطّف» (سوره کهف، ١٩) است.
٣٣. چهار عبارت قرآنى هست که در هر یک از آنها چهار تشدید متوالى وجود دارد:
١. نسیّاً رَّبُّ السّماوات (مریم، ۶۴ و ۶۵)؛
٢. فى بحرٍ لُّجّىٍّ یَّغْشاه موج (نور، ۴٠)؛
٣. قولاً مّن رَّبٍّ رَّحیم (یس، ۵٨)؛
۴. ولقد زّیّنّا السَّماءَ (ملک، ۵).
٣۴. مفصلترین ترجیعبند قرآن در سوره الرحمن است که ٣١ بار آیه «فباىّ آلاء ربّکما تکذبان» (پس کدامین نعمت پروردگارتان را انکار مىکنید؟) تکرار شده است. «ربّکما» یعنى پروردگار شما دو تن، انس و جن. رسم است که هنگام خواندن این آیه باید گفت: «لا بشیءٍ من آلائک ربنا نُکذّب» یا «ولا بشیءٍ من نعمک ربّنا نکذّب، فلک الحمد» (پروردگارا، به هیچ چیز از نعمتهاى تو انکار نداریم، پس سپاس تو را).
٣۵. دو ترجیعبند دیگر در قرآن مجید در سوره قمر است که آیه «فکیف کان عذابى و نُذُر» (بنگر تا عذاب و هشدار من چگونه بود؟) سه بار تکرار مىشود. همچنین آیه «ولقد یسّرنا القرآن للذکر فهل من مُدَّکر» (و بهراستى قرآن را قابل پندگیرى گرداندیم، پس آیا پندپذیرى هست؟) چهار بار در همین سوره عیناً تکرار مىشود.
٣۶. یک ترجیعبند دیگر در سوره مرسلات است که آیه «ویل یومئذٍ للمکذّبین» (در چنین روزى واى بر منکران) ده مرتبه دراین سوره تکرار شده است.
٣٧. آیات سجده اعم از واجب و مستحب پانزده آیه است، که از آن میان چهار آیه سجده واجب دارد که باید بههنگام خواندن یا شنیدن آنها سجده کرد و سورههایى را که این چهار آیه در آن هست «عزایم» نامند و این چهار سوره عبارتند از: سجده، فصّلت، نجم، علق.
٣٨. وان یکاد: آغاز آیه ماقبل آخر از سوره قلم است و تمام آن (با آیه بعدى) چنین است: «و إن یکاد الذین کفروا لیزلقونک بأبصارهم لمّا سمعوا الذکر و یقولون إنه لمجنون و ما هو إلّا ذکر للعالمین» (و بسیار نزدیک بود که کافران چون قرآن را شنیدند، تو را با دیدگانشان آسیب برسانند [چشمزخم بزنند] و گفتند او دیوانه است. و حال آنکه آن جز پندى براى جهانیان نیست) (سوره قلم، آیات ۵١ و ۵٢). مفسران در شرح این آیه گفتهاند که عدهاى از کافران، چشمزنان حرفهاى و قهّار و شورچشم و گزندرسان طایفه بنىاسد را، که بهچشمزنى و آسیبرساندن با چشم بهانسان و حیوان معروف بودند، آوردند که حضرت رسول(ص) را چشم بزنند و از پاى درآورند، ولى حفظ الهى او را در امان داشت و این آیه در اشاره بهآن نازل شد و حسن بصرى و دیگران گفتهاند که خواندن و بههمراهداشتن این آیه در دفع چشم زخم مؤثر است. همین است که از آیه وَ اِنْ یکاد، حرز و تعویذى بهصورت گردنبند هم ساخته مىشود و بهگردن اطفال مىاندازند. حافظ گوید:
حضور محفل انس است و دوستان جمعند وانیکاد بخوانید و در فراز کنید
(یعنى در را ببندید که نامحرمان وارد محفل انس ما نشوند).
٣٩. در قرآن کریم از ٢۵ تن از انبیاى عظام الهى نام برده شده است و شرح مفصل یا کوتاه دعوت آنان قوم خود را به توحید و نیکوکارى آمده است. این پیامبران عبارتند از: ١. آدم(ع) ٢. ابراهیم(ع) ٣. ادریس(ع) ۴. اسحاق(ع) ۵. اسرائیل [=یعقوب](ع) ۶. اسماعیل(ع) ٧. الیاس(ع) ٨. الیسع(ع) ٩. ایوب(ع) ١٠. داود(ع) ١١.ذوالکفل(ع) ١٢. زکریا(ع) ١٣. سلیمان(ع) ١۴. شعیب(ع) ١۵. صالح(ع) ١۶.عیسى(ع) ١٧. لوط(ع) ١٨. محمد(ص) ١٩. موسى(ع) ٢٠. نوح(ع) ٢١. هارون(ع) ٢٢. هود(ع) ٢٣. یحیى(ع) ٢۴. یوسف(ع) ٢۵. یونس(ع).
