‌ ‌‌‌اشـاره‌:

قرن نخست خلافت عباسیان دوره‌ای است که برای اولین بار مسیحیان دفاعیه‌های سـریانی‌ و عـربی‌ را‌ در پاسـخ به مدعیات دینی اسلام پدید آوردند. تصویر اسلام و ارزیابی مسیحی از تعالیم اسلامی‌ که نویسندگان ایـن دوره ارائه کردند، برنامه‌ای مؤثر را برای تحول آتی دفاعیات‌ مسیحی در دارالاسلام مشخص‌ کرد‌. در بسیاری از رسـاله‌ها، خود حضرت محمد(ص) و قـرآن مـوضوعات مهم و قابل ملاحظه‌ای بودند. هدف از پژوهش حاضر، تشریح اوصاف محمد(ص) و اعتبار قرآن بر اساس این آثار

______________________________

۱٫ مشخصات کتاب‌شناختی این اثر عبارت‌ است از:

Sidney Griffith, Arabic Christianity in the Monasteries of Ninth. Century Palestine, Burlington and Hampshire, 1992.

نویسنده در پاسخ به ایمیل مترجم، ضمن ابراز خرسندی از انـتشار این مقاله به‌ فارسی‌، خاطرنشان کرده است که از زمان انتشار اصل مقاله دیرزمانی می‌گذرد و از آن زمان پیشرفت‌هایی در موضوع حاصل شده است، اما وی هم‌چنان به محتوای آن ملتزم است. وی در‌ پایان‌ از خوانندگان تقاضا کرده اسـت کـه نقدها و تصحیح‌های خود را برای وی ارسال کنند.

کلامیِ مسیحی است. درک درست از این تصویر نیازمند آن است که قبل از هر‌ چیز‌، شناختی از گستره فعالیت‌های مورد نظر به دست آوریم. به همین خاطر، بـخش نـخست مقاله به دفاعیه‌نویسان و رساله‌های چاپ‌شده آنها اشاره می‌کند. بخش دوم به بحث در مورد اسلام‌، حضرت‌ محمد‌(ص) و قرآن، چنان که در این‌ رساله‌ها‌ آمده‌، می‌پردازد.

دفاعیه‌پردازان و آثار آنان

نخستین دفاعیه سریانی، کـه حـدود چهل سال بر قرن نخست خلافت عباسیان تقدم داشت، گزارشی کوتاه از‌ گفت‌وگو‌ میان‌ سراسقف یعقوبی، یوحنای اول (متوفای ۶۴۸ م) و یکی از‌ مقامات‌ رسمی مسلمانان به نام عمرو است. این گزارش، نامه‌ای از سـوی سـراسقف اسـت که سؤالات طرح‌شده توسط مـقام رسـمی‌ مـسلمان‌ درباره‌ مسیحیت را به همراه پاسخ‌های یوحنا شرح داده است. موضوعات‌ مورد بحث عبارت است از: انجیل، آموزه‌های تثلیث و تجسد، و قوانین و احکامی که بـر حـیات مـسیحی حاکم است.(۱) نامه‌ در‌ واقع‌ یک اعتقادنامه کوچک از بـاورهای مـسیحی است که برای پاسخگویی به‌ سؤالاتی‌ که معمولاً توسط مسلمانان مطرح می‌شد، طراحی شده است. با این حال، مـی‌توان در ایـن نـامه‌ مختصر‌ چارچوب‌ کلی مسائل مورد مناقشه را، که در دفاعیه‌های عربی و سـریانی بعدی رواج‌ یافت‌، مشاهده‌ کرد.

نخستین رساله سریانی که در مقابل مخالفت‌های رایج مسلمانان با تعالیم مسیحی، دفاعیه‌ای‌ مـفصل‌تر‌ ارائهـ‌ مـی‌کند، فصل دهم کتاب اسکولیون^(۱) اثر تئودور بارکونی^(۲) است. نویسنده، رساله را بـه عـنوان‌ تفسیری‌ مقدماتی و مختصر از کتاب مقدس ارائه کرد که بر آموزه‌های تئودور اهل ماپسوئستیا‌ مبتنی‌ است‌. این اثـر در واقـع یـک راهنمای الاهیات نسطوری است که برای استفاده در این‌ مکتب‌ پدید آمده اسـت. در چـاپ دوم کـتاب، فصل دهم به آن اضافه شده‌ است‌. این‌ فصل گفت‌وگویی میان یک استاد و شاگرد اوسـت. در ایـن گـفت‌وگو شاگرد، سؤالاتی را مطرح می‌کند‌ که‌ دیدگاه اسلامی را منعکس می‌سازد و استاد با دفاع از آموزه‌های مـسیحی و اعـمال‌ دینی‌ای‌ که‌ از نظر مسلمانان مردود است، به سؤالات پاسخ می‌دهد.(۲) تئودور کتاب اسـکولیون را در آخـرین‌ دهـه‌ قرن‌ هشتم میلادی تکمیل کرد. لذا او با تیموتی اول (متوفای ۸۲۳ م)، سراسقف‌ نسطوری‌ و نویسنده مشهورترین دفاعیه سـریانی عـلیه مسلمانان، معاصر بود.

______________________________

۱٫ Scholion

۲٫ Theodore bar koni

دفاعیه تیموتی از مسیحیت‌ در‌ واقع نامه‌ای است از سوی سراسقف که دو گـفت‌وگوی او بـا خـلیفه‌ المهدی‌ را توصیف می‌کند. در این گفت‌وگوها خلیفه‌ در‌ مورد‌ آموزه‌های مسیحی مسائلی را می‌پرسد و سراسقف پاسخ‌هایی‌ در‌ دفاع از آمـوزه‌ها ارائه مـی‌کند. این نامه بسیار رواج یافت، به طوری که‌ به‌ صورت یک متن سـریانی مـفصل‌ و یـک‌ متن تلخیص‌شده‌، و نیز‌ در‌ نسخه‌های عربی متعدد در جامعه مسیحی‌ منتشر‌ شد.(۳) احتمالاً رواج این نامه به دلیـل سـبک سـاده و صریح آن و نیز‌ شهرت‌ نویسنده آن بود. پاسخ‌های سراسقف به‌ سؤالات خلیفه آشکارا بـه‌ قـصد‌ ارائه پاسخ‌های آماده‌ای که هر‌ مسیحی‌ می‌تواند در جواب به سؤالات مسلمانان کنجکاو به کار برد، ارائه شده بـود‌.

سـراسقف‌ تیموتی در نامه شماره ۴۰‌ خود‌ که‌ هنوز منتشر نشده‌، با‌ شیوه‌ای فلسفی‌تر بـه چـالش‌های‌ عقلی‌ اسلام پرداخت. او این نامه را حوالی سـال ۷۸۱ مـیلادی بـرای سرجیوسِ کشیش و پزشک‌ نوشت‌. نامه به شـرح بـحثی می‌پردازد که‌ میان‌ سراسقف و یک‌ «فیلسوف‌ ارسطویی‌» در دربار خلیفه رخ‌ داد. مسائل مورد بـحث عـبارت است از: یگانگی خدا، تثلیث الاهـی و آمـوزه تجسّد.(۴) در ایـن‌ نـامه‌ کـاملاً آشکار است که تیموتی از‌ مباحث‌ رایـج‌ در‌ مـیان‌ متکلمان مسلمان مطلع‌ است‌. به عنوان مثال، او برای القای این مطلب کـه آمـوزه مسیحی تثلیث، تنها رویکرد مناسب را‌ بـرای‌ توصیف‌ خداوند فراهم مـی‌کند، از دغـدغه‌های این متکلمان‌ در‌ مورد‌ صفات‌ الاهـی‌ بـهره‌ می‌گیرد. شیوه تیموتی در این زمینه و در موارد دیگر، نشان‌دهنده روش‌شناسی دفاعیه‌نویسی در میان نویسندگان عـرب‌زبان مـسیحی است.

دقیقا در پایان قرن نـخستِ زمـامداری عـباسیان، نونوس^(۱) اهل‌ نـصیبین، نـویسنده یعقوبی، به زبان سـریانی دفـاعیه‌ای را به رشته تحریر در آورد. نونوس به عنوان الگویی برای دیگر نویسندگان مسیحیِ روزگار و منطقه‌اش، رسـاله خـویش را به شکل راهنمایی برای‌ یافتن‌ دیـن صـحیح از میان گـزینه‌های مـتعددی کـه در قرن نهم میلادی در عـراق، موجود بودند، تنظیم کرد. اما کاملاً آشکار است که بیشترین دغدغه او به فشارهای اسلام مـعطوف‌ اسـت‌. یگانگی خداوند، تثلیث و تجسد و نیز دلایـلی کـه بـه اعـتقاد او در مـیان ادیان معاصر، تـنها وثـاقت مسیحیت را اثبات، و وفاداری به آن را‌ ایجاب‌ می‌کنند، اصلی‌ترین مسائل مورد بحث‌ توسط‌ اوست.(۵)

______________________________

۱٫ Nonnus

در واقع، طی نخستین قـرن زمـامداری عـباسیان، مهم‌ترین دفاعیه‌پردازان مسیحی که به زبان عـربی مـی‌نوشتند، سـه تـن بـودند. بـر حسب تصادف، هر‌ یک‌ از آنان نماینده یکی‌ از‌ سه جامعه دینی‌ای بود که در آن زمان تشکیل‌دهنده جمعیت مسیحی در دارالاسلام بودند: تئودور ابوقرّه (متوفای ۸۲۰ م) یک ملکایی بود؛ حبیب بن‌حدمه ابـورائطه (متوفای بعد از ۸۲۸ م) یعقوبی بود‌ و عمّار‌ البصری (متوفای ۸۵۰ م) هم نسطوری بود.

تئودور ابوقرّه پرکارترین نویسنده عربی‌ـ مسیحی، در قرن نخست زمامداری عباسیان محسوب می‌شد. آثار چاپ‌شده او مشتمل بر یک رساله طولانی در دفـاع از‌ مـنزلت‌ شمایل و برخی‌ رساله‌های کلامی در موضوعاتی مانند: تثلیث، تجسد، و سرشت و ساختار اداره کلیسا است. دفاعیه کلّی او از مسیحیت‌، «در باب وجود خالق و دین راست‌اندیش» نام دارد. بقیه آثار باقیمانده‌ از‌ او‌ شامل برخی رسالات عربی کـوتاه، و چـهل و چهار رساله و متن مختصر به زبان یونانی است.(۶)

تعداد قابل توجهی ‌‌از‌ نسخه‌های خطی باقیمانده، از جمله نسخه گفت‌وگوی ادعاشده میان ابوقرّه و یک مقام رسـمی‌ مـسلمان‌ که‌ معمولاً از وی به خلیفه مـأمون یـاد می‌شود، مؤید رواج دفاعیه‌های تئودور ابوقره در میان‌ مسیحیان عرب‌زبان می‌باشد. این متون مشتمل بر پرسش‌هایی از جانب خلیفه و پاسخ‌های ابوقره‌ در توجیه باورها و اعمال‌ مسیحی‌ است. هـیچ یـک از بیست و چند نسخه خـطیِ شـناخته‌شده که چنین گزارش‌هایی را ارائه می‌کنند، در دوران جدید منتشر نشده است؛ اگر چه در سال ۱۹۲۵ آلفرد گویلاوم چکیده‌ای از محتویات‌ متنی را که در نسخه خطی شماره ۷۰ در بخش عربی کتابخانه پاریس باقی مانده است، منتشر کرد.(۷) بـسیاری از مـحققان جدید به پیروی از جرج گراف در اصالت این گزارش‌ها‌ که‌ شدیدا از یکدیگر متفاوت است، تردید دارند و چنین نتیجه می‌گیرند که مسیحیان متأخر آنها را در محیطی اسلامی پدید آورده و پاسخ‌های تند و مشهور ابوقرّه بـه اتـهامات خاص مـسلمانان درباره باورها‌ و اعمال‌ مسیحی را بسط داده‌اند.(۸)

حبیب بن‌حدمه ابورائطه، رقیب یعقوبی مذهب ابوقرّه، نیز یک دفاعیه‌پرداز مـسیحی برجسته در قرن نخست زمامداری عباسیان بود. دفاعیه کلی او از مسیحیت، تحت عـنوان‌ «رسـاله‌ای‌ در اثـبات دین مسیحی و تثلیث مقدس» به شکلی ناقص به دست ما رسیده است. علاوه بر دفاعیه او، رساله‌های وی در بـاب ‌ ‌تـثلیث، آموزه تجسد، رد بر ملکائیان،

اضافات‌ یعقوبی‌ به‌ تریشاگیون^(۱) و مقالات و چند گزارش کوچک‌ بـا‌ ویـرایش‌ و چـاپ جدید از او در اختیار ماست.(۹) یکی از ویژگی‌های قابل توجه آثار ابورائطه، به خصوص در بحث او درباره آموزه‌ تـثلیث‌، آگاهی‌ او از مشاجرات جاری در میان متکلمان مسلمان‌ و استفاده‌ او از گویش عربی، برای بزرگداشت آموزه‌های مـسیحی است.(۱۰) کاملاً روشن اسـت کـه در این زمان در عراق‌ نوعی‌ گفت‌وگو‌ یا حداقل ارتباطی جدلی میان عالمان مسیحی و مسلمان درباره چگونگی‌ توصیف خداوند در زبان عربی وجود داشت. ابورائطه مانند عمار بصری و دیگر دفاعیه‌پردازان مسیحی متأخر، با عـلاقه این‌ مباحث‌ را‌ پیگیری و از آنان برای اهداف دفاعیه‌نویسانه استفاده می‌کرد.

نظام نسطوری در‌ عراق‌، فضایی را پدید آورده بود که در آن عمار بصری دفاعیه‌های مسیحی خود را به زبان‌ عربی‌ تألیف‌ کرد. عنوان دفاعیه کلی او از مسیحیت، «کـتاب البـرهان» یا «درس‌نامه برهان‌» است‌ که‌ آشکارا به این حکم قرآن اشاره دارد که بارها در زمان مواجهه حضرت محمد‌ (ص) با‌ اعضای‌ جوامع دینی دیگر، تکرار می‌شد: «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین» (بـه عـنوان مثال‌ نگاه‌ کنید به بقره: ۱۱۱). عمار علاوه بر این دفاعیه عام، یک رساله عربی‌ مفصل‌تر‌ به‌ رشته تحریر درآورد که عنوان آن «کتاب المسائل و الأجوبه» یا «کتاب پرسش‌ها و پاسخ‌ها» بود‌. ویـ‌ در ایـن کتاب مسائل مورد مناقشه میان مسیحیان و مسلمانان را با تنقیح بیشتری‌ مورد‌ بحث‌ و بررسی قرار می‌دهد.(۱۱) عمار کاملاً با علم کلام اسلامی آشناست و در طراحی استدلالات خویش‌ به‌ سود عقاید مـسیحی، مـهارت زیـادی برای بهره جستن از مسائل مـورد عـلاقه‌ عـالمان‌ مسلمان‌ از خود نشان می‌دهد.

دو سند عربی ـ مسیحی انتشاریافته در اوایل قرن نهم وجود دارد‌ که‌ در‌ حال حاضر به شکلی ناقص در اختیار ماست. سـند اول، رسـاله‌ای اسـت‌ درباره‌ تثلیث از نویسنده‌ای ناشناخته که عنوان آن «فی تـثلیث اللّه الواحـد» است یعنی: «در باب اعتراف‌ به‌ سه بودن خدای واحد».(۱۲) تنها بخشی از این رساله باقی مانده‌ است‌. رساله عباراتی را از عـهد قـدیم و عـهد‌ جدید‌ و قرآن‌ در تأیید آموزه تثلیث نقل می‌کند. سند‌ دوم‌ گـزارشی از یک مناظره است که بنابه ادعا در سال ۸۱۵ میلادی در‌ اورشلیم‌ میان راهبی به نام ابراهیم‌ اهل‌ تیبریاس و یک‌ مـقام‌ رسـمی‌ مـسلمان به نام عبدالرحمن بن‌مالک بن‌صالح‌ درگرفت‌. متأسفانه تنها ترجمه آلمانیِ ایـن گـزارش چاپ شده و لذا چندان مفید نیست‌.(۱۳‌)

______________________________

۱٫ Trishagion

دقیقا بعد از پایان قرن‌ نخست زمامداری عباسیان، دفاعیه‌ حنین‌ بن‌اسحاق (مـتوفای ۸۷۳ م) پدیـد آمـد‌. موقعیتی‌ که وی رساله خود را در آن تألیف کرد، به خواننده معاصر درباره‌ رابطه‌ مـسیحیان و مـسلمانان بـغداد در اواسط‌ قرن‌ نهم‌، بینشی اجمالی و نادر‌ می‌بخشد‌. طبق داستانی که برای‌ ما‌ نقل شـده، در حـدود سـال‌های ۸۶۱ تا ۸۶۲، حنین و دوست مسلمانش، ابوالحسن علی بن‌یحیی‌ المنّجم‌، (متوفای ۸۸۸ م)، فرزند ستاره‌شناس دربار مأمون‌، کـه‌ بـه دلیل‌ درخواست‌ خلیفه‌ به اسلام گرویده بود‌، در بغداد در مجلسی که ابوالحسن عبداللّه بـن‌یحیی بـرمکی، مـیزبان آن بود، حضور داشتند. دوست‌ مسلمان‌، این ادعای حنین را شنید که‌ عدم‌ پذیرش‌ یک‌ حـقیقتِ‌ آشـکار از سوی‌ فرد‌ یا کنار گذاشتن عجولانه استدلالی که فرد می‌داند موضع مخالف او را تـأیید مـی‌کند، قـابل بخشایش‌ نیست‌. در‌ همان جا، ابن‌منجم برای حنین یک یادداشت‌ فرستاد‌ و چنین‌ استدلال‌ کرد‌ که‌ او بـاید اسـلام را بپذیرد. حنین یادداشت را نادیده گرفت. لذا ابن‌منجم رساله‌ای رسمی با عنوان «البرهان»، نـه‌تنها بـرای حـنین، بلکه برای دانشمند مسیحی همکار وی، قسطا‌ بن‌لوقا (متوفای ۹۱۲ م) فرستاد. ابن‌منجم در رساله خود چنین استدلال کـرد کـه بـه دلیل ادعای مشروع محمد[ص] برای پیامبری، هر انسان خالی از تعصب باید اسـلام را بـپذیرد. حنین و قسطا‌ با‌ دفاعیه‌هایی که به نام هر یک از آنان باقی مانده، پاسخ گفتند،(۱۴) اما تـا کـنون تنها بخشی از دفاعیه حنین منتشر شده است. متن کامل نامه به زودیـ‌ در‌ مـجله آباءشناسی شرقی^(۱) منتشر خواهد شد.(۱۵)

آنچه بـاقی مـی‌ماند، تـنها بررسی دفاعیه مشهوری است که تحت نـام عـبدالمسیح بن اسحاق کندی رواج‌ یافته‌ است و شاید در میان دفاعیه‌های‌ نخستین‌ مسیحی از همه شـناخته‌شده‌تر و مـشهورتر باشد. این دفاعیه به شـکل یـک نامه اسـت کـه در جـواب نامه یک شخصیت مسلمان به نـام عـبداللّه بن‌اسماعیل‌ هاشمی‌ به رشته تحریر درآمد‌. عبداللّه‌ در نامه خود، مخاطب را به پذیـرش اسـلام دعوت کرده بود. نامه عبداللّه یـک بیان بسیار کوتاه از شـهادت اسـلامی و ارکان پنج‌گانه اسلام است. از سـوی دیـگر پاسخ عبدالمسیح، یک‌ دفاع‌ طولانی از آموزه‌ها و اعمال متعارف مسیحی است که بر اسـاس چـارچوب مرسوم برای طرح موضوعات، در دفـاعیه‌های رایـج‌تر مـسیحیت، تنظیم شده و در ضـمن، حـاوی مناقشه‌ای شدید علیه قـرآن، حـضرت محمد[ص]‌ و تعالیم‌ و اعمالی است‌ که

______________________________

۱٫ Patrologia Orientalis

اختصاصا در اسلام وجود دارد. این دو نامه به عنوان اجزای یـک اثـر واحد‌، منتشر شد و طرفین به عـنوان اعـضای دربار خـلیفه مـأمون (۸۳۳ـ ۸۱۳‌ م) مـعرفی‌ شدند‌. از این مکاتبه تـعدادی نسخه خطی وجود دارد و اسامی گزارش‌شده طرفین به میزان قابل توجهی متفاوت است‌. ‌‌متأسفانه‌ هنوز ویـرایشی انـتقادی، جدید و رضایت‌بخش از متن عربی وجود نـدارد. تـنها مـتن مـنتشرشده‌ از‌ ایـن‌ مکاتبه یک مـتن اسـت که میسیونرهای مسیحی در اواخر قرن نوزدهم، با استفاده از دو‌ نسخه خطی ناشناخته، منتشر کردند.(۱۶) این اثر، از آنـجا کـه در زمـان‌ پطرس مقدس (متوفای ۱۱۵۶‌م)، ترجمه‌ای‌ از آن به زبان لاتـین در اسـپانیا مـوجود بـود، در مـجادلات ضـداسلامی غرب در قرون وسطی نیز نقش داشت.(۱۷)

در مورد تاریخ تألیف این مکاتبه و نیز در مورد آموزه‌های مورد‌ قبول نویسنده مسیحی، در میان محققان اختلافات قابل‌ملاحظه‌ای وجود دارد. در مورد تاریخ تألیف، بـه دو نقطه اشاره شده که حد بالاتر و حد پایین‌تر را برای دوره زمانی که در خلال‌ آن‌، اثر مزبور می‌توانست پدید آید، مشخص می‌کند. از یک سو، این مکاتبه باید در ابتدای قرن یازدهم موجود بـوده بـاشد، زیرا بیرونی (متوفای ۱۰۵۰) در کتاب گاه‌شمار ملل باستان^(۱) به‌ آن‌ اشاره می‌کند.(۱۸) از سوی دیگر، این مکاتبه نمی‌تواند قبل از رواج رساله ابورائطه در دفاع از آموزه تثلیث پدید آمده باشد؛ زیرا نویسنده نامه مـطالب بـسیاری را از‌ رساله‌ ابورائطه نقل می‌کند. برخی قائل شده‌اند که شاید اخذ مطالب به شکل عکس این انجام گرفته است، یعنی ابورائطه از دفاعیه کندی نـقل کـرده است؛(۱۹) اما این قولْ‌ نـاموجه‌ اسـت‌، زیرا فحوا و لحن نامه کندی‌ کاملاً‌ قابل‌ قیاس با چیزی است که در رساله‌های عوام‌پسند دفاعیه‌پردازی و جدل، انتظارِ یافتن آن را داریم و به هیچ وجه به اسـتدلال‌های الهـیاتی‌ و عقلانی‌ای‌ که‌ ابورائطه مـطرح کـرد، شباهتی ندارد. به عبارت دیگر‌، در‌ نامه کندی، متون نقل‌شده تا حدی خارج از سیاق این نامه است، در حالی که کاملاً با خصوصیات رساله‌ ابورائطه‌ تناسب‌ دارد.

برخی از محققان تمایل دارند که در قـرن دهـم‌، بین دو نقطه مذکور، که زمان پیدایش این اثر را به طور تقریبی مشخص کنند، تاریخی برای تألیف‌ آن‌ بیابند‌. آنها برای این کار به اشارات تاریخی مختلف در متن نامه‌ و میزان‌ آگـاهی نـویسنده از تحولات پژوهـش دینی در مکاتب اسلامی آن زمان استناد کرده‌اند؛(۲۰) اما برخی‌ از‌ محققان‌ هیچ ضرورتی در

______________________________

۱٫ The Chronology of Ancient Nations

این استدلالات نمی‌بینند.(۲۱‌) و در‌ واقع‌، هیچ دلیـل الزام‌آوری وجود ندارد که ما را وادار کند تا در گواهی خود‌ اثر‌ بـه‌ ایـن کـه نویسنده آن از حوادثی الهام گرفته که در دربار خلیفه، مأمون(۸۳۳‌ ـ ۸۱۳‌م) مشاهده کرده است، تردید کنیم. این خلیفه به خـاطر ‌ ‌حـمایت از مشاجراتی که‌ در‌ این‌ مکاتبه ثبت شده، مشهور است.(۲۲) محتویات مکاتبه به شکلی نـیست کـه نـتوان آن‌ را‌ به قرن نخست زمامداری عباسیان متعلق دانست. در نتیجه، سخن نویسنده را باید‌ پذیرفت‌ و تاریخ‌ ایـن اثر را نیمه دوم این قرن دانست.

