نسبت معنویت و روانشناسی
فصل نامه مطالعات معنوی ،علی‌حسین رنجبر؛ دانشجوی دکتری تصوف و عرفان اسلامی دانشگاه ادیان و مذاهب.
چکیده
روانشناسی دین به بررسی پدیده‌ی دینداری از منظر روانشناختی می‌پردازد. عنصر معنویت در دین و جنبش‌های نوپدید دینی-معنوی مشترک است. در این پژوهش در پی یافتن سیر تحول علم روانشناسی از منظر توجه به موضوع معنویت و یافتن ارتباط و نسبت روانشناسی و معنویت هستیم. بررسی این ارتباط می‌تواند راهی برای استفاده از روانشناسی در ارتقا معنویت باز کند و همچنین توجه به موضوع معنویت که از جنبه‌های مهم انسان است کمک شایانی در علم روانشناسی و روان درمانی خواهد کرد. در ابتدای این پژوهش به بررسی تعریف معنویت و رابطه معنویت و دین می‌پردازیم. سپس سیر تاریخی روانشناسی از منظر توجه به معنویت، معرفی روانشناسی انسانگرا و روانشناسی فراشخصی به‌عنوان شاخه‌ای از روانشناسی انسانگرا را مورد بررسی قرا می‌دهیم. معنویت به‌عنوان گوهر دین و روان‌شناسى، موضوعات و مسائل مشترک و واحدی دارند. موضوع هر دوى آنها انسان و هدف هر دو سلامت، سعادت و فلاح و رستگارى انسان است. هر دو براى رسیدن به این فلاح و رستگارى دستورالعمل توصیه مى‌کنند. هدف مشترک معنویت و روانشناسی کاهش درد و رنج بشر و رضایت باطنی است.
واژگان کلیدی: معنویت، روانشناسی، جنبش‌های نوپدید معنوی، دین، فراشخصی.
مقدمه
روانشناسی و معنویت از طریق روان به هم پیوند می‌خورند. بررسی این ارتباط می‌تواند راهی برای استفاده از روانشناسی در ارتقا معنویت باز نماید و همچنین توجه به موضوع معنویت که از جنبه‌های مهم انسان است، کمک شایانی در علم روانشناسی و روان درمانی خواهد کرد. رابطه روانشناسی و معنویت از منظر‌های مختلفی می‌تواند مورد بررسی قرار گیرد. در این مقاله از چند منظر این موضوع را مورد بررسی قرار داده‌ایم. در تمام تحقیقاتی که درباره معنویت صورت پذیرفته، تعریف واحدی برای معنویت بیان نشده است. در ابتدای این تحقیق به بررسی تعریف‌های معنویت می‌پردازیم، سپس به رابطه دین، عرفان، معنویت و همچنین به بررسی تطور روانشناسی از منظر معنویت خواهیم پرداخت.
روانشناسی در آغاز به‌عنوان بخشی از علم فلسفه بود. بیشتر مطالعات روانشناختی آن دوران، توجه انسان به عالم بالا، روحانی یا ماوراء الطبیعه را در نظر داشته است. در سال‌های پایانی قرن نوزدهم موجی از روانشناسی به‌وجود آمد که انسان را، مانند ساعتی می‌پنداشتند که حرکات، روحیات، احساسات و خصایص آن را می‌توان مشاهده، تجربه، سنجش و حتی پیش‌بینی کرد. این دوره را می‌توان روانشناسی علمی یا روانشناسی منهای معنویت نامید. بعد از این موج روانشناسی که به موج اول روانشناسی معروف است، موج دوم روانشناسی به نام روانشناسی، روانکاوی[۱] یا روانشناسی، روان‌پویشی[۲] به‌وجود آمد. فروید و یونگ از مهم‌ترین دانشمندان این موج به‌شمار می‌روند. فروید دیدگاهی منفی نسبت به دین داشت. در مقابل یونگ دین و مذهب را بر حسب تجربه و نه بر اساس ایمان و اعتقاد مورد توجه قرار می‌دهد و دین و معنویت را در تحلیل‌های خود گنجانده است.
موج سوم را روانشناسی انسانگرا می‌گویند، این دوره بازگشت به معنویت است و اعتقاد دارند بخش عمده‌ای از روح و روان و زندگی بشر در بخش معنوی آن خلاصه می‌شود. این رویکرد از آنجا که نیازها و ارزش‌های معنوی را به رسمیت می‌شناسد، فضای مساعدی برای روانشناسی دین به‌وجود آورده است. همین توجه روان‌شناسان انسانگرا یا روان‌شناسان مکتب سوم روان‌شخصی از علل اصلی و زمینه‌ساز بروز و ظهور روانشناسی فراشخصی است که بر حالات عرفانی و ارزش‌های معنوی تأکیدی تمام دارد.
۱٫ تعریف
۱٫۱ معنویت
هنوز اتفاق نظر کامل درباره تعریف معنویت و معنویت‌گرایی وجود ندارد. معنویت در لغت مصدری جَعلی و از واژه معنوی ساخته شده است. معنوی نیز با افزودن یای نسبت به آن، از واژه معنی که خود مصدر میمی بوده و مفاد آن مقصود و مراد است، مشتق گردیده است. بنابراین، معنوی یعنی منسوب به معنی و در مقابل لفظی است. این کلمه در معانی دیگری ازجمله: «حقیقی، راست، اصلی، ذاتی، مطلق، باطنی و روحانی» نیز به‌کار می‌رود.
تعریف دین دشوار است و تعریف امر معنوی و معنویت از تعریف دین هم دشوارتر. در مقایسه با واژه دین، روان‌شناسان کمتر کوششی برای تعریف معنویت به‌عمل آورده‌اند و تردیدی نیست که معنویت مفهومی مبهم است. افزون بر این، معنویتِ خارج از چهارچوب دین معانی زیادی دارد. مترادف با واژه معنویت در زبان انگلیسی واژه (spirituality) استعمال می‌شود. این واژه خود از اسم (spiritus) کلمهای لاتین به معنای «نَفس و دَمْ» اخذ شده است. این واژه در قرن هیجده و نوزده رو به افول می‌گذارد، اما در قرن بیستم دوباره در معنای اصلی دینی و عبادی خود به‌کار گرفته شد.
دیدوید فونتانا می‌گوید روح (spirit) به‌معنای انرژی اعم از جسمی و یا روانی است. واژه (spirit) از ریشه لاتینی (spiritus) به معنای نَفَس (breath) گرفته است و فرهنگ انگلیسی آکسفورد آن را روح‌بخش یا حیاتی انسان توصیف می‌کند، که با این عقیده در ارتباط است که خداوند روح زندگی را در آدم – نخستین بشر – دمید (فونتانا، ۱۳۸۵: ۳۵-۳۶).