۴٠. اعلام قرآن، یعنى شناخت و معرفى صاحبان نامهاى خاص در قرآن کریم که این نامهاى خاص ١) گاه شامل رجال است؛ مانند ذوالقرنین یا شعیب یا ابراهیم. ٢)گاهشامل نساء است؛ مانند مریم و زنان بعضى انبیا یا زلیخا که تحت عنوان امرأهالعزیز همسر عزیز مصر از او نام برده شده است. ٣)گاه شامل اماکن جغرافیایى است؛ نظیر مصر، مدین، مکه و مدینه. ۴)گاه شامل غزوات است؛ مانند بدر، احد (از احد بالصراحه نام برده نشده است) یا حنین. ۵) گاه شامل اقوام است؛ مانند عرب، عاد، یأجوج و مأجوج. ۶) گاه شامل نام فرشتگان است؛ مانند جبرئیل، میکائیل، ملکالموت، مالک دوزخ، هاروت و ماروت. ٧)گاه شامل آلهه کفر و بتان است؛ مانند عزّى، لات، منات، ود، سواع، یعوق. ٨) گاه شامل ائمهالکفر است؛ مانند فرعون، سامرى، قارون. ٩)گاه شامل موجودات غیبى اخروى است؛ مانند بهشت، جهنم، سلسبیل، کوثر. ١٠)گاه شامل کتب آسمانى است: زبور، تورات، انجیل و قرآن.
۴١. آیا قرآن غثّ و سمین دارد؟ این مسأله از قدیم معرکه آراى قرآنپژوهان و قرآنشناسان مسلمان بوده است. از قدما کسى که با صراحت تمام به این سؤال جواب مثبت داده امام محمد غزالى است، که طبق اعتقاد خود به غث و سمین داشتن قرآنکریم، کتابى به سلیقه خود از آیات برتر قرآنى برگزیده است که جواهرالقرآن نامدارد و جمعاً نزدیک ١۴٠٠ آیه (کمتر از یکچهارم کل آیات قرآن) برگزیده است. در این زمینه قابل توجه است که یک قطعه دوبیتى فارسى که گویندهاش مجهول است از قدما بهدست ما رسیده است. در قدمت این قطعه دوبیتى همین بس که ابنعربشاه (احمدبن محمد، ٧٩١ – ٨۵۴ ق.) نویسنده کتاب عجائبالمقدور فى اخبار تیمور (بهعربى) این دو بیت فارسى را به دو بیت عربى، که هموزن و همقافیه آن است، ترجمه کرده است که هردو، هم دو بیت فارسى و هم دو بیت عربى را نقل مىکنیم:
در بیان و در فصاحت کى بود یکسان سخن گرچه گوینده بود چون جاحظ و چون اصمعى
در کلام ایزد بیچون که وحى مُنزلست کى بود تبت یدا مانند یا أرض ابلعى
ما استوى فى موقف الإفصاح منطیق ولو قد سحبا سحب سحبان واصمى أصمعى
فافتکر فیما ترى فى منزل أعیى الورى هل ترى تبت تحاذى قیل یا أرض ابلعی
(زندگى شگفتآور تیمور، ترجمه محمدعلى نجاتى، ص ٣٣٧)
۴٢. قاریان هفتگانه یا قرّاء سبعه، که در واقع ائمه قراءت و قراءتشناس و مُقرى (داناى علم قراءت و قراءتپژوه) هستند، عبارتند از: ١. عبداللَّهبن عامر دمشقى (م٢١- ١١٨ق.) ٢. عبداللَّهبن کثیر مکى (۴۵ – ١٢٠ق.) ٣. عاصم بن ابىالنجود (١٢٨-٧۶ق.) ۴. زَبّانبن علاء = ابوعمرو بصرى (۶٨ – ١۵۴ق.) ۵. حمزهبن حبیب کوفى (٨٠ – ١۵۶ق.) ۶. نافعبن عبداللَّه مدنى (٧٠ – ١۶٩ق.) ٧. علىبن حمزه کسائى (١٨٩-١١٩ق.).
۴٣. متشابهات طبق تصریح قرآن کریم (آل عمران، ٧) در قرآن کریم وجود دارد، یعنى آیهها و عباراتى از قرآن که آنها را نمىتوان و نمىباید بهمعناى ظاهرى گرفت. مانند اینکه «عرش الهى بر آب بود». در برابر متشابهات، محکمات است که بخش اعظم قرآن را تشکیل مىدهد و معناى آنها از ظاهرشان برمىآید؛ مانند «الوالدات یرضعن أولادهن حولین کاملین» (بقره، ٢٣٣) (مادران باید فرزندانشان را دو سال کامل شیر دهند). متشابهات در قرآن کریم در حدود دویست آیه در میان ۶٢٣۶ آیه است. تأویل متشابهات جایز و بلکه لازم است و آن وظیفه و در حد توان راسخان درعلم وایمان است. و برعکس، تأویل محکمات غیرلازم و ممنوع است.