مؤلف مکاتبه هاشمی/کندی، کاملاً ناشناخته است‌. بـه‌ احتمال زیاد، او یک نـسطوری بـوده باشد، واقعیتی که به هیچ وجه‌ مانع‌ از‌ آن نمی‌شد که از استدلالات تثلیث‌گرایانه ابورائطه یعقوبی استفاده کند. به علاوه، بسیار بعید است‌ که‌ اسامی‌ ضمیمه‌شده به نامه‌ها، اسم افراد حقیقی باشد. تمامی عـناصر سه‌گانه هر اسم‌ بیانی‌ منظم از دو مذهب، یعنی اسلام و مسیحیت است. با آن که تمامی عناصر هر اسم، کاملاً‌ در‌ میان اسامی معاصران رواج داشته، تقارن منظم آنها در این مورد حاکی‌ از‌ آن است که آنها تـنها بـه شخصیت‌ ادبی]‌ و نه‌ حقیقی] اشاره داشتند. به علاوه، به سختی‌ می‌توان‌ باور کرد که متفکر مسلمانی در دربار مأمون، طرفدار تصویری تلخیص‌شده از اسلام‌ به‌ شکلی باشد که در این‌ مکاتبه‌ یافت مـی‌شود‌ و تـنها‌ مقدمه‌ای‌ برای ردیه کندی است؛ یا چه‌ کسی‌ می‌تواند با اثری که به این شکل منفی، اسلام، قرآن و حضرت محمد‌ (ص) را‌ معرفی می‌کند، ارتباط برقرار کند. یک‌ ویژگی بارز دفـاعیه کـندی‌ از‌ مسیحیت، که آن را در‌ میان‌ دفاعیه‌های سریانی یا عربی در قرن نخست زمامداری عباسیان، منحصر به فرد می‌سازد‌، سخن‌گفتن‌ بی‌پرده آن در رد مدعیات‌ دینی‌ اسلام‌ است. لحن این‌ رساله‌ گستاخانه است و قرآن و پیامبر‌ را‌ بـه شـکلی تـحقیر می‌کند که یادآور رساله‌های جـدلی یـونانی بـر ضد اسلام است.(۲۳‌) به‌ همین خاطر، آرماند ابل^(۱) نویسنده این‌ مکاتبه‌ را

le‌ Nicetas‌ monde‌ arabe نامیده است.(۲۴‌)

سنت آخرالزمانی مسیحی به زبان سریانی یا عـربی کـه بـه شکل داستان بحیرای مسیحی، برای‌ نخستین‌ بار در قـرن نـخست زمامداری عباسیان‌ پدید‌ آمد‌، با‌ دفاعیه‌های‌ این زمان، ارتباط‌ تنگاتنگی‌ داشت. بحیرا نام یک راهب مسیحی است که طـبق سـنت اسـلامی، پیامبری محمد (ص) را، هنگامی که‌ در‌ نوجوانی‌ همراه با یک کاروان مـکی به

______________________________

۱٫ Armand‌ Abel‌

سمت‌ سوریه‌ سفر‌ می‌کرد‌، تأیید کرد.(۲۵) او در میان جدلیان مسلمان قرن نخست عباسی، فردی مسیحی از آن نوع که بـه گـفته قـرآن برای مسلمانان خوشایند بود، (مائده: ۸۲) معرفی‌ شد و رفتارش با مسیحیانی کـه نـسطوریان، یعقوبیان و ملکائیان آن زمان، نمایندگان آنان محسوب می‌شدند و به مجادلات ضد اسلامی، مشغول بودند، در تضاد بود.(۲۶) لذا عـجیب نـیست کـه نویسندگان دفاعیه‌پرداز‌ مسیحی‌ در آن دوره، و از جمله، نویسنده مکاتبه هاشمی/کندی چنین استدلال کنند کـه ایـن راهـب یک بدعتگذار بود و بر اساس مفاهیم دینی بدعت‌آمیز خود محمد(ص) را تحت تأثیر قرار‌ داد‌. طـبق داوری بـرخی از مـحققان، در نیمه دوم قرن نخست زمامداری عباسیان، و احتمالاً در زمان خلافت مأمون، داستان این راهب با افـسانه مـسیحی‌ آخرالزمان‌ دانیالی و حتی بینشی معادشناختی در‌ هم‌ تنیده بود. بر اساس این بینش، حـکومت مـسلمانان مـرحله‌ای از تاریخ انسان است که در آینده، هنگامی که خداوند برای امت حقیقی خود پیروزی‌ و صـلح‌ را بـه ارمغان آورد‌، از‌ بین خواهد رفت.(۲۷) این تفسیر آخرالزمانیِ حوادث حاکمیت اسلامی، در قرن نخست زمـامداری عـباسیان در جـامعه یهودی نیز رواج داشت. این واقعیت، پدیدارشدن روایت مسیحی افسانه بحیرا در این‌ دوره‌ را تأیید می‌کند.(۲۸)

دفـاعیه‌های مـسیحی به زبان سریانی و عربی، که طی قرن نخست زمامداری عباسیان پدیدار شـد، از اهـمیت مـنحصر به فردی برخوردار است. بسیاری از متفکران مشهورتر مسیحی‌ که‌ به زبان‌ عربی می‌نوشتند، یعنی نـویسندگانی مـانند یـحیی بن‌عدی (متوفای ۹۷۴م)، ائوتوخیوس اهل اسکندریه (متوفای ۹۴۰م)، ابن‌طیب (متوفای ۱۰۴۳‌م)، الیاس نصیبینی (متوفای ۱۰۴۹م)، یـا سـوروس بن‌مقفع (متوفای ۱۰۰۰م) به دوره‌های‌ متأخرتر‌ متعلق‌ بودند؛ اما کسانی که شیوه طرح مسائل در مجادلات مسیحیان و مـسلمانان و روش بـحث در مورد آنها به ‌‌زبان‌ عربی را تعیین کردند، جدلیان مسیحی و مسلمان در قرن نـخست زمـامداری عباسیان بودند‌.

نکته‌ جالب‌ توجه این اسـت کـه نـخستین ظهور الاهیات مسیحی به زبان عربی کـه عـمدتا طی نیمه‌ دوم قرن نخست زمامداری عباسیان اتفاق افتاد، و موطن اصلی آن بین‌النهرین و عراق بـود‌، بـا دوره‌ای زمانی که‌ بر‌ اسـاس تـمامی شواهد مـوجود،[کـمی [قـبل از آن، تعداد زیادی از افراد مسیحی به اسـلام گـرویده بودند، منطبق است. شواهد متعددی برای رواج این پدیده تغییر دین وجود دارد. واضـح‌ترین آنـها‌ متنی است که

توسط جی. بـی. سگال از یک وقایع‌نامه سـریانی بـدون امضا، مربوط به اواخر قـرن هـشتم نقل شده است. وقایع‌نویس این گونه لب به شکوه می‌گشاید:

دروازه‌ها برای ورود‌ آنها‌ بـه اسـلام باز شده بود. افراد هـرزه و بـی‌بندوبار بـه ورطه تباهی فـرار کـردند و علاوه بر بدن‌هایشان روحـ‌های خـود را نیز ـ که تمامی آن چیزی است که مالک آنیم….ـ از دست‌ دادند‌. آنها بدون کتک یـا شـکنجه … به ارتداد گرویدند. آنها بدون هـیچ اجـباری، گروه‌های ده، بـیست، سـی، صـد، دویست و یا سیصد نـفره تشکیل دادند …، به حران رفتند و در حضور مقامات‌ رسمی‌ [دولت] مسلمان شدند. جمعیت زیادی…. از سرزمین‌های ادسـا، حـران، تِلاّ و رِسینا این کار را انجام دادنـد.(۲۹)

قـطعا جـامعه مـسیحی بـا تحقیر به نـوکیشان مـی‌نگریست. از نظر آنان، این‌ تغییر‌ کیش‌ها‌ تنها به قصد قدرت شخصی‌ و پیشرفت‌ اجتماعی‌ صورت می‌پذیرفت. به عـنوان مـثال، بـه گفته مؤلف مکاتبه هاشمی/کندی، مأمون بـعد از آن کـه بـا اتـهام عـدم خـلوص نیت‌ کسانی‌ که‌ در دربار او مسلمان شدند، مواجه شد، چنین‌ نظری‌ را ابراز کرد. او جواب داد:

من با اطمینان می‌دانم که فلانی، فلانی، فلانی و فلانی مسیحی بودند. آنها با‌ اکـراه‌ مسلمان‌ شدند. در واقع آنها نه مسلمانند و نه مسیحی، بلکه فریبکارند‌. من باید چه کنم؟ چگونه باید عمل کنم؟ لعنت خدا بر تمامی آنان باد.(۳۰)

می‌توان از منابع دیگر شواهد‌ بیشتری‌ را‌ از رواج جدی گرایش بـه اسـلام در جامعه مسیحی طی نخستین‌ قرن‌ زمامداری عباسیان به دست آورد. به عنوان مثال، ریچارد دبلیو. بولیت بر اساس تحلیل آماری خود‌ از‌ آهنگ‌ گرایش به اسلام در دوره قرون وسطی اظهار می‌دارد کـه نـیمه دوم‌ این‌ قرن‌ آغاز اولین موج عظیم تغییر کیش در عراق، سوریه و حتی مصر است. طبق اصطلاح‌شناسی‌ او‌، سال‌های‌ ۷۹۱ ـ ۸۸۸ دوره «اکثریت اولیه» را تشکیل می‌دهد، یعنی زمـانی کـه بنا به حدس‌ او‌، در یک «فـرآیند فـرصت‌طلبانه» بالغ بر ۳۴ درصد از جمعیت [مسیحی] به اسلام‌ گرویدند‌.(۳۱‌)

قطعا چنین موقعیت‌هایی کافی بود تا جامعه مسیحی را برای پدیدآوردن دفاعیه‌هایی علیه مدعیات‌ دینی‌ اسلام تـشویق کـنند. اگر چه ممکن اسـت کـه این دفاعیه‌پردازی‌ها، حداقل به ظاهر‌، خطاب‌ به‌ مسلمانان صادر شده باشد، اما می‌توان حدس زد که مخاطب

اولیه‌آنها خود جامعه مسیحی‌است. هدف‌ این‌ دفاعیه‌ها آن‌بود که روند گرایش به اسلام بـا ایـن استدلال که منطقا‌ تنها‌ مسیحیت‌ و آموزه‌های آن شایسته اعتقاد است، متوقف شود.

از طرف دیگر، به محض این که دفاعیه‌پردازان‌ مسیحی‌ فعالیت‌ خود را به طور جدی آغاز کردند، تلاش‌های آنان موجب مـقابله بـه‌ مثل‌ مـتفکران مسلمان شد. با تقلا و کوشش زیاد می‌توان این واکنش را در رشد و گسترش محدودیت‌های اجتماعی‌ که‌ در نیمه اول قرن نـخست زمامداری عباسیان، طبق «عهدنامه مشهور عمر» بر‌ اهل‌ ذمه تحمیل مـی‌شد، مـشاهده کـرد. در حدود‌ سال‌ ۸۰۰‌ میلادی، فرآیند شرح و تفسیر این سند آغاز‌ شد‌. در این فرآیند، عالمان فقه، آن را به شکل سـنتی ‌ ‌مـرسوم درآوردند(۳۲‌) و در‌ پایان قرن نخست زمامداری عباسیان‌، خلیفه‌ متوکل (۸۴۷‌ ـ ۸۶۱‌م) تلاش‌ کرد که در یکی از انـدک‌ سـیاست‌های‌ آشـکار و ضدمسیحی دولت در تاریخ اسلام، این عهدنامه را به قانون لازم‌الاجرای‌ سرزمین‌ تحت سلطه خویش تبدیل کند.(۳۳‌)

بـخشی از رنجش مسلمانان‌ از‌ استدلالات دفاعیه‌پردازان مسیحی در قرن‌ نخست‌ زمامداری عباسیان، در رساله‌ای ثبت شده کـه جاحظ کمی قبل از سـال ۸۴۷‌ مـیلادی‌ علیه آنان نوشت و عاملی مؤثر‌ در‌ اقدامات‌ ضد مسیحی متوکل‌ بود‌.(۳۴) جاحظ در رساله‌ خود‌ چنین می‌گوید:

هیچ یک از یهودیان، مجوس و صابئان به‌شدتِ مسیحیان این جامعه را تحت‌ فشار‌ قرار نداده است. واقعیت آن اسـت‌ که‌ آنان تعارض‌ را‌ از‌ احادیث ما و گزارش‌هایی که‌ دارای اِسناد ضعیف است و آیات متشابه کتاب مقدس ما پیدا می‌کنند، سپس مشغول بحث با‌ انسان‌های‌ مرعوب در میان ما می‌شوند. آنها‌ این‌ مسائل‌ را‌ از‌ افراد عـادی مـا‌ سؤال‌ می‌کنند و آنچه از سؤال‌های مرتدان و زنادقه ملعون بدانند از آنان می‌پرسند، تا حدی که اغلب با‌ این‌ کار‌، از پسِ دانشمندان و افراد بلند مرتبه ما‌ نیز‌ برمی‌آیند‌. آنها‌ در‌ میان‌ توانمندان به بـحث و مـناظره می‌نشینند و ضعفا را فریب می‌دهند. یک عامل مشکل‌آفرین هم این است که هر مسلمان خود را یک متکلم می‌داند و هیچ کس دیگری هم‌ آن‌قدر کارکشته و ماهر نیست که علیه این انـسان‌های مـنحرف استدلال کند.(۳۵)

تعداد زیادی از متکلمان مسلمان در قرن نخست عباسی، رساله‌هایی علیه برخی دفاعیه‌پردازان مسیحی نوشتند. طبق گزارش‌هایی که‌ در‌ فهرست ابن‌ندیم باقی مانده،

عیسی بن‌صُبیح مردار (متوفای ۸۴۰م)، علیه ابوقره، و ابـوالهذیل عـلاف (مـتوفای ۸۴۱/۸۴۲م) علیه عمار بصری رساله‌هایی نـوشتند.(۳۶) از هـمان مـنبع متوجه می‌شویم که یکی‌ از‌ معتزلیان نخستین به نام ضرار بن‌عمرو (فعال در ۷۸۶ ـ۸۰۹ م) ردیه‌ای کلی علیه مسیحیان نوشت، چنان که ابوعیسی محمد بـن‌هارون الوراق (مـتوفای ۸۶۱‌م) نـیز‌ برای این کار سه رساله‌ مختلف‌ نوشت.(۳۷) بـه بـرکت ردیه‌های یحیی بن‌عدی، بخشی از نوشته‌های وراق برای ما باقی مانده است. یحیی در ردیه خود مطالب آن را نقل‌ کرده‌، بند به بـند رد‌ مـی‌کند‌، و از ایـن طریق به پژوهش‌های جدید مجال را می‌دهد که بخشی از نوشته وراق را بـازسازی کنند.(۳۸)

واکنش دیگر مسلمانان در مقابل تلاش‌های دفاعیه‌پردازانه نویسندگان مسیحی عبارت بود از‌ ردیه‌ای‌ که امام زیدی، قاسم بن ابـراهیم (مـتوفای ۸۶۰م) عـلیه مسیحیان تألیف کرد.(۳۹) این ردیه محصول اقامت قاسم در مصر در سال‌های ۸۱۵ ـ ۸۲۶ بـود. او در مـصر به همراه‌ یک‌ قبطی به‌ نام سلمون اغلب در بحث‌های متکلمان مسلمان حاضر می‌شد.(۴۰) همچنین اثری مـشهور از عـلی بـن ربّن‌ طبری، یک مسیحی نسطوری که در سن بالا، زمانی بین سال‌های‌ ۸۳۸‌ و ۸۴۸‌م اسـلام آورد، نـیز وجـود دارد. رد او بر این ادعای مسیحیان که مسیحیت تنها دین صحیح است‌، ‌‌شامل‌ رساله‌ای علیه آمـوزه‌های تـثلیث و تـجسد است که به شکل نسخه‌ای ناقص باقی مانده‌، و یک‌ اثر‌ به نام کتاب الدیـن و الدوله، کـه در واقع عبارت است از بحثی مبتنی بر کتاب‌ مقدس در تأیید حقانیت ادعای نبوت مـحمد(ص).(۴۱) اگـرچه اعـتبار کتاب دوم با‌ مخالفت‌های جدی روبه‌رو است‌، کاملاً‌ روشن است که علی بن‌ربّن طبری تـلاش مـی‌کرد به مقابله با تأثیرات آن دسته از دفاعیه‌پردازان مسیحی بپردازد که می‌کوشیدند روند گرایش بـه اسـلام را مـتوقف سازند. در عین حال، وی‌ می‌خواست به آنها کمی از داروی خودشان را نیز بنوشاند. او در مقدمه رساله خود عـلیه آمـوزه‌های مسیحی می‌گوید:

هیچ مسلمانی کتاب من را بررسی نخواهد کرد مگر آن که نـسبت‌ بـه‌ اسـلام خشنودتر خواهد شد و هیچ مسیحی آن را نخواهد خواند مگر آن که بر سر یک دو راهی قرار خـواهد گـرفت؛ یـا این که دین خود را ترک کند و وجدان‌ خود‌ را دچار رنج و درد کند و یـا ایـن که به خاطر موضع خود خجالت‌زده شود و در طول دوران زندگی خود در مورد آن مردد باشد، چرا که اسـتدلال مـعقول و تبیین‌ درست‌ برای او آشکار خواهد شد.(۴۲)

سرانجام در میان رساله‌های ضدمسیحی منتشرشده مـسلمانان در قـرن نهم، می‌توان به یک کتابچه بدون امـضا و تـاریخ اشـاره کرد که در اواخر قرن‌ نهم‌ و یا‌ اوایـل قـرن دهم استنساخ شده‌ و لذا‌ تاریخ‌ تألیف آن، قبل از این زمان بوده است.(۴۳) این کتابچه یـک دفـاعیه عامه‌پسند از اسلام است و هدف از نـگارش آنـ‌ به‌ روشـنی‌ ایـن بـوده که برای اتهامات رایج مسیحی عـلیه‌ اسـلام‌، پاسخ‌هایی عرضه کرده، خواننده خود را به استدلال‌هایی علیه آموزه‌های مسیحی که از نـظر مـسلمانان مردود است، مجهز کند‌.

ما‌ در‌ ایـن جا تنها به آثـار دفـاعیه‌پردازانه اسلامی و مسیحی که منتشر‌ شـده و بـنا به ادعا، به قرن نخست زمامداری عباسیان متعلق است، اشاره کردیم. قطعا ایـن آثـار تنها آثاری‌ است‌ که‌ بـه مـنظور بـررسی تصویر اسلام و پیـامبر در پنـدار مسیحی این دوره‌ کـهن‌ اسـلامی در اختیار ما قرار دارند. اما ما از نویسندگان و آثار دیگری نیز اطلاع داریم که‌ در‌ دورانـ‌ جـدید به جز جای گرفتن در فهرست نـسخ خـطی، هنوز شـناخته نـشده‌ اسـت‌.(۴۴‌) اما حتی بدون در اخـتیار داشتن متن این آثار، اطلاع از وجود آنها، موجب‌ می‌شود‌ تا‌ توصیفی قوی از قرن نخست زمـامداری عـباسیان به عنوان دوره‌ای بسیار مهم، بـرای رشـد‌ مـجادلات‌ دیـنی مـسیحیان و مسلمانان به زبـان عـربی ارائه دهیم.

اسلام، محمد(ص) و قرآن

بنا به‌ تصریح‌ یکی‌ از شرط‌هایی که معمولاً در عهدنامه‌ها یافت می‌شود در اواسط قـرن نـخست زمـامداری عباسیان‌، در‌ قلمرو اسلام محدودیت‌هایی بر زندگی اهـل ذمـه حـاکم بـوده: «هـریک از شـما در‌ مورد‌ پیامبر‌، کتاب خدا و دین او سخن نامناسبی بر زبان براند، از حمایت خداوند، امیرالمؤمنین و تمامی مسلمانان‌، محروم‌ می‌شود.»(۴۵) آیا این شرط در قرن هشتم میلادی از مقتضیات روزمره‌ جهان‌ کـثرت‌گرای‌ اسلام بود؟ می‌توان در این باره تردید کرد. بعد از نخستین فتوحات اعراب، با گذشت زمان‌ و با‌ افزایش‌ تازه‌مسلمانان در قلمروهای اسلامی، شرایط اجتماعی وضع مقررات دقیق‌تری را در خصوص‌ حیات‌ اجتماعیِ فرودستی که قرآن بـرای اهـل کتاب تجویز می‌کند (توبه: ۲۹)، ممکن شد. مطالعات اندک انجام‌شده‌ درباره‌ گزارش‌های حدیثی مربوط به موضوع گروه‌های دینی [غیرمسلمان [بدون تصریح به آهنگ‌ این‌ تحول تدریجی، اصل وجود آن را تأیید‌ مـی‌کند‌.

رسـاله‌ جدلی جاحظ علیه جامعه مسیحی، به نوعی‌ این‌ فرض را که این مقررات به تدریج پدید آمدند، تأیید می‌کند.(۴۶) او‌ چنین‌ شکوه می‌کند که مـسیحیان زمـان‌ او‌ به سختی‌ زیر‌ بار‌ شـرایطی مـی‌روند که تنها با انجام‌ آن‌ شرایط می‌توانند از حمایت مسلمانان برخوردار شوند. در واقع، اتهام او این‌ است‌ که شروطی مانند آنچه در بالا‌ ذکر شد، در متن‌های‌ قـدیمی‌تر‌ عـهدنامه حمایتی جایی ندارد، چـرا‌ کـه‌ مکتوب‌کردن این قید خود، نشانه ضعف است و اهل‌ذمه را ترغیب می‌کند تا محدودیت‌های‌ خود‌ را مورد آزمون قرار دهند‌. اما‌ در‌ زمان خود جاحظ‌ وضعیت‌ به حدی وخیم شده‌ بود‌ که بنا بـه ادعـای او، مسیحیان به مادر پیامبر افترا می‌زدند و او را متهم‌ به‌ بی‌بندوباری می‌کردند و سپس مدعی می‌شدند که‌ مادر‌ پیامبر یک‌ مسلمان‌ نبوده‌ و لذا آنان عهدنامه را‌ نقض نکرده‌اند.(۴۷)

چنین افترای آشکاری به پیامبر که جـاحظ مـدعی وقوع آن اسـت، در‌ دفاعیه‌های‌ مسیحی‌ای که به زبان سریانی و یا‌ عربی‌ از‌ قرن‌ نخست‌ عباسی باقی مانده‌، وجود‌ ندارد. از سوی دیـگر، اتهامات او توصیفی است دقیق از خشم و غضب نوشته‌های جدلی یونانی علیه‌ مـحمد‌(ص) و اسـلام‌ کـه تقریبا در همان زمان برای اولین‌ بار‌ پدیدار‌ شد‌.(۴۸‌) احتمالاً‌ در دنیای عرب‌زبان و نیز در میان نویسندگان یونانی و بعدها نـویسندگان ‌ ‌لاتـینی که می‌کوشیدند مدعیات دینی اسلام را بی‌اعتبار سازند، تمایلی پنهان به این حالت خـصمانه رواج داشـته‌ اسـت. نشانه‌هایی از این دیدگاه در مکاتبه هاشمی/کندی نمایان است؛ اما معمولاً در رساله‌های عربی نوعی دلبستگی بـه گفت‌وگوی دینی وجود دارد. حبیب بن‌حدمه ابورائطه این دیدگاه صلح‌جویانه را‌ صریح‌تر‌ از نویسندگان دیگر بـیان کرده است. به عـنوان مـثال، او در رساله خود درباره تثلیث، از امیدهای خویش برای گفت‌وگو می‌نویسد و به خوانندگان خود توصیه می‌کند که با کلمات‌ تشویق‌آمیزِ‌ ذیل مسلمانان را به گفت‌وگو درباره تثلیث دعوت کنند:

امید آن است که شما در بـحث با ما با جوانمردی رفتار کنید و با‌ ما‌ به عنوان برادرانی که در‌ نیکی‌های‌ به ارث‌رسیده از پدرشان مشترکند، مذاکره نمایید. تمامی این برادران در این نیکی‌ها مشترکند. هیچ‌یک اختصاص به یکی از آنها نـدارد. بـنابراین، ما و شما‌ باید‌ در بحث همطراز و همسان‌ باشیم‌.(۴۹)

نباید گمان کرد که این کلمات به معنایی نو و به منظور تشویق نوعی جست‌وجوی جامع برای وحدت دینی به کار رفته است. کـاملاً روشـن است که ابورائطه می‌خواهد با‌

جدیت‌ تمام، بر مدعیات ایمان مسیحی خود پافشاری کند. اما کلام او به ما یادآور می‌شود که جلسه تبادل نظری که او در آن با مهارت ادبی یـا در عـمل، از‌ مسیحیت‌ دفاع می‌کند‌، یک مجلس محققانه است و متکلمان گردهم‌آمده در آن باید مطابق با قراردادهای علم کلام بر مدعیات فردی‌ خود پافشاری کنند. البته این تعهد با تهمت‌های گستاخانه‌ای که جـاحظ‌ از‌ آنـ‌ شـکوه دارد، بسیار متفاوت است و درست قـطب مـخالف مـوضع خصمانه‌ای است که نویسندگان بسیاری از رساله‌های جدلی ‌‌یونانی‌ اتخاذ کردند.