مصطفی ملکیان معنویت را با مؤلفه‌هایش تعریف می‌کند و می‌گوید: معنویت دارای مؤلفههای هشتگانهای است که وقتی همه‌ی آنها با هم جمع شوند، از آن به زندگی معنوی تعبیر میکنیم. این مؤلفهها اموری ذومراتب هستند، اما در عین حال حضور همه آنها برای معنوی‌شدن زندگی ضرورت دارد و اگر هرکدام از آنها مفقود شود، نمیتوان زندگی را زندگی معنوی تلقی کرد. نخستین و مهم‌ترین مؤلفه‌ی زندگی معنوی این است که «چه باید بکنم؟» یا «چه کنم؟» و اهمیت هر مسأله دیگری بسته به این است که پاسخ آن مسأله تا چه اندازه در حل «چه بکنم؟» یار و یاور او باشد. مؤلفه دوم معنویت این است که انسان «زندگی اصیل» داشته باشد؛ یعنی ما – فقط و فقط – به میزانی که زندگی اصیل داریم، معنوی هستیم و به هر میزان که زندگی اصیل نداریم از معنویت دوریم. پس مؤلفه دوم معنویت، اصیل‌بودن زندگی شخص است که در غیر این صورت از آن به «زندگی عاریتی» تعبیر می‌شود.
طالبی‌دارابی به بررسی تعریف معنویت‌گرایی پرداخته است و می‌گوید: افراد مختلف معنویت را به گونه‌های مختلفی تعریف می‌کنند. اگر بخواهیم معنویت‌گرایی را از نگاه بیرونی (اتیک) بررسی کنیم، می‌بینیم که برخی در تعریف معنویت‌گرایی جدید روی یک خصیصه یا مؤلفه اصلی اصرار دارند. برای نمونه خصیصه شفابخشی (Healing) خصیصه معنویت خود (Self Spirituality) خصیصه نوین‌بودن یا برای عنصری نوین بودن. همچنین برخی معنویت‌گرایی را با خصیصه (Smorgasbord) «بوفه یا سلف سرویس» تعریف می‌کنند و مقصودشان این است که در این پدیده هر کسی آزاد است بر اساس سلیقه و طبع خویش ظرف معنوی خود را پر کند. اگر معنویت‌گرایی را از نگاه درونیان (امیک) بررسی کنیم، می‌بینیم در سخنان چهره‌های معنویت‌گرا نیز باز ابهام در تعریف معنویت وجود دارد. بر اساس تعریف امیک و اتیک نام نهادن معنویت‌گرایی به‌عنوان یک جنبش چندان قانع کننده نیست، اما معنویت‌گرایی را می‌توان به‌مثابه یک گفتمان دسته‌بندی کرد. گفتمانی که در کنار دو گفتمان علم و گفتمان دین قرار می‌گیرد و این گفتمان دارای ویژگی‌هایی است، نظیر: فردگرایانه بودن، تقدم تجربه ذهنی و درونی، کارکردگرایانه بودن، کل‌نگری، درک روانشناختی از معنویت‌گرایی، التقاط و امتزاج (طالبی‌دارابی، ۱۳۹۳).
عده‌ای معنویت را کلی‌تر از دین می‌دانند و بخشی از کارکرد دین را که مربوط به اینجا و اکنون بودن‌است را معنویت می‌نامند. «زندگی معنوی لزوماً به معنای تعلق به یکی از ادیان نهادینه و تاریخی نیست، بلکه به معنای داشتن نگرشی به عالم و آدم است که به انسان آرامش، شادی و امید بدهد» (ملکیان، ۱۳۸۰: ۳۷۶).
۲٫۱روانشناسی دین
روانشناسی دین به بررسی پدیده‌ی دینداری از منظر روانشناختی می‌پردازد و در صدد توصیف و تبیین زمینه‌ها و عوامل دینداری، تجزیه و تحلیل دینداری، سنجش دینداری و بیان آثار و پیامدهای دینداری در حیات فردی و اجتماعی است. به بیان دیگر، روانشناسی دین گستره‌ای است که به مطالعه باورها و اعمال دینی از دیدگاه روانشناختی می‌پردازد. در اینجا هدف درک فرآیندهای روانشناختی است که رفتارها و تجارب دینی را تحت‌تأثیر قرار می‌دهند.
روانشناسی دین مطالعه علمی درباره مسائل مربوط به دین و دینداری از دیدگاه روانشناختی است. این مسائل هم رفتارهای دینی و هم باورها و ارزش‌های دینی را در بر می‌گیرد. روانشناسی دین با روانشناسی دینی متفاوت است. در روانشناسی دین که رشته‌ای فرعی روانشناسی است، روانشناسی به منزله‌ی مبنایی برای ارائه تفسیر از پدیدارهای دینی در نظر گرفته می‌شود؛ اما در روانشناسی دینی که شاخه‌ای از علم دینی است، باورهای مذهبی به منزله‌ی اصل و منبع قرار می‌گیرد و روانشناسی در چهارچوب آن سنت ایمانی جست‌وجو می‌شود (آذربایجانی، ۱۳۸۵: ۹).
دو روند بنیادی در روانشناسی دین یعنی گرایش توصیفی، که رویکرد درون دینی دارد و گرایش تبیینی که از بیرون به دین نگاه می‌کند، در روانشناسی دین وجود دارد. به دلیل تنوع دیدگاه‌ها در روانشناسی دین، روش‌های گوناگونی در این رشته به‌کار گرفته شده است. اگر این روش‌ها را به صورت یک طیف در نظر بگیریم، در یک طرف آن روش آزمایشی و در طرف دیگر، روش تاریخی-مردم‌شناختی است و بقیه روش‌ها در وسط آن قرار می‌گیرد.
۲٫ معنویت و دین
درباره رابطه دین و معنویت چند دیدگاه وجود دارد:
- دین و معنویت یکی است؛
- دین و معنویت رابطه چندانی با همدیگر ندارند؛
- معنویت فراگیرتر از دین و قلمرو آن وسیع‌تر است؛
- دین فراگیرتر از معنویت است.
بین دو واژه دین و معنویت رابطه تنگاتنگ و عمیقی وجود دارد، اما این دو تفاوت‌هایی نیز با یکدیگر دارند. از منظر تاریخی می‌توان گفت، ریشه معنویت در دین است. در بررسی ارتباط میان دین و معنویت یا تمایز دین و معنویت مقوله‌های زیر مورد توجه قرار گرفته‌اند:
ـ هدف مشترک: هدف مشترک دین و معنویت که از منظر آنها تقدس است. یا هدف مشترک آنها رسیدن به آرامش و رضایت باطنی است؛
ـ نهادینه‌بودن: دین بر خلاف معنویت نهادینه و دارای سازمان است، اما معنویت‌گرایی دارای نهاد خاصی نیست، اما می‌بینیم که معنویت‌گرایی نیز به مرور دارای نهاد خاص خودش شده است؛
ـ محدودیت: دین دارای محدویت‌ها و چهارچوب‌های خاص خود است، اما معنویت‌گرایی چنین نیست.
