دین در آینه ویتگنشتاین

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (از صفحه ۴۱ تا ۶۶)
دین در آینه ویتگنشتاین (۲۶ صفحه)
نویسنده : دی.زد.فیلیپس،
هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۴۱)


‌ ‌‌‌اشـاره‌

دی. زد. فیلیپس، استاد فلسفه در کالج دانشگاهی سْوَنسی (Swansea) و استاد فلسفه دین‌ در‌ دانشگاه‌ تحصیلات تکمیلی کـلیرمانت (Claremont)، در ایـن مـقاله، در ضمن پنج بخش، پنج بافت متفاوتی را‌ که، به عقیده خودش، تقریبا یگانه بافت‌هایی‌اند که ویـتگنشتاین، در سرتاسر آثارش، در‌ آنها از ربط و نسبت‌ فلسفه‌ و دین بحث می‌کند شرح می‌دهد. در بافت اول، ویـتگنشتاین فیلسوفانی را که قائلند بـه ایـنکه همه اشکال باور دینی بی‌معنایند نقد می‌کند. در بافت دوم، تفاسیر دستور زبانی آشفته از باور‌ دینی را نقد می‌کند. در بافت سوم، تمایز میان دین و خرافه را مورد بحث قرار می‌دهد. در بافت چهارم، از واکنش‌های گوناگون نـسبت به اشکال مختلف دین بحث می‌کند و بر این‌ نکته‌ انگشت تأکید می‌نهد که اینکه کدامیک از آنها «فراتر» یا «فروتر» نامیده می‌شود باید امری شخصی باشد. و در بافت پنجم، به این مطلب تـوجه مـی‌دهد که ما باید در واکنش‌هایمان‌ نسبت‌ به دین عملگرا باشیم. در هر پنج بافت، ویتگنشتاین دستور زبان اعمال ما را توضیح می‌دهد. برای انجام این کار، آنچه محل حاجت است اطلاعات بیشتر نـیست، بـلکه وضوحی‌ است‌ در باب آنچه پیشاروی ماست.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۴۲)


در تحقیقات فلسفی ویتگنشتاین اظهارنظر مشهوری آمده است که حتّی بعضی از فیلسوفانِ همدل با آثار او نیز پذیرش آن را بسیار دشوار دیده‌اند‌. آن‌ نکته‌ این اسـت:

فـلسفه، به هیچ‌ وجه‌، نمی‌تواند‌ مزاحم کاربرد بالفعل زبان شود؛ مآلاً فقط می‌تواند آن را وصف کند.

چون نمی‌تواند به آن مبنایی نیز بدهد.

فلسفه هر‌ چیز‌ را‌ چنانکه هست وامی‌نهد.)PI, I, para. 24)(1)

گفته‌اند که‌ مـطمئنا‌ در ایـن اظـهارنظر مبالغه شده است؛ و مبالغه ویـتگنشتاین را بـاید، بـه عنوان یک آرایه بی‌ضرر مربوط به سبک نگارش‌، معذور‌ داشت‌.

این واکنش به آثار ویتگنشتاین، چه با آنها همدل باشیم‌ و چـه نـباشیم، آسـیبی بزرگ می‌رساند و ماهیّت مسأله فلسفی به نظر ویـتگنشتاین را دسـتخوش ابهام می‌کند، یا حتّی نادیده‌ می‌گیرد‌. ویتگنشتاین‌ بر این رأی بود که وقتی که از لحاظ فلسفی گیج‌ و سرگردان‌ می‌شویم آنـچه بـدان نـیازمندیم اطلاعات افزون‌تر نیست، بلکه نگرشی روشن‌تر به چیزی است کـه پیش روی‌ ماست‌. نیازمندیم‌ که آگاه شویم از اینکه چگونه در باب حوزه‌های گفتاری گوناگونی که‌ بدان‌ها‌ وارد‌ شده‌ایم دچار سـرگشتگی شـده‌ایم. بـه همین جهت است که ویتگنشتاین می‌گوید که سعی ندارد‌ که‌ مـا‌ را بـه باورآوردن به چیزی که به آن باور نداریم بکشاند، بلکه می‌کوشد تا‌ ما‌ را به کردنِ کاری کـه نـمی‌کنیم سـَوْق دهد.(۲) وقتی طالب وضوح باشیم دشوار‌ است‌ که‌ هر چیز را چنانکه هـست وانـهیم. ویـتگنشتاین، در ۱۹۳۱، آرمان فلسفی خود را بدین‌ صورت‌ بیان کرد: «باید چیزی نباشم بیش از آینه‌ای که در آن خـواننده [آثـار[‌ مـن‌ بتواند‌ تفکر خود را با همه نقص و عیب‌هایش ببیند تا به یاری این دیدن بـتواند آنـ‌ را‌ بسامان کند.» )CV, p.18).