۴۴. آیا تأویل قرآن را فقط خداوند مىداند؟ این بحث معرکه آراى مفسران و قرآنپژوهان اهل سنت و شیعه است و مرجع قرآنى آن آیه هفتم از سوره آلعمران است که پس از بیان اینکه قرآن هم محکمات دارد که اساس کتاب را تشکیل مىدهد و هم متشابهات، و بیان این که کژدلان در پى تأویل بر وفق هوى و هوسهاى خود هستند مىفرماید که: «و ما یعلم تأویله الّا اللَّه والراسخون فى العلم» که این عبارت قرآنى هم از نظر نحوى و هم بلاغى قابلیت دو قراءت دارد: الف) قراءت وقف پس از اللَّه، که قراءت اکثر اهل سنت است مگر معدودى از بزرگان آنان، مانند زمخشرى، قاضى عبدالجبار همدانى، ابوالسعود عمادى، آلوسى، قاضى بیضاوى و حتى نحویان بزرگى چون نحّاس، عکبرى و محمود صافى، ب) قراءت عطف، یعنى عطف الراسخون فى العلم بهاللَّه که قراءت اکثریت قریب به اتفاق شیعه امامیه است و عدهاى از بزرگان اهل سنت که نام بعضى از آنان را هماکنون یاد کردیم. آرى چون در این آیه الراسخون فى العلم در مقام مدحند، و ندانستن تأویل قرآن مدح نیست، و چون اگر کسى جز خداوند داناى تأویل متشابهات قرآن نباشد، العیاذ باللَّه قرآن شبیه بهمعما و در نهایت ناقض غرض صاحب قرآن خواهد شد، و نمىتوان گفت که حتى حضرت رسول(ص) و ائمه اطهار(ع) تأویل قرآن را نمىدانند، لذا در پاسخ به این سؤال که در صدر این فقره آوردیم مىگوییم که آرى راسخان در علم که در درجه اول عبارت از حضرات معصومین(ع) هستند (که فرمودهاند: نحن الراسخون فى العلم، فنحن نعلم تأویله/ ما راسخان در علمیم، لذا تأویل قرآن را مىدانیم) و سپس ائمه علم وادب و قرآنشناسان و قرآنپژوهان دانشور، داناى تأویل متشابهات و تواناى تأویل متشابهاتند.
۴۵. قرآن کریم به انواع شکلها و شیوهها کتابت و چاپ شده است. از مهمترین خوشنویسان قرآن در عصر قدیم، ابنمقله (واضع خط ثلث) و ابن بَوّاب و یاقوت مستعصمى، و در اعصار جدیدتر از همه مشهورتر احمد نیریزى است که یکى از مصاحف کتابت او درعصر جدید تحت عنوان«قرآن مستضعفین» (پس از زدودن نام قبلى آن که به پهلوى دوم مربوط بوده است) بهطبع رسیده است. در جهان اسلام یکى از بهترین خوشنویسان معاصر، حامدالآمدى خطاط هنرمند ترک است، و دیگر عثمانطه خطاط هنرمند سورى و همچنین قرآن به ابعاد مختلف کتابت و چاپ شده از جمله کل قرآن در یک صفحه (حتى کوچکتر از یک صفحه روزنامه اطلاعات) بهطبع رسیده است که طبعاً بسیار ریز است و فقط با ذرهبین قابل خواندن است. همچنین با کاغذ بسیار نازک در ابعاد یک در دوسانتىمترى هم چاپ شده است. و یکى از کتابتهاى آن در قطع بزرگ کتابت بایسنقُر میرزا (٨٠٢ – ٨٣٨ق.) شاهزاده هنرمند تیمورى، به خطى است که غیر خبرگان آن را ثلث مىخوانند اما در واقع خط محقّق است، و در ابعادى تقریباً یک متر در نیم متر کتابت شده بوده و شاید هنرىترین خوشنویسى قرآن بوده است و گویا مدتها در دروازهقرآن شیراز محفوظ بوده است، سپس بهجاى روزگار، مردم نامسؤول و بىفرهنگ روزگار، آن را صفحه-صفحه کردهاند و طوفان حادثه، یعنى همین تاراجگرى و طمّاعى، هر برگ آن را به دیارى افکنده است و امروز اغلب برگهاى آن در موزههاى معروف جهان محفوظ است.
۴۶. نخستین چاپ قرآن بهوسیله پاگانینى در ونیز در فاصله سالهاى ١۵٠٣ تا ١۵٢٣م. انجام گرفته است. طبعهاى مهم دیگر قرآن کریم عبارتند از: طبع ابراهام هینکلمان در ١۶٩۴م. (هامبورگ)؛ طبع فلوگل (١٨٣۴م.، لایپزیک)؛ طبع سنپترزبورگ که اولین طبع براى مسلمانان است در ١٧٨٧م.؛ طبع تبریز در ١٢۴٢ق. یا ١٢۴۴ق. نخستین تصحیح و طبع علمى قرآن کریم در جهان اسلام مصحف قاهره است، در سال ١٣۴٣ق. / ١٩٢٣م.، تحت اشراف استادان الازهر، و با حمایت ملکفؤاد اول. این مصحف بر معتبرترین کتب رسمالخط خاص قرآن و قراءات خاص قرآن استوار است و با روایت معیارین حفص از عاصم تدوین شده است. مصحف مدینه که امروزه مصحف عالمگیر و رسمى جهان اسلام شمرده مىشود، برهمان تصحیح و طبع مصحف قاهره استوار است و به خط عثمان طه خطاط هنرمند سورى است.