ـ سوژه یا آبژه‌بودن: دین بر محوریت آبژه و معنویت بر محور سوژه است.
ـ مسئولیت‌پذیری: مسئولیت‌پذیری در دین بر اساس مسؤلیت دینی است، اما در معنویت‌گرایی بر اساس اعتقاد شخصی است.
در بررسی‌هایی که درباره معنویت و دین شده، یک خلط مبحث صورت گرفته است و آن اینکه در اکثر مباحث دین با اعتقادات، اعمال و رفتار دینداران معادل گرفته شده است. اگر دین بر اساس ایمان واقعی و شناخت و معرفتی عمیق صورت گرفته باشد، معنویت جز جدانشدنی چنین دینی است و به تعبیری گوهر و حقیقت دین است.
اگر تقسیم‌بندی سه‌گانه دین به شریعت، طریقت و حقیقت را بپذیریم معنویت بیشتر با بخش حقیقت آن ارتباط دارد و این نوع معنویت، معنویت اصیل است. البته معنویت‌گرایی که امروزه در محافل مطرح است، بسیار وسیع‌تر از حوزه دینی آن است که در ادامه به آن اشاره خواهد شد. در این قسمت به بررسی شواهد مطالب ارائه شده می‌پردازیم:
اشنایدر در کتاب معنویت و روانشناسی هدف دین و معنویت را یکی می‌داند و آن‌را تقدس می‌نامد. از دیدگاه او معنویت شامل گرایش‌های سنتی، مؤسسه‌ای و گرایش‌های غیرالهی به‌حساب می‌آیند که خارج از اعمال و عقاید مؤسسه‌های سنتی روی می‌دهد. او می‌گوید: برخی پیشنهاد کرده‌اند که دین مؤسسه‌ای[۳]، جزمی[۴] و محدود کننده[۵] است. این در حالی است که معنویت شخصی[۶]، ذهنی[۷] و ارتقا دهنده زندگی[۸] است. این نوع قطبی‌کردن درست به‌نظر نمی‌رسد. مطالعات تجربی نشان داده‌اند که بیشتر مردم تمایل دارند خود را مذهبی و معنوی معرفی کنند. به علاوه دین و معنویت هر دو می‌توانند بهشکل اجتماعی یا فردی ابراز شوند و هر دو توان تسریع یا ارتقای سلامت را دارند (اشنایدر، ۱۳۹۰: ۱۶). معنویت فرآیندی است که شامل تلاش برای کشف تقدس و تلاش برای حفظ آن بعد از کشف‌شدن است. افراد می‌توانند از راه‌های بسیاری برای کشف و حفظ تقدس استفاده کنند. راه‌های معنوی شامل فعالیت‌های اجتماعی است که دامنه آن از مؤسسه‌های سنتی دینی تا گروه‌های معنوی غیرسنتی شامل برنامه‌ها و انجمن‌های گوناگون است؛ به‌عنوان نمونه برنامه‌ی دوازده گام و مراکز مراقبه[۹]. راه‌ها شامل مواردی می‌شوند، نظیر: نظام‌های اعتقادی سازمان‌یافته رسمی، همانند پروتستان‌ها، کاتولیک‌ها، یهودیان، هندوها، بودایی‌ها و مسلمانان، جنبش‌های جدید معنوی همانند ذن‌گرایان[۱۰]، ستاره‌پرستان[۱۱]، معنویت‌های بومی و جهان‌بینی‌های خردگرایانه. وجه مشترک و هدف نهایی آنها تقدس است. می‌توان افراد را بر اساس میزانی معنوی دانست که تلاش می‌کنند تا آنچه مقدس می‌دانند، را بیایند، تجربه کنند و با آن ارتباط پیدا کنند (همان، ۱۶-۱۷).
به‌نظر می‌رسد دین و معنویت هم‌پوشانی دارند و هر دو شامل اعتقاد به‌وجودی مقدس می‌شوند، اما هر یک ویژگی‌های خود را دارند. ویژگی‌های دین عبارتند از: الاهیات، مناسک و آیین‌ها، نهادها و آموزه‌های اخلاقی و رفتاری، ویژگی‌های معنویت نیز عبارتنداز: فردگرایی و تأکید آن بر تجربه‌های متعالی؛ یعنی اینکه شخص ممکن است عقاید و اعمال خود را با توجه به تجربیات معنوی خویش پرورش دهد. بیشتر مردم معتقدند که معنویت و دین در جنبه‌های گوناگون با هم در ارتباطند، اما نسبت‌های این دو نیز باید مورد توجه قرار گیرد (رستگار، ۱۳۸۹: ۷۷-۷۸).
هیلاس و همکارانش تمایز دین و معنویت را بر اساس سوژه و آبژه می‌دانند: تعالیم و آموزه‌های مسیحیت بیشتر بر سوژه (عناصر بیرونی یک فرد) استوار است، در حالی‌که معنویت بیشتر با ابژه (ابعاد درونی انسان) سر و کار دارد. گردش از سوژه‌ها به ابژه‌ها نوعی درون‌نگری به تکالیف و وظایف و نقش‌های انسانی است. در انقلاب معنوی جدید، درونی‌شدن از زندگی پر از تکالیف و فشارهای بیرونی، به حالتی از تکالیف درونی بدل شده و سمت‌و‌سوی به حیات درونی انسان می‌دهد(رستگار، ۱۳۸۹: ۴۸). این دیدگاه که دین را بر محوریت آبژه و معنویت را بر محور سوژه می‌دانند، به‌نظر اشتباه است. دین هم بر محوریت آبژه و هم بر محوریت سوژه است. اگر دین را دارای سه وجه شریعت، طریقت و حقیقت بدانیم. تمرکز و ویژگی بخش حقیقت آن بر سوژه و محوریت بخش شریعت آن آبژه است. تمایز دین و معنویت بر اساس سوژه و آبژه ناشی از خلط مبحث و معادل‌دانستن دین با ویژگی‌های دیندارانی است که به حقیقت دین نرسیده‌اند.
آبراهام مزلو، بین دین نهادینه و معنویت شخصی تمایز قائل می‌شود. او در کتاب «ادیان، ارزش‌ها و تجارب اوج» می‌گوید: می‌خواهم نشان دهم که ارزش‌های معنوی معنا و مدلولی طبیعت‌گرایانه دارند، بدین‌معنا که در مالکیت انحصاریِ ادیان نهادینه نیستند و برای کسب اعتبار هم نیازی به مفاهیم ماوراء طبیعی ندارند و به‌خوبی در علم تجربی می‌گنجند. از این‌رو، معنویت مسئولیتی عمومی است که بر دوش همه افراد است.