تمامی آثار مکتوب دفاعیه‌پردازانه اسلامی و مسیحی که به زبان عربی و یـا‌ سـریانی‌ از‌ قـرن نخست زمامداری عباسیان باقی مانده، شکل گفت و شـنود بـه خود گرفته است. این مطلب‌ نه تنها درباره مناظراتی مانند آنچه میان سراسقف تیموتی و خلیفه مهدی انجام شد‌، یـا مـکاتبات مـیان ابن‌منجّم‌ و حنین‌ بن‌اسحاق صحیح است، بلکه توصیفی دقیق از «سؤالات و پاسـخ‌ها» نوشته تئودور بارکونی و رساله‌های تقریبا استدلالی عمار بصری نیز می‌باشد. در مقدمه تمامی این رساله‌ها به شکل قراردادی یـک فـرد پرسـشگر، که‌ یا از او نام می‌برند یا بی‌نیاز از ذکر نام است، مخاطب قـرار گـرفته است و انتقال از استدلالی به استدلال دیگر، همواره با نیم‌نگاهی برای ابطال سخنِ (در عربی: القول) کسانی‌ کـه‌ بـا مـا مخالفند (مخالفونا) انجام می‌شود. تئودور ابوقره در رساله مختصر ۳۴ خود به زبانی یـونانی، بـه خـواننده یادآور می‌شود که این سبک گفت‌وگو که بیشترین توجه را به اقناع‌ دارد‌، نشان می‌دهد کـه نـویسنده از مـیان روش‌های آکادمیک یونانی که می‌تواند به شکل جدلی (dialecticwV) یا برهانی (apodeicticwV) باشد، شیوه جدلی را بـرگزیده اسـت؛(۵۰) اما در محیط عربی‌ اسلامی‌، درباره این سبک چیزی بیش از این عناوین مقبولی کـه تـوسط جـدلیان یونانی پذیرفته شده بود، می‌توان گفت.

علم کلام عربی در میان عالمان دینی مسلمان تـبدیل بـه فنی‌ نمایشی‌ و بسیار‌ پیچیده شد. کاملاً محتمل است‌ که‌ این‌ علم پیشگام شـیوه مـَدْرَسی غـرب در قرون وسطی بوده باشد.(۵۱) در قرن نخست عباسی، این فن جدلی، شیوه آکادمیک رایج‌ برای‌ بـحث‌ در مـورد مسائل دینی اسلامی یا مسائل دینی‌ راجع‌ به ارتباط اسلام و دیگر جـوامع دیـنی بـه زبان عربی بود. در حالی که در میان محققان فعلی اختلافات زیادی‌ درباره‌ ریشه‌های‌ این فن در مـحیط اسـلامی وجـود دارد،(۵۲) نکته‌ای که‌ در این بافت باید به آن توجه شود این است که دفـاعیه‌پردازان مـسیحی در قرن نخست زمامداری عباسیان‌ که‌ به‌ زبان عربی و

سریانی می‌نوشتند، شرکت‌کنندگان واقعی در گفت‌وگوهای رسمی و عالمانه بـا‌ مـتفکران‌ مسلمان بودند. آنان مانند جدلیان یونانی مطالب خود را در خارج از محدوده اسلام و بـدون هـیچ‌ برداشتی‌ از‌ حدّت و شدت عقلانی متکلمان مسلمان یـا بـدون احـترام به مخالفت‌های عقلانی آنها‌ با‌ آموزه‌های‌ مـسیحی نـمی‌نگاشتند. آثار عالمان مسیحی و مسلمان که در بخش نخست این کتاب به آنها‌ اشاره‌ شـد‌، خـود قرینه و شاهدی بر مشارکت ایـن عـالمان در کلام مـکتوب اسـت. بـه عنوان مثال‌ از‌ واقعیت‌هایی مانند نوشتن یـک رسـاله توسط ابوالهذیل که صریحا به دیدگاه‌های عمار بصری‌ می‌پرداخت‌ و دفاعیه‌ عمار از تـثلیث کـه به روشنی علیه مواضع ابوالهذیل نـوشته شده بود، هیچ تـفسیر‌ دیـگری‌ نمی‌توان ارائه داد.(۵۳) در مورد شرکت عالمان مـسیحی در مـناظره‌های شفاهیِ نظریه‌پردازان‌ مسلمان‌، اشارات‌ متعددی در منابع مسیحی و مسلمان وجود دارد که وقوع این مـلاقات‌ها را اثـبات می‌کند. قطعا‌ نخستین‌ مورد در مـیان آنـها مـقدمه آثاری مانند نـامه‌های تـیموتی، مکاتبه هاشمی/کندی‌، گـزارش‌ مـناظره‌ ابراهیم اهل تیبریاس در اورشلیم و گزارش‌های دیگری با همین ماهیت است که در بالا به‌ آنـها‌ اشـاره‌ شد.(۵۴) اما اگر کسی در ارزش این شـواهد کـه به شـکل‌ قـرینه‌ای‌ مـستند بر وقوع بحث‌های عـالمانه درباره دین، بین مسیحیان و مسلمانان گواهی می‌دهد، شک کند ـ چرا که‌ اغلب‌، این منابع را خـلاقیت‌های ادبـی می‌دانندـ اشاراتی به همین مضمون در مـنابع‌ دیـگر‌ نـیز وجـود دارد.(۵۵) بـه عنوان مثال‌ آنـتونیوس‌ ریـتر‌ (متوفای ۸۴۰ ـ ۸۵۰) به بحث‌های دینی که‌ در‌ بغداد بین مسلمانان و مسیحیان در زمان منصور (۷۵۴ـ ۷۷۴) در دربار رخ داده‌ اشاره‌ می‌کند.(۵۶) قـبلاً دیـدیم کـه‌ در‌ مصر یک‌ قبطی‌ به‌ نام سلمون در مـجالس مـتکلمانِ مـسلمان‌، قـاسم‌ بـن‌ابراهیم را هـمراهی می‌کرد.(۵۷) به عنوان آخرین تأیید بر این مسئله‌ می‌توانیم‌ به داستانی که در کتاب فهرست‌ ابن‌ندیم باقی مانده، اشاره‌ کنیم‌. این داستان درباره گفت‌وگوهای ابن‌کلاب‌ با‌ پثیون نـسطوری است که توسط یک مسلمان متأخر به نام ابوالعباس البقاوی که‌ با‌ عالمان مسیحی آمد و شد زیادی‌ داشت‌، نقل‌ شده است.(۵۸‌)

بحث‌ از علم کلام و محیط‌ آرمانیِ‌ نشست‌های آن انحراف از هدف اصـلی مـقاله حاضر محسوب نمی‌شود، بلکه با به یاد‌ داشتن‌ این نشست‌های زنده و گونه‌های ادبی مربوط‌ به‌ آن می‌توان‌ فهمید‌ که‌ هدف دفاعیه‌پردازان مسیحی از‌ تأمل در واقعیت‌های اسلام، به شکلی که برای مـسیحیان قـابل درک باشد، چه بوده است‌. نویسندگان‌

می‌خواهند در چارچوب نظام الهیاتی خود‌ به‌ خواننده‌ اطلاعات‌ کافی‌ بدهند تا در‌ مواجهه‌ها‌ و مناظره‌های خود با متکلمان مسلمان از امـتیازاتی بـرخوردار باشد. ما با این دیـدگاه بـه طراحی شمائل‌ جامعه‌ اسلامی‌، حضرت محمد(ص) و قرآن طبق متون یادشده می‌پردازیم‌.

الف‌. جامعه‌ اسلامی‌

در‌ عناوینی‌ که به زبان سریانی و عربی درباره جامعه اسلامی بـه کـار رفته، تفاوت‌های قابل‌توجهی دیـده مـی‌شود. به همین خاطر در این بخش از پژوهش حاضر، رساله‌های سریانی و عربی‌ به طور جداگانه بررسی خواهد شد.

۱٫ رساله‌های سریانی: شکی نیست که رایج‌ترین عنوان برای مسلمانان در رساله‌های دفاعیه‌پردازانه سریانی در قرن نـخست خـلافت عباسیان، عبارت (hanpaھ)خانپا (ج. خانپِه) است. این‌ کلمه‌ واژه‌ای است سریانی که می‌توان معنای کلی آن را مشرک یا کافر دانست. قبل از ظهور اسلام در منطقه سریانی‌زبان، اغلب آبای یونانی این کلمه را برای کـسانی بـه‌ کار‌ مـی‌بردند که هلنی خوانده می‌شدند، یعنی پیروان دین شرک‌آمیز کهن که بعد از مسیحی‌شدن امپراتوری روم همچنان مشرک ماندند. نـونوس اهل نصیبین هنگامی‌ که‌ این اصطلاح را برای مسلمانان‌ به‌ کار مـی‌برد، وصـف‌های «امـروزین» یا «نوظهور» را به آن افزود.(۵۹) قطعا این اصطلاح در چنین سیاق‌هایی، تنها به معنای «مشرکان» نیست، بلکه حداقل‌ یـکی‌ ‌ ‌از دلایـلی که موجب‌ می‌شد‌ که نویسندگان سریانی از آن برای نامیدن مسلمانان استفاده کنند، هم‌ریشه بـودن آن بـا اصـطلاح عربی حنیف (ج حنفاء) است. این اصطلاح در قرآن بارها برای توصیف فرد غیرمسیحی و غیرمسلمان که‌ هـنوز‌ پیرو دین صحیح یگانه‌پرستی است، به کار رفته است. مهم‌تر آن که اصطلاح حـنیف در سوره آل‌عمران آیه ۶۷ بـه هـمراه صفت «مسلم» برای توصیف موضع دینی ابراهیم به کار‌ رفته‌ است. به‌ این ترتیب، به نظر می‌رسد که این اصطلاح در زبان عربی معنایی درست در تضاد با هم‌ریشه‌ سریانی آن دارد. اما موضوع بـه این سادگی نیست. حتی نویسندگان‌ عرب‌ قرون‌ وسطا، کلمه حنیف را در معنایی مشابه با کلمه خانپا در زبان سریانی به کار می‌بردند. به ‌‌عنوان‌ مثال، صابئیان، ساکنان حَرّان یعنی شهری که در روایات کـتاب مـقدس کاملاً با‌ ابراهیم‌ مرتبط‌ است، توسط مسیحیان سریانی، «خانپه» یا «هلنی» نامیده

می‌شدند و نویسندگان مسلمان بعدی با به کار‌ بردن اصطلاح عربی «حنفا» برای آنان، عینا از الگوی سریانی پیروی کـردند.(۶۰‌) بـنابراین، باید از این‌ تعجب‌ کرد که حتی در قرآن، یعنی متن مقدسی که سبک بیان عربی در آن اغلب شبیه کاربردهای سریانی است، معنای اولیه اصطلاح «حنیف»، «غیرمسیحی» و یا «غیریهودی» نباشد و شرایط مـهمی مـانند یکتاپرستی‌ از آن نوع که مواعظ محمد(ص) را به رسمیت می‌شناسد، برای چنین فردی ذکر نشده باشد.(۶۱) به عنوان مثال، داستانی درباره ورقه بن‌نوفل، که روایات اسلامی او را یکی از‌ حنفا‌ می‌دانند، نقل شـده بـه ایـن مضمون که او آشنایی کاملی بـا عـهد قـدیم و عهد جدید داشت. طبق این داستان، او ظاهرا مسیحی شد، اما تا آن زمان که مشروعیت ادعای‌ محمد‌(ص) برای پیامبری را به رسمیت شـناخت، زنـده مـاند.(۶۲)

شاید به دلیل ارتباط میان صفات حنیف و مـسلم در سـوره آل‌عمران، آیه ۶۷ بود که مسلمانان حداقل در سال‌های اولیه‌ دوره‌ اسلامی، خود را حنفا و اسلام را حنیفیه می‌خواندند. شاهدی بر این کـاربرد، وجـود عـبارت حنیفیه در قرآنِ ابن‌مسعود (متوفای ۶۵۳م) در سوره آل‌عمران آیه ۱۹ به جای الإسـلام در‌ عبارت‌ (ان‌ الدین عنداللّه الإسلام) است.(۶۳‌)

نتیجه‌ آن‌ که دفاعیه‌پردازان مسیحی در قرن نخست عباسی بیش از هر چیز بـه ایـن خـاطر اصطلاح خانپه را برای نامیدن مسلمانان به‌ کار‌ می‌بردند‌ که این اصـطلاح بـه معنای «غیرمسیحیان» است. این‌ نویسندگان‌ به خوبی می‌فهمیدند که در اینجا اصطلاح، اگرچه برای این غیرمسیحیان نـیز قـابل اسـتفاده است، ولی به معنای «مشرکان‌» یا‌ «بت‌پرستان‌» نیست. استدلال دومی نیز می‌توان در ایـنجا ارائه کـرد و آنـ‌ این که دفاعیه‌پردازان سریانی با علم به معنای مورد نظر مسلمانان در استفاده از کلمه عـربی حـنفا کـه‌ با‌ «خانپه‌» هم‌ریشه است، می‌خواستند تا مسلمانان را با یکی از نام‌هایی بخوانند‌ که‌ خودِ آنـان بـر خود اطلاق می‌کردند. باید در این که این نویسندگان از استماع دوگانه معنای‌ این‌ کـلمات‌ در دو زبـان خـشنود بودند و از پتانسیل نهفته در معنای غیر قابل‌ جمع‌ این‌ دو اسم بهره‌برداری می‌کردند، تردید کرد. قـطعا در بـسیاری از متون یافته‌شده در دفاعیه‌های‌ عربی‌ مسیحی‌، مقصود همین بود. به عنوان مثال، مؤلف مـکاتبه هـاشمی/کـندی از قول کندی خطاب‌ به‌ هاشمی مسلمان چنین نقل می‌کند که:

ای حنیف، ابراهیم به عنوان یـک حـنیف‌، همراه‌ آباء‌ و اجداد خود و نیز مردم کشورش به پرستش بت عادت داشـت، یـعنی بـتی که نام‌ آن‌ در حران عزی بود….

او حنیفیه را که عبارت از پرستش بت‌ها است‌، رها‌ کرد‌ و مـوحد و مـؤمن شـد، چرا که ما در متون مقدس وحی‌شده توسط خداوند، حنیفیه را اسمی‌ برای‌ پرسـتش بـت‌ها می‌یابیم.(۶۴)

نویسنده‌ای که مناظره میان راهب، ابراهیم اهل تیبریاس‌ و یک‌ مقام‌ رسمی مسلمان را در اورشلیم گزارش کـرده، نـیز دو معنای اصطلاح حنیف را به بحث‌ می‌گذارد‌. نکته‌ مورد نظر او این است کـه مـسلمانان از معنای صحیح این اصطلاح‌ ناآگاهند‌. از دیدگاه او، آنـان ایـن اصـطلاح را با ساده‌لوحی به معنایی مثبت به کـار مـی‌برند.(۶۵‌) مونتگمری‌ وات چنین پیشنهاد کرده که شاید چنین واکنش جدلی از سوی مسیحیان‌ نسبت‌ بـه اسـتعمال کلمه عربی حنیف در توصیف‌ مـسلمانان‌، مـوجب‌ کاهش زودهـنگام رواج ایـن اصـطلاح به عنوان‌ مترادف‌ کلمه مسلم شـده اسـت.(۶۶) اگر چه صحت این مطلب ممکن است؛ روشن‌ است‌ که دفاعیه‌پردازان سـریانی خـانپاهای جدید‌ را‌ بت‌پرست، مشرک‌ و حتی‌ کافر‌ نـمی‌دانستند. این نویسندگان اغلب بـا تـأکید‌ بر‌ آنچه از نظر آنان در مـقایسه بـا سایر نظام‌های دینی، بیشتر توسط‌ اسلام‌ مورد توجه قرار گرفته بود، در‌ انجام تـکلیفی کـه برای‌ دفاع‌ از برتری مسیحیت بـه عـهده‌ داشـتند‌، دچار مشکل مـی‌شدند.

نـونوس اهل نصیبین می‌گوید کـه: «خـانپاهای جدید» در مقایسه با‌ یهودیان‌ یا مغان در اعتقادشان درباره‌ مسیح‌ «از‌ دیگران راست‌اندیش‌ترند»(۶۷‌) و سراسقف‌ تیموتی هـنگامی کـه از‌ پاسخ‌ مسلمانان یا به گفته او «اسـماعیلیان» بـه محمد(ص) سـخن مـی‌گوید، هـمین مضمون را تکرار‌ می‌کند‌. او مـدعی می‌شود که واکنش آنان‌ با‌ پاسخ خصمانه‌ یهودیان‌ به‌ انبیای عهد قدیم، کاملاً‌ در تضاد اسـت. تـیموتی چنین می‌نویسند:

بنابراین، یهودیانْ امروز خـوار و حـقیر و مـورد انـکار هـمگانند، اما‌ وضعیت‌ [اسـماعیلیان] کـه امروز خداوند و مردم برای‌ آنان‌ عزت‌ و احترام‌ قائلند‌، درست خلاف این‌ است‌، زیرا آنان شرک و بـت‌پرستی را رهـا کـردند و یک خدا را عبادت کرده و حرمت نهادند. آنـها در‌ ایـن‌ کـارشان‌ شـایسته مـحبت و سـتایش همگانند.(۶۸)

تئودور بارکونی‌ مسلمانان‌ را‌ مردمی‌ می‌داند‌ که‌ «سنت» یا «آموزه» خاصی درباره قانون و انبیاء دریافت کرده‌اند و آموزگار آنان که بیش از ششصد سال بعد از مسیح ظهور

کرد، ایـن سنت را برای آنان به‌ ارمغان آورد.(۶۹) تئودور می‌گوید که آنان عهد قدیم و آمدن مسیح را پذیرفته‌اند، اما تعالیم واقعی متون مقدس را انکار می‌کنند. تئودور داوری الهیاتی خود درباره اسلام را در عبارت‌ معلم‌ که در بـخش‌های پایـانی گفت‌وگو با متعلم ایراد شده، جای می‌دهد. او می‌گوید: «به نظر من، اعتقادات تو مانند یک یهودی است.»(۷۰) این داوری به خوبی با داوری‌ سراسقف‌ تیموتی منطبق است. او مسلمانان را در نامه شـماره ۴۰ خـود که هنوز منتشر نشده، «یهودیان جدید» می‌نامد.(۷۱)

دفاعیه‌پردازان سریانی در بقیه‌ موارد‌، با گزیده‌ای از صفات سنتی‌ عرب‌ها‌ و بدویان صحرانشین به مسلمانان اشاره می‌کنند کـه بـا اندک تفاوتی مشتمل بر داوریـ‌های دیـنی هم است. همان‌طور که قبلاً اشاره شد، یکی از رایج‌ترین‌ آنان‌ «اسماعیلیان» است. از نظر‌ مسلمانان‌ اسماعیل فرزند مبارک و موعود ابراهیم است که در ساختن کعبه سـهیم بـود و حتی در قرآن مقام و مـرتبت او از اسـحاق برتر دانسته شده است.(۷۲) اما در مورد پسر هاجر‌، متن‌ سفر پیدایش (۲۱ـ۹ :۲۱) و غلاطیان (۳۱ـ۲۱) به وضوح بیشترین اهمیت را برای نویسندگان مسیحی داراست. چنان‌که پولس قدیس می‌گوید، «پسر زن کنیز به طور طبیعی به دنـیا آمـد…. او‌ و فرزندانش‌ همگی بَرده‌اند‌» (غلاطیان ۵:۲۳ـ۲). در مورد روایت‌های مسلمانان از قهرمانی‌ها و دلاوری‌های بزرگ اسماعیل، دفاعیه‌پردازانی مانند روایتگر مناظره ابراهیم اهل‌ تیبریاس، دقت آنان را انکار می‌کردند.(۷۳)

اسم هاجر نیز در‌ این‌ رساله‌ها‌ دیده می‌شود. بـه عـنوان مثال اغـلب در اسطوره‌های سریانی بحیرا امت محمد(ص) هم «اسماعیلیان» و هم «پسران هاجر‌» ‌‌خوانده‌ می‌شوند.(۷۴) در متنی که ملاقات یوحنا، سـراسقف یعقوبی با یک مقام رسمی‌ مسلمان‌ را‌ گزارش می‌کند، مسلمانان «ماهگِرایِه/ مـِهاگِرایِه» خـوانده شـده‌اند و این اصطلاح، اصطلاحی است که نویسندگان سریانی متأخر‌ زیاد از آن استفاده می‌کردند.(۷۵) با توجه به این که در نـوشته‌های‌ ‌ ‌مـتأخر سریانی از نام‌ هاجر‌ به شکل فعل و به معنای «او مسلمان شد»، استفاده می‌شد، واضـح‌ترین مـعنای ایـن اصطلاح، «هواخواهان هاجر» یا «پیروان راه هاجر» است.(۷۶) برداشتی این‌چنینی از این اصطلاح به روشنی در مشخصات‌ درجـ‌شده در برگه‌ای که احتمالاً برگه آخر یک عهد جدید سریانی از سال ۶۸۲ بوده، شرح داده شـده است: «این عهد جـدید، در سـال ۹۹۳ یونانی که طبق تاریخ ماهگِرایِه، پسران‌ اسماعیل‌، یعنی پسر هاجر و ابراهیم، سال ۶۳ است، تکمیل شد».(۷۷) این اظهار

نظر در محیط اسلامی تنها نشان‌دهنده اشاره‌ای تاریخی یا نژادی نیست، بلکه از یک داوری دینی تـوسط نویسندگان‌ مسیحی‌ حکایت دارد. اصطلاح فوق با صفت یونانی (oi`Agarhnoi) قرابت دارد و احتمالاً حتی از آن الهام یافته است. این اصطلاح یونانی که در قرن چهارم و قبل از آن تنها‌ به‌ معنای «عرب‌ها» به کار می‌رفت، بعدها برای نـامیدن «مـسلمانان» به کار رفت.(۷۸) لذا برای یک مشاهده‌گر جدید توجه به یک شباهت ظاهری و ریشه‌شناسانه بین کلمه سریانی مسیحی ماهگِرایِه‌ و کلمه‌ عربی‌ اسلامی مهاجرون کاملاً بی‌جهت است‌؛ چرا‌ که‌ در هیچ سیاق مـعنایی قـابل قبولی این پیشنهاد که مسیحیان سریانی کلمه عربی اسلامی [مهاجرون] را اخذ کرده، آن را در‌ معنایی‌ کاملاً‌ متفاوت با معنای مورد نظر مسلمانان به کار‌ بردند‌، قابل طرح نیست؛(۷۹) در حالی که شـواهد و قـرائن بسیار زیادی به سود عکس این ادعا وجود دارد و نشان‌ می‌دهد‌ که‌ نویسندگان سریانی عموما از کاربردهای مسیحیان یونانی تبعیت می‌کردند و حتی‌ بعد از قرن هفتم به طور روزافزونی کلمات یونانی را بـه عـاریت مـی‌گرفتند. لذا روشن است که در‌ دفاعیه‌های‌ مـسیحی‌، مـسلمانان (Agarh`noi) و مـاهگِرایِه خوانده می‌شدند. مقصود از کاربرد این اصطلاحات‌ آن‌ بود که به همگان اعلام کند که آنها حکایت از ارزیابی مسیحی از اهمیت دینی اسـلام‌ دارنـد‌. بـه‌ عنوان مثال، یوحنای دمشقی در فصل ۱۰۱ از کتاب بدعت‌ها، مـقاصد خـود‌ را‌ به‌ صراحت بیان می‌کند. او در ابتدا با دیدگاهی ریشه‌شناسانه، رضایت خود را از این‌ که‌ عرب‌ها‌ «اسماعیلیان» یا «هاجری‌ها» خوانده می‌شوند، تـبیین مـی‌نماید. او در ادامـه می‌گوید که محمد(ص) بعد‌ از‌ آشنایی با عهد جدید و عهد قـدیم، که طبق داوری الهیاتی یوحنا توسط یک‌ راهب‌ آریایی‌ تفسیر شده بود، بدعتی را که ساخته دست خودش بود، بـه عـنوان دیـن به‌ این‌ افراد آموخت. به این ترتیب، از دید یوحنای دمشقی، اسـلام عـبارت است از‌ «خرافه‌پرستی‌ گمراه‌کننده‌ای‌ که در حال حاضر در میان اسماعیلیان رواج دارد و مقدمه‌ای برای ظهور ضدمسیح است».(۸۰‌) این‌ داوری با اسـتفاده او از صـفاتی مـانند «پسران اسماعیل» و «پسران هاجر» برای‌ نامیدن‌ مسلمانان‌، سازگار است؛ زیرا همان‌گونه کـه از سـخنان نـیکتاس بیزانتینوس فهمیده می‌شود، نکته مهم در مورد‌ مسلمانان‌ این‌ است که قبلاً در متون مقدس، اسـماعیل و هـاجر از وعـده الاهی به‌ ابراهیم‌ مستثنا شده‌اند.(۸۱)

در نهایت می‌توان در برخی از دفاعیه‌های سریانی این نکته را دریافت کـه‌ گـاهی‌ به مسلمانان طَیّایِه و گاهی سَرکایِه گفته شده است.(۸۲) کلمه اول صفتی‌ است‌ که از نـام یـک قـبیله بدوی عرب‌ اخذ‌ شده‌ است. این قبیله حتی قبل از ظهور‌ اسلام‌ با مسیحیت روابـط گـرم و صمیمی داشت. نام این قبیله در شکل وصفی آن‌ برای‌ توصیف عرب‌های بدوی در مـتون‌ سـریانی‌ رایـج است‌.(۸۳‌) از‌ سوی دیگر، اصطلاح سَرکایِه ظاهرا با‌ کلمه‌ یونانی مبهمی که برای «عرب‌ها» وضع شـده، یـعنی (oisarch`noi)مرتبط است‌.(۸۴‌)

در رساله‌های دفاعیه‌پردازانه سریانی در قرن‌ نخست زمامداری عباسیان، در‌ مورد‌ آموزه‌های اسـلام تـوصیفات بـسیار کمی‌ وجود‌ دارد. نونوس اهل نصیبین، همان‌طور که در بالا گفته شد، خود را با‌ اشاره‌ به بـرخی از بـیانات مـوجود‌ در‌ قرآن‌ درباره مسیح، راضی‌ می‌کند‌. اما او آنها را‌ خارج‌ از سیاق معنایی‌شان نقل مـی‌کند و مـعتقد است که شواهدی دال بر نزدیکی اسلام به‌ حقیقت‌ مسیح وجود دارد. در واقع، به‌ گفته‌ او مسلمانان‌ آنقدر‌ بـرای‌ مـسیح احترام قائلند که‌ مرگ او بر صلیب را نمی‌پذیرند.(۸۵)

شاید بتوان توصیفی بسیار ابـتدایی از بـرخی اصول‌ اسلام‌ را در فصل دهم کتاب اسکولیون‌ (scholion‌) اثـر‌ تـئودور‌ بـارکونی‌ یافت. در گفت‌وگو‌ میان‌ شاگرد و استادش که در آنـجا تـوسط تئودور ارائه می‌شود، شاگرد مخالفت‌های مسلمانان را با آن دسته‌ از‌ آموزه‌های‌ مسیحی که معمولاً میان دو جـامعه مـورد‌ مناقشه‌ بودند‌، تکرار‌ می‌کند‌. ایـن‌ مـسائل عبارت اسـت از ایـنکه آمـوزه تثلیث توحید را نادیده می‌گیرد و آموزه تـجسد، حـقیقت را در مورد مسیح، پسر مریم، دچار ابهام می‌سازد و صفات مخلوقات را به‌ خداوند نـسبت مـی‌دهد. تئودور از سوی دیگر به خواننده مـی‌گوید که اسلام، یعنی سـنتی کـه مسلمانان از معلم خود به ارث بـرده‌اند، اسـاسا درباره تفسیر تورات و انبیاء آموزه‌ای خطا ارائه‌ می‌دهد‌.(۸۶) قطعا چنین توصیفی از اسلام بـا آنـچه تئودور از مسیحیت در ذهن دارد و این دیـن را بـه هـمراه اناجیل چهارگانه آن بـه مـنزله تحقق وعده‌های عهد قـدیم مـی‌داند‌، در‌ تضاد است.