۴٧. ترجمه فارسى، یعنى قدیمترین ترجمه قرآن در عهد رسولاللَّه(ص) انجام گرفته است؛ زیرا در نامههاى ایشان به پادشاهان آن روزگاران، مانند نجاشى و مقوقس و خسروپرویز، آیات قرآنى هم بود، و طبعاً ترجمه نامهها و آیات به اطلاع آنان مىرسید، و حضرت(ص) این معنا را مىدانستند و انکارى نمىفرمودند. دیگر اینکه عدهاى از ایرانیان از سلمان خواسته بودند که سوره حمد (و بعضى آیات قرآنى) را براى آنان به فارسى ترجمه کند و او چنین کارى انجام داده بود از جمله بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم را به «بهنام یزدان بخشاینده» ترجمه کرده بود، و حضرت رسول(ص) از این مسأله باخبر بودند و انکارى نفرموده بودند. در قرون بعد نیز ایرانیان نخستین قومى از مسلمانان بودند که قرآن را بهزبان مادرى و رسمى خود ترجمه کردند. تا قبل از کشف و تصحیح قرآن قدس بههمت آقاى دکتر على رواقى، ترجمه تفسیر طبرى که ترجمه آیات قرآنى را نیز همراه دارد و در سال ٣۴۵ق. صورت گرفته بود، کهنترین ترجمه فارسى قرآن شمرده مىشد. ولى ترجمه قرآن قدس از آن هم کهنتر و متعلق به سالهاى بین ٢۵٠ تا ٣۵٠ هجرى قمرى است.
۴٨. ترجمه ترکى قرآن، نسخهاى از ترجمه ترکى قرآن با تاریخ ٧٣۴ق. در موزههاى هنرى ترکى – اسلامى استانبول نگهدارى مىشود، که قدیمترین ترجمه موجود ترکى قرآن است.
۴٩. ترجمه اردو، نخستین ترجمه قرآن کریم به زبان اردو، ترجمه مولاناشاه رفیعالدین دهلوى است (١١٩٠ ق.)؛ اما از آن پس اردوزبانان در ترجمه و تفسیر قرآن کریم در فاصله چهار قرن، سنگ تمام گذاشتهاند و کتابشناسى ترجمهها و تفسیرهاى قرآن کریم به زبان اردو که منتشر شده است، بیش از یکهزار اثر را دربر دارد.
۵٠. ترجمه لاتین، نخستین ترجمه لاتینى قرآن را رابرت کتونى (روبرتوس کتننسس) در سال ١١۴٣م. انجام داد که قرنها بعد با اجازه مارتین لوتر اجازه چاپ پیداکرد.
۵١. ترجمه انگلیسى قرآن، قرآن کریم به انگلیسى بیش از هر زبان اروپایى دیگر ترجمه شده است و امروزه بیش از چهل ترجمه کامل و یکصدوبیست ترجمه برگزیده از قرآن کریم به انگلیسى وجود دارد. نخستین ترجمه کامل انگلیسى به قلم الکساندر راس است که از روى ترجمه فرانسوى در سال ١۶۴٨م. به عمل آمده است. از غیر مسلمانان ترجمه آرتور آربرى ترجمهاى ممتاز است. و از مسلمانان ترجمههاى پیکتال و عبداللَّه یوسفعلى.
۵٢. ترجمه فرانسوى قرآن. بهترین ترجمههاى فرانسوى قرآن ترجمه کازیمیرسکى، و ترجمه بلاشر است.
۵٣. ترجمه آلمانى قرآن. بهترین ترجمههاى آلمانى قرآن ترجمه اولمان، ترجمه هنینگ، و اخیراً ترجمه همراه با توضیحات و واژهنما (کونکوردانس) اثر رودى پارِت است.
۵۴. ترجمه روسى قرآن. بهترین ترجمههاى روسى قرآن یکى ترجمه کراچفسکى است، و دیگرى که در سال جارى (١٣٧۴ش.) انتشار یافته است ترجمه پرفسور عثمانوف.
۵۵. اولین مفسر قرآن حضرت رسول(ص) هستند و نمونهاى از تفسیرهاى ایشان، با ترتیب سوره بهسوره در کتاب اتقان سیوطى نقل شده است. نیز بسیارى از احادیث از ایشان نقل شده است که روشنگر آیات قرآنى است و احادیث تفسیرى نام دارد.
۵۶. پس از رسولاللَّه(ص) بزرگترین قرآنشناس و مفسر جامعه اسلامى درصدر اسلام، حضرت علىبن ابىطالب(ع) است که سوگند یاد فرموده است که اگر بخواهم تفسیر سوره حمد را درحدى که هفتاد بار شتر باشد، بیان مىدارم. همچنین ایشان از حافظان قرآن و کاتبان وحى بوده است و مصحف خود را در فاصلهاى کمتر از یک هفته پس از وفات رسولاللَّه(ص) جمع کرد. ولى چون داراى توضیحات و اضافات تفسیرى بود و فىالمثل نام منافقان را که در قرآن با اشاره و بدون نام آمده است، بالصراحه معلوم مىکرد و نظایر این، آن جمع و تدوین را که برحسب نزول بود از ایشان نپذیرفتند. حضرت ابتدا آزرده شدند؛ ولى سپس با دیدن روشمندى و اتقان شیوه کار گروه زیدبن ثابت در عهد عثمان و کمال دقت و مراقبتى که در تدوین مصحف امام (مصاحف عثمانى) به کار رفته بود آنرا پذیرفتند و مصحف خود را ظاهر نساختند و فرمودند: اگر همان مسؤولیتى که بهعثمان داده شد به من داده مىشد من نیز در جمع و تدوین قرآن همان کار را مىکردم.