عده‌ای نیز معنویت را به معنویت دینی، غیردینی و راز ورزانه تقسیم کرده‌اند: معنویت دینی، معنویتی است که بر یک سنت خاص دینی استوار است. مقصد و نهایت معنویت و راه‌های رسیدن به آن، بر مبنایی سنت خاص دینی است و بر یک چهارچوب و سیستم اعتقادی خاص استوار است. معنویت غیردینی در برگیرنده معنویت‌های انسانگرا و طبیعت‌محور است. عقاید آنان ممکن است بر مبنای انکار وجود خدا یا وحدت وجود خدا باشد. آموزه‌های آنان در برگیرنده‌ی عمل‌گرایی محیطی و اجتماعی است. معنویت راز ورزانه تجربه شخصی افرادی است که ممکن است در غالب شیوه‌ها یا فرقه‌های فرعی از یک دین، مثل یهودیت، مسیحیت و اسلام باشد، یا مشمول بیشتر معنویت‌های شرقی شود (رستگار، ۱۳۸۹: ۸۱).
زمانی معنویت جنبه‌ای از دین تلقی می‌شد، اما اینک به دین به مثابه یکی از راه‌های معنوی ممکن نگریسته می‌شود. همچنین زمانی معنویت راهی به‌سوی پیوند عمیق با خدا بود، اما متاسفانه اکنون برای بسیاری خداوند دیگر تنها هدف جست‌وجوی معنوی نیست، بلکه یکی از راه‌های جست‌وجوی معنوی و راهی برای پیوند با بسیاری از مفاهیم متعالی است. عده‌ای معنویت را بر دین ترجیح می‌دهند؛ زیرا نهادینگی کمتر و گستردگی بیشتری دارد، عده‌ای نیز امر معنوی یا معنویت را قلب و گوهر دین می‌دانند یا بالاترین آرمان آن می‌دانند و عده‌ای گوهر دین را معنویت فرادینی می‌نامند: معنویت فرادینی عنوانی است که برخی برای پایان‌دادن به بسیاری از چالش‌های عصر جدید درباره معنویت خلق کرده‌اند. معنویت فرادینی، نخست دل بسته به سنت دینی خاصی نیست، دوم بر تعامل و تعاطی با معنویت‌های دیگر مکاتب و دیگر معنویت ادیان تأکید دارد. معنویت فرادینی، ورای هر نام دینی خاص به‌دنبال یافتن و تجربه اصول و حقایقی است که در هر دین ارائه می‌شود (همان، ۸۲-۸۳).
دیدگاهی نیز وجود دارد که معنویت منهای خدا را معنویت نمی‌نامند: معنویت منهای خدا و جهان غیب وجود ندارد و معنویت‌گرایی انسان، چه انسان سنتی یا مدرن در جغرافیای معرفت جای ندارد (رودگر، ۱۳۸۹: ۱۱). معنویت منهای خدا و گریز از مرکز وجود انسان را نه معنادار می‌کند و نه قابل وصول و وقوع است؛ زیرا با فطرت انسان ناسازگار و جمع‌نشدنی است و تناقضی آشکار با حقیقت وجود آدمی دارد (رودگر، ۱۳۸۹: ۱۲).
۳٫ تطور روانشناسی (از روانشناسی معنویت‌زدا تا روانشناسی معنویت‌گرا)
روانشناسی، همانند سایر علوم در آغاز به‌عنوان یک علم شناخته نمی‌شد و قسمتی از فلسفه بود. در ابتدا یکی از رشته‌هایی که زیر مجموعه فلسفه قرار داشت، معرفت‌النفس یا همان روانشناسی بود. این دوره، به دوره‌ی فلسفی-روانشناسی نام گرفته است. این دوره را روانشناسی پیش علمی نیز می‌گویند. موضوع مطالعه روانشناسی در دوره پیش از علم نفس یا به‌عبارت دیگر علم‌النفس بوده است (رستگار، ۱۳۸۹: ۱۳۷). بیشتر مطالعات روانشناختی نفس انسان، به عالم بالا، روحانی یا ماورا طبیعت با انسان چند ساحتی را در نظر داشته است (همان، ۱۴۱). سال‌های پایانی قرن نوزدهم را سال‌های پایانی روانشناسی پیش علمی نامیده‌اند. روان‌شناسان، مانند اکثر دانشمندان، جهان هستی را به مثابه ماشین عظیم پیچیده‌ای می‌دانستند و انسان را، همانند ساعتی می‌پنداشتند که حرکات، روحیات، احساسات و خصایص آن را می‌توان مشاهده، تجربه، سنجش و حتی پیش‌بینی کرد. این دوره را می‌توان روانشناسی علمی یا روانشناسی منهای معنویت نامید.
در این دوره به مرور مکاتب مختلف روانشناسی به‌وجود آمدند. از مکاتب مهم این دوره می‌توان به رفتارگرایی و شاخه‌های آن، همانند رفتارگرایی، کارکردگرایی، ساخت‌گرایی و گشتالت اشاره کرد. رفتارگرایی به‌جای تمرکز بر فرآیندهای درونی، بر رفتار قابل مشاهده انسان و نحوه‌ی تغییر آن تمرکز دارد. رویکرد رفتارشناختی در زمینه معنویت سخنی ندارد. این جریان پوزیتیویستی باعث شد نوعی تقلیل‌گرایی در روانشناسی به‌وجود بیاید، در این دوره اعتقاد بر این بود که روانشناسی، همانند زیست‌شناسی است. یعنی انسان، همانند حیوانات و گیاهان است و کل دانش معنوی بشر کنار گذاشته شد.
بعد این موج که به موج اول روانشناسی معروف است، موج دوم به نام روانشناسی روانکاوی یا روانشناسی روان‌پویشی[۱۲] به‌وجود آمد. این مکتب در کنار رفتارگرایی نوین، به روان و تجربه‌های درونی و باطنی انسان توجه داشت. فروید و یونگ از مهم‌ترین دانشمندان این موج به‌شمار می‌روند. فروید دیدگاهی منفی نسبت به دین داشت. در مقابل یونگ دین و مذهب را بر حسب تجربه و نه بر اساس ایمان و اعتقاد مورد توجه قرار می‌دهد و دین و معنویت را در تحلیل‌های خود گنجانده است. روانشناسی موج سوم را روانشناسی انسانگرا می‌گویند، بزرگترین شخصیت موج روانشناسی انسانگرا، آبراهام مازلو است. دوره چهارم روانشناسی دوره بازگشت به معنویت است و اعتقاد دارد که بخش عمده‌ای از روح و روان و زندگی بشر بخش معنوی آن است.