۲٫ رساله‌های عربی. بسیاری از رساله‌های دفاعیه‌پردازانه مسیحی به زبان عربی، صریحا به جـامعه اسـلامی با عنوان المسلمون اشاره می‌کنند. بـه عـنوان‌ مثال‌، عـمار بـصری مـعمولاً چنین می‌کند‌. او‌ در مقدمه کـتاب المسائل و الأجوبه، کتاب خود را به امیرالمؤمنین تقدیم می‌کند که به گفته عمار، خداوند به وی قـدرت داده تـا در مورد‌ مدعیات‌ کسانی که

عقاید دیـنی‌ غـلط‌ را اشـاعه دادهـ‌اند، تـحقیق کند.(۸۷) اما مـتأسفانه بـخشی از کتاب البرهان عمار که احتمالاً در آن شرح مختصری از تعالیم اسلام ارائه کرده، در نسخه خطی باقیمانده از اثر‌ او‌، مفقود اسـت.(۸۸)

تـئودور ابـوقره در میان تمام آثار منتشرشده‌اش تنها در یک مـوضع از اصـطلاحات اسـلام، مـسلمین، و نـام مـحمد(ص) استفاده می‌کند. این کلمات در یک بند کوتاه از دفاعیه‌ عام‌ او از‌ مسیحیت قرار گرفته است. او در این بند، آنچه را دین الاسلام می‌خواند، توصیف می‌کند. توصیف او‌ از اصول اسلام بسیار مختصر اسـت. ابوقره می‌گوید که خدا این‌ دین‌ را‌ به دست پیامبرش محمد(ص) که مردم را فرا می‌خواند تا تنها خدا را عبادت کنند و هیچ کس ‌‌را‌ شریک او قرار ندهند، فرو فرستاده است. ابوقره علاوه بـر ایـن، گزارش می‌دهد‌ که‌ محمد‌(ص) کارهای خوب را تشویق کرده، آنچه را باید منع شود، ممنوع می‌کرد. لذت‌های بهشت و پاداش‌ صالحان با تعدادی نقل قول از قرآن که جنبه‌های مادی لذت را در‌ آنجا نشان مـی‌دهد، تـوصیف‌ شده‌ است.(۸۹) اما در بقیه موارد اشارات ابوقره به اسلام، به جز در مواردی که از قرآن نقل قول می‌کند یا از تعالیمی که آشکارا اسلامی اسـت، تـقریرهایی ارائه می‌کند که‌ غیرمستقیم و ضمنی اسـت.

در مـیان درازگویی‌های ابوقره برای نامیدن مسلمانان، موارد زیر قابل ذکر است: او گاهی آنان را «مردم دارای ایمان» (اهل الایمان) یا «مدعیان ایمان» (من یدعی الایمان) می‌نامد‌.(۹۰‌) مـی‌توان حـدس زد که این اصطلاحات از کـلمه المـؤمنون که در قرآن برای توصیف مسلمانان به کار رفته، اخذ شده است. اسم مؤمن در جامعه اسلامیِ نخستین، زیاد به کار‌ می‌رفت‌.(۹۱) اصطلاحات دیگری که ابوقره برای نامیدن مسلمانان استخدام می‌کند عـبارت اسـت از: «کسانی که مدعی‌اند که کتابی در اختیار دارند که از جانب خدا نازل شده است» (من‌ یدعی‌ انّ بیده کتابا منزلاً من اللّه‌) و «کسانی که مدعی الهام و پیامبری از جانب خدا هستند» (مـن ادعـی الوحی و الرسـاله من اللّه‌).(۹۲) استفاده از این اصطلاحات آشنایی او با‌ عبارت‌پردازی‌ قرآن‌ را اثبات می‌کند. در حالی‌ که‌ این‌ عبارات نشان‌دهنده آشـنایی ابوقره با اصطلاحات اسلامی است، در سیاق جدلی رساله‌های او بر مدعای اسـلامی تـأکید مـی‌کند و حکایت از آن‌ ندارد‌ که‌ ابوقره این مدعیات را مشروع می‌داند.

حبیب بن‌حدمه‌ ابورائطه‌ بارها به مسلمانان با عـنوان (‌ ‌اهـل التیمن)(۹۳) اشاره می‌کند.

[در اولین نگاه [با به خاطر آوردن شیوه ابوقره‌، چنین‌ به‌ نـظر مـی‌رسد کـه متن ابورائطه باید به شکل اهل الایمان‌ اصلاح شود. اما متن، در واقع به قبله یـعنی جهت کعبه در مکه که مسلمانان هنگام نماز به‌ سمت‌ آن‌ رو می‌کنند، اشاره دارد. بـرای حمایت از این پیشنهاد، یـک وقـایع‌نامه‌ متأخر‌ در غرب سوریه از منطقه اِدِسا وجود دارد. در این وقایع‌نامه آمده‌است که مسلمانان در هنگام‌ خواندن‌نمازشان‌ عبادت‌ خود را رو به جنوب انجام می‌دهند.(۹۴) موقعیت ابورائطه در تکریت‌، در‌ عراق‌ امروزی، او را در موضعی قرار می‌داد که همان پدیده رؤیـت‌شده توسط وقایع‌نویس سوری‌، یعنی‌ نماز‌ خواندن مسلمانان به سمت جنوب را مشاهده‌نماید. یعقوب اهل اِدِسا (متوفای ۷۰۸) نیز به‌ شرح‌ و توضیح همین مسئله، یعنی‌قبله‌بودن جنوب پرداخته‌است.(۹۵) بنابراین، محتمل‌ترین حالت این است که‌ ابـورائطه‌ تـنها‌ برای اشاره به قبله، مسلمانان را «جنوبی‌ها» نامید.

در تعداد زیادی از دفاعیه‌های عربی‌، با‌ کلمه مسلم نوعی بازی صورت می‌پذیرد. به عنوان مثال نویسنده مکاتبه هاشمی/کندی‌ می‌کوشد‌ تا‌ در قرآن تناقضی پیـدا کـند و برای این کار متن آیه ۶۷ سوره آل‌عمران یعنی جایی‌ که‌ ابراهیم «حنیف مسلم» خوانده شده، را با متن آیه ۱۴ سوره انعام‌ که‌ به‌ محمد(ص) فرمان داده شده که بگوید «من نـخستین کـسی خواهم بود که تسلیم می‌شود»، مرتبط‌ می‌سازد‌. دفاعیه‌پرداز‌ چنین می‌گوید که بنابر این، ابراهیم هیچ ارتباطی با مسلمانان ندارد، زیرا‌ به‌ اعتراف محمد(ص)، خود او نخستین آنها است.(۹۶) نویسنده مـناظره ابـراهیم اهـل تیبریاس با اتخاذ شیوه‌ای‌ دیـگر‌، از تـمایز مـیان اسلام و ایمان بهره‌برداری می‌کند. او با نقل آیه ۸۳‌ سوره‌ آل عمران که طبق آن «هر آن‌ که‌ در‌ آسمان و زمین است، خواسته یا ناخواسته در‌ بـرابر‌ او تـسلیم شـده است»، چنین استدلال می‌کند که بر اساس ایـن سـخن قرآن‌ تمامی‌ مخلوقات، چه خوب و چه بد‌، مسلمان‌اند‌ و به این‌ دلیل‌، انسان‌ها‌ و فرشتگان هیچ برتری بر شیاطین و چارپایان‌ نـدارند‌. بـه عـلاوه، این دفاعیه‌پرداز مسیحی می‌گوید که متن آیه ۱۴ سوره حجرات‌ آشـکارا‌ میان اسلام و ایمان تمایز قائل است‌؛ به طوری که عرب‌های‌ بدوی‌ می‌توانند اسلام داشته باشند، بدون‌ این‌ کـه از ایـمان بـرخوردار باشند. در ادامه، فرد مسلمانِ حاضرِ در مناظره ادعا‌ می‌کند‌ که اسلام و ایـمان هـر دو‌ یکی‌ است‌. راهب با آوردن‌ نقل‌ قول دیگری از قرآن‌ می‌کوشد‌ تا خلاف آن را اثبات کند و به اشـتباه از آیـه ۱۰۲ سـوره آل‌عمران چنین‌ برداشت‌ می‌کند که مؤمنان تشویق شده‌اند تا‌ بدون‌ این کـه‌ مـسلمان‌ شـوند‌ از خدا بترسند.(۹۷‌)

روایت عربی داستان بحیرای مسیحی، پیچ و تاب دیگری به این مضمون مـی‌افزاید. در ایـنجا نـویسنده‌، مسلم‌ را یک اسم دینی ملخص می‌داند‌ که‌ راهبی‌ که‌ معلم‌ پیامبر بود، برای‌ اطـلاق‌ بـر امتش به او آموخت. به گفته نویسنده ما، مقصود راهب از این اسم «المسلم المـسیحی‌» یـا‌ «مـسلمان‌ مسیح» بود. او چند صفحه بعد در‌ شرح‌ آیه‌ ۱۴‌ سوره‌ حجرات‌: «عرب‌ها گفتند که ما ایـمان آوردیـم، بگو شما ایمان نیاوردید؛ بلکه بگویید تسلیم شدیم؛ چرا که ایمان در قلب‌های شـما داخـل نـشده است»، مقصود خود را از‌ این اصطلاح بیان می‌کند. نظر او در مورد این متن آن است که راهب مـی‌خواهد بـرای محمد(ص) توضیح دهد که ایمان واقعی، ایمان به مسیح است و اسلام (یـعنی تـسلیم‌شدن) عـبارت‌ از‌ تسلیم در برابر یکی از حواریون اوست.(۹۸) البته در تمام رساله، فرمان‌های خداوند به محمد(ص) که در قرآن ثـبت شـده ـ مـثلاً «بگو» در این آیه از سوره حجرات‌ ـ به‌ شکل دستور معلم راهب بیان شـده اسـت. در ادامه، تسلیم تنها گزینه‌ای دانسته شده که تحت قدرت «فرزندان اسماعیل» قرار می‌گیرد و با ایمان‌ کـه‌ مـسیحیان قادر به انجام آن‌ هستند‌، در تقابل است.

در میان تمام دفاعیه‌های مسیحی ـ عـربی کـه از قرن اول عباسیان باقی مانده، طولانی‌ترین توصیف از اسـلام در مـکاتبه هـاشمی/کندی‌ یافت‌ می‌شود. این توصیف موضوع‌ اصـلی‌ نـامه اول است که نسبتا مختصر بوده و به عنوان اثر طرف مسلمان معرفی شده اسـت.(۹۹) امـا همان‌طور که بعدها ملاحظه خـواهیم کـرد، روشن اسـت کـه تـنها یک مسیحی نسطوری‌ می‌توانسته‌ این نـامه را بـنویسد. اساسا چارچوب اصلی این نامه به روایتی از اسلام که ابوقره در دفاعیه عـام خـود برای مسیحیت ارائه کرده بود، شبیه اسـت. تنها تفاوت آن در‌ این‌ اسـت کـه‌ مؤلف مکاتبه هاشمی/کندی مـجموعه وسـیعی از اطلاعات توصیفی از جمله نقل‌قول‌های فراوانی از قرآن را ذکر‌ می‌کند که مستقیما به کار دفـاعیه‌پردازان و جـدلیان مسیحی می‌آید. در واقع‌، نامه‌ هـاشمی‌ تـنها مـشتمل بر مطالبی اسـت کـه در نامه بسیار طولانی‌تر کـندی مـورد رد و انکار قرار می‌گیرد. نویسنده ‌‌نامه‌ هاشمی نسبت به مسائلی که مؤلفان دفاعیه‌های اسلامیِ انـدک و مـوثقِ باقی‌مانده از قرن‌ نخست‌ زمامداری‌ عباسیان دلمـشغول آن بـودند، هیچ دلبـستگی نـدارد. لذا بـی شک این نامه اثـر مؤلف مسیحی‌ کل مکاتبه است و بخشی ذاتی از دفاعیه او از مسیحیت محسوب می‌شود.

در‌ نامه هاشمی سه بـخش‌ اصـلی‌ وجود دارد. در نخستین بخش، بعد از دعا و مـطالب مـقدماتی، نـویسنده مـسلمان فـرضی، محمد(ص) را در سلسله پیـامبران قـرار می‌دهد: موسی، عیسی، محمد(ص). این گزاره یکی از گزاره‌های رایج در میان‌ مسلمانان در مناقشات قرن نخست زمامداری عـباسیان بـوده اسـت و در تعدادی از رساله‌های باقیمانده از آن زمان یافته می‌شود.(۱۰۰) در نـمونه حـاضر، نـویسنده مـسلمان فـرضی بـه سرعت بعد از بیان‌ این‌ نکته اساسی به سراغ شرح تفصیلی شناخت خود از مسیحیت، متون مقدس، و کاربردهای آن می‌رود و می‌گوید که بیشتر این مطالب را در مناظره‌ای که با سراسقف تـیموتی داشته، آموخته است‌.(۱۰۱‌) او می‌گوید که نسطوریان بر خلاف ملکانیان و یعقوبیان، محترم‌ترین و به لحاظ عقلانی قابل قبول‌ترین فرقه در میان تمامی مسیحیان‌اند. طبق عقیده این نویسنده، یعقوبیان از تمامی آنان بدترند.(۱۰۲‌) او‌ در ادامه بـه تـفصیل استدلال می‌کند که نسطوریان آن دسته از مسیحیان‌اند که راهبان آنان مبلغ انجیل برای محمد(ص) بودند و حتی زمانی که نزول وحی بر پیامبر آغاز شد‌، از‌ او‌ در برابر یهودیان و مشرکان قریش‌ حمایت‌ کـردند‌. نـویسنده مدعی است که به همین دلیل، محمد(ص) یک عهدنامه حمایتی با مسیحیان منعقد نمود. هیچ یک از این مطالب یادآور‌ روایت‌های‌ اسلامی‌ از نخستین تـجربه‌های پیـامبر نیست. دانستن این نکته‌ مـهم‌ اسـت که نویسنده مکاتبه هاشمی/کندی، به خوبی با گزارش‌های مسلمانان درباره زندگی پیامبر و جمع‌آوری قرآن آشنا بوده که‌ البته‌ بعدها‌ به تفصیل بیشتری بـه ایـن موضوع خواهیم پرداخت. امـاگزارش مـوجود‌ در نامه هاشمی‌با آراء اساسی‌موجود در افسانه‌بحیرا که طبق آن، تمام دیدگاه‌های دینی قابل قبول محمد(ص) مرهون سرپرستی‌ یک‌ راهب‌ مسیحی بود، شباهت چشمگیری دارد.(۱۰۳) نویسنده نامه بعد از اشاره‌ به‌ این نکته، توضیح کامل‌تری در مـورد شـناخت خود از اعمال مسیحی، به خصوص تقویم مناسکی آنان‌ و نیز‌ برنامه‌ روزانه نماز به دست می‌دهد. او در نهایت، در تمهید بخش اصلی‌ نامه‌ خود‌، قواعد بسیار ملایم و دوستانه‌ای برای گفت‌وگو میان اسلام و مـسیحیت ارائه مـی‌کند.

بخش اصـلی نامه‌ هاشمی‌ به‌ توضیح شهادتین اسلامی و ارکان پنج‌گانه اسلام با تأکید بر جهاد اختصاص یافته و اساسی‌ترین مـخالفت‌های‌ اسلام‌ با مسیحیت نیز در این بخش بیان شده است. اما طـولانی‌ترین قـسمت ایـن‌ بخش‌ نامه‌، که تقریبا در چاپ ۱۸۸۵ Tien، با نیمی از صفحات کل نامه برابری می‌کند‌،(۱۰۴‌) با توصیفی عینی از لذت‌های مـادی ‌ ‌و

مـقامات بهشت، و عذاب‌های جهنم به همراه امتیازاتی‌ که‌ در‌ این دنیا به مسلمانان حقیقی اعـطا مـی‌گردد، ادامـه می‌یابدـ که تمامی این موارد به شکل‌ عباراتی‌ مناسب و آیاتی از قرآن بیان شده است.(۱۰۵) چـنین توصیفی مستقیما به‌ کار‌ دفاعیه‌پردازان‌ و جدلیان مسیحی می‌آید؛ چرا که آنان، دقیقا بـه این جنبه از وحی اسـلامی اهـمیت زیادی‌ می‌دادند‌. استدلال‌ آنان این بود که چنین طرح مادی‌گرایانه‌ای با ارتقای معنوی حقیقی ناسازگار‌ است‌ و نمی‌توان تصور کرد که بخشی از ارتباط واقعی خداوند با انسان‌ها باشد.(۱۰۶) به علاوه، چنین‌ تـوصیفی‌ هرگز در دفاعیه‌های شناخته‌شده مسلمانان آن زمان از اسلام در برابر مسیحیان‌، دیده‌ نشده است. بلکه تمامی این دفاعیه‌های اسلامی‌ علاوه‌ بر‌ دفاع از مشروعیت ادعای نبوت توسط محمد‌(ص)، بر‌ نارسایی‌های مفهومی و متنی دو آموزه تثلیث و تـجسد تـأکید می‌کرد؛ در حالی که در‌ نامه‌ هاشمی تنها به طور خلاصه‌ و تقریبا‌ به آرامی‌ در‌ دو‌ صفحه از چاپ ۱۸۸۵ تین به‌ این‌ موضوعات پرداخته شده و تنها چندین نقل قول مشهور قرآن ذکر شده است‌.(۱۰۷‌) بـنابراین، روشـن است که این نامه‌ اثر مؤلف مسیحی کل‌ مکاتبه‌ است و در واقع متونی را‌ مطرح‌ می‌کند که مؤلف در نامه کندی از آنها به عنوان مدارک اصلی نقصان‌ اسلام‌ بهره‌برداری می‌نماید.

بخش سـوم نـامه‌ هاشمی‌ مشتمل‌ بر توصیه‌ای کوتاه‌ و نهایی‌ برای پذیرش اسلام و تضمین‌ دوباره‌ آزادی گفت‌وگو میان اسلام و مسیحیت است. با توجه به محتویات نامه کندی، می‌توان نوعی‌ تأثر‌ و تأسف را در عبارات پایانی نـامه‌ هـاشمی‌ بـه طرف‌ مسیحی‌ مشاهده‌ کرد. او مـی‌گوید:

خـدا‌ بـه تو سلامت دهد، هر طور که می‌خواهی استدلال کن و هر گونه که دوست داری‌ و هر‌ چه می‌خواهی بگو. در مورد هر‌ چـیزی‌ کـه‌ از‌ نـظر‌ تو، استدلال قوی‌تری‌ برای‌ تو به ارمغان مـی‌آورد، بـه تفصیل سخن بگو. تو کاملاً در صحت و سلامت خواهی بود. خداوند‌ تو‌ را‌ موفق گرداند، اما این را مرهون ما‌ هستی‌، زیـرا‌ مـا‌ بـه‌ تو‌ بیشترین آزادی را دادیم. و اجازه دادیم که مطالب زیادی بر زبـان تو جاری شود. باید بین ما و تو یک داور قرار داده شود، که خطا نمی‌کند و در‌ حکم و تصمیمش ناعادلانه برخورد نـمی‌نماید، و بـا تـغییر در وزش باد به هیچ چیزی غیر از حقیقت متمایل نمی‌گردد. این در واقع عـقل اسـت که خداوند به آن پای‌بند است. حرمت‌ و ستایش‌ از آن او و چیزهایی است که او اعطا می‌کند.(۱۰۸)

تقاضا و خواهش این‌چنینی کـاملاً بـا لحـن مطمئن جدلیان مسلمان، مانند علی بن‌ربن‌طبری و «سؤالات ساکت‌کننده‌اش»، استدلال‌های همراه با دلگـرمی قـاسم‌ بـن‌ابراهیم‌ و اعتماد به نفس تند و تیز جاحظ، متفاوت است.

ب. توصیف محمد(ص)

باید انتظار آن را داشت کـه تـصویر مـحمد(ص) در ادبیات دفاعیه‌پردازانه مسیحی در‌ قرن‌ نخست زمامداری عباسیان، بسیار ناقص‌ باشد‌. جزئیات زندگی او تنها تـا آن حـد ذکر می‌شد که به قصد کلی نویسنده برای بی‌اعتبار ساختن مدعیات دینی اسـلام کـه بـا تعالیم مسیحیت‌ در‌ تضاد است، یاری رساند‌. نویسندگان‌ مسیحیِ رساله‌های دفاعیه‌پردازانه به زبان عربی و سـریانی، بـه صراحت مدعیات مسلمانان در مورد دریافت وحی توسط محمد(ص) از جانب خداوند، این که او (فـارقلیط) یـا تـسلی‌دهنده‌ای است که در انجیل‌ از‌ او یاد شده، و حتی این که او را باید پیامبری واقعی دانست، رد می‌کردند. نباید از ایـن کـه آنان تا این حد در انکار این اصول اسلامی صریح و بی‌پرده بودند‌، تـعجب‌ کـرد. مـسلمانان‌ از این که مسیحیان این امور را نپذیرفته‌اند، به خوبی آگاه بودند. فضای مناظره‌ای برخی از رساله‌ها‌، مـانند رسـاله ابـراهیم اهل تیبریاس و مکاتبه هاشمی/کندی به شکلی توهین‌آمیز‌، نوعی‌ ستیزه‌جویی‌ را دامن مـی‌زند. احـتمالاً رساله‌ها، مناظره‌ها و بحث‌های این‌چنینی بود که عامل یا حداقل الهام‌بخشِ توبیخ‌های نیش‌داری مانند ‌‌آنچه‌ در بالا از جـاحظ نـقل کردیم، شد و سرانجام به اقدامات مستبدانه‌ای در پایان‌ قرن‌ نخست‌ زمامداری عباسیان بـه‌وسیله خـلیفه متوکل، انجامیدند.

در داخل دارالاسلام میان مسلمانان و مـسیحیان روابـط شـخصی برقرار‌ بود. مسیحیان با قرآن و روایات اسـلامی آشـنا بودند. حداقل در قرن نخست زمامداری‌ عباسیان، مسیحیان در حالی‌ که‌ در مناقشات دینی، رقیب مـسلمانان مـحسوب می‌شدند، از دورافتادگی‌های شخصی که مـی‌تواند عـاملی برای بـرانگیختن بـسیاری از تـخیلات خصمانه باشد، مبرا بودند. این تـخیلات در آثـار جدلی مسیحیان سایر سرزمین‌ها که‌ به زبان لاتین یا یونانی می‌نوشتند، و اغـلب مـحمد(ص) را جن‌زده، نماینده ضدمسیح و به لحاظ اخـلاقی منحرف، معرفی می‌کردند، یـافت مـی‌شود.(۱۰۹) در رساله‌های عربی و

سریانی، خود مـحمد(ص) تـا آن حد مورد‌ بحث‌ و بررسی قرار می‌گرفت که نویسندگان می‌کوشیدند تا در تلاش برای بـی‌اعتبار سـاختن باورهای دینی که توسط مـسلمانان دربـاره او طـرح شده بود، بـه واقـعیت‌های زندگی او اشاره‌کنند.