۵٧. پس از حضرت رسول و حضرت على(ع) بزرگترین قرآنشناس جامعه صدر اسلامى ابن عباس (عبداللَّهبن عباس) صحابى گرانقدر و شاگرد حضرت على(ع) بوده است که اقوال تفسیرى او که در دل تفسیر طبرى آمده بوده است، بهصورت مستقل جمع شده و به کوشش فیروزآبادى صاحب قاموس تحت عنوان تنویر المقباس فى تفسیر ابنعباس مدون گردیده و در عصر جدید انتشار یافته است.
۵٨. پس از ابنعباس شاگرد بزرگش مجاهد، مفسرىبزرگ است و گویند سىبار قرآنکریم را بهدرس و تفسیر نزد ابنعباس دوره کرده بود و به روایتى شاگرد حضرت على(ع) هم بوده است. در سالهاى اخیر تفسیر او در دو مجلد بهطبع رسیده است.
۵٩. مهمترین تفسیر قدیم جهان اسلام تفسیر طبرى مورخ و محدث بزرگ ایرانىاست (متوفى ٣١٠ق.) که به جامعالبیان معروف است و در سى مجلد بهطبع رسیده است. این تفسیر قدیمترین و مهمترین تفسیر نقلى یا مأثور جهان اسلام هم شمرده مىشود.
۶٠. قدیمترین تفسیرهاى شیعه یکى تفسیر على بن ابراهیم قمى است که در دو مجلد به طبع رسیده است؛ و دیگر تفسیر فرات کوفى که آن نیز طبع منقحى دارد. قمى و کوفى از رجال اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم هجرىاند.
۶١. قدیمترین تفسیر فارسى شیعه امامیه، تفسیر ابوالفتوح رازى (متوفاى نیمهاول قرن ششم هجرى) است که رَوضالجِنان و رَوحالجَنان نام دارد. این تفسیر دربیست جلد است و پیشترها به کوشش علامهقزوینى،مرحوم قمشهاى، مرحومشعرانى واخیراً به کوشش دکتر محمدجعفر یاحقى ودکتر مهدى ناصح بهطبع رسیده است.
۶٢. قدیمترین تفسیرعرفانى فارسى تفسیرکشفالاسرار و عُدّهالابرار اثر رشیدالدین ابوالفضل میبدى (م۵٢٠ ق.) است که مبتنى بر امالى تفسیرى خواجه عبداللَّه انصارى است.
۶٣. مهم ترین تفسیر بروفق مشرب یا مذهب اعتزال تفسیر کشاف زمخشرى (م۵٣٨ق.) است.
۶۴. مهم ترین تفسیر کلامى جهان اسلام، بروفق مذهب اشعرى،تفسیر کبیر امام فخر رازى (م۶٠۶ق.) است در بیش از سى مجلد.
۶۵. جامعترین تفسیر قدیمى شیعه امامیه مجمع البیان در ده مجلد اثر ابوعلى امینالاسلام فضل بن حسن طَبْرِسى (م۵۴٨ق.) به عربى است که به فارسى هم ترجمه شده است.
۶۶. مهمترین تفسیرشیعه در قرن چهاردهم هجرى تفسیر المیزان، اثر شادروان علامه طباطبائى(م١٣۶١ش.) است در بیست جلد بهعربى که بهفارسى هم ترجمهشده است.
۶٧. جدیدترین ومهمترین تفسیر جهان اسلام (اهل سنت)،التفسیر المنیر نوشته استاد وهبه زُحیلى است، به عربى (٣٢جلد در شانزده مجلد، طبع ١۴١١ق./ ١٩٩١م.). دکتر زُحیلى فقهشناس و استاد فقه دراغلب دانشگاههاى سوریه وجهان اسلام است.گفتنى است که این کتاب در چند سال پیش برنده جایزه کتاب سال جهانى جمهورى اسلامى ایران شد.
۶٨. «اعجاز عددى قرآن کریم» یکى از رشتههاى قرآنپژوهى جدید است که مقصود آن نشاندادن نظم اعجازگونه ریاضى قرآن کریم است. نخستین کسى که این مسأله را پیش کشید و حیرت و اعجاب جهانیان را برانگیخت،دکتر رشاد خلیفه مصرىالاصل و استاد کامپیوتر در دانشگاههاى امریکا بود که فرضیه عدد نوزده را پیش کشید که بسماللَّهالرحمن الرحیم، نوزده حرف است و کلمه «اسم» نوزدهبار در قرآن آمده است، و کلمه جلاله (اللَّه) ٢۶٩٨ بار که مضربى از نوزده است؛ یعنى ١٩ ١۴٢؛ و «الرحمن» ۵٧بار (٣ ١٩)، و «الرحیم» ١١۴بار (١٩ ۶) در قرآن بهکار رفته است. اما نظریه او از دو جهت غوغا بهبار آورد: یکى آنکه عدد نوزده در قرآن شماره نگهبانان جهنم هم هست (علیها تسعه عشر). این اشکالى بهبار نمىآورد، ولى عدد نوزده عدد مقدس بابیان و بهاییان است؛ یعنى «حروف حى» یا اصحاب نزدیک باب است، لذا مسلمانان از این نظریه برآشفتند و آشوبهاى بعد در نهایت بهترور یا قتل رشاد خلیفه انجامید. اشکال دیگر نظریه او این بود که تا حدودى «حساب سازى» در آن مشاهده شد. ازجمله یکى از بزرگترین قرآنپژوهان ایران، آقاى دکتر محمود روحانى، که صاحب یکى از دقیقترین فرهنگها و فهرستهاى آمارى قرآن است (بهنام فرهنگ آمارى کلمات قرآن کریم/ المعجم الاحصائى لألفاظ القرآن الکریم، ٣ مجلد، طبع مشهد، مؤسسه چاپ و نشر آستان قدس رضوى)، بررسى جدید و دقیقى درباره آمار کلمه جلاله (اللَّه) در قرآن انجام داده و از نظریه دکتر رشاد خلیفه هم باخبر بوده است و با قاطعیت تمام آمار این کلمه را ٢۶٩٩ نشان مىدهد که با آمار رشاد خلیفه یک عدد اختلاف، و با المعجم المفهرس معروف محمد فؤاد عبدالباقى دو عدد اختلاف دارد.