این آرمان تا آخر عمر همچنان آرمان ویتگنشتاین‌ بود‌؛ و در‌ هر حـوزه از تـحقیقات فـلسفی که بدان وارد می‌شد در طلب آن بود. در ۱۹۵۰‌، یک‌ سال‌ پیش از مرگ، درباره باور دینی نوشت:

در واقـع، مـی‌خواهم بگویم که‌ در‌ این مورد نیز کلماتی که اداء می‌کنید یا آنچه به هنگام اداء آنـها در ذهـن داریـد‌ به‌ اندازه تفاوتی که این کلمات در مقاطع گوناگون زندگیتان ایجاد می‌کنند اهمیت‌ ندارند‌. از کجا بـدانم کـه دو شخص، وقتی‌ که‌ هر‌ یک از آنان می‌گوید که به خدا‌ ایمان‌ دارد، مـراد واحـدی دارند؟ و دقـیقا همین نکته در مورد ایمان به تثلیث نیز صادق‌ است‌. الاهیاتی که بر استعمال کلمات‌ و عـبارات‌ خـاصی پایـ‌ می‌فشرد‌، و کلمات‌ و عبارات دیگر را ممنوع می‌کند، چیزی‌ را‌ روشن‌تر نمی‌سازد

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۴۳)


(کارل بارت).(۳) بـه تـعبیری، با کلمات [فقط] سر و دست تکان‌ می‌دهد‌ [و سخنی نمی‌گوید]، زیرا می‌خواهد چیزی‌ بگوید ولی نمی‌داند چگونه‌ بـیانش‌ کـند. عمل به کلمات معنا‌ می‌دهد‌. )CV, p.85)

توسل ویتگنشتاین به عمل، در فلسفه دین روزگـار مـا، دستخوش سوءفهم‌ واقع‌ شده است. نمی‌توان از آنـ‌ تـفسیر‌ واحـدی‌ عرضه کرد، چرا‌ که‌ در بافت‌های مختلف سـخنان‌ مـختلفی‌ باید گفت. این گفته به چه معناست که، به عنوان یک فیلسوف، چـیزی بـیش‌ از‌ آینه‌ای نقّاد نباشیم و، از این طـریق‌ حـق‌ عمل را‌ اداء‌ کنیم؟ در‌ ایـن جـستار بـه بررسی‌ پنج بافتی می‌پردازم که ایـن پرسـش را باید در آنها پاسخ گفت.