۱٫ جزئیات زنـدگانی مـحمد‌(ص). دفاعیه‌پردازان‌ مسیحی جزئیات زندگی محمد(ص) را برای استدلال به سود این ادعا که او به مـعنای مـصطلح در کتاب مقدس پیامبر نیست، ذکر مـی‌کنند. آنـان در وهله نـخست بـرای اثـبات‌ این‌ که مشغله دیـنی او بخشی از تلاش گسترده‌تر وی برای کسب قدرت و برتری در میان مردم خویش بوده، به واقعیت‌های دوره نخستین زنـدگی او اشـاره کرده‌اند. در وهله دوم‌ برای‌ القای‌ ایـن نـکته کـه حـتی پیـام‌ دینی‌ او‌ اصالت نـدارد و از سـوی خداوند فرستاده نشده، به مواجهه او با راهب مسیحی اشاره می‌کنند. آنها مدعی‌اند که محمد(ص) دیدگاه‌های دیـنی‌ اشـتباهی‌ داشـت‌ که تحت تأثیر راهبی مسیحی به وجـود آمـد‌.

تـمامی‌ دفـاعیه‌پردازان بـه صـراحت به ذکر جزئیات زندگی محمد(ص) نمی‌پردازند. این جزئیات تنها در آثار عمومی‌تر و جدلی‌تر مانند مکاتبه هاشمی‌/کندی‌ و گزارش‌ مناظره ابراهیم اهل تیبریاس با امیر مسلمان اورشلیم در ارتباط‌ بـا مواجهه محمد(ص) با راهب مسیحی در افسانه‌های بحیرای مسیحی یافت می‌شود. در بقیه موارد، دفاعیه‌پردازانی که تمایل‌ الهیاتی‌ بیشتری‌ داشتند، به بحث در مورد انگیزه‌های پذیرفتاری مؤثر بر فردی که‌ سخن‌ مدعی وحـی از جـانب خداوند را قبول می‌کند، می‌پرداختند. کاملاً روشن است که آنها از این‌ راه‌ قصد‌ داشتند که مدعیات محمد(ص) برای نبوت را رد کنند.

ابراهیم اهل تیبریاس‌ برای‌ رد‌ این ادعای مسلمانان که محمد(ص)، (فـارقلیط) یـا تسلی‌دهنده‌ای است که در انجیل یوحنا مسیح‌ ظهور‌ او‌ را پیش‌بینی کرد، تاریخ خاندان محمد(ص) را مطرح می‌کند. ابراهیم ادعا می‌کند که محمد‌(ص) به‌ دلیل شجره‌نامه انـسانی‌اش نـمی‌تواند (فارقلیط) یا تسلی‌دهنده آسمانی بـاشد؛ زیـرا این تسلی‌دهنده در‌ انجیل‌ به‌ عنوان روح خداوند توصیف شده است. ابراهیم می‌گوید که محمد(ص) پسر عبداللّه بن‌عبدالمطلب و آمنه‌ دختر‌ وهب بن‌عبدمناف است و ششصد سال بـعد از مـسیح و عروج او به ملکوت بـه‌ دنـیا‌ آمد‌.(۱۱۰)

گزارش ابراهیم، بیانی ساده و روشن از نسبت‌های خانوادگی محمد(ص) است.

مطالب در روایت‌های بسیار‌ طولانی‌ مؤلف مکاتبه هاشمی/کندی تا این حد ساده و بسیط نیست. از همان‌ ابتدا‌ اهداف‌ مناقشه‌انگیز این نـویسنده واضـح و آشکار است. او درباره زندگی محمد(ص) و رخدادهایی که در آن حضور‌ داشت‌، مطالبی‌ می‌نویسد و قصد او آشکارا اثبات این است که زندگی محمد(ص) خود گواه‌ بر‌ عدم مشروعیت ادعای نبوت توسط اوست. نویسنده نـامه کـندی اطلاعاتی را از مـتون قرآنی و گزارش‌های موجود‌ در‌ روایات اسلامی و کتاب‌های سیره نبوی جمع‌آوری کرده تا برای پیامبر یک زندگی‌نامه‌ مختصر‌ فـراهم کند که این زندگی‌نامه در سیاق‌ دفاعیه‌پردازانه‌ مسیحی‌، ادعای نبوت او را نفی مـی‌کند. ایـن‌ رسـاله‌ در میان تمامی دفاعیه‌های عربی و سریانی بیشترین شباهت را به روح تحقیرآمیز رساله‌های‌ جدلی‌ لاتین و یونانی دارد. رساله از‌ این‌ نظر در‌ مـیان‌ ‌ ‌رسـاله‌های‌ تألیف‌شده در دارالاسلام، منحصر به فرد‌ است‌ و با لحن احترام‌آمیزِ نویسندگانی مانند حبیب بـن‌حدمه ابـورائطه کـه نویسنده نامه کندی‌ چنان‌ که گفتیم، مطالب زیادی را از‌ او نقل کرده، فاصله‌ زیادی‌ دارد.

شخص فرضی کـه نام‌ کندی‌ به خودگرفته، در نامه خود به هاشمی بارها به محمد(ص) با عـنوان «دوستِ‌ تو‌» (صاحبک) اشـاره مـی‌کند و هیچ‌گاه عنوانی‌ را‌ که‌ دارای دلالت دینی‌ مثبت‌ است، برای او به‌ کار‌ نمی‌برد. با نقل یک متن نسبتا طولانی که در آن سبک نویسنده، صریح و بی‌پرده‌ است‌، می‌توان شیوه او در برخورد با‌ زندگی‌ پیامبر وضوح‌ بیشتری‌ بـخشید‌. او واقعیت‌ها را به‌ خوبی نقل می‌کند، اما تفسیر او از آنها به ترسیم تصویری از محمد(ص) می‌پردازد که‌ از‌ تملق و احترام بسیار به دور است‌:

این‌ مرد‌ یک‌ یتیم‌ بود که در‌ حمایت‌ عموی خود عبدمناف که بـا عـنوان ابوطالب شناخته شده بود، قرار داشت. ابوطالب بعد از مرگ‌ پدرش‌ حمایت‌ او را به عهده گرفت. عادت وی‌ این‌ بود‌ که‌ همه‌ چیز‌ را برای او فراهم کرده و از او محافظت کند. او عادت داشت که بـه هـمراه اطرافیان عمویش و نیز افراد خانواده‌اش در مکه بت‌های لات و عزی را عبادت‌ نماید. … وی در این وضعیت بزرگ شد تا این که به خدمت کاروانی که متعلق به خدیجه بنت‌خویلد بود، درآمد. او در این کـاروان بـه دلیل مزایایی که برایش داشت‌، کار‌ می‌کرد و به سوریه و جاهای دیگر می‌رفت و باز می‌گشت، تا این که میان او و خدیجه اموری به وقوع پیوست و او به دلایلی که خواهی دانست، بـا خـدیجه ازدواج کـرد. آنگاه‌ هنگامی‌ که خدیجه او را بـا ثـروتش جـسارت بخشیده بود، نفس او، او را دعوت کرد که مدعی

حاکمیت و رهبری قبیله و مردمان بلاد خود‌ شود‌. و هنگامی که از آنچه نفسش‌ او‌ را بدان ترغیب کـرده بـود، نـاامید شد، مدعی شد که پیامبر و رسولی است از جـانب پروردگـار جهانیان….. این به دلیل توصیه‌های مردی بود که‌ برای‌ او تعیین تکلیف می‌کرد‌ و ما‌ در جای دیگری از کتابمان نام و تاریخ او را ذکـر خـواهیم کـرد…..او سپس مردمانی تنبل و بی‌کار را به عنوان اصحاب خود برگزید کـه سارق بودند و بر اساس رسم آن‌ بلاد‌ و رویه مردم آن که تا کنون نیز باقی مانده، عادت داشتند بـه مـسیرهای تـجاری حمله کنند. این گونه افراد گرد او جمع شدند….. او به همراه اصـحابش بـه مدینه آمد‌. در‌ آن زمان‌ مدینه خرابه‌ای بود که در آن تنها مردمان ضعیف که بیشتر آنها یهودیان بودند و در مـیان آنـها‌ هـیچ شادابی و تحرکی نبود، زندگی می‌کردند. نخستین چیزی که حکومت او‌ در‌ ارتباط‌ با عـدالت، و یـا بـه نمایش گذاشتن مشروعیت نبوت، در آنجا پایه‌گذاری کرد، این بود که زمین خشکی ‌‌را‌ که مـتعلق بـه دو کـودک یتیم بود، به مالکیت خود در آورد و در‌ آن‌ جا‌ یک مسجد ساخت.(۱۱۱)

در این ترجمه از توضیح کـندی دربـاره سال‌های نخستین زندگی محمد‌(ص) و دعوت پیامبرانه او چیزهای زیادی حذف شده، اما به انـدازه‌ای کـه خـواننده با‌ لحن جدلی این دفاعیه‌پرداز‌ آشنایی‌ پیدا کند، مطالبی از آن نقل شده است. از اینجا بـه بـعد، وی نخستین نبردهای نظامی محمد(ص) با کاروان‌های مکه را که توفیقی در آن به دست نیامد، بـا جـنگ‌های مـوفق‌ شخصیت‌های کتاب مقدس مانند یوشع بن‌نون مقایسه می‌کند. او در همین حال می‌کوشد که محمد(ص) را به شـکل یـک راهزن [العیاذ باللّه‌] تصویر نماید. سپس نویسنده به شکل بسیار بی‌پرده‌ای بـه‌ زنـدگی‌ شـخصی محمد(ص) می‌پردازد.

ما در مورد این مولای شما می‌گوییم که اعمال و رفتار او با این بیان شـما کـه او بـا رحمت و شفقت به سوی تمامی انسان‌ها فرستاده شده، در‌ تضاد‌ است. او مردی بـود کـه هیچ دغدغه و نگرانی غیر از هم‌بسته شدن با یک زن زیبا یا یافتن کسانی که خون آنها را بـریزد و امـوال و زنانشان را به یغما‌ برد‌، نداشت.(۱۱۲)

نویسنده از اینجا به شروع به تقبیح ازدواجـ‌های مـحمد(ص) و همسران وی می‌کند و در مورد روایت مصیبتی که عـایشه بـه هـمراه صفوان بن‌معطل سلمی به آن گرفتار شد‌، بـه‌ تـفصیل‌ سخن می‌گوید. همواره موضوع اصلی‌ این‌ است‌ که از نظر نویسنده رفتار محمد(ص)، شـایسته یـک پیامبر واقعی نیست.

واقعه دیـگری کـه در زندگی مـحمد(ص) بـرای تـعدادی از دفاعیه‌پردازان‌ مسیحی‌، جذابیت‌ دارد، داستان مواجهه او بـا راهـب مسیحی است‌ که‌ در منابع اسلامی اسم او بحیرا و در منابع مسیحی سرجیوس و یا نـسطوریوس مـی‌باشد. طبق روایت اسلامی داستان، محمد(ص) هـنگامی‌ که‌ به‌ همراه عـمویش در سـفری به سوی سوریه می‌رفت، در بـُصری‌ ایـن راهب را ملاقات کرد. گفته شده که راهب با تکیه بر توصیفی که از پیـامبر آیـنده در‌ کتاب‌های‌ مقدس‌ خود دیده بـود، «عـلامت پیـامبری را در همان‌جا که در کـتابش‌ تـوصیف‌ شده بود، بین شـانه‌های مـحمد(ص)»، شناسایی کرد.(۱۱۳) بنا به تبیین آرماند ابل، روایاتی از داستان‌ مانند‌ آنچه‌ نقل شد، در پایـان قـرن ۲ه/۸م و ابتدای قرن ۳ه/۹م موجب شدند تا بـحیرای راهـب‌ شاهدی‌ دانـسته‌ شـود کـه در قلب مهم‌ترین دین اهـل کتاب، به اصالت رسالت پیامبر گواهی داده‌ است‌.(۱۱۴‌) یک عامل مهم در این روایت ـ که چـنان کـه خواهیم دید، از دید دفاعیه‌پردازان‌ مسیحی‌ پنـهان نـماند ـ تـوصیه‌ای اسـت کـه راهب به ابـوطالب مـی‌کند، به گفته ابن‌اسحاق، راهب‌ به‌ ابوطالب‌ گفت: « به خاطر خدا برادرزاده‌ات را به زادگاهش بازگردان و در برابر یـهودیان از او‌ بـه‌ خـوبی محافظت کن؛ اگر آنها او را ببینند و آنچه‌که مـن دربـاره او مـی‌دانم‌، بـدانند‌، بـلایی‌ بـر سر او خواهند آورد».(۱۱۵)

نویسنده نامه کندی روایتی از داستان ملاقات محمد(ص) با‌ بحیرای‌ مسیحی به دست می‌دهد که هدف از آن رد این قول است‌ که‌ محمد‌(ص) از جانب خداوند وحی دریافت مـی‌کرده است.(۱۱۶) در این روایت نام راهب، سرجیوس ذکر‌ شده‌ است‌. او به دلیل بدعت نامعلومی که احتمالاً در برخی از تعالیم مسیحی‌ ایجاد‌ کرده بود، از جامعه مسیحی خود رانده شد و بعد از آن در مکه با مـحمد(ص) مـلاقات‌ کرد‌. اما در ادامه داستان او از خطای خود توبه کرد و هنگام ملاقات‌ با‌ محمد(ص) برای تأیید دیدگاه تعلیمی نسطوریوس، خود‌ را‌ با‌ نام نسطوریوس معرفی نمود. قبل از این‌ به‌ قصد نویسنده بـرای تـمجید از نسطوریان نزد مسلمانان اشاره کردیم؛ چرا که هاشمی‌ فرضی‌، نسطوری‌ها را در میان مسیحیان‌ قابل‌ قبول‌ترین فرقه‌ می‌داند‌ که‌ مورد تأیید قرآن‌اند. این سخن او‌ بـه‌ مـتن آیه ۸۲ در سوره مائده اشاره دارد کـه طـبق آن «کسانی‌ که‌ خود را مسیحی می‌نامند، دوستانه‌ترین ارتباط‌ را با مسلمانان دارند‌، چرا‌ که در میان آنان مشایخ‌ و راهبانی‌ وجود دارند». بر اساس نامه کندی، ملاقات مـحمد(ص) بـا سرجیوس/نسطوریوس موجب شـد‌ کـه‌ این آیه و نیز بیشتر آیاتی‌ که‌ در‌ قرآن با مسیحیت‌

سازگار‌ است، در آن داخل‌ شود‌. طبق سخن مؤلفِ نامه کندی، قبل از آن که خود محمد(ص) واقعا یک نسطوری‌ شود‌، راهب مُرد و تعالیم او تـوسط دو‌ یـهودی‌ فاضل به‌ نام‌های‌ عبداللّه‌ بن‌سلام و کعب‌الاحبار، تحریف شد‌. کندی می‌گوید که تأثیر آنان سرانجام منجر به خطاهایی شد که هم‌اکنون در قرآن قابل‌ مشاهده‌ است. طبق گزارش ابن‌اسحاق، در روایت‌های‌ اسلامی‌ عـبداللّه‌ بـن‌سلام‌ یک‌ یـهودی دانشمند بود‌ که‌ در سال‌های صدر اسلام مسلمان شد.(۱۱۷) از سوی دیگر، کعب یک یهودی یمنی بود که‌ تـنها‌ بعد‌ از وفات محمد(ص) به اسلام گرایید.(۱۱۸‌)

در‌ مکاشفات‌ مسیحی‌ که‌ نخستین‌ بـار در قـرن نـخست عباسی به زبان سریانی و عربی پدیدار شد، نیز داستان مواجهه محمد(ص) با راهب دیده می‌شود.(۱۱۹) دو روایت سـریانی ‌ ‌و یـک روایت عربی از‌ این مکاشفات به دست ما رسیده است. در حالی که شاکله کـلی ایـن روایـت‌ها مشابه است، جزئیات آنان با یکدیگر تفاوت چشمگیری دارند. عجیب آن است که داستان راهب در‌ روایـت‌های‌ سریانی بیشترین شباهت را با روایت‌های اسلامی بحیرا دارد. اما در تمامی روایت‌ها گوینده داستان یـک راهب مسافر است کـه گـفته می‌شود در زمان کهولت بحیرا و هنگامی که مرگ‌ او‌ نزدیک بود، با او ملاقات کرده است. او بینش خود از تاریخ اسلام و از جمله داستان مواجهه خود با محمد(ص) و پذیرش تعالیم او‌ توسط‌ پیامبر جوان را برای ملاقات‌کننده‌ شـرح‌ می‌دهد. شرح این بینش جدای از عناصر داستان بحیرا، در سنت مکاشفه‌ای، میان مسیحیان و یهودیان آن زمان مشترک است.(۱۲۰) اما جا دارد که‌ به‌ خود داستان بحیرا اشاره‌ کنیم‌.

در روایت‌های سریانی (A و B) نام راهب سارجیس (یـعنی سـرجیوس) است. اما نویسندگان اسم اسلامی او را می‌دانند و در جایی از روایت A نویسنده می‌گوید: «نزد هاجریان او بحیرا نامیده می‌شد و او را‌ پیامبر‌ می‌دانستند».(۱۲۱) نویسنده از آنجا به بعد اغلب در حکایت‌های خود با هر دو نام، یعنی سارجیس بـحیرا بـه راهب اشاره می‌کند. طبق این متن‌ها، راهب سال‌های زیادی را در‌ قلمرو‌ اسماعیلیان گذراند‌، زیرا به دلیل مخالفتش با تقدیس بیش از یک صلیب در کلیسا در هر زمان مشخص، از‌ بِت‌آرمایِه تبعید شده بـود. نـقل‌کننده داستان در روایت A که راهبی به‌ نام‌ ایسو‌ عیهب است، می‌گوید که خود او مواجهه نخست محمد(ص) و بحیرا را از یکی از اصحاب نخستین او ‌‌که‌ حکیم نام داشت، شنیده است. در اینجا عناصر اساسی روایـت اسـلامی کـه توسط‌ ابن‌اسحاق‌

نقل‌ شده، بـه داسـتان اضـافه می‌شوند؛(۱۲۲) چرا که درباره سارجیس بحیرا گفته می‌شود که او‌ در کنار چاهی که عرب‌ها در سفرهایشان در کنار آن توقف می‌کردند، زندگی‌ می‌کرد. یک روز از‌ دور‌ تـعدادی از اعـراب را مـشاهده کرد که به سوی او می‌آیند. محمد(ص) نوجوان نـیز هـمراه با آنان می‌آمد. به محض این که سارجیس محمد(ص) را دید، فهمید که این نوجوان مرد‌ بزرگی خواهد شد؛ چـرا کـه در بـالای سر او تصویری به هیأت یک ابر مشاهده کرد.(۱۲۳) روایتگر در ادامـه چنین می‌گوید که اعراب محمد(ص) را بیرون رها کرده، برای ملاقات‌ راهب‌ به داخل دیر او رفتند، لذا «سارجیس به اعـراب گـفت: یـک مرد بزرگ به‌همراه شما آمده است، به‌او اجازه دهید که داخـل شـود. آنها جواب‌دادند که‌مایک پسر یتیم را به‌ همراه‌ آورده‌ایم. او ساکت و خشن است».(۱۲۴) در همان حال محمد(ص) وارد می‌شود و راهـب قـدرت او در آیـنده را پیش‌بینی می‌کند و چنان که باید از این متن مسیحی انتظار داشت‌، هیچ‌ اشـاره‌ای بـه پیـامبری او نمی‌کند. دو روایت سریانی بعد از این واقعه به توصیف تعدادی ملاقات و گفت‌وگو میان محمد(ص) و راهـب مـی‌پردازد کـه در این گفت‌وگوها، محمد(ص) عقاید دینی سارجیس‌ را‌ آموخته‌ و آنان را می‌پذیرد. هدف از‌ نقل‌ این‌ روایات آن اسـت کـه سارجیس و نه خداوند به عنوان منشاء مواعظ محمد(ص) و مؤلف واقعی قرآن معرفی شـود. نـویسنده روایـت A به صراحت‌ تمام‌ به‌ این نکته اشاره می‌کند. او درباره سارجیس بحیرا‌ می‌گوید‌: «او به اسـماعیلیان آمـوزش داد و یکی از رهبران آنان شد، زیرا برای آنان آن چیزهایی را که دوست داشتند‌، پیشگویی‌ کـرد‌. او کـتابی‌را کـه آنان قرآن می‌نامند، برای‌آنان نوشت و به‌آنان تحویل‌ داد».(۱۲۵)

روایات سریانی در ارتباط با قرآن از کاتبی یهودی نـام مـی‌برند که به گفته مؤلف روایت‌ Bهر‌ چیزی‌ را که سارجیس گفت، خلط و تـحریف مـی‌کرد».(۱۲۶) بـرای این کاتب‌ نام‌های‌ مختلفی مانند «کَلِب»، «کعف»، «کعب»، «کالِف» و «کاتب» نقل شده است. به احـتمال بـسیار زیـاد، این فرد‌ همان‌ کعب‌الاحبار‌ است که چنان که گفتیم، مؤلف نامه کـندی بـه او اشاره کرده‌ است‌. شاید‌ نویسنده مسیحی از این اتهام مسلمانان که کعب‌الاحبار عناصر یهودی را وارد اسلام کرد‌، آگـاه‌ بـوده‌ باشد.(۱۲۷) جدای از صحت یا عدم صحت این رأی، روشن است که در‌ این‌ داسـتان مـسئله اصلی برای نویسندگان سریانی آن است که اسـلام بـه لحـاظ دینی‌ همان‌ یهودیت‌ است. افسانه بحیرای مـسیحی بـه زبان سریانی با این یادداشت نویسنده درباره مسلمانان به‌ پایان‌ می‌رسد: «هر آنـچه مـورد قبول

آنهاست، از آموزه‌های کعب اخـذ شـده است. سـارجیس‌ عـهد‌ جـدید‌ و کعب عهد قدیم را به آنان آمـوخت.»(۱۲۸)

افـسانه بحیرای مسیحی به زبان عربی عبارت‌ است‌ از تصدیق به مجرمیت و گناهکاری راهـب مـسیحی که در اینجا بحیرا، نه‌ سرجیوس‌، نـامیده‌ می‌شود. او هنگامی که بـا مـرگ فاصله چندانی نداشت، در مقابل یـک راهـب جوان به‌ نام‌ مرهب‌ که برای ملاقات او آمده بود، اعتراف کرد.(۱۲۹) در این روایـت‌، بـینش‌ مکاشفه‌ای و نیز داستان ملاقات مـحمد(ص) بـا بـحیرا نقل می‌شود. امـا بـه غیر از انزجار آشکار راهـب‌ نـسبت‌ به یهودیان، هیچ یک از عناصر روایت ابن‌اسحاق از این ملاقات در‌ روایت‌ عربی ـ مسیحی یافت نـمی‌شود. در عـوض، در‌ این‌ روایت‌ محمد(ص) به سبکی شـاهانه در خـانه بحیرا‌ ظـاهر‌ مـی‌شود. او سـرکرده گروهی از اعراب است. او بـارها برای آموختن تعالیم راهب‌ به‌ خانه او می‌آید. راهب در‌ نهایت‌، مسئولیت بیان‌ بسیاری‌ از‌ متون قرآن را بـه عـهده می‌گیرد‌ و در‌ هر مرحله، معانی مسیحی را کـه قـصد انـتقال آن را داشـته، بـه‌ شکلی‌ مستتر در مـعنای ظـاهری متن بیان‌ می‌کند. او بر ناتوانی‌های‌ عقلانی‌ و اخلاقی عرب‌ها و… تأکید می‌کند. قصد‌ مکاشفه‌ای‌ و جدلی نویسنده به روشـنی ایـن اسـت که نه تنها پیامبر نبودن محمد(ص) را‌ اثـبات‌ کـند، بـلکه چـنین القـا کـند‌ که‌ یک‌ راهب مسیحی مطرود‌ که‌ خود مسلمانان در روایات‌ نقل‌شده‌ از پیامبر به او اشاره می‌کنند، اسلام را پدید آورده است.