در روانشناسی انسانگرا، اعتقاد بر این است که انسان‌های عادی دو دسته نیاز دارند؛ یکسری نیازهای مادی و جسمانی و فیزیولوژی و یکسری نیازهای روحی و روانی و معنوی. تمام روان‌شناسان نیز پذیرفتند که انسان موجودی است که اگر فقط نیازهای فیزیولوژیکی او برآورده شود، انسان خوشبختی نیست. انسان نیازهای روحی و روانی دارد که بدون آنها خوشبخت نیست.
۴٫ روانشناسی انسانگرا
رویکرد انسان‌گرایی به روانشناسی نیروی سوم مشهور است و در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ شکوفا شد. روان‌شناسان این جنبش، دو نیروی عمده یعنی روانکاوی و رفتارگرایی را مورد نقد قرار دادند و ادعا کردند که آنها تصویر بسیار محدود و تقلیل‌گرایانه‌ای از ماهیت انسان به‌دست می‌دهند. روان‌شناسان انسانگرا به استعدادهای ذاتی و مثبت انسان توجه کردند. این رویکرد بر توانمندی‌ها و آرزوهای انسان، اراده آزاد هشیار و تحقق استعدادهایش انگشت تأکید می‌گذارد و از آنجا که نیازها و ارزش‌های معنوی را به رسمیت می‌شناسد، فضای مساعدی برای روانشناسی و مباحث ناظر به معنویت به‌وجود آورده است. توجه روان‌شناسان انسانگرا، زمینه‌ساز بروز و ظهور روانشناسی فراشخصی به‌عنوان مکتب چهارم روانشناسی شده است. نوشته‌های آبراهام مزلو به تهیه مبانی نظری جنبش انسان‌گرایانه در روانشناسی کمکی شایان کرد، وی را بنیانگذار و رهبر معنوی این جنبش می‌دانند.
نیروی سوم در روانشناسی از اصطلاح انسان‌گرایی استفاده می‌کند. تا نشان دهد روی ظرفیت خلاقانه انسان متمرکز است و می‌خواهد راهی بیابد تا انسان‌ها به عالی‌ترین و مهم‌ترین هدف‌ها برسند. قریب به تمام نظریه‌های انسان‌گرایانه فرض را بر این می‌گذارند که در انسان مکانیسمی فطری برای رشد وجود دارد که در صورت مساعدبودن محیط، او را به‌سوی تحقق ظرفیت‌هایش سوق می‌دهد. طرفداران این نگاه، نام‌های مختلفی بر این مکانیسم رشد گذاشته‌اند که برخی از آنها خودشکوفایی، تحقق خود یا خودشدن هستند. سرمنشأ جنبش انسان‌گرایی به نوشته‌های یونگ، هورنای، کوهات، آلپورت، مزلو، راجرز و دیگران برمی‌گردد. تمام این نظریه‌پردازان بر بی‌همتا بودن افراد تأکید می‌کردند و معتقد بودند آدم‌ها باید آزاد باشند تا مسیر زندگی خویش را انتخاب کنند. مردم باید رفتار خود را سازماندهی و کنترل کنند و نباید تحت کنترل جامعه باشند. در این نظریه‌ها اجتماع «آدم بد» قصه است که با قوانین و مقرراتش مانع رشد آدم‌ها می‌شود (رایکمن، ۱۳۸۷: ۴۳۹).
آبراهام مزلو، معنویت را از مهم‌ترین عناصر نگرش انسان‌گرایی می‌دانست. او که معنویت را پدیده‌ای انسانی و جهان‌شمول می‌دانست، در کتاب «ادیان، ارزش‌ها و تجارب اوج» می‌افزاید: روان‌شناسان انسانگرا احتمالاً کسی را که به این مسائل دینی اهمیت نمی‌دهند باید بیمار یا به لحاظ وجودی ناهنجار تلقی کنند. نزد وی معنویت با تجارب اوج یا مواجه‌های عرفانی که احساس خشیت، حرمت، ابتهاج و وجد و جذبه عمیق خصلت بارزشان است، پیوندی عمیق داشت: «هسته ذاتی و جوهره جهان‌شمول ادیان برجسته و شناخته شده، همان جذبه، مکاشفه یا اشراق شخصی، خصوصی و منحصربه‌فرد پیامبر یا هر صاحب بصیرتی است که طبعی بسیار حساس دارد» (مازلو، ۱۹۷۰).
مزلو تجارب اوج را رکن مهمی از سلامت روان قلمداد می‌کرد. تجربه اوج، تجربه‌ای است که وقتی انسان به تعالی ناب می‌رسد، آن را احساس می‌کند و شاید بدان معرفت می‌یابد. به اعتقاد او، بیشتر آدمیان از تجربه اوج بهره دارند؛ اما برخی از آنها تجاربی از این دست را در درون خود سرکوب یا نفی و انکار می‌کنند. آنچه را در تجارب اوج رخ می‌دهد، را می‌توان ذیل عنوان رویدادهای دینی، یا تجارب دینی قرار داد.
۵٫ روانشناسی فراشخصی
روانشناسی فراشخصی از شاخه‌های جدید روانشناسی است که ریشه در روانشناسی انسانی‌نگرا دارد. برای مثال در سال ۱۹۰۲ ویلیام جمیز درباره پدیده‌های فراشخصی و سپس یونگ نیز از ناهشیار فراشخصی سخن گفتند که در اصطلاح وی ناهشیار جمعی نامیده می‌شود.
در جریان توسعه روانشناسی انسان‌گرایانه برای مازلو و دیگران معلوم شد که تعدای از متغیرهای انسانی، بیانگر امری است که آن را «ماهیت متعالی و برتر» انسان نامیدند و این ماهیت جزئی از جوهر او است (فونتانا، ۱۳۸۵: ۶۴). در نتیجه زمینه پیداش جنبش روانشناسی فراشخصی پدید آمد. هدف روان‌شناسان فراشخصی تلفیق‌‌کردن علم مدرن امروزی و تفکر عرفانی و اشراقی متعلق به مشرق زمین است، واژه فراشخصی به معنای هر آن امری است که به فراسوی مشخصی و یا سازمان روانی فرد متعلق است. این واژه به مفهوم هشیاری و فراسوی محدودیت‌های زمانی و مکانی به ظرفیت‌های غایی و استعدادی انسان و به‌‌طور کلی مواردی که بهشکل سیستماتیک در تئوری‌های رفتاری‌نگر (نیروی اول)، روان‌‌تحلیل‌گری (نیروی دوم) و انسانی‌نگری (نیروی سوم) توجه و تعلق ندارد. به‌‌طور کلی، روانشناسی فراشخصی نیروی چهارم محسوب است.