I

نخستین بافتی که‌ باید‌ بررسی شود بافتی اسـت کـه در‌ آن‌ چه‌ بسا‌ به‌ وسوسه ایـن تصور‌ دچار‌ آیم کـه هـمه صُوَر باور دینی آشفته‌اند. بـدین جـهت از اداء حق عمل دینی فرومی‌مانیم که‌ تصوراتِ‌ قبلی‌ای‌ را در این باب که کلمات باید‌ چـه‌ مـعانی‌ای‌ داشته‌ باشند‌ بر‌ عمل دیـنی تـحمیل مـی‌کنیم. مثلاً، چه بـسا بـپنداریم که همه کلمات کـارکردِ نـام‌ها را دارند و از اشیاء حکایت می‌کنند. از این رو، وقتی به کلمه «خدا» بر‌ می‌خوریم، در مقام جست‌وجو از شـیئی بـر می‌آییم که این کلمه بر آن دلالت دارد. چـه بـسا حتّی گـمان کـنیم کـه می‌توانیم با تصاویری، از قـبیل نقاشی‌های میکلانژ(۴) از خدا‌ در‌ کار خلقت آدم، یا روز قیامت، روبه‌رو شویم که در آنها، در واقع، تصاویری از مَحْکیّ‌های دو نـامِ «انـسان» و «خدا» را در اختیار داریم. اما، البته، هـمه مـی‌دانند کـه‌ ایـن‌ پیـرمردِ خلقت آدم میکلانژ حـداکثر بـه اندازه انسان ساکن ماه از وجود بهره‌مند است.

ویتگنشتاین، وقتی که درباره نقاشی میکلانژمی گوید: «ما قـطعا‌ ایـن‌ را خـدا نمی‌دانیم. اگر بخواهیم‌ این‌ مرد را با آن پوشـش عـجیب و غـریب «خـدا» و چـه و چـه بدانیم باید از تصویر به نحوی کاملاً متفاوت استفاده کنیم» (LC, P.63)، بیش از‌ حد‌ خوشبینانه سخن می‌گوید. جی‌. ال‌. مکی(۵) فیلسوف دقیقا از تصویر به همان نحو استفاده کرد که ویتگنشتاین آشـکارا اشتباه می‌دانست. به گمان او، اگرچه مؤمن لزوما به یکایک جزئیات و تفاصیل نقاشی روز قیامت ملتزم نیست‌، در‌ عین حال اگر قرار باشد که مفهوم روز قیامت معنایی داشته باشد، پاره‌ای از این دست جـزئیات و تـفاصیل باید شباهتی با وصف یک واقعه تجربی داشته باشند. مکی می‌گوید: «من‌ فقط‌ می‌گویم که‌ گفت‌وگو درباره روز

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۴۴)


قیامت را می‌توان به معنای حقیقی [و نه مجازی] اخذ کرد» (Mackie, 1982, p.3) اما‌ اگر مـراد از اسـتعمال «حقیقی» استعمال «متعارف» است، چرا باید بپذیریم‌ که‌ امر‌ حقیقی همیشه همان امر تجربی یا واقعی است؟ وقتی که از خلقت یا روز قیامت دم می‌زنیم، بـه ‌‌نـحوی‌ استعاری، یا به معنایی غـیر حـقیقی، سخن نمی‌گوییم. به نظر مکی، نقاشی میکلانژ‌ نوعی‌ تقرب‌ بی‌حاصل به دقت تجربی تلقی می‌شود؛ و به تعبیر مضحک ویتگنشتاین، نُمونه‌ای از «نهایت سعی» میکلانژ‌ )LC, p.63)؛ پس، مـی‌توانیم بـگوییم: «البته، چیز واقعی را نـمی‌توانم نـشانتان بدهم، فقط‌ تصویر را می‌توانم نشان‌ دهم‌.» ویتگنشتاین با تندی جواب می‌دهد که: «بی‌معنایی این گفته به این است که من هرگز شیوه استفاده از این تصویر را به او یاد نداده‌ام» )LC(، شیوه‌ای کـه در مـورد عمه‌ و خاله و گیاهان کاربرد دارد. ویتگنشتاین می‌گوید: «می‌توانم تصویر یک گیاه استوایی را به مور نشان دهم. شیوه‌ای برای مقایسه میان تصویر و گیاه وجود دارد» )LC( اما در جایی که با استعمال‌ کلمه‌ «خدا» سـر و کـار داریم بـه این راه و رسم نمی‌توان توسل جست: «کلمه «خدا» در زمره نخستین آموخته‌هاست ــ [از طریق] تصاویر و کتاب‌های شرعیات، و امثال اینها. امـا همان نتایجی که از‌ تصاویر‌ عمه و خاله عائد می‌شود [در این مورد] حـاصل نـمی‌آید. [آنـچه را تصویر ارائه می‌کرد [به من نشان ندادند.» )LC,p.59).