۶٩. امّا راهى را که رشاد خلیفه باز کرده بود دیگران از جمله عبدالرزاق نوفل از قرآنپژوهان اهل سنت، و ابوزهراء النجدى از قرآنپژوهان شیعه ادامه دادند و به تناسبهاى ریاضى قابل توجهى رسیدند. کتاب عبدالرزاق نوفل اعجاز عددى در قرآنکریم نام دارد و به قلم قرآنپژوه و قرآنشناس دانشور معاصر، آقاى مصطفى حسینى طباطبائى به فارسى ترجمه شده است. ذیلاً تعدادى از آمار و ارقام شگفتآور عبدالرزاق نوفل نقل مىشود:
– واژه دنیا در قرآن کریم ١١۵ بار بهکار رفته است، و واژه آخرت هم همین تعداد.
– شیاطین ۶٨ مرتبه، ملائکه هم همین تعداد.
– حیات ٧١ بار، موت هم همین تعداد.
– علم و معرفت ومشتقات آنها ٨١١ بار، ایمان و مشتقات آنهم همین تعداد.
– ابلیس یازده بار، و استعاذه از او هم بههمین تعداد.
– کلمه یوم بهمعناى روز(بهصورت مفرد) ٣۶۵بار بهتعداد روزهاىسال (شمسى) در قرآن بهکار رفته است. و بهصورت تثنیه و جمع سى بار، بهتعداد روزهاى ماه.
– کلمه شهر بهمعناى ماه، ١٢ مرتبه در قرآن دیده مىشود بهتعداد ماههاى سال.
٧٠. اما کتاب دکتر ابوزهراء النجدى قرآنپژوه شیعه من الاعجاز البلاغى و العددى للقرآن الکریم نام دارد و چنانکه از نامش برمىآید بهعربى است و هنوز بهفارسى ترجمه نشده است و از نظر شگفتىهاى ریاضى بهپاى کار رشاد خلیفه و عبدالرزاق نوفل نمىرسد. ذیلاً چند تناسب و ظرافت عددى قرآنى را که او پیدا کرده و در کتاب پیش گفته آورده است، نقل مىکنیم:
– ساعت/ الساعه در قرآن کریم ٢۴ بار بهکار رفته است به تعداد ساعات شبانهروز.
– سماوات السبع یا سبع سماوات، هفت بار بهکار رفته است.
– «سجد» و مشتقات آن ٣۴مرتبه بهکار رفته است که برابر مجموع سجدههاى هفده رکعت نماز شبانهروزى است، از قرار هر رکعتى دو سجده، جمعاً ٣۴ سجده.
– لفظ صلاه و قیام و اقیموا و مشتقات آن ۵١ بار بهکار رفته است که برابر با هفدهرکعت نماز واجب و ٣۴ رکعت نماز مستحب شبانهروزى است.
– مشتقات وصى/ توصیه بهتعداد اوصیاى الهى دوازده بار بهکار رفته است.
– لفظ شیعه و مشتقاتش دوازده بار در قرآن بهکار رفته است.
– مشتقات فرقه، ٧٢ بار بهکار رفته است و این بهتعداد ٧٢ فرقه اسلامى است.
در پایان این نکته گفته شود که اینگونه پژوهشها جنبه تفننى دارد، و ارزش طراز اول علمى ندارد.
پرسش
١. تقسیم سورهها به «رکوعات» یعنى چه و بر چه اساسى صورت گرفته است؟
٢. به پنج دستهبندى در مورد اعلام قرآن اشاره نمایید.
٣. زهراوَین، قرینتین، حامدات و مسبّحات به چه سورههایى اطلاق مىشود؟
۴. بهترین ترجمه انگلیسى، فرانسوى و آلمانى قرآن را نام ببرید.
۵. سورههاى داراى ترجیعبند قرآن را با ذکر آیات تکرارى آنها بنویسید.
۶. قدیمترین تفسیر عربى و فارسى شیعه را نام ببرید.
٧. از میان تفاسیرشیعى و سنّى دورهاخیر،مهمترین آنها را در حالحاضر بیان کنید.
٨. یک نمونه از تفاسیر نقلى، عرفانى و کلامى را ذکر کنید.
٩. پس از پیامبر اکرم(ص) بزرگترین قرآن شناسان چه کسانى بودهاند؟
١٠. درمورد اعجاز عددى قرآن چه مىدانید؟ توضیح دهید.