تعریف مختصر روانشناسی فراشخصی (trans personal) این است که این روانشناسی برای فهم ماهیت انسان، متغیرها و علل تجربه‌های بشری به کاوش می‌پردازد که مفهوم ماهیت در آنها فراتر از مفهوم شخصیت است و مردم دیگر، جهان طبیعت و حتی کیهان را در بر می‌گیرد. به همراه رفتارها، فلسفه‌ها، رشته‌ها، هنرها، فرهنگ‌ها، سبک‌های زندگی و ادیان ملهم از این تجربه‌ها، نیز با اعمالی نظیر مراقبه، مراسم عبادی و دعا که به ترقی حالات فراشخصی و ارتباط روح و ذهن و جسم، بصیرت‌ها، شهودها، حالات دگرگون یافته، آگاهی و الهام خلاق توجه دارد که نورانی بخش این حالات است (فونتانا، ۱۳۸۵: ۶۴-۶۵).
روانشناسی فرافردی شاخه‌ای از روانشناسی انسانگرا محسوب می‌شود، اما به‌نظر می‌رسد که این رشته استحقاق آن را دارد که به‌عنوان مکتبی روانشناسی منحصربه‌فرد نیز بررسی شود. رویکردهای فرافردی، سه نیروی اولیه را مطرح می‌کنند و در عین حال از مفاهیمی که انسان را فقط موجودی شهودی، عرفانی و معنوی می‌داند فراتر می‌رود؛ اما مهم‌تر از همه این است که در این رویکرد، انسان موجودی وحدت‌پذیر و دارای توانایی بالقوه برای رشد جامع کلیه استعدادهایش به‌شمار می‌آید (عبداله‌زاده، ۱۳۸۸: ۲۰).
۶٫ نسبت معنویت و روانشناسی
وظیفه روان‌شناس دستیابی به حقیقت اعتقادات دینی و معنوی نیست، این کار وظیفه دانشمندان علوم دینی است. کار روانشناسی این است به این موضوع دستیابی پیدا کند، اینکه چیزی در درون انسان وجود دارد که او را به جست‌وجوی مفهوم و هدفی در زندگی وا می‌دارد که فراتر از محدوده‌های جهان ماده است. بر این اساس واقعیت او را بهتر بشناسد و در علم روانشناسی خود از آن استفاده کند. روانشناسی دو رویکرد مهم به دین و معنویت داشته است: نخست در رویکرد بیرونی یا اجتماعی، دین مجموعه‌ای از اعتقادات و شعایری است که اثر عمیقی بر رفتارهای فردی، اجتماعی و فرهنگی دارد و با متغیرهای روانی قابل سنجش در ارتباط است. می‌توان این رویکرد را رفتارگرایی نامید. دوم رویکرد درونی، رویکردی است که به کشف ماهیت و تجربه دینی و نیز فعالیت‌های ذهنی انسان – که این تجربه‌ها را پدید می‌آورد – می‌پردازد و از اعتقادات مربوط به این تجربه‌ها حمایت می‌کند. این رویکرد دیدگاهی همدلانه‌تر نسبت به دین دارد و می‌توان آن را رویکرد انسان‌گرایی نیز نامید. به‌نظر یونگ، دین به میزان بسیار قابل ملاحظه‌ای جنبه روانشناختی دارد (عبداله‌زاده، ۱۳۸۸: ۹).
از نشانه‌های جنبش‌های نوپدید دینی استفاده از روانشناسی است، هیلاس می‌گوید: از نشانه‌های گفتمان معنویت‌گرایی جدید اصرار بر ترکیب زبان دین و زبان روانشناسی است. استفاده از ابزار و مفاهیم روانشناسی، مانند تصورات، تصدیق‌ها و مثبت‌اندیشی به‌عنوان ابزار شفایابی و درمان معنوی مورد توجه است. شفایابی با درمان معنوی و رسیدن به سطوح و مراتب بالاتر آگاهی، موتور محرکه‌ی بهداشت جسمانی و تحول اجتماعی قلمداد می‌شود. در این گفتمان، روان‌درمانی با بهره‌گیری از ظرفیت‌های معنوی آدمیان مطرح است و روش‌های درمان به ترتیب از روان به ذهن و از ذهن به جسم و از جسم به مسایل اجتماعی کشیده می‌شود. برای نمونه، بدبینی در این گفتمان امری روانی تصور می‌شود که فرد با پذیرفتن نتیجه این بدبینی، آن‌را به امری ذهنی تبدیل می‌کند. درگیری ذهنی فرد با این امر به‌تدریج اعصابش را می‌فرساید که این فرسودگی اعصاب امری جسمی است و با گذشت زمان، این فرسودگی اعصاب منجر می‌شود که آستانه تحمل فرد کم شده و دعوا کند. دعوا امری اجتماعی است. با این تحلیل، گفتمان معنویت‌گرایی می‌گوید برای درمان امر اجتماعی دعوا، باید به سیستم عصبی، ذهن و روان افراد توجه کرد (طالبی، ۱۳۹۲: ۲۳۵).
می‌توان گفت معنویت رویکردی روانشناختی است. در بررسی تحقیقات انجام‌شده درباره رابطه روانشناسی و معنویت می‌توان ریشه این ارتباط را در سه چیز یافت:
- موضوع و مسائل روانشناسی و معنویت یکی است؛
- هدف هر دو یکی است:
- کاهش درد و رنج؛
- رضایت باطنی؛
- در ساختار وجودی انسان بخشی به نام روح و روان وجود دارد که این دو را به همدیگر پیوند می‌دهد.
- هدف
۶٫۱٫ کاهش درد و رنج
از اهداف روانشناسی کاهش درد و رنج بشر است، هدف معنویت سکولار نیز کاهش درد و رنج خود و همنوعان است. این هدف مشترک، معنویت و روانشناسی را به هم پیوند می‌زند و هر دو را در یک جبهه قرار می‌دهد. درواقع، خاستگاه و نقطه عزیمت یک انسان معنوی، کاهش درد و رنج مجموع انسان‌ها و خود است. غایت قصوای آدمی گریز از درد و رنج است. همه‌ی تحقیقات روانشناختی، چه آنهایی که در فلسفه نفس صورت گرفته، یعنی روانشناسی فلسفی و چه آنهایی که در روانشناسی تجربی-آزمایشگاهی صورت گرفته، تأیید می‌کند که هدف انسان این است که از درد و رنج بگریزد. او می‌خواهد خود را از درد و رنج برهاند. برانگیختگی یک فرد به‌سوی هر چیزی، برای این است که در آن چیز مایه‌ی کاهش درد و رنج می‌بیند (ملکیان، ۱۳۸۸: ۳۶۲-۳۶۳).