۲٫ محمد(ص) به عنوان‌ (فارقلیط‌) یا تسلی‌دهنده. براساس روایات سریانی افـسانه‌ بحیرای‌ مسیحی، یکی‌ از‌ تغییراتی‌ که کاتب یهودی، کعب‌، بعد از مرگ سارجیس بحیرا در قرآن پدید آورد، این عقیده است که محمد(ص) همان‌ (فارقلیط‌) یا تسلی‌دهنده‌ای است که مسیح وعده‌ داد‌ که‌ بعد‌ از‌ رفـتن بـه سوی‌ پدرش‌ او را بفرستد. نویسنده روایت سریانی Aکعب را چنین متهم می‌کند:

او هر آنچه را که‌ سارجیس‌ نوشت‌ یا آموخت، تغییر داد، و به آنان گفت‌ که‌ آن‌چه‌ او‌ [یعنی‌ سارجیس]‌ درباره مسیح، پسر مـریم بـه آنان گفته، یعنی «من خواهم رفتم و تسلی‌دهنده‌ای را به سوی شما خواهم فرستاد». مربوط به محمد(ص) است.(۱۳۰)

مقصود در اینجا انجیل‌ یوحنای قدیس است و بـه احـتمال بیشتر بخش ۷ :۱۶ از این انجیل مـورد نـظر است. در جانب اسلامی، در کتاب سیره پیامبر ابن‌اسحاق نیز یک نقل

قول طولانی به همین مضمون‌ از‌ انجیل یوحنا (۲ :۱۶ ـ ۲۳ :۱۵) وجود دارد.(۱۳۱) این بدان معناست که به نـظر ابـن‌اسحاق این آیات به مـحمد(ص) اشـاره دارد. روایتی از انجیل که ترجمه عربی ابن‌اسحاق از‌ آن‌ اخذ شده، بی‌شک انجیلی سریانی و فلسطینی است. یکی از شواهد برای این نتیجه‌گیری آن است که ابن‌اسحاق عبارت سریانی مِناحِمانَه را با الفبای‌ عربی‌ بازنویسی کـرده اسـت. این عبارت‌ تنها‌ در روایت‌های سریانی انجیل به عنوان معادلی برای اصطلاح یونانی (o`paraclhtoV) به کار می‌رفت.(۱۳۲) ابن‌اسحاق در ادامه چنین توضیح می‌دهد که « مِناحِمانَه (که‌ درود‌ و سلام خدا بر او‌ باد‌) در سریانی به مـعنای مـحمد(ص) و در یونانی بـه معنای تسلی‌دهنده است».(۱۳۳)

در این فاصله زمانی دور، فهمیدن این که چگونه عبارت «تسلی‌دهنده» به تدریج با محمد(ص) یـکسان انگاشته شد‌، دشوار‌ است. در قرآن متنی به این مضمون وجود دارد کـه عـیسی پسـر مریم در گفت‌وگو با بنی‌اسرائیل به آنان اعلام کرد که «رسولی بعد از من خواهد آمد که اسم‌ او‌ احـمد ‌ ‌اسـت‌» (صف: ۶۱). به دلیل بیان این مطلب در قرآن، مسلمانان همواره برای یافتن این سـخن عـیسی انـاجیل‌ را جست‌وجو می‌کردند. برخی از شارحان جدید پیشنهاد کرده‌اند که به‌ خاطر‌ معنای‌ اسم احمد که بـه محمد شبیه است، مسلمانان کلمه یونانی (o`periclutoV) که به معنای «بسیار محترم» است ‌‌را‌ بـا کلمه (o`paraclhtoV) خلط کرده و مـعنای کـلمه دوم را از انجیل برداشت کردند‌. اما‌ به‌ نظر می‌رسد که این راه حل، محتمل نیست؛ زیرا عبارت احمد احتمالاً در زمان قرآن‌ اسم خاص نبود؛(۱۳۴) بلکه به احتمال بسیار زیاد این عبارت قرآنی در‌ اصل بـه معنای «کسی‌ بود‌ که شایسته ستایش است» و آن را یک صفت وجدآور می‌دانستند. قطعا بعدها هنگامی که این صفت آشکارا به عنوان یک اسم شخصی به کار رفت، عبارت قرآنی نیز این‌گونه فـهمیده شـد‌.(۱۳۵) اما تنها یک مسلمان که شناخت بسیار خوبی از یونانی داشت، می‌توانست، با خلط کلمات یونانی، «تسلی‌دهنده» را با محمد(ص) یکی بداند. جوزف شاخت با الهام گرفتن از متنی که‌ ما‌ از ابن‌اسحاق نـقل کـردیم، پیشنهاد کرد که این یکسان‌انگاری از همگونی مصوت‌ها در کلمه سریانی فلسطینی مِناحِمانَه و اسم عربی محمد(ص)، ناشی شده است.(۱۳۶) اما این نظر هم چندان قانع‌کننده‌ به‌ نظر نمی‌رسد و شاید تبیین‌های سـاده و روشـن بهتر باشند. قرآن می‌گوید که مسیح آمدن یک رسول را پیش‌بینی کرد (مورد قبلی و نیز سوره اعراف: ۱۵۷) و تنها شخصی که در

انجیل‌ مسیح‌ ظهور او را پیش‌بینی‌می‌کند، تسلی‌دهنده‌است. بنابر این تسلی‌دهنده باید مـحمد(ص) بـاشد.

دفـاعیه‌پردازان قرن نخست عباسی منکر یـکسان انـگاشتن مـحمد(ص) با فارقلیط یا تسلی‌دهنده بودند و اشاره به محمد(ص) در اناجیل‌ یا‌ تورات‌ یا کتب انبیاء را نمی‌پذیرفتند‌. این‌ مسئله‌ از زمان سراسقف تیموتی یـکی از مـوضوعات مـورد مناقشه مسیحیان و مسلمانان بود. سراسقف در گزارش مناظره‌اش بـا خـلیفه المهدی تا آنجا‌ پیش‌ رفت‌ که گفت:

حقیقت آن است که اگر من‌ در‌ انجیل یک پیش‌گویی درباره ظهور محمد(ص) یـافته بـودم، هـمان‌طور که تورات و انبیاء را رها کرده و انجیل را پذیرفتم، انجیل‌ را‌ نیز‌ بـه کناری می‌نهادم و قرآن را می‌پذیرفتم.(۱۳۷)

تیموتی درباره هویت‌ تسلی‌دهنده چنین استدلال می‌کند که این موجود، روح خدا یا حتی خـود خـدا اسـت و لذا به هیچ وجه‌ نمی‌توان‌ آن‌ را با محمد(ص) یکی دانست. خلیفه بـرای جـواب به این استدلال‌، مسیحیان‌ را متهم می‌کند که کتب مقدس را تحریف کرده‌اند. به گفته او نه تنها انـجیل، بـلکه‌ مـتون‌ عهد‌ عتیق نیز که از نظر مسلمانان به محمد(ص) اشاره دارد، مانند دیدگاه‌ اشـعیاء‌ دربـاره‌ «مـردان خر سوار و مردان شترسوار» (اشعیاء ۷ :۲۱) تحریف شده است. خلیفه ادعا می‌کند که‌ «فرد‌ خـرسوار‌ عـیسی و فـرد شتر سوار محمد(ص) است»، اما تیموتی چنین تفسیری را نمی‌پذیرد؛ زیرا تنها‌ نام‌ مِدِس و اِلامـیتس بـه صراحت در متن ذکر شده است.(۱۳۸)

در مورد فارقلیط‌ یا‌ تسلی‌دهنده‌ و این ادعای مسیحیان کـه ایـن اسـم به هیچ‌وجه نمی‌تواند به محمد(ص) اشاره داشته باشد‌، مسلمانی‌ که با ابراهیم اهل تـیبریاس مـناظره کرده، با عصبانیت چنین می‌گوید: «بعد از‌ آن‌ که‌ مسیح به آسمان رفت، یـوحنا و هـمدستان او بـه دلخواه خود، در انجیل بازنگری کردند و دست‌ به‌ جعل آنچه در اختیار شماست، زدند. پیامبر ما آن را ایـن چـنین‌ به‌ ما‌ آموخته است».(۱۳۹) در اینجا گوینده به این اتهامِ قرآن که یـهودیان «مـعنای کـلمات را‌ تحریف‌ می‌کنند‌». (نساء: ۴۶) اشاره دارد. دیگر آثار قرن نخست عباسی نیز حکایت از‌ آن‌ دارد که عالمان مـسلمان در آن دوره، دفـاعیه‌پردازان مـسیحی را به تحریف متهم می‌کردند. به عنوان‌ مثال‌، در رساله ضد اسلامی تئودور بـارکونی، مـتعلمِ مسلمان با انتقال اتهام از‌ یهودیان‌ به مسیحیان، به مرجعیت آموزگار خود،

یعنی‌ محمد‌(ص)، اشاره‌ کرده و چـنین مـی‌گوید:

من به تمامی آنچه‌ در‌ کتاب‌های عهد قدیم وجود دارد، پای‌بندم؛ زیرا می‌دانم کـه بـر اساس گفته کسی‌ که‌ این آموزه را بـه مـا‌ آمـوخته‌، هیچ حذف‌ و اضافه‌ای‌ در‌ آن صورت نگرفته است. امـا در‌ مـورد‌ آنچه که در عهد جدید مکتوب شده، به تمامی آن پای‌بند و وفادار‌ نیستم‌، زیرا بـخش‌های زیـادی در آن وجود‌ دارد که ابطال شده‌ اسـت‌. او (مـسیح) آنها را نـیاورده‌ اسـت‌ دیـگران به منظور فریبکاری آنها را رواج داده، در هم آمـیختند.(۱۴۰)

در‌ آنـ‌ زمان دفاعیه‌پردازان دیگر مسیحی، بخش‌هایی‌ از‌ آثار‌ خود را به‌ رد‌ اتهام تحریف اختصاص مـی‌دادند‌.(۱۴۱‌) آنـچه موجب می‌شود که در بحث حاضر بـه این مسئله بپردازیم آن اسـت کـه‌ با‌ کمک آن می‌توانیم شواهدی را در‌ مـورد‌ مـیزان تمرکز‌ مجادلات‌ مسیحی‌/اسلامی در قرن نخست‌ عباسی بر متون مقدس بیابیم. به عـنوان مـثال، دفاعیه‌پرداز مسلمان، علی بن‌ربن طـبری در مـورد‌ یـکی‌ بودن تسلی‌هنده و مـحمد(ص)، بـه تفصیل از‌ متون‌ یوحنایی‌ مـورد‌ بـحث‌ تفسیری اسلامی ارائه‌ می‌کند‌. او این کار را در فرآیند رد مخالفت‌های مسیحی با این مسئله و به خـصوص ایـن ادعای‌ تیموتی‌ که‌ تسلی‌دهنده، روح متحد بـا خـداست، انجام مـی‌دهد‌. طـبری‌ در‌ ادامـه‌ بر‌ اساس‌ اشارات مـتنی و قرآنی، یکسان بودن روح خدا با تسلی‌دهنده را به گونه‌ای که برای مسلمانان قابل قبول باشد، تـشریح مـی‌کند.(۱۴۲)

۳٫ محمد(ص) و معجزات. این که معجزات انـجام‌شده‌ تـوسط پیـامبران بـه نـام خداوند یا تـوسط مـسیح به نام خودش، تنها تضمین معقول و کافی برای پذیرش مسیحیت یا هر متن مقدس مدعی الهـام الاهـی یـا هر مجموعه از آموزه‌های‌ دینی‌ است، در میان تـمامی دفـاعیه‌های مـسیحی قـرن نـخست زمـامداری عباسیان، رواج زیادی داشت. دلیل این پافشاری، فقدان قابل توجه معجزات شخصی منسوب به محمد(ص) و نیز آن بود که هیچ‌ معجزه‌ای‌ به محمد(ص) نسبت داده نمی‌شد و توجیه امور دینی بـه وسیله معجزه در قرآن انکار شده بود. به عنوان مثال، عمار بصری به این‌ منظور‌ آیه ۱۰۹ سوره انعام را‌ نقل‌ می‌کند. آیه چنین می‌گوید: «آنان با درستی و صداقت تمام، به خداوند قـسم خـوردند که اگر نشانه‌ای برای آنان بیاید به آن ایمان خواهند آورد‌. بگو‌: نشانه‌ها تنها نزد خدایند‌. چه‌ چیزی به شما می‌فهماند که اگر این نشانه بیاید، آنها به آن ایمان نخواهند آورد.»

عـمار بـا ادعای پیروی از تفسیر عبداللّه بن‌عباس چنین می‌گوید که این آیه، در شرایطی‌ بر‌ محمد(ص) فرو فرستاده شد که مسیحیان، یهودیان و مشرکان قسم خورده بـودند کـه اگر معجزه‌ای را در دستان محمد(ص) مـشاهده کـنند، به او ایمان آورند.(۱۴۳) نکته مورد نظر عمار این‌ است‌ که محمد‌(ص) حتی در چنین شرایطی عقیده به معجزه را رد می‌کند. بنابراین، از نظر عمار اساسا نمی‌توان بـه‌ نـحو قابل قبولی مدعی اصـالت و اعـتبار اسلام و محمد(ص) شد.

در متنی‌ که‌ عمار‌ از سوره انعام نقل کرده، ذکر صریحی از یهودیان و مسیحیان وجود ندارد. همچنین نتوانستم در هیچ یک ‌‌از‌ منابع اسلامی چنین تفسیری از آیه را که به ابن‌عباس نسبت داده شـده‌ بـاشد‌، بیابم‌. اما روشن است که عمار از دیدگاه منفی قرآن نسبت به معجزات و نشانه‌های شخصی محمد‌(ص) آگاه است.

نویسنده نامه‌کندی نیز از انکار معجزات و نشانه‌های شخصی در قرآن آگاهی‌ داشت. او به این‌ مـنظور‌ آیـه ۵۹ سوره اسـراء را نقل می‌کند. عمار بصری نیز در متن کتاب البرهان که قبلاً به آن اشاره شد، به این آیه اشـاره می‌کند.(۱۴۴) اما مؤلف نامه کندی در‌ ادامه تعدادی از معجزات را نام می‌برد کـه بـه گـفته او، روایات اسلامی متأخر به محمد(ص) نسبت دادند. به اعتقاد او مردم بر خلاف آمال و آرزوهای محمد(ص) ادعا کـردند ‌ ‌کـه این‌ وقایع‌ غیرمعمول، بر حقانیت پیامبری او دلالت دارد. نویسنده چنین نتیجه می‌گیرد که ادعاهای مـحمد(ص) تـنها بـا توسل به زور شمشیر مورد قبول واقع شد.(۱۴۵)

آشکار است که بیشتر دفاعیه‌پردازان‌ مسیحی‌ در قرن نـخست زمامداری عباسیان معتقد بودند که مردم، اسلام و پیامبری محمد(ص) را نه به دلیل مـعجزات و نشانه‌ها، بلکه به خـاطر انـگیزه‌های دیگری که از دید دفاعیه‌پردازان بی‌ارزش بود‌، پذیرفتند‌. تئودور ابوقره، حبیب بن‌حدمه ابورائطه، عمار بصری و حنین بن‌اسحاق، هر یک فهرستی از این انگیزه‌ها را ذکر کرده‌اند که به طور اجمالی و یا تفصیلی آنها را تـوضیح می‌دهند. فهرست‌ انگیزه‌هایی‌ که‌ هر یک از این افراد‌ به‌ آن‌ اشاره کرده‌اند، عینا مانند فهرست‌های دیگر نیست، ولی در عین حال این فهرست‌ها بسیار به یکدیگر شبیه‌اند. به عنوان مثال، عمار‌ بصری‌ در‌ جـایی از کـتاب البرهان خود، به فهرست زیر‌ اشاره‌ می‌کند: «تبانی و زد و بند قبیله‌ای/ شمشیر/ ثروت/ سلطه و قدرت/ تعصب قومی/ ترجیح شخصی/ مقررات بی‌بندوبار و جادو.(۱۴۶) در ادامه‌، نویسنده‌ چنین‌ استدلال می‌کند که

تمامی ادیان، غـیر از مـسیحیت، به واسطه‌ یک یا چند مورد از این دلایل بی‌ارزش، مورد پذیرش قرار می‌گیرند. طبق این استدلال‌ها، این در حالی‌ است‌ که‌ مسیحیت دقیقا بر خلاف اسلام به دلیل معجزات مـسیح و مـعجزات حواریون‌ به‌ نام او، پذیرفته می‌شود.

ج. داوری در باب قرآن

شکی نیست که به دلیل فشار جدلی نویسندگان‌ مسیحی‌، عالمان‌ مسلمان در اواخر قرن نخست زمامداری عباسیان و بعد از آن، این بحث‌ را‌ که‌ قرآن مـعجزه‌ای بـرای حـقانیت اسلام است، توسعه دادند. البـته از قـبل مـطالبی در قرآن‌ وجود‌ داشت‌ که الهام‌بخش این آموزه بود؛ به عنوان نمونه می‌توان به سوره اسراء آیه ۸۸‌ و سوره‌ بقره آیه ۲۳ و سوره حـشر آیـه ۲۱ اشـاره کرد. به گفته نویسنده نامه‌ کندی‌، دفاعیه‌پردازان‌ مـسلمان، بـرای اثبات ادعای خود از این سه آیه استفاده می‌کردند. ادعای آنان این‌ بود‌ که قرآن قاطع‌ترین استدلال (حجه بالغه، سـوره انـعام، آیـه ۱۴۹) برای نشان دادن‌ این‌ نکته‌ است که محمد(ص) نیز مـانند موسی، عیسی و انبیاء از سوی خداوند وحی دریافت می‌کرده است‌. مؤلف‌ نامه کندی با مقایسه محمد(ص) با پیامبران الاهـی مـتقدم ادعـا می‌کند که‌: «آموزگار‌ تو‌ یک فرد امی بود که هیچ نـیاموخته بـود و از اخبار هیچ آگاهی نداشت. اگر این‌ اخبار‌ از‌ طریق وحی و الهام و اِخبار از غیب، به او منتقل نشده بـود، او‌ از‌ کـجا آن را آمـوخته و سپس ارائه و ثبت نمود؟»(۱۴۷) او به سؤال خود پاسخ می‌گوید و ادعا می‌کند‌ که‌ راهب مـسیحی، سـرجیوس، یـعنی سارجیس بحیرا، قرآن را که طبق سخن کندی‌ بعدا‌ توسط دو یهودی به نام‌های عبداللّه بـن‌سلام‌ و کـعب‌الاحبار‌ تـحریف‌ شد، به محمد آموخت.

از اینجا به‌ بعد‌ مؤلف نامه کندی به تنهایی وارد بحثی طـولانی در مـورد تاریخ جمع‌آوری متن‌ قرآن‌ و پدیدارشدن شکل فعلی آن می‌شود‌. او‌ جزئیات متن‌های‌ قرآنی‌ ابوبکر‌ و عـثمان را نـقل کـرده و به اختلافات‌ مسلمانان‌ در مورد برخی آیات، کلمات و عبارات اشاره می‌نماید. از دیدگاه او تمامی‌ اینها‌ شـاهد بـر آن است که قرآن‌ را نمی‌توان کتابی وحی‌شده‌ از‌ جانب خداوند دانست. او در‌ پایان‌ به زبان عـربی قـرآن مـی‌پردازد؛ یعنی این ادعا که هیچ کس نمی‌تواند مانند‌ آن‌ را بیاورد. او به سبک‌ عربی‌ قرآن‌ حـمله مـی‌کند و چنین‌ استدلال‌ می‌نماید که نه تنها‌ این‌ سبک نمی‌تواند شاهدی برای وحـی بـودن آن بـاشد، بلکه به اندازه اشعار بهترین شاعران‌ عرب‌ ارزش ندارد.(۱۴۸)

در اینجا فرصت‌ آن‌ نیست که‌ گزارش‌ کـندی‌ از جـمع‌آوری قـرآن را‌ تحلیل کنیم. متأسفانه تا کنون توجه عالمانه اندکی مصروف پرداختن به ایـن بـحث ارزشمند قرن‌ نهم‌ درباره این موضوع مهم شده است‌. شاید‌ ویژگی‌های‌ جدلی‌ متن‌، ما را در‌ این‌ بـاره کـه آیا واقعا سندی تاریخی است، دچار تردید کند. اما این واقعیت هـمچنان بـه قوت‌ خود‌ باقی‌ است که این رسـاله یـکی از نـخستین‌ شواهد‌ در‌ مورد‌ روند‌ فهم‌ قرآن و اطلاع از آن اسـت.

یـکی از عبارات جالب نامه کندی که در بحث از قرآن، به آن پرداخته شده توصیف محمد بـه عـنوان یک مرد امّی‌ (رجلٌ امـیٌ) اسـت. صفت امـی در قـرآن (اعـراف: ۱۵۸ـ۱۵۷) نیز برای توصیف پیامبر به کـار رفـته است. درباره معنای دقیق آن بحث‌های بسیار زیادی صورت گرفته است.(۱۴۹) در‌ متنی‌ کـه نـقل شد، کاملاً روشن است که از نـظر دفاعیه‌پرداز مسیحی این صـفت بـه بی‌سوادی محمد(ص) و عدم آگاهی او از روایـات مـتون مقدس مسیحی و یهودی اشاره دارد. هیچ اشاره‌ روشنی‌ برای تأیید این نکته که امـّی، چـنان‌که بعدا توسط مسلمانان به کـار بـرده شـد، به معنای بـی‌سواد بـوده باشد، وجود ندارد. امـا نـمی‌توان‌ گفت‌ که معنای این کلمه کاملاً‌ با‌ گفته کندی مغایر است. از تأمل در منابع دیـگر روشـن می‌شود که معنای این صفت در رشـد ایـن آموزه کـه قـرآن مـعجزه‌ای برای حقانیت‌ اسلام‌ اسـت، مؤثر بوده است‌. یکی‌ از مطالعات اخیر نشان می‌دهد که رأی تفاسیر اسلامی قرآن مبنی بر ایـن کـه معنای اولیه این صفت، بی‌سواد اسـت، در قـرن نـخست زمـامداری عـباسیان، شهرت یافت.(۱۵۰) بـا تـوجه‌ به‌ این واقعیت که در همین دوره، فشار دفاعیه‌پردازان مسیحی در درون دارالاسلام آغاز گردید، چنین تحولی چندان شگفت‌انگیز نـیست. بـه عـلاوه، امروزه روشن شده که گسترش آموزه رسـمی اعـجاز قـرآن‌، یـعنی‌ تـقلیدناپذیری اعـجازآمیز‌ زبان قرآن، تا حدی مرهون فشارهایی است که مناقشات مسیحی در جامعه پدید آورده بود. این آموزه‌ در میان متکلمان مسلمان تا قرن دهم به طور کامل شکوفا‌ نشد‌، امـا‌ قبل از آن در قرن نخست زمامداری عباسیان، می‌توان به روشنی ریشه‌های آن را مشاهده کرد. این ‌‌ریشه‌ها‌ در آثار دانشمندان مسلمانی یافت می‌شود که با دفاعیه‌پردازان مسیحی که بر معجزات‌ تأکید‌ داشتند‌، به بحث و جـدل مـی‌پرداختند.(۱۵۱) ماهیت فشار مسیحی در بحث زیر میان خلیفه المهدی و سراسقف‌ تیموتی، به وضوح قابل تشخیص است:

و پادشاه ما به من گفت: «آیا تو‌ اعتقاد داری که خداوند‌ کتاب‌ مقدس ما را فـرو فـرستاده است؟» من به او پاسخ دادم: به من ربطی ندارد که در این‌باره قضاوت

کنم. اما من چیزی می‌گویم که حضرت عالی نسبت به آن آگاه هستید‌ و آن ایـن اسـت که تمامی کلمات خداوند در تـورات، کـتب انبیاء، انجیل و نوشته‌های رسولان، به واسطه معجزات و نشانه‌ها تأیید شده‌اند. اما هیچ معجزه یا نشانه‌ای مؤید کلمات کتاب مقدس شما نیست‌… از‌ آنجا که نـشانه‌ها و مـعجزات براهینی برای اثبات اراده خـداوند هـست، برای حضرت عالی نتیجه فقدان آنها در کتاب مقدس شما، روشن است.(۱۵۲)

بقیه دفاعیه‌پردازان مسیحی قرن نخست زمامداری عباسیان‌ در‌ استدلال‌های خود مطالب زیادی را از قرآن نقل می‌کردند که البته این نقل‌قول‌ها هـمواره بـا دیدگاهی منفی همراه نبود. کاملاً روشن است که آنها در صورت استفاده یا عدم‌ استفاده‌ از اصطلاحاتی مانند «کتاب مقدس شما» از آن جهت کلمات و عبارات قرآنی را به کار می‌برند که می‌دانند این کـلمات و عـبارات، بی‌هیچ واسـطه‌ای برای مسلمانان آشناست و امیدوارند از این‌ طریق‌ برای‌ استدلالات خود نوعی قدرت اقناعی‌ فراهم‌ آورند‌. به عنوان مـثال، یک رساله عربی درباره آموزه تثلیث که نویسنده آن ناشناخته است، در کـوه سـینا یـافت شده است. نویسنده‌ این‌ رساله‌ شواهدی از کتاب مقدس را که دال بر‌ تکثر‌ در خداوند است، ذکر می‌کند و همراه بـا ‌ ‌آن مـطالبی را از قرآن به سود تثلیث نقل می‌نماید، که البته‌ این‌ نقل‌ قول‌ها همیشه دقـیق نـیست.(۱۵۳) بـنابر این هیچ تعجبی ندارد‌ که شافعی، فقیه مسلمان (متوفای ۸۲۰) معتقد شود که نمی‌توان یک نـسخه از قرآن را به یک مسیحی‌ فروخت‌ و اراده‌ای‌ که موجب انتقال قرآن یا مجموعه‌ای از روایـات به یک مسیحی‌ شـود‌، ارادهـ‌ای باطل است.(۱۵۴)

پی‌نوشت‌ها

۱٫ M. F. NAU, Un colloque du patriarche Jean avec l””emir des Agareens‌ et‌ faits‌ divers des annees 712 a 716, Journal asiatique, 11th sereies, 5(1915), pp. 225‌-۷۹‌. Cf‌. also H. AMMENS, A propos d””un colloque entre le patriarche jacobite Jean I er et Amr‌ ibn‌ al‌-As, Journal asiatique, 11th series, 13 (1919), pp. 97-110.