حتّی اگر با دین همدلی داشته باشیم، می‌توانیم اظهارات‌ ویتگنشتاین‌ را بـه ‌ ‌صـورتی ویرانگر تفسیر کنیم. می‌توانیم او را کسی تلقی کنیم که نارسایی‌ای را در تصاویر دینی خاطرنشان مـی‌کند؛ تـو گـویی این تصاویر می‌کوشند که به خدا اشاره‌ کنند‌، اما‌ نمی‌توانند، چرا که خدا متعالی‌ اسـت‌.(۶) این‌ تفسیر از این واقعیت غفلت می‌ورزد که ویتگنشتاین سعی دارد تا روشن کند کـه این تصویر چه نـوع تـصویری از خداست‌. و این‌ در‌ استفاده‌ای که از آن می‌شود نشان داده می‌شود‌؛ استفاده‌ای‌ که معنای «تعالی الاهی» را تثبیت خواهد کرد. معنای «متعالی»، مثل معنای هر کلمه دیگری، از استعمال آن فرا‌ نمی‌رود‌. اگر‌ ادعایی جز این معقول مـی‌بود، که نیست، می‌شد گفت که‌، معنای مفاهیم دینی فراتر از اعمال ماست؛ یعنی فراتر از آنچه با آنها می‌کنیم. با این گمان، ما‌ از‌ اعمالی‌ که لازم است که از آنها تصور روشنی داشته باشیم رویـ‌ مـی‌گردانیم‌. ویتگنشتاین بر این نکته بدین وجه تأکید می‌کند:

دین تعلیم می‌کند که هنگامی که بدن از‌ هم‌ پاشیده‌ است نَفْس می‌تواند وجود داشته باشد. حال آیا من این تعلیم را‌ فهم‌ می‌کنم؟ ـ البـته‌ فـهم می‌کنم ــ چیزهای فراوانی در

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۴۵)


پیوند با آن می‌توانم تصورکنم. وآیا تصویرهایی ازاین‌ چیزها‌ نقاشی‌ نشده‌اند؟ وچرا چنین تصویری باید صِرْفا برگردان‌ناقصی ازآموزه ملفوظ‌باشد؟چراباید همانخدمتی را که کلمات می‌کنند نکند؟ و خدمت است‌ که‌ لُبّ مطلب اسـت. (PI, II, p.178)

اگـر می‌خواستیم آنچه را نقاشی میکلانژ درباره‌ خلقت‌ نشان‌ می‌دهد فهم کنیم، می‌بایست به عریانی اشخاصی که در آن نقاشی به چشم می‌خورند‌ توجه‌ می‌کردیم: «عریان از زهدان مادرم بیرون آمدم؛ «عریان به جـهان دیـگر بـاز خواهم‌ گشت‌» در‌ روایت سقراط(۷) از داوری الاهـی در [رسـاله [گـرگیاس(۸)، هم داوری‌شدگان و هم داوران عریانند. به وقت‌ زادن‌ عریانیم، و آنچه نصیب ما می‌شود از جانب خداست. به وقتِ مردن عریانیم‌، و وضع‌ و حال‌ نـفسانی مـاست کـه حاکی از پاکی یا شرمساری است. پوشش، [یعنی [شـأن و مـکانت دنیوی، همان‌ چیزی‌ است‌ که می‌گویند که این واقعیات معنوی را پوشیده می‌دارد.