البته باید توجه داشت که نابودکردن درد و رنج از نظر انسان معنوی واقع‌بینانه نیست. زدودن درد و رنج در جهان امکان ندارد؛ بلکه آنچه اهمیت دارد، کاهش درد و رنج است. از این‌رو، اگر تمام تلاش انسان مقصور در این است که درد و رنج را در درون خود و همنوعانش بکاهد، به‌طبع باید یک سلسله ویژگی‌ها را به لحاظ عقیدتی، احساسی، عاطفی و ارادی داشته باشد که وقتی این ویژگی‌ها با هم جمع شدند، در کاهش درد و رنج کارا باشد؛ چراکه به‌نظر می‌رسد، انسان درون خود همواره در سه ساحت به سر می برد: ۱٫ ساحت عقیده و باورها؛ ۲٫ ساحت عواطف و احساسات، یعنی ساحتی که در آن لذت و درد میبرد و درد و رنج معنا دارد؛ ۳٫ ساحت اراده (همان، ۳۱۸). منشأ درد و رنج نیز ابژکتیو و سابژکتیو هستند، پیدایش درد و رنج محصول همراهی دو چیز است: عوامل ابژکتیو و عوامل سابژکتیو (همان، ۳۷۴).
اگر هدف معنویت کاهش درد و رنج باشد، دین شایستگی بیشتری در کاهش درد و رنج دارد. دین به عوامل آبژکتیو و سابژکتیو نظر دارد. البته ممکن است دیندارانی هم باشند که فقط به جنبه ظاهر و آبژکتیو توجه کند، این افراد به گوهر دین دست پیدا نکرده‌اند که می‌توان آن‌را معنویت یا حقیقت نامید. نباید اعتقاد، اعمال و رفتار دینداران را با دین یکی دانست. اگر معنویت به حالت روانشناختی تنزل یابد و رابطه آن با موجود خارجی قطع گردد، هیچ فرقی میان آن و سایر حالات نظیر غم و شادی باقی نمی‌ماند، در نتیجه می‌توان آن‌را بهشکل مصنوعی ایجاد کرد (عبداله‌زاده، ۱۳۸۸: ۱۶).
۶٫۲٫ رضایت باطن
انسانِ معنوی علاوه‌بر اینکه همواره برای کاهش رنج و درد تلاش می‌کند، به‌دنبال چیز دیگری نیز هست که در حوزه روانشناختی قرار می‌گیرد. ملکیان در این باره می‌گوید: «بزرگترین هدف همه ما انسان‌ها در زندگی این است که به رضایت باطن برسیم. رضایت باطن سه مؤلفه مهم دارد: ۱٫ آرامش؛ ۲٫ شادی؛ ۳٫ امید. این سه مؤلفه در مجموع سازنده چیزی است که در روانشناسی تجربی و روانشناسی عرفانی آن را رضایت باطن می‌نامند» (همان، ۳۰۷). کاهش درد و رنج بشر و رسیدن به رضایت باطن، یعنی آرامش، شادی و امید از واقعیت‌های روانشناختی است که حوزه معنویت و روانشناختی را به یکدیگر پیوند می‌زند. وقتی معنویت را در حوزه روانشناسی مورد بررسی قرار می‌دهیم، توجه به این نکته مهم خواهد بود که معنویت یک فرد چگونه است؛ بدین‌معنا که فرد چگونه معنویت خاصی را برگزیده و صادقانه از آن پیروی می‌کند. این نکته بسیار مهم‌تر از محتوای آموزه‌ها و عقاید وی است. به‌عبارت دیگر «چگونه معنوی‌بودن یک فرد، بسیار مهم‌تر از آموزه‌های آن است» (رستگار، ۱۳۸۹: ۹۸).
۶٫۳٫ روان
از آنجا که معنویت با همه‌ی ساحت‌های وجودی انسان سروکار دارد، پس معنویت با روان انسان و نفس انسان پیوند می‌خورد. روان موضوع اصلی علم روانشناسی است و انسان معنوی از طریق روان ماهیت معنوی خود را آشکار و به پرورش روح خود می‌پردازد. خودشناسی می‌تواند با استفاده از ابزارهای روانشناسی، کمک شایانی در رشد و ترقی معنوی انسان کند، چه معنویتی که به خداوند یا عنصری ماورایی معتقد است و چه معنویت‌هایی که از این عناصر دست کشیده است. همچنین در نظر گرفتن معنویت به‌عنوان یکی از ساحت‌های وجودی آدمی کمک فراوانی در روانشناسی و روان درمانی خواهد کرد. نقطه اتصال روانشناسی و معنویت همین روان انسان است.
می‌توان گفت که معنویت اندازه‌ی شناخت انسان از ماهیت معنوی خود است و اجازه می‌دهد که این ماهیت را به‌واسطه روان در رفتار و زندگی دنیوی متجلی کند. معنویت هرچه بیشتر تجلی یابد، انسان به خدا نزدیک‌تر شده و مشیت او را به انجام می‌رساند. بنابراین از لحاظ نظری اعتقاد به معنویت، مانند اعتقاد دینی مسئولیت‌هایی، همانند دلسوزی و درک متقابل نسبت به دیگران را به‌وجود می‌آورد؛ اما در انسان معنویت‌گرا، اعتقاد شخصی است که تعیین‌کننده این مسئولیت‌ها است نه عقیده دینی رسمی. همچنین معنویت در سطح دینی عمیق‌تر به معنای تلاش برای تجربه منشأ معنوی خود انسان است (فونتانا، ۱۳۸۵: ۳۷-۳۸).
معنویت، بیانگر اندازه اعتراف انسان به ماهیت معنوی خود است که اجازه می‌دهد این ماهیت را از طریق روان، در رفتار و زندگی دنیوی خود آشکار کند. اعتقاد به معنویت، مسئولیت‌هایی همانند دل سوزی و درک متقابل نسبت به دیگران را به‌وجود می‌آورد. در انسان معنویت‌گرا، اعتقاد شخصی‌ای وجود دارد که تعیین کننده این مسئولیت‌ها است؛ برخلاف دین که مسئولیت‌های دینی بر اساس اعتقادات دینی رسمی است (رستگار، ۱۳۸۹، ۷۱).
روانشناسی درباره امور سابژکتیو بحث می‌کند. تحقق امر سابژکتیو، ازجمله درد و رنج فقط در موطن روان افراد است. به زبان بارکلی، درد و رنج از آن موجوداتی است که موجودیت آنها همان مُدرَکیّت آنها است، اگر ادراک نشوند، وجود ندارند؛ برخلاف – برای نمونه – این قنددان به‌عنوان امر آبژکتیو باز هم وجود دارند، حتی اگر ادراک هم نشود (ملکیان، ۳۷۶).