۲٫ Cf. Addai SCHER, Theodorus‌ bar‌ Koni Liber Scholiorum (CSCO, vols. 55 and 69; Paris 1910 and 1912). Chapter‌ ten‌ in‌ vol. 69, pp. 231-84. Cf. also Sidney H. GRIFFITH, Chapter Ten of the Scholion‌: Theodore‌ bar Koni””s Anti-Muslim Apology for Christianity, Orientalia Christiania Periodica, 47 (1981‌), pp‌. ۱۵۸‌-۱۸۸; ID, Theodore bar Koni””s Scholion, a Nestorian Summa Contra Gentiles from the First Abbasid‌ Century‌, East of Byzantium: Syria and Armenia in the Formative Period; Dumbarton Oaks‌ Symposium‌, May‌ ۹-۱۱, ۱۹۸۰٫

۳٫ A. MINGANA, Timothy””s Apology for Christianity, Woodbrooke Studies, 2 (1928), pp. 1-162.

برای یک‌ برگردان‌ سریانی‌ کوتاه رک:

A. VAN ROEY, Une apologie syriaque attribuee a Elie de Nisibe, Le‌ Museon‌, ۵۹ (۱۹۴۶), pp.381-97.

برای روایت‌های عربی رک:

Hans PUTMAN, L””eglise el l””islam‌ sous‌ timothee I (Beyrouth, 1975); Robert CASPAR, Les versions arabes du dialogue entre le‌ Catholicos‌ Timothee I et le calife al-Mahdi, Islamochristiana‌, ۳ (۱۹۷۷‌), pp‌. ۱۰۷-۷۵٫

۴٫ Cf. Raphael BIDAWID, Les Littres‌ du‌ patriarche nestorien Timothee I (Studi e Testi, 187: Citta del Vaticano, 1956), pp. 32-3, 63‌.

یک‌ ترجمه انگلیسی از نامه شماره‌ .۴ تیموتی‌ که در‌ مجموعه‌ روبه‌رو‌ موجود است، رساله فوق لیسانس توماس‌ هورست‌ در دانشگاه کاتولیک آمریکا در واشـنگتن دی سی در سال ۱۹۸۱ بوده‌ است‌:

MS. Vat. Siriaco 605, ff. 216v‌-۲۴۴v.

۵٫ Cf. A. VAN ROEY‌, Nonnus‌ de Nisibe; traite apologetiqe (Bibliotheque‌ du‌ Museon, v. 21; Louvain, 1948).

۶٫ I. ARENDZEN, Theodori Abu Kurra de cultu imaginum libellus e codice‌ arabico‌ nunc primum editus latine versus‌ illustratus‌ (Bonn‌, ۱۸۷۷); Constantin BACHA‌, les‌ oeuvres, arabes de Theodore‌ Aboucara‌ eveque d””Haran (Beyrouth, 1904); ID., Un traite des oeuvres arabes de Theodore Abou‌-Kurra‌, eveque de haran Tripoli de Syrie‌ and‌ Rome, 1905‌; George‌ GRAF‌, Die arabischen Schriften des‌ Theodore Abu Qurra, Bischofs von Harran (ca. 740-820)

(Forschung zur christlichen literature Dogmengeschichte, ×. Band‌. ۳/۴ Neft‌; Paderborn, 1910); Louis CHEIKHO, Mimar li‌-Tadurus‌ Abi‌ Qurrah‌ fi‌ Wugud al-Haliq‌ wa‌-d-Din al-Qawim, al-Machriq, 15 (1912), pp. 757-74; 825-42; George GRAF, Des Theodor‌ Abu‌ Kurra‌ Traktat uber den Schopfer und die wahre‌ religion‌ (Beitrage‌ zur‌ Geschichte‌ der‌ Philosophie des Mittelalters. Texte und Untersuchungen, Band ×IV, Heft. 1; Munster i.W., 1913); Ignace DICK, Deux ecrits inedits de Theodore Abuqurra, Le Museon, 72 (1959), pp. 53-67; Sidney‌ H. GRIFFITH, Some Unpublished Arbic Sayings Attributed to Theodore Abu Qurrah, Le Museon, 92 (1979), pp. 29-35.

برای آثار ابوقره که فقط به زبان یونانی باقی مانده‌اند، رک:

J. P. MIGNE, Patrologiae‌, Cursus‌ Completus, Series Graeca (161 vols. In 166; Paris, 1857-87), vol. 97, cols. 1461- 610.

برای یک تحقیق جدید و جامع درباره ابوقره رک:

Ignace DICK, Un continuateur de saint‌ Jean‌ Damascene: Theodore Abuqurra, eveque melkite de Harran, Proche- Orient chretien, 12 (1962), pp. 209-23, 319-32; 13 (1963), pp. 114-29.

۷٫ Alfred‌ GUILLAUME‌, Theodore Abu Qurra as Apologist‌, Moslem‌ World, 15 (1925), pp. 42-51.

۸٫ George GRAF, Geschichte der christlichen arabischen literature (vol. 2, Studi e Testi, 133; Citta del Vaticano, 1947), pp. 21-3.

۹٫ Cf‌. George‌ GRAF, Die Schriften des‌ Jacobiten‌ Habib Ibn Hidma Abu Raita (CSCO, vols. 130 and 131; Louvain, 1951).

۱۰٫ Cf. Sidney H. GRIFFITH, Habib ibn Hidmah Abu Raitah, A Christian Mutkallim of the first Abbasid Century, Oriens Christianus‌, ۶۴‌ (۱۹۸۰), pp. 161-201.

۱۱٫ Michel HAYEK (ed.), Ammar al-Basri, Apologie et controverses, (Beyrouth, 1977).

معرفی و خلاصه رسالات به زبان فرانسه در نشریه روبه‌رو نیز مـوجود مـی‌باشد:

Islamochristiana, 2 (1976‌), pp‌. ۶۹-۱۱۳‌.

۱۲٫ Cf. Margaret DUNLOP GIBSON, An Arabic Version of the Acts of the Apostles and the Seven‌ Catholic Epislles;…. with a Treatise on the Triune Nature of God Studia‌ Sinaitica‌, ۷; (London‌ ۱۸۹۹), pp. 75-107. Cf. also J. Rend el HARRIS, A Tract on the Triune Nature of God, American ‌‌Journal‌ of Theology, 5 (1901), pp. 75-86. .

۱۳٫ K. VOLLERS, Das Religionsgesperach von Jerusalem (um‌ ۸۰۰‌ D); aus‌ dem Arabischen Ubersetzt, Zeitschrift fur kirchengeschichte, 29 (1908), pp. 29-71, 197-221; and GRAF‌, ۱۹۴۷, pp. 28-30.

۱۴٫ Cf. Rachid HADDAD, Hunain ibn Ishaq Apologiste chretien‌, Arabica, 21, (1974), pp‌. ۲۹۲‌-۳۰۲; Paul NWIA, Un dialogue islamo-chretien au ixe siecle, Axes, 9 (1976-77), pp. 7-21.

۱۵٫ برای دفاعیه حنین رک:

Louis CHEIKHO, Vingt traits theologiques (beyrouth, 1920), pp. 143-46; paul‌ SBATH, Vingt traits philosophiques etapologetiques d””auteurs arabes chretiens du I×e au ×IVe siecle (Cairo, 1929), pp. 181-5.

برای دسترسی به متن کامل این مکاتبه رک:

Samir KHALIL and Paul NWIA, Patrologia‌ Orientalis‌, ۴۰, no. 183.

۱۶٫ Cf. Anton Tien (ed.), Risalat Abd Allah b. Ismail al-Hashimi ila Abd al-Masih ibn Ishaq al-Kindi yad””uhu biha ilal-Islam warisalat Abd‌ al‌-Masih ila al-Hashimi biha alayhi wa-yad””uhu ila n-Nasraniyyah, (London, 1885); GRAF, 1947, pp.135-45; G. TROUPEAU, al-Kindi, Abd al-Masih b. Ishaq, EI2, vol V., pp‌.۱۲۰‌-۱٫

تلخیصی از این این مکاتبه را می‌توان در منابع زیر یافت:

William MUIR, The apoplogy of al-Kimdi; written at the court of al-Mamun (c. A. H 215; A. D. 830), in defense‌ of‌ Christianity‌ against Islam (London, 1887); Armand‌ ABEL‌, L””‌apologie d””al-Kindi et sa place dans la plemique islaamo-chretienne, Atti della Accademia Nazionale dei lincei, 361 (1963), pp‌. ۵۰۱‌-۲۳‌; George C. ANAWATI, Polemique, apologie et dialogues islamo-chretiens‌. Positions‌ classiques, medievales et positions contemporaines, eunttes Docete, 22 (1969), pp. 380-92.

چنین اعلام شده که به زودی یک‌ ویرایش‌ جدید‌ از این مکاتبه توسط انـتشارات زیـر به چاپ خواهد رسید‌:

Pasteur G. Tartar of the Union des Gryants Monotheistes, Combs-La-Ville, France.

۱۷٫ Jose Munoz SENDINO, Al-Kindi‌, Apologia‌ del‌ Cristianismo, Miscelania Comillas 11 and 12 (1949), pp. 339-460; James‌ KARITZECK‌, Peter the Venerable and Islam (Princeton, 1964), pp. 101-7.

۱۸٫ Cf. MUIR. op. cit. pp. 13‌ ff‌.

۱۹‌. Cf. GRAF, op. cit., 1951, vol. 131, pp. 32-6.

۲۰٫ به عنوان‌ مثال‌ رک‌:

L. MASSIGNON, Al-Kindi, Abd al-Masih b. Ishak, EI1, Vol. II, p. 1080; P. KRAUSS, Beitrage zur‌ islamischen‌ Ketzergeschichte‌, Rivista degli Studi Orientali, 14 (1933), pp.335-79.

کراوس مدعی است که مکاتبه‌ هاشمی‌ـکندی‌ بر کتاب زمرد نوشته ابن‌راوندی (متوفای ۹۱۰) مبتنی است. ابن‌راوندی یک معتزلی بود‌ که‌ بعدها‌ زنـدیق شـد و یک کتاب جدلی علیه نبوت محمد(ص) و

وثاقت قرآن به عنوان یک کتاب‌ وحیانی‌ نوشت. استدلال کراوس مشتمل بر شباهت‌های موضوعی متعددی بین استدلال‌های به کار رفته‌ در‌ نامه‌ کندی و کـتاب ابـن‌راوندی اسـت. به گمان وی این شباهت‌ها مـی‌تواند بـه ایـن نتیجه منتهی گردد‌ که‌ نویسنده مسیحی از کتاب ابن‌راوندی بهره برده بود. ظاهرا دیدگاه‌های کراوس توسط‌ گراف‌ در‌ اثر زیر مورد تأیید قـرار گـرفته اسـت.

G. GRAF, GCAL, op. cit., vol. IIp. 143; G. TROPEAU‌, al‌-Kindi‌, Abd al-Masih b. Ishak, EI2, vol. V, p. 120; Robert CASPAR et al., Bibliographie‌ du‌ Dialoge islamo-chretien, Islamo-christiana, I (1975), p.143.

مطالعه دقیق استدلال‌های کراوس نویسنده این مقاله را بـه‌ ایـن‌ نتیجه رسانده که این استدلال‌ها قانع‌کننده نیستند. نخست آن که همان‌طور که‌ خود‌ کراوس در برخی مواضع گفته است این‌ مـشابهت‌ها‌ تـنها‌ مـوضوعی هستند. به اذعان خود کراوس، در‌ بین‌ مشابهت‌ها، تفاوت‌های زیادی هـم در بین مطالب نقل شده از دو نویسنده وجود‌ دارد‌. نظریه کراوس مبتنی بر این‌ تصور‌ است که‌ قبل‌ از‌ ابن‌راوندی هیچ سـیاق و زمـینه مـسیحی وجود‌ نداشت‌ که در آن، اثر مؤلف مکاتبه هاشمی/کندی بتواند پدید آیـد. شـواهدی‌ که‌ در این مقاله ارائه شده خلاف‌ این نظریه را اثبات‌ می‌کند‌. در واقع اگر هیچ گونه‌ وابستگی‌ میان ایـن دو نـویسنده وجـود می‌داشت، با توجه به تحول دفاعیه‌های عربی مسیحیان‌ در‌ قرن نخست زمامداری عـباسیان، مـعقول‌تر‌ بـه‌ نظر‌ می‌رسد که ابن‌راوندی‌ را‌ تحت تأثیر مسیحیان بدانیم‌. قطعا‌ تعدادی از استدلال‌های او از کتابچه‌های جدلی مـسیحیان بـر ضـد مسلمانان اخذ شده‌اند. به‌ علاوه‌ تا کنون استدلال‌هایی مانند این که‌ قبل‌ از ابن‌راوندی‌ از‌ جـانب‌ مـسلمانان ارائه شده باشد‌، شناخته نشده است. همچنین گفته شده که ابن‌راوندی تحت تأثیر ابـوعیسی وراق بـوده اسـت، یعنی‌ مردی‌ که قطعا با آثار مسیحیان آشنا‌ بود‌. رک‌: (ص۱۲‌، شماره‌۴) نتیجه آن که‌ ابـن‌راوندی‌ مـرهون دفاعیه‌پردازان مسیحی بود. رک: P. KRAUS (G. Vajda), Ibn Rawandi, EI2, vol. III, pp. 905-6.

۲۱٫ Cf‌. SENDINO‌, art‌. Cit., pp. 346-7; HADAD, art. Cit., p.302‌, n. 1.

۲۲‌. به‌ عنوان‌ مثال‌ رک‌: به مطالبی که در مورد مأمون در مـنبع زیـر آورده شـده است:

William MUIR, The Caliphate, Its Rise, Decline, and Fall; From Original Sources (Edinburg, 1915), pp‌. ۵۰۶-۸٫

۲۳٫ Cf. Adel-Theodore KHOURY, Les theologiens Byzantins et l””islam; texts et auteurs (VIIIe-×IIIe siecle) (Louvain et Paris, 1969); ID., Polemique Byzantine comtre l””islam (VIIIe-×IIIe‌ siecle‌) (Leiden, 1972).

۲۴٫ ABEL, art. Cit., p. 523.

۲۵٫ برای یک زندگی‌نامه مناسب رک:

A. ABEL, BAHIRA, EI2, vol. I, pp. 922-3.

۲۶٫ برای سخنان جاحظ در رد مسیحیان رک:

J. FINKEL, Three‌ Essays‌ of Abu Othman Amr ibn Bahr al-Jahiz (Cairo, 1926), p. 14.

۲۷٫ در منبع زیر متون سریانی و عربی ایـن داسـتان با ترجمه‌ای انگلیسی‌ منتشر‌ شده‌اند:

R. GOTTHEIL, A Christian Bahira Legend‌, Zeitschrift‌ fur Assyriology, 13 (1898), pp.189-242; 14 (1899), pp. 203-68; 15 (1900), pp. 56-102; 17 (1903), pp. 125-66.

برای توضیح‌ و شرح‌ این داستان و استدلال‌هایی کـه‌ آنـ‌ را از مـجعولات زمان مأمون معرفی می‌کنند، رک:

A. ABEL, L””Apocalypse de Bahira et la notion islamique de Mahdi, Annusire de l””Institut de Philologie et d””histoireorientales, 3 (1935), pp‌. ۱-۱۲‌; ID., Changements politiques et literature eschatologique dans le monde musulman, Studia Islamica, 2 (1954), pp. 23-43.

برای استدلالی که آن را جعل شده در زمانی متأخرتر می‌داند رک:

GRAF, op‌. cit‌., ۱۹۴۷, pp‌. ۱۴۵-۹٫

این اسطوره در قـرن چـهاردهم بـه دنیای لاتینی زبان راه یافت. رک:

J. BIGNAMI-ODIER, and M. G. LEVI‌ DELL AVIDA, Une version latine de l””Apocalypse syro-arabe de‌ Serge‌-Bahira‌, Melangesd””archeologie et d””histoire, 62 (1950), pp. 125-48.

۲۸٫ برای یک بحث مستوفا و کتاب‌شناسی ‌‌مناسب‌ در این زمـینه، رک:

Bernard LEWIS, An Apocalyptic Vision of Islamic History, Bulletin‌ of‌ the‌ School of Oriental and African Studies, 13 (1950), pp. 308-38.

بـرای پژوهشی گسترده‌تر که‌ ادبیات آن از همین نوع است، اما تاریخ بسیار متأخرتری را می‌پذیرد، رک‌:

M. STEINSCHNEIDER, Apocalypsen mit polemischer‌ Tendenz‌, Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft, 28 (1874), pp. 627-57; 29 (1878), pp. 162-6.

۲۹٫ Segal, Edessa, `The Blessed City”” p. 206.

۳۰٫ cf. Richard W. Bulliet, Conversion to Islam in the‌ Medieral Period; an Essay in Quantitative History (Cambridge, Mass, 1979).

۲۹٫ J. B. SEGAL, Edessa, ””the Blessed city”” (Oxford, 1970), p. 206.

همچنین در مورد خـطر اعـمال مجازات علیه «مرتدان» در داستان‌ بحیرای‌ مسیحی رک:

GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), p. 237, 14 (1899), pp. 229-30.

۳۰٫ TIEN, op. cit., p. 112.

۳۱٫ Cf. Richard W. BULLIET, Conversion to Islam in the Medieval Period; an‌ Essay‌ in quantitative History (Cambridge, Mass., 1979).

۳۲٫ Cf. A. S. TRITTON, The Califs and Their Non-Muslim subjects, A Critical Study of covenant of Umar (London, 1930); Antoine FATTAL, Le statut legal‌ des‌ non-musulman en pays d””islam (Beyrouth, 1958).

۳۳٫ Cf. DOMINQE SORUDEL, Le Vizirat Abbasid de 749 a 936 (2 vols.; Damas, 1959), vol. I, pp. 271-86; ID., The Abbasid Caliphate‌, in‌ P. M. HOLT‌ et al. (eds.), The Cambridge‌ History‌

of‌ Islam (2 vols.; Cambridge, 1970), pp. 126-7; F. E. PETERS, Allah””s Commonwealth; a History of Islam in the Near East 600-1100 A. D. (New york‌, ۱۹۷۳‌), pp‌. ۴۵۰-۳; M. A. SHABAN, Islamic History; a New Interpretation (Cambridge, 1976‌), pp‌. ۷۲-۸۰٫

۳۴٫ Cf. Ch. PELLAT, Gahiz a Bagdad et a Samarra, Rivista degli Studi Orientali, 27 (1952), pp. 57-8; ID‌., Gahizana‌ III‌”” essai d””inventaire de l””ceuvre gahizienne, Arabica, 3 (1956‌), p. 170.

۳۵٫ J. FINKEL (ed.), Three essays of Abu Othman Amr Ibn Bahr al-Jahiz (Cairo, 1926), pp.19‌-۲۰‌.

۳۶‌. Cf. J. W. FUCK, Some Hitherto Unpublished Texts on The Mutazilite Movement from‌ Ibn‌-al-Nadim””s Kitab-al-Fihrist, in S. M. ABDULLAH (ed.), Professor Muhammad shafi”” Presentation Volume (Lahore‌, ۱۹۵۵‌), pp‌. ۵۷-۸, ۶۲٫

۳۷٫ Ibid., pp. 69 and 72. Cf. B. DODGE, The Fihrist‌ of‌ al‌-Nadim (2 vols.; New York, 1970), vol. 1, pp. 388, 394, 425, 419.

۳۸٫ Cf. The‌ mimo‌ edition‌ of Armand ABEL, Abu Isa Muhammad B. Harran al-Warraq; le livre pour la refutation‌ des‌ trios sects chretiennes, texte arabe traduit et presente (Bruxelles, 1949).

۳۹٫ Cf. Ignazio‌ DI‌ MATTEO‌, Cfutazione contro i Cristiani dello zaydita al-Qasim b. Ibrahim, Rivista degli Studi Orientali, 9 (1921-3), pp‌. ۳۰۱‌-۶۴٫

۴۰٫ Cf. Wilfred MADELUNG, Der Imam al-Qasim ibn Ibrahim und die‌ Glaubenslehre‌ der‌ Zaiditen (Berlin, 1965), pp. 88-90

۴۱٫ Cf. A. KHALIFE, et W, KUTSCH, Ar-Radd Ala-n-Nasara‌ de‌ Ali at-Tabari, Melanges de l””Universite de Saint-Josef, 36 (1959‌), pp‌. ۱۱۵‌-۴۸; A. MINGANA (ed.), Kitab ad-din wa d-dawlah (Cairo, 1923); ID. (trans.), The Book of‌ Religion‌ and‌ Empire;a semi-official defense and exposition of Islam written by order at‌ the‌ court anf with assistance of the caliph Mutawakkil (A. D. 847-61) (Manchester, 1922).

در مورد وثاقت و اعتبار‌ اثر‌ دوم رک:

Mourice BOUYGES, Nos informatins sur Aliy…. at-Tabariy, Melanges de‌ l””‌Universite Saint-Josef, 28 (1949-50), pp‌. ۶۷‌-۱۱۴‌.

۴۲٫ KHLIFE et KUTSCH, art, cit., pp‌. ۱۲۰‌.

۴۳٫ Cf. Dominique SOURDEL, Un pamphlet musulman anonyme d””epoque abbaside contre les‌ chretien‌, revue des Etudes islamiques, 34‌ (۱۹۶۶‌), pp. 1-34‌.

۴۴‌. برای‌ ایـن نـویسندگان مسیحی و مسلمان رک:

Robert‌ CASPAR‌ et al., Bibliographie du dialogue islamo-chretien; auteurs et ceuvres du VIIe‌ au‌ xe, siecle, Islamo-christiana, I (1975), pp‌. ۱۳۱-۸۱; ۲ (۱۹۷۶), pp‌. ۱۸۸‌-۹۵٫

۴۵٫ TRITTON, op. cit‌., p. 12‌.

۴۶٫ برای نمونه رک:

Georges VAJDA, Juifs et musulmans selon le hadit, Journal‌ asiatique‌, ۲۲۹ (۱۹۳۷), pp. 57-127‌; R. MARSTON‌ SPEIGHT‌, Attitudes Toward Christians‌ as‌ Revealed in the Musnad‌ of‌ al-Tayalisi, Muslim World, 63 (1973), pp. 249-68.

۴۷٫ Cf. FINKEL, op. cit‌., pp‌. ۱۸ and 19.

۴۸٫ برای اطلاعاتی‌ دقـیق‌ دربـاره ایـن‌ حمله‌ به‌ مادر پیامبر رک:

KHOURY‌, op, cit., 1972, pp. 64-5.

۴۹٫ GRAF, op. cit., 1951, vol. 130, pp. 3 and 4.

۵۰‌. PG‌, ۹۷, col. 1585.

۵۱٫ Cf. George‌ MAKDISI‌, The‌ Scholistic‌ Method‌ in medieval education‌: an‌ Inquiry into its in Law and Theology, Speculum, 49, (1974), pp. 640-61.

۵۲٫ در این‌ مورد‌ بـه‌ خـصوص رک:

Josef VAN ESS, The Logical‌ Structure‌ of‌ Islsmic‌ Theology‌, in‌ G. E. von GRUNEBAUM (ed.) Logic in Classical Islamic culture (Wiesbaden, 1970), pp. 21-50; ID., The Beginnings of Islamic Theology, in J. MURDOCH and E. SYLLA (eds.), The Cultural Context‌ of Medieval Learning (Boston, 1975), pp. 89-111; ID., Disputationspraxis in der islamischen Theologie, eine vorlaufige Skizze, Revue des Etudes islamiques, 44 (1976), pp. 23-60. Cf. also Friedrich NIEWOHNER‌, Die‌ Diskussion um den Kalam und die Mutakallimun in the europaischen Philosophergeschichtsschreibung, Archiv fur Begriffsgeschte, 18 (1974), pp. 7-34.

در اینجا باید به تصور مبهم و اشاره ضمنی نویسنده در این‌ باره‌ که شیوه و فـعالیت کـلامی، بیش از آن که ریشه در قواعد الهـیدانان یـونان داشته بـاشد، از مـدارس سـریانی در بین‌النهرین و عراق نشأت گرفته‌، توجه‌ داشـته بـاشیم. رک:

M. A. COOK, The‌ Origins‌ of kalam, Bulletin of School of Oriental and African Studies, 43 (1980), pp. 32-43.

۵۳٫ Cf. above, n. 36, and Sidney GRIFFITH, The Concept‌ of‌ al-uqnum in Ammar‌ al‌-Basri””s Apology for the Doctrin of the trinity.

این مقاله در اولین کنگره‌ای که در ۱۱ تا ۱۳ سپتامبر سال ۱۹۸۰ در گسلاو درباره زبان عـربی مـسیحی، برگزار شد‌، ارائه‌ گردید. رک: Orientalia Cristiana Analecta (1983), pp. 151-73.