اگر به تصاویر‌ دینی‌ به همان چـشم بـنگریم کـه مکی می‌نگریست، جای شگفتی نیست که ببینیم که توصیف بـه تبیین‌ جای‌ می‌سپرد. این دقیقا همان چیزی است که در تفکر پسا ـ روشنی‌یابی(۹) پیش‌ آمد‌. چگونه انسان‌ها اصلاً مـی‌توانسته‌اند بـه چـنین اموری‌ باورآورند؟ نظر‌ انسانشناسان‌، جامعه‌شناسان، و روانکاوان این بود که این باور‌ فـرآورده‌ خـرافه‌آمیز نگرشی ابتدایی و، در آن مرحله از تطور بشری، گریزناپذیر بوده است. ویتگنشتاین‌ نشان‌ داد که این قبیل متفکران‌، خود‌، گـرفتار خـرافه‌پرستی‌ ابـتدائی‌اند‌: «به‌ عبارت دیگر، خطای محض است که‌ بگوییم‌: البتّه، این انسان‌های ابـتدائی بـه‌ناچار از هـر چیزی در حیرت می‌شدند. هر‌ چند‌ شاید این سخن صواب باشد که‌ این انسان‌ها از هـمه‌ چـیزهایی‌ کـه در پیرامونشان بود در‌ حیرت‌ می‌شدند ــ [در عین حال] این پندار که به‌ناچار از همه چیز در‌ حیرت‌ مـی‌شدند خـرافه‌ای ابتدائی است» )CV‌, p.5) توسل‌ به‌ ضرورت، که در‌ صدد‌ است که تبیین‌گری کند‌، بیهوده‌ اسـت. مـا نـیازمند آنیم که به چیزی بپردازیم که در زندگی انسان‌ها همسنگ حیرت‌ بوده‌ است؛ باید بـه عـمل بپردازیم.

به‌ همین‌ نحو، این‌ ادّعای‌ گزافه‌ای‌ است که انسان‌ها در‌ یک فرهنگ عـلمی نـمی‌توانند بـیم و امیدهای دینی در سر بپرورانند. ویتگنشتاین تأکید دارد که: «نمی‌توانیم‌ این‌ امکان را منتفی بدانیم که انسان‌های‌ بـسیار‌ مـتمدّن‌ دوباره‌ در‌ معرض همین بیم‌ واقع‌ شوند؛ نه تمدّنشان می‌تواند از این بیم مـصونشان دارد، و نـه مـعرفت علمی» (CV, p.5) این سخن بدین‌ معنا‌ نیست‌ که علم نمی‌تواند دین را تهدید کند‌. ویتگنشتاین‌ در‌ ۱۹۳۰‌ اذعان‌ دارد‌

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۴۶)


کـه: «بـا ایـن همه، کمابیش راست است که روحیه‌ای که امروزه با آن روحیّه به عـلم مـی‌پردازند با بیمی از این دست سازگار نیست» )CV, p.5) امّا، به‌ طور کلّی، نمی‌توان گفت که این ناسازگاری نـاسازگاری‌ای اسـت میان یک نحوه پیشرفته فهم و خرافه‌پرستی ابتدائی؛ بلکه، ناسازگاری‌ای است میان ارزشـ‌ها، عـلائق، و روحیّه دو طرز تفکّر بسیار متفاوت.

اگر بـگوییم‌ کـه‌ بـاور دینی ضرورتا آشفته است، از لحاظ فلسفی، از مـنعکس‌کردن [و نـشان‌دادن] اعمال این باور فرومانده‌ایم. ویتگنشتاین، با تأکید بر این نکته، این پندار روشـنفکرمآبانه را کـه دین طرز‌ تفکّری‌ از رواج‌افتاده اسـت مـورد مناقشه قـرار مـی‌دهد. او بـا پیش‌داوری‌ای که حاکی از این است کـه «عـلم فرهنگ ذاتا علم‌اصلاحگران است» (Tylor, 1920‌, p.433‌) می‌ستیزد.