نتیجه‌گیری
روانشناسی در ابتدا به موضوع معنویت و عالم ماورا طبیعت توجه داشت، اما در سال‌های پایانی قرن نوزدهم موجی از روانشناسی علمی یا روانشناسی منهای معنویت به‌وجود آمد. اما با پیشرفت این علم، بخش روحانی انسان و معنویت مجدد مورد توجه قرارگرفت و روانشناسی انسانگرا به‌وجود آمد. این دوره بازگشت به معنویت است و اعتقاد دارند بخش عمده‌ای از روح و روان و زندگی بشر بخش معنوی آن است. توجه روان‌شناسان انسانگرا یا روان‌شناسان مکتب سوم به معنویت، زمینه‌ساز بروز و ظهور روانشناسی فراشخصی را به‌وجود آورد که بر حالات عرفانی و ارزش‌های معنوی تأکیدی تمام دارد.
موضوعات دین و روان‌شناسى مشترک است. موضوع هر دوى آنها انسان و هدف و غایت هر دو سلامت، سعادت و فلاح و رستگارى انسان است. هر دو براى رسیدن به این فلاح و رستگارى دستورالعمل صادر کرده مى‌کنند. معنویت نیز عنصر اساسی دین را تشکیل می‌دهد و در نتیجه می‌توان گفت موضوع و مسائل معنویت و روانشناسی یکی هستند. از اهداف روانشناسی کاهش درد و رنج بشر بوده و هدف معنویت نیز کاهش درد و رنج خود و همنوعان است. این هدف مشترک، معنویت و روانشناسی را به هم پیوند می‌زند و هر دو را در یک جبهه قرار می‌دهد. انسانِ معنوی علاوه‌بر اینکه همواره برای کاهش رنج و درد تلاش می‌کند، به‌دنبال رضایت باطنی است و رضایت باطنی نیز از اهداف روانشناسی تجربی و روانشناسی عرفانی است.
درواقع، نقطه اتصال روانشناسی و معنویت، روان انسان است. از آنجا که معنویت با همه‌ی ساحت‌های وجودی انسان سروکار دارد، پس معنویت با روان انسان و نفس انسان پیوند می‌خورد. روان موضوع اصلی علم روانشناسی است و انسان معنوی از طریق روان ماهیت معنوی خود را آشکار و به پرورش روح خود می‌پردازد. خودشناسی می‌تواند با استفاده از ابزارهای روانشناسی کمک شایانی در رشد و ترقی معنوی انسان کند، چه معنویتی که به خداوند یا عنصری ماورایی معتقد است و چه معنویت‌هایی که از این عناصر دست کشیده است. همچنین در نظر گرفتن معنویت به‌عنوان یکی از ساحت‌های وجودی آدمی کمک فراوانی در روانشناسی و روان درمانی خواهد کرد. از موارد کاربردی استفاده از روانشناسی در ارتقا معنویت می‌توان به استفاده از تکنیک‌های استفاده‌شده در روانشناسی، همانند کهن الگوها و پیداکردن سنخ روانی هر فرد در ارتقا معنویت را نام برد.
مقالات/ادیان-و-جنبش-های-نوپدید/نسبت-معنویت-و-روانشناسی__a-33-45-470.aspx
فهرست منابع
- اشنایدر، سی‌آر (۱۳۹۰) معنویت و روانشناسی مثبت، مهرداد کلانتری، تهران: انتشارات کنکاش.
- آتشین‌صدف، عبدالرضا (۱۳۹۱) معناگرایی و معنویت در پدیده فراروان‌شناختی، فصلنامه مطالعات معنوی، پژوهشکده باقر‌العلوم، شماره سوم.
- آذربایجانی، مسعود (۱۳۹۰) روانشناسی دین از دیدگاه ویلیام جیمز، قم: نشر پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
- آذربایجانی، مسعود، سیدمهدی، موسوی‌اصل (۱۳۸۵) درآمدی بر روانشناسی دین، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
- پیرسون، کارولاس (۱۳۹۱) زندگی برازنده من، کاوه نیری، تهران: نشر بنیاد فرهنگ زندگی.
- حمیدیه، بهزاد (۱۳۹۰) معنویت‌گرایی نوین از سه دیدگاه جهانی‌شدن، شرقی‌شدن و سکولاریزم، فصلنامه کتاب نقد، شماره ۴۵٫
- رایکمن، ریچارد (۱۳۸۷) نظریه‌های شخصیت، مهرداد فیروز بخت، تهران: نشر ارسباران.
- رستگار، عباس‌علی (۱۳۸۹) معنویت در سازمان با رویکرد روانشناختی، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.
- رودگر، محمد جواد (۱۳۸۹) معنویت‌گرایی در قرآن، در مجموعه مقالات نقش معنویت در نبرد همتراز، قم: انتشارات زمزم هدایت.
- طالبی، ابوتراب، باقر، طالبی دارابی (۱۳۹۲) معنویت‌گرایی به مثابه گفتمان، فصلنامه علوم‌اجتماعی شماره ۶۲٫
- طالبی‌دارابی، باقر (۱۳۹۳) جزوه درسی منتشر نشده درس جنبش‌های نوپدید دینی و معنوی، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
- عبداله‌زاده، حسن و دیگران (۱۳۸۸) هوش معنوی؛ مفاهیم، سنجش و کاربردهای آن، تهران: مرکز نشر روان‌سنجی.
- فونتانا، دیوید (۱۳۸۵) روانشناسی دین و معنویت، الف ساوار، قم: نشر ادیان.
- قدیری، محمدحسین (۱۳۹۱) علل روانشناختی در گرایش به جنبش‌های معنوی نوپدید، در فصلنامه مطالعات معنوی، پژوهشکده باقر‌العلوم، شماره سوم.
- ملکیان، مصطفی (۱۳۹۰) راهی به رهایی، تهران: نشر نگاه معاصر.
- ملکیان، مصطفی (۱۳۸۶) سیری در سپهر جان، تهران: نشر نگاه معاصر.
- وست، ویلیام (۱۳۹۳) روان‌درمانی و معنویت، شهریار شهیدی و سلطان‌علی شیرافکن، تهران: انتشارات رشد.
- Fontana, David (2003) Psychology , Religion and Spirituality,
- Hellas, Paul & Linda Wood Head (2005) The Spiritual Revolution:Why Religion is Giving Way to Spirituality, Backwelt.
- Maslow, Abaraham H (1970) Religions Values and Peak Experiences, Kappa delta Pi Publications
- مقالات/ادیان-و-جنبش-های-نوپدید/نسبت-معنویت-و-روانشناسی__a-33-45-470.aspx