۵۴٫ Cf. above, nn. 3, 4, 13, 16.

۵۵٫ برخی از مـحققان میان گفت‌وگوهایی که تـنها نـوعی خلاقیت ادبی محسوب می‌شدند و نـشست‌هایی کـه‌ واقعا‌ اتفاق افتادند‌، تمایز قائلند. برای نمونه رک:

Joseph, NASRALLAH, Nazif ibn Yumn; medecin, traducteur et theologien melkite duxe siecle‌, Arabica, 21 (1974), pp. 309-10.

۵۶٫ به ارجاع موجود در‌ منبع‌ زیر‌ رک:

J. M. FIEY, Tagrit, L””Orient syrien, 8 (1963), p. 317.

۵۷٫ Cf. above, p. 112, n. 6.

۵۸٫ Cf. DODGE, op. cit‌., ‌‌pp‌. ۴۴۸-۹

۵۹٫ VAN ROEY, op. cit., pp. 9 *and 12 *.

۶۰٫ بـرای اصـل این‌ بحث‌ و کتاب‌شناسی‌ آن رک:

H. A. FARIS and H. W. GLIDDEN, The Development of the Meaning of Koranic Hanif, The Journal‌ of the Palestine oriental Society, 19 (1939-40), pp. 1-13; S. M. STERN, Abd al‌-Jabbar””s Account of‌ How‌ Christ””s Religion Was Falsified By the Adoption of Roman Customs, The journal of theological studies, 19 (1968), pp. 159-64.

۶۱٫ برخی مـحققان مـانند آر. بـل و جی. هورویتز بـر ایـن‌ نکته پافشاری کرده‌اند کـه لغـت حنیف در زبان عربی نقشی مستقل ایفا می‌کند و تنها به لحاظ ریشه‌شناختی با خانپا مـرتبط اسـت. به گفته هورویتز این کلمه حـداقل در قـرآن و دیگر نـوشته‌های‌ هـمان‌ دوره یـا قبل از آن بدون این کـه هیچ شباهتی به کلمه خانپا داشته باشد، به معنای با تقوا است. رک:

R. BELL, The Origins of Islam in its Christian Environment‌, (London‌, ۱۹۲۶), pp. 57-9; J. HOROVITZ, Koranische Untersuchungen (Berlin, and Leibzig, 1926), pp. 56-9;

کی. آهرنز بـا اشـاره به این‌که دو کلمه مذکور که ایـن قـدر بـه هـم مـربوطند، نمی‌توانند دارای‌ مـعنایی‌ مـتضاد باشند. چنین حدس زده که شاید مسیحیان در زمان قرآن بدون این که قصد سانسور معنی اصطلاحات حـنیف و خـانپه را داشـته باشد، هر دو را برای موحدانی که‌ غسل‌ تـعمید‌ نـیافته‌اند، بـه کـار مـی‌برده‌اند. رکـ‌:

K. AHREN‌, Christliches‌ im Qoran, Zeitschrift der deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 84 (1930), pp. 27-8.

اما کاربردی مانند این مستلزم آن است که خانپا برای‌ یک‌ مسیحی‌ تنها به معنای «غیر مسیحی» باشد. در حالی‌ که‌ در نظر یک مسیحی چنین معنایی برای این اصـطلاح به سختی تحسین برانگیز است. می‌توان چنین‌تصور کرد که‌محمد(ص) این‌معنا‌ را‌ کاملاً‌ مطابق با آنچه که در ذهن داشت، یافته بود. رک‌:

Arthur JEFFERY, The Foreign Vocabulary of the Qur””an (Borada, 1938), pp. 112-5.

۶۲٫ داستان وراق در‌ بسیاری‌ از‌ روایات اسلامی نقل شده است. ما در اینجا تـنها بـه این‌ موارد‌ اندک اشاره می‌کنیم: محمد عبدالملک بن هشام، سیره النبی، (۴ج، قاهره، ۱۳۵۶)، ج۱، ص ۲۵۶؛ ابوالفرج اصفهانی، الأغانی، (۲۰‌ ج، قاهره‌، ۱۲۸۵‌)، ج۳، ص ۱۴٫ ابوعبداللّه محمد بن اسماعیل بخاری، کتاب الجامع الصحیح، (به ویراستاری ام‌. لودولف‌، کـرل‌، ۴ج، لایـدن، ۱۸۶۲)، ج۳، ص ۳۸۱ـ۳۸۰، ج۴، ص۳۴۸ـ۳۴۷٫

۶۳٫ Cf. Arthur JEFFERY, Materials for the History‌ of‌ the‌ Quran; the Old Codices (Leiden, 1937), p. 32.

همچنین برای معانی مختلفی که مسلمانان را‌ نیز‌ در بر می‌گیرند، رک:

W. E. LANE, An Arabic-English Lexicon (7 vols.; London, 1863-93‌), vol‌. II‌, p. 658.

۶۴٫ Tien, op. cit., p. 42.

۶۵٫ Cf. VOLLERS, art. art. cit., pp. 40‌.

به‌ این سخن اشتباه نویسنده که گفته است در آیه ۶۷ سوره آل عمران‌ به‌ مسیح‌ اشـاره شـده و نه ابراهیم، توجه داشته بـاشید.

۶۶٫ Cf. W. Montegomery WATT, Tow interesting Christian-Arabic‌ Usages‌, Journal of Semitic Studies, 2 (1957), 360-5; ID., Hanif, EI2, vol. III, pp‌. ۱۶۵‌-۶٫

۶۷‌. VAN ROEY, op. cit. p. 12*.

۶۸٫ MINGANA, art. cit., p. 59.

مـینگانا کلمه سریانی «اشمایلایه» در‌ متن‌ را‌ (رک: ص ۱۳۱)، به کلمه «عربها» ترجمه کرده است. من کلمه اسماعیلیان را‌ جایگزین‌ آن کرده‌ام.

۶۹٫ Cf. SCHER, op. cit., vol. 69, pp. 235, 246, 283.

۷۰٫ Ibid., p. 235‌.

۷۱‌. MS Vat. Siriaco 605, f. 216v. Cf. BIDAVID, op. cit., pp. 32 and‌ ۳۳‌.

۷۲٫ جایگاه اسماعیل در قرآن و حدیث بسیار‌ پیچیده‌ است‌ به طـوری کـه توصیف و بررسی نقادانه آنـ‌ دشـوار‌ است. رک:

R. PARET, ””Ismail””, EI2, vol. IV, pp. 184-5; Michel HAYEK‌, Le‌ mystere d””Ismael (Paris, 1964‌).

۷۳‌. Cf. VOLLERS‌, art‌. cit‌., p. 50.

۷۴٫ Cf. GOTTHEL, art. cit‌., ۱۳‌ (۱۸۹۸), p. 203, et passim.

۷۵٫ Cf. NAU, art. cit., p. 248.

۷۶٫ شکل‌ فعلی‌ آن «اهجر» است و در متون متأخرتر‌ به وفور از آن‌ استفاده‌ شده است. برای نمونه رک‌:

in‌ Bar Hebraeus”” chronicle, Pual BEDJAN (ed.) Gregorii Barhbraei Chronicon Syriacum (paris, 1890‌), p. 115‌ et passim.

۷۷٫ W. WRIGHT, Catalogue‌ of‌ Syriac‌ Manuscripts in the‌ British‌ Museum (3 vols.; London, 1870‌-۲), vol‌. I, P. 92.

۷۸٫ Cf. E. A. SOPHOCLES, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (2 vols.; New‌ York‌, ۱۸۸۷), vol. I, p. 63.

به‌عنوان مثال اپیفانیوس‌هاجر‌ و اسماعیل‌ را نیای‌ قبائل‌آجری‌ها‌، اسماعیلیان‌و‌ ساراسین‌هامی‌داند. رک:

K. HALL, Epiphanius‌ (Ancoratus und panarion) (GCS, vol, 25; Leipzig, 1915), p. 180.

۷۹٫ Cf. Patricia CRONE and Michael‌ COOK‌, Hagarism, the Making of the Islamic‌ World‌ (Cambridge‌, ۱۹۷۷‌), pp‌. ۸-۹, ۱۶۰-۱٫

این پیشنهاد‌ که‌ ممکن است عـبارت یـونانی «مَجَریتای» از اصطلاح عربی مهاجرون مشتق شده باشد، مزیت‌هایی دارد. رک:

Henry‌ and‌ Renee‌ KAHANE, DIE Magariten, Zeitschrift fur Romanische Philologie‌, ۷۶‌ (۱۹۶۰‌), pp‌. ۱۸۵‌-۲۰۴‌.

در مورد شکل فعلی «اَهگَر، مَهگَر» در زبان سریانی، اگر بخواهیم آن را به فعل عربی اسلامی «هَجَرَ هِجرَه» و نه کلمه «هَگَر» در کتاب مقدس مربوط کـنیم‌، چـنین به نـظر می‌رسد که این مسئله ارتباطی با «مهاجران» اهل مکه در زمان محمد(ص) و فرزندان آنان ندارد. بلکه باید بـه خود «هجرت» بازگردانده شود. بر اساس این فرضیه فعل‌ «اهجر‌» در زبـان سـریانی بـه معنای «مسلمان شدن» خواهد بود. زیرا چنین گفته می‌شود که فاعل جمله به نوعی، هجرت می‌کند. یـعنی ‌ ‌دیـن آبائی خود را رها کرده و به پیروان‌ محمد‌(ص) می‌پیوندد. شاید سریانیان با توجه ایـن کـه مـسلمانان هجرت پیامبر را مبداء تاریخ خود قرار داده بودند، از این اصطلاح عربی به این‌ شکل‌ استفاده کـرده‌اند. مشخصات انجیل سریانی‌ یاد‌ شده در بالا که از «سال ۶۳ مطابق با ماهگِرایِه» سخن مـی‌گوید رواج چنین تاریخ‌گذاریی در قرن هـفتم را تـأیید می‌کند. رک: شماره ۷۹‌ در‌ بالا. همچنین این برداشت‌، موجب‌ فهم بهتری از اصطلاح (ناموسا دِماهجِرا) می‌شود که در نامه‌ای که گفت‌وگوی سراسقف یوحنا با امیر را شرح می‌دهد، وجود دارد. رک:

NAU, art. cit., p. 252.

در این صورت این‌ تعبیر‌ که مفرد آن دشـوار و نامناسب است، نه به معنای «قانون هجرین»، بلکه به معنای «قانون هجرت» و یا «قانون کسی که از هجرت پیروی می‌کند و یا به آن می‌پیوندد» خواهد بود‌. قطعا‌ مشکل این‌ پیشنهاد این است کـه نـظری است و از شواهدی مستند برخوردار نیست؛ در حالی که نظریه رقیب آن‌، ماهگِرایِه یا (o`is`arch`noi)، به خوبی تأیید شده است.

۸۰‌. PG‌, vol‌. ۹۴, cols. 764-5, Cf. Daniel J. SAHAS, John of Damascus on Islam, the Heresy of Ishmaelites (Leiden, 1972‌), ‌‌pp‌. ۶۸-۷۴٫

۸۱٫ PG, vol. 105, cols. 788-92. Cf. KHOURY, Les Theologien‌ Byzantins‌, op‌. cit., pp. 159-60.

۸۲٫ به عنوان مثال رک:

GOTTHEIL, art. cit., 13, (1898), p. 202‌.

۸۳٫ Cf. NAU, art. cit., p. 251, and J. S. TRIMINGHAM, Christianity Among the Arabs in‌ Pre-Islamic Times (London‌, ۱۹۷۹‌), p. 213.

۸۴٫ Cf. TRIMINGHAM, op. cit., pp. 213-4

۸۵٫ Van ROEY, op. cit., p. 12.*

۸۶٫ Cf. Griffith, Chapter Ten of the Scholion…., art. cit.

۸۷٫ Cf. HAYEK, op. cit., pp. 93‌-۵٫

۸۸٫ Cf. Ibid., p. 31.

۸۹٫ CHEIKHO, art. cit., al-Machriq, 12 (1912), p. 770.

۹۰٫ Cf. BACHA, 1904, op. cit., p. 182; ARENDZEN, op. cit., p. 7.

۹۱٫ Cf. W. MONTGOMERY WATT, The Conception of Iman‌ in‌ Islamic Theology, Der Islam, 43 (1967), pp. 1-10; Fredrick M. DENNY, Some religio-Communal Terms and Concepts in the Quran, Numen, 24 (1977), pp. 26-59

۹۲٫ ARENDZEN, op. cit., p. 1. and‌ BACHA‌, ۱۹۰۴, op. cit., p. 9.

۹۳٫ GRAF, 1951, op. cit., vol. 130, p. 1.

۹۴٫ Cf. I.-B. CHABOT (ed.), Anonymi Auctoris Chronicon ad Annum Christi 1234 Pertinens (CSCO, vol. 81; Paris, 1920), p. 230.

۹۵‌. نگاه‌ کنید به متنی که در منبع زیر نقل شده اسـت:

Wm. WRIGHT, Catalogue of the Syraic MSS, op. cit., vol. II, P. 604.

۹۶٫ Cf. TIEN, op. cit., pp. 46‌-۷٫

۹۷‌. Cf‌. VOLLERS, art. cit., pp. 46‌ and‌ ۷۰‌.

۹۸٫ GOTTHEIL, art. cit., pp. 74 and 70.

۹۹٫ Cf. TIEN, op. cit., pp. 2-37.

۱۰۰٫ بـرای نمونه می‌توان به پیشنهادات‌ خلیفه‌ در‌ گفت‌وگویی که با سراسقف تیموتی داشت، اشاره کرد‌. رک‌:

MINGHANA, op. cit., 35 ff.

۱۰۱٫ Tien, op. cit., p. 7.

۱۰۲٫ Ibid., p. 7:

«یعقوبیان بی‌دین‌ترین افراد در میان مردم و بدترین آنان‌ در‌ گفتار‌ و اعتقاداتند. آنها بیش از دیگران از حقیقت به دورنـد و تـقریرهای‌ سیریل اسکندرانی، یعقوب اهل بارادوس و سوروس، صاحب دریای انطاکیه را تکرار می‌کنند.» اگر این مطلب موثق و اصیل باشد‌، عبارتی‌ منحصر‌ به فرد از سوی یک مسلمان خواهد بود. چنان که در‌ مـنبع‌ زیـر نـیز اشاره شده، نویسنده آشکارا یـک نـسطوری اسـت. رک:

G. GRAF, GCAL, vol. II, p. 341.

۱۰۳‌. Cf‌. GOTTHEIL‌, art. cit.,

و نیز ذیل بحث از تصویر محمد(ص) در دفاعیه‌های مسیحی.

۱۰۴‌. Tien‌, op‌. cit., pp. 19-33.

۱۰۵٫ ابوقره نیز برای نشان دادن تصور خود از بهشت‌ اسلامی‌ به‌ طور مشابه مطالب مختصری را از قـرآن نـقل مـی‌کند. رک: CHEIKHO, art. cit., p. 770‌.

۱۰۶‌. Cf. VOLLERS, art. cit., pp. 46-7,

همچنین جدلیان یونانی در منبع زیر توسط‌ خوری‌ تـوصیف‌ شـده‌اند. رک:

KHOURY, op. cit., 1972, pp. 300-14.

حداقل یک دفاعیه‌پرداز مسلمان با‌ اشاره‌ به مادی‌گرایی مشابهی که در روایات انجیل از ملکوت خداوند وجود دارد، به‌ این‌ اتهام‌ پاسـخ داد؛ رک:

SOURDEL, art. cit., pp. 13.

۱۰۷٫ TIEN, op. cit., pp. 33-4.

۱۰۸‌. Ibid‌., pp. 36-7.

۱۰۹٫ رک: بـه آثـار خوری که در بالا به آنها‌ اشاره‌ شد‌ و نیز:

Norman DANIEL, Islam and the West, the Making of an Image (Edinburgh, 1960); ID‌ The‌ Arabs‌ and Medieval Europe (London, 1975); R. W. SOUTHERN, Western Views of Islam in the‌ Middle‌ Ages (Cambridge, Mass., 1962).

۱۱۰٫ VOLLERS, art. cit., p. 66.

۱۱۱٫ TIEN, op. cit., pp. 68-71‌.

مویر‌ گـمان می‌کرد که داستان زمین متعلق به‌دو کودک یتیم، تنها یک خطا‌ از‌ جانب نویسنده بوده است. رک:

MUIR, The‌ Apology‌ of‌ al-Kindi, op. cit., p.44, n. 1.

اما نویسنده‌ بـا‌ ابـن‌اسحاق آشـنا بود. رک:

GUILLAUME, op. cit., in n. 1, p. 134, p. 228.

۱۱۲٫ Ibid., p. 81‌.

۱۱۳‌. A. GUILLAUME, The Life of Muhammd‌; a Translation‌ of Ishaq‌””‌s Sirat‌ Rasul Allah (Oxford, 1955), WUSTENFELD, Das‌ Leben‌ Muhammad””s nach Muhammad Ibn Ishaq (2 vols.; Gottingen, 1858), vol. I, pt. 1, pp‌. ۱۱۵‌-۷٫

۱۱۴٫ Armand ABEL, BAHIRA, EI2, vol‌. I, p. 922.

۱۱۵٫ GUILLAUME, op‌. cit‌., vol. I, p. 922. WUSTENDFELD, op. cit‌., vol‌. I, pt. 1, pp. 116-7.

۱۱۶٫ TIEN, op. cit., pp. 128-9.

۱۱۷٫ Cf. GUILLAUME, op‌. cit‌., vol. I pt. 1, pp. 252-4.

۱۱۸‌. Cf‌. M. SCHMITZ‌, Ka””b al‌-Ahbar‌, EI2, vol. IV, pp‌. ۳۱۶‌-۷٫

از آنجا که کعب الأحبار بعد از وفات محمد(ص) مسلمان شد، مـی‌توان گـفت فرد‌ موردنظر‌ در اینجا ابی‌بن‌کعب است که یکی‌ از‌ انصار بود‌ و در‌ مدینه‌ منشی پیامبر محسوب می‌شد‌. رک:

JEFFERY, Materials….., p. 411.

۱۱۹٫ برای مـتن رک: GOTTHEIL, art. cit.

در مـورد تـاریخ آن‌ رجوع‌ کنید به مقالات آرماند ابل که‌ در‌ ص ۱۰۹‌ این‌ مقاله‌ به آن اشـاره‌ شـده‌ اسـت و نیز ملاحظات گراف در:

GCAL, op. cit., vol. II, pp. 145-9.

گراف تحت تأثیر مقایسه‌ بین‌ نامه‌ کندی و متن، توسط گوتهایل قـرار گـرفته اسـت‌. اما‌ اکنون‌ که‌ مطالب‌ زیادی‌ در مورد فعالیت‌های مسیحیان در قرن نخست زمامداری عباسیان می‌دانیم، فـرض گـرفتن ابتنای یک اثر بر دیگری ضروری نیست. هیچ دلیلی وجود ندارد که نـتوان نـتیجه گـرفت‌، نویسندگان مختلف، حتی در آن دوره، به شکلی متفاوت به مضامین مشابه می‌نگریستند.

۱۲۰٫ Cf. p. 109, n. 2 above

۱۲۱٫ GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), p. 203.

۱۲۲٫ Cf. GUILLAUME, op. cit., pp‌. ۷۹‌-۸۱; WUSTENFELD, op. cit., vol. I, pt. 1, pp. 115-7.

۱۲۳٫ GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), pp. 216 and 14 (1899), p. 216.

۱۲۴٫ Ibid., p. 216 and p. 217

۱۲۵٫ Ibid., p. 212 and‌ p. 214‌.

۱۲۶٫ Ibid., pp. 240 and 250.

۱۲۷٫ Cf. SCHMITZ, art. cit., p. 317.

۱۲۸٫ GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), pp. 241-2; 14 (1899), p. 251‌.

۱۲۹‌. GOTTHEIL, art. cit., 15 (1900‌), pp‌. ۵۶-۱۰۲; ۱۷ (۱۹۰۳), pp. 125-66

۱۳۰٫ GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), p. 213; 14 (1899), p. 214.

۱۳۱٫ Cf. GUILLAUME, op. cit., pp. 103‌-۴; WUSTENFELD‌, op. cit., vol. I, pt‌. ۱, pp‌. ۱۴۹-۵۰٫

Zeitschrift fur Semitik und verwandte Gebiete, 8 (1932), pp. 201-9; A. GUILLAUME, 132. Cf. Anton BAUMSTARK, Eine aitarabischen, The veraion of the Gospels Used in Medina c. A. D. 700, Al-Andalus, 15‌ (۱۹۵۰‌), pp. 289-96.

۱۳۳٫ GUILLAUME, op. cit., p. 105; WUSTENFELD, op. cit., vol. I., pt. 1, p. 50.

۱۳۴٫ Cf. W. MONTEGOMERY WATT, His Name is Ahmad, Muslim World, 34 (1953), pp.110-17.

۱۳۵‌. Cf‌. Rudi PARET‌, Der Koran, Kommentar und Konkordanz (2nd ed.; Stuttgart, 1977), p.476.

۱۳۶٫ Cf. J. SHCACHT, Ahmad, EI2, vol. I, p. 267‌.

۱۳۷٫ MINGANA, art. cit., p. 36.

همچنین برای روایت عـربی، رک:

PUTMAN‌, op‌. cit‌., pp. 26 of the Arabic text.

۱۳۸٫ MINGANA, art. cit., pp. 32-9; PUTMAN, op. cit., pp. 21‌-‌‌۳۱‌

۱۳۹٫ VOLLERS, art. cit., p. 62.

۱۴۰٫ SCHER, op. cit., vol. 69, p. 235.

۱۴۱‌. بـرای‌ نمونه‌ می‌توان به استدلال‌های عمار بصری در کتاب او با عنوان کتاب البرهان اشاره کـرد. رکـ‌:

HAYEK, op. cit., pp. 41-6.

۱۴۲٫ Cf.MINGANA, The Book of Religion and‌ Empire (Manchester,1923), pp‌.۱۱۸‌-۲۴(مـتن‌عربی)

۱۴۳٫ Cf. HAYEK, op. cit., pp. 3

۱۴۴٫ Cf. TIEN, op. cit., p. 102.

۱۴۵٫ Cf. TIEN, pp. 103-9.

در یک جا نویسنده نامه کندی از فردی به نام محمد بن‌اسحاق‌ الزهری به عنوان منبع اطـلاعات خـود درباره یکی از معجزات محمد(ص) نام می‌برد. رک:

ibid., p.(801)

پیامبر در این معجزه دست خود را درون یـک ظـرف خـالی آب داخل می‌کند و آب‌ کافی‌ برای نوشیدن افراد و چارپایانی که در آنجا حضور داشتند، جاری می‌شود. نـکته اول آن اسـت کـه به نظر می‌رسد نویسنده مسیحی تألیف سیره را به محمد بن‌مسلم بن‌عبیداللّه بـن‌شهاب زهـری‌، راوی‌ معروف نسبت می‌دهد که ابن‌اسحاق اغلب از او نقل قول کرده است. و نکته دوم آن که روایت ابن‌اسحاق از مـعجزه رخ داده در صـلح حدیبیه که از قرار معلوم‌ که‌ در اینجا مورد نظر است، حفاری یک چـاه خـشک به وسیله یک تیر توسط محمد(ص) اسـت. رک:

GUILLAUME, op. cit., pp. 500-1; Wustenfeld, vol. I, pt. 2, p. 742.

روایـت‌های مـختلفی از‌ این‌ معجزه‌ در سنت اسلامی وجود داشت‌. بـه‌ ارجـاعات‌ منبع زیر رجوع کنید:

WENSINCK, A Handbook of Early Muhammadan Tradition (Leiden, 1927), p. 102.

۱۴۶٫ Cf. HAYEK, op. cit., p. 33.

برای بحثی‌ در‌ مورد‌ این انگیزه‌ها و نقش آنها در استدلال جـدلی، رکـ‌:

Sidney‌ H. GRIFFITH, Comparative Religion in the Apologetics of the First Christian Arabic Theologions, Proceedings of the PMR Conference, 4 (1979), pp‌. ۶۳‌-۸۷‌.

۱۴۷٫ TIEN, op. cit., p. 126.

۱۴۸٫ Cf. TIEN, op. cit‌., pp. 21-2.

۱۴۹٫ Cf. PARET, op. cit., pp. 21-2.

۱۵۰٫ Cf. I. GOLDFELD, The Illiterate Prophet (Nabi Ummi), an‌ inquiry‌ into‌ the development of a dogma in Islamic Tradition, Der Islam, 57 (1980‌), pp‌. ۵۸-۶۷٫

۱۵۱٫ Cf. Richard C. MARTIN, The Role of the Basrh Mutazilah in Formulating the Doctrine‌ of‌ the‌ Apologetic Miracle, Journal of Near Eastern Studies, 39 (1980), pp. 175-89‌.

۱۵۲‌. MINGANA‌, art. cit., pp. 36-7.

۱۵۳٫ Cf. GIBSON, op. cit., p. 77 (متن عربی)

۱۵۴٫ Cf‌. op‌. cit‌., p. 101; FATTAL, op. cit., pp. 148-9.