پژوهش
سه نکته دیگر قرآنى را ارائه نمایید.
پاورقی
١ . با توجه به نوعى مرزبندى اصطلاحى بهوجود آمده از سوى قرآنشناسان معاصر، این اصطلاح امروزه براى علم تفسیر، تجوید، آیات الاحکام، قصص قرآن و ترجمه قرآن بهکار نمىرود. ر.ک:فصل اول از بخش اول کتاب.
٢ . از آنجا که تدوین مصاحف عثمانى در مدینه، مرکز خلافت اسلامى صورت گرفت، ارسال یک نسخه به مدینه مفهومى ندارد، بلکه نسخه اصلى درمدینه نگهدارى مىشده است.
٣ . در این که این تقسیم از سوى پیامبر صورت گرفته باشد شاهدى در دست نیست.
۴ . احتمال دیگر سهولت در حفظ قرآن است.
۵ . سوره توبه را جزو سبع طُوَل نشمردهاند، بلکه در مورد هفتمین سوره، بعضى یونس و برخى کهف را مطرح کردهاند. (ر.ک: الاتقان، ج١، ص١٩٩)
۶ . نظر غالب در مورد آغاز سورههاى مفصّلات، سوره الرحمن است. (التمهید، ج١، ص٢۵١) بعضى دیگر آغاز مفصّلات را سوره حجرات مىدانند. (مناهل العرفان، ج١، ص٣۵٢)
٧ . و نیز «ص» [= صاد]در آغاز سوره «ص».
کتابنامه
کتابنامه
. قرآن مجید: ترجمه محمدمهدى فولادوند، تهران، دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامى، ١۴١۵ق = ١٣٧٣ش.
. آشنایى باعلوم قرآن: على اصغر حلبى. تهران، اساطیر، ١٣۶٩.
. آفرینش هنرى در قرآن: سید قطب. ترجمه محمدمهدى فولادوند.
. آلاء الرّحمن: محمدجواد بلاغى. بیروت، دار احیاء التّراث العربی.
. الابانه عن معانى القراءات: مکى بن ابى طالب. تحقیق عبدالفتاح شلبى. ١۴٠۵ق = ١٩٨۵م.
. الاتقان فى علوم القرآن: جلال الدین عبدالرحمن ابوبکر سیوطى. دمشق، بیروت، دارابنکثیر، ١۴١۴ق.
. اسباب النّزول: -. بیروت، دارالهجره، ١۴١٠ق = ١٩٩٠م.
. اسباب النزول: على بن احمد واحدى نیشابورى. تحقیق ایمن صالح شعبان. قاهره، دارالحدیث.
. اصول کافى: محمد بن یعقوب کلینى. تصحیح على اکبر غفارى.
. اعجاز القرآن: مصطفى رافعى. بیروت.
. بحارالانوار: محمد باقر مجلسى. بیروت، الوفاء، ١۴٠٣ق = ١٩٨٣م.
. البرهان فى علوم القرآن: محمد بن بهادر عبداللَّه زرکشى. تحقیق عبدالرّحمن مرعشلى، حمدى ذهبى و ابراهیم عبداللَّه کردى. بیروت، دارالمعرفه، ١۴١٠ق = ١٩٩٠م.
. البیان فى تفسیر القرآن: ابوالقاسم خوئى. تهران، انوارالهدى، ١۴٠١ق = ١٩٨١م.
. پژوهشى در تاریخ قرآن کریم: محمد باقر حجّتى. تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣۶۵.
. تاریخ القرآن: ابوعبداللَّه زنجانى. تحقیق محمد عبدالرحیم. دمشق، دارالحکمه، ١۴١٠ق= ١٩٩٠م.
. تاریخ قرآن: محمود رامیار. تهران، سپهر، ١٣۶٢.
. تفسیرنمونه: ناصر مکارم شیرازى و جمعى از نویسندگان.
. التّمهید فى علوم القرآن: آیهالله محمد هادى معرفت. قم، دفتر انتشارات اسلامى.
. التیسیر فى القراءاتِ السّبع: ابوعمرو عثمان بن سعید دانى. بیروت، دار الکتاب العربى.
. الحُجّه فى القراءات السّبع: حسین بن احمد بن خالویه. تحقیق عبدالعال سالم مکرم، کویت، الرساله، ١٩٩٠م.
. الحجّه لِلقرّاء السبعه: ابوعلى حسن بن عبدالغفّار الفارسى. تحقیق بدرالدین قهوجى و بشیر جویجاتى. دمشق، دارالمأمون للتّراث، ١۴٠۴ق.
. حرزالامانى و وجه التّهانى فى القراءات السّبع: قاسم بن فیّره شاطبى. بیروت، دارالکتاب نفیس، ١۴٠٧ق = ١٩٨٧م.
. حقائق هامّه حول القرآن الکریم: جعفر مرتضى العاملى. قم، دفتر انتشارات اسلامى، ١۴١٠ق.
. دائره المعارف بزرگ اسلامى: کاظم موسوى بجنوردى. تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامى، ١٣٧٢.
. دراسات قرآنیّه: محمد حسین على الصّغیر. قم، مکتب الاعلام الاسلامى، ١۴١٣ق.
. الذّریعه فى تصانیف الشیعه: آقابزرگ تهرانى.
. روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن: ابو الفتوح رازى. تحقیق محمد جعفر یا حقّى و محمد مهدى ناصح، بنیاد پژوهشهاى اسلامى، ١٣٧١.
. صحیح البخارى: محمد بن اسمعیل بن ابراهیم بخارى. تحقیق قاسم الشماعى الرّفاعى. بیروت، دارالقلم، ١۴٠٧ق = ١٩٨٧م.
. صیانه القرآن من التحریف: محمدهادى معرفت. قم، دفتر انتشارات اسلامى. ١۴١٣ق.
. علوم القرآن عند المفسّرین: دفتر فرهنگ و معارف قرآن کریم. قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى ١٣٧۵.
. علوم قرآن و فهرست منابع: عبدالوهاب طالقانى. قم، دارالقرآن الکریم، ١٣۶١.
. فرهنگ آمارى کلمات قرآن کریم: محمود روحانى. مشهد، انتشارات آستان قدس رضوى، ١٣۶٨.
. فصل الخطاب فى تحریف کتاب رب الارباب: میرزا حسین نورى.
. قرآن پژوهى: بهاء الدین خرّمشاهى. تهران، مرکز نشر فرهنگ مشرق، ١٣٧٢.
. قرآن در اسلام: علامه محمد حسین طباطبائى.
. قرآن شناخت: بهاء الدین خرمشاهى. تهران.
. قطرهاى از دریا: ستاد نمایشگاه قرآن کریم. تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ١٣٧٣.
. الکامل فى التاریخ: ابن اثیر. بیروت، دارالفکر، ١٣٩٩ق = ١٩٧٩م.
. کتاب السّبعه فى القراءات: ابوبکر احمد بن موسى بن مجاهد. تحقیق دکتر شوقى ضیف، قاهره، دارالمعارف.
. کتاب المصاحف: سلیمان بن اشعث السجستانى. مصر، مطبعه الرحمانیّه. ١٣۵۵ق = ١٩٣۶م.
. الکشّاف: محمود بن عمر زمخشرى. بیروت، دارالفکر.
. الکشف عن وجوه القراءات السبع و عللها و حججها: مکى بن ابى طالب تحقیق محیى الدین رمضان، بیروت، الرساله، ١۴١٧ق.
. الکنى و الالقاب: شیخ عباس قمى. تهران، مکتبه الصدر، ١٣٩٧ق.
. مباحث فى علوم القرآن: صبحى صالح. بیروت، دارالعلم للملایین، ١٩٩٠م.
. مجمع البیان: امین الاسلام طبرسى. بیروت، دارالمعرفه، چاپ دوم، ١۴٠٨ق = ١٩٨٨م.
. المحتسب فى تبیین وجوه القراءات و عللها و حججها: عثمان بن حنى. تحقیق محىالدین رمضان، بیروت، الرساله، ١۴٠٧ق.
. المحکم فى نقط المصاحف: ابو عمرو عثمان بن سعید دانى. بیروت، دارالکتب العلمیه، ١۴٠۵.
. مدخل التفسیر: محمد فاضل لنکرانى. تهران، مطبعه الحیدرى، ١٣٩۶ق.
. معجم القراءات القرآنیه: مختار عُمر و عبدالعال احمد سالم مکرم. تهران، اسوه، ١۴١٢ق،١٩٩١م.
. المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم: محمد فؤاد عبدالباقى. قاهره، دارالحدیث، ١۴١١ق = ١٩٩١م.
. معجم مقاییس اللّغه: احمد بن فارس. تحقیق عبدالسلام محمد هارون. قم، دفتر تبلیغات اسلامى، ١۴٠۴ق.
. معرفه القرّاء الکبار: محمد بن احمد بن عثمان ذهبى. تحقیق بشار عواد معروف، بیروت، الرساله، ١۴٠۴ق = ١٩٨۴م.
. مقدمهاى بر تاریخ قراءات قرآن کریم: عبدالهادى الفضلى. ترجمه سید محمدباقر حجّتى. تهران، اسوه.
. المنار: محمد رشیدرضا. تهران، دارالفکر.
. مناهل العرفان فى علوم القرآن: محمد عبدالعظیم زرقانى. قاهره، دار احیاء الکتب العربیه.
. موجز علوم القرآن: داود العطار. تهران، مؤسسه قرآن الکریم، ١۴٠٣ق.
. المیزان فى تفسیر القرآن: محمد حسین طباطبایى. بیروت، مؤسسه الاعلمى، ١٣٩۴ق = ١٩٧۴م.
. ناسخ القرآن العزیز و منسوخه: ابن بارزى. به کوشش دکتر حاتم صالح ضامن.
. الناسخ والمنسوخ: نحّاس. تحقیق دکتر سلیمان ابراهیم. بیروت، الرساله، ١٩٩١م.
. ناسخ و منسوخ در قرآن و دیدگاه علامه: سید محسن موسوى. پایان نامه.
. النسخ فى القرآن الکریم: مصطفى زید. بیروت، دارالفکر، ١٩٨٧م.
. النشر فى القراءات العشر: ابوالخیر محمد بن محمد ابن جزرى، بیروت، دارالفکر.
. نهج البلاغه: تحقیق صبحى صالح.
. هشت رساله عربى: حسن حسن زاده آملى.
. الفهرست: ابن ندیم. تهران، افست.