II

حتّی اگر باور‌ دینی‌ را ضرورتا آشفته نـدانیم، بـاز چه بسا در تفسیرهای فلسفی خود از مـنعکس‌کردن عمل این باور فـرومانیم. امـکان دارد که در اعمال دینی شرکت‌ جـوییم‌ ولی بـاز تفسیرهایی از‌ این‌ اعمال عرضه کنیم که از لحاظ مفهومی و نظری آشفته باشند. و این دومـین بـافتی است که باید به حـساب آوریـم. در ۱۹۵۰ ویـتگنشتاین نوشت:

اگر کـسی کـه به خدا ایمان دارد‌ دَوْروبـر‌ خـود را نگاه کند و بپرسد: «همه چیزهایی که می‌بینم از کجا آمده‌اند؟» نیازمند یک تبیین (عِلّی) نیست، و پرسـشش از ایـن طریق کسب معنا می‌کند که بـیان آرزویـی است؛ یـعنی، چـنین کـسی‌ طرز‌ تلقی‌ای را‌ نسبت بـه همه تبیین‌ها بیان می‌کند ـ امّا این طرز تلقّی در زندگی او چه جلوه‌ای دارد؟

به نظر‌ ویتگنشتاین مـسأله حـیاتی همین است. در ادامه، می‌گوید:

طرز تـلقی‌ای کـه‌ مـورد‌ بـحث‌ اسـت این است کـه مـطلبی را به‌جدّ بگیریم و آنگاه، از جایی به بعد، دیگر آن را جدّی ‌‌نگیریم‌، بلکه قائل شویم که چیز دیگری حـتّی از آن نـیز مـهم‌تر است. برای‌ مثال‌، چه‌ بسا کسی بـگوید: امـر بـسیار مـهمی اسـت کـه فلان کس قبل از اینکه توانسته باشد‌ کار خاصی را به اتمام برساند از دنیا رفته است؛ و با این‌همه، به‌ یک معنای دیگر، این‌ امر‌ مهمی نیست. در اینجا، از تعبیر «بـه معنایی عمیق‌تر» استفاده می‌کنیم. )CV, p.85)

کسی که قوای عقلی‌اش، در سنین کهولت، رو به نقصان نهاده است چه بسا، به عنوان امری مهم‌، افسوس کاری را بخورد که به اتمام نرسانده است. امّا چـه بـسا به جایی برسد

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۴۷)


که به کهولت و عوارض آن به چشم چیزی بنگرد که از جانب خداست. پذیرش این معنا‌ بر‌ نحوه تلقّی او از قوایی که قبلاً داشت اثرمی‌نهد. نرم‌نرمک به جایی مـی‌رسد کـه آن قوا را مواهبی ناشی از فیض و لطف الاهی می‌بیند که پروردگار عطا کرده و خود او‌ نیز‌ باز پس گرفته است.

این پرسش که «همه چیزها از کجا آمده‌اند؟» چـه بـسا به این تأمل دینی رهـنمون شـود. با این‌همه، وقتی که کسی درباره این تأمل فلسفه می‌ورزد‌ ممکن‌ است این کار را در چهارچوب یک اَبَرتبیین(۱۰) انجام دهد. ممکن است احساس کند کـه جـز با این کار نـمی‌تواند حـق باور دینی خود را اداء کند. گرایش‌های‌ فلسفیِ‌ غالب‌ چه بسا بر او اثر‌ نهند‌. به‌ همین جهت است که ویتگنشتاین در ۱۹۴۷ نوشت: «بادا که خدا به فیلسوف بصیرتی دهد تا به آنچه در پیـش چـشم‌ همگان‌ است‌ درنگرد» )CV, p.63) فیلسوف، در مقام ایضاح این‌ بصیرت‌، نه بر آنچه باید درک شود چیزی می‌افزاید و نه از آن چیزی می‌کاهد. نظریّات خود را به جای عمل‌ نمی‌نهد‌. ویتگنشتاین‌ هشدار می‌دهد: «خود را مشغول چـیزی مـَدار که، احـتمالاً، کسی‌ جز خودت در نمی‌یابد» )CV, p.63) در عوض، تأکید می‌کند: «هر چه را خواننده‌ات می‌تواند خود انجام دهد‌ به‌ او‌ واگذار» )CV, p.77).

بـا توسل ویتگنشتاین به عمل با فریاد ناشکیبایی‌ مواجه‌ شده‌اند. در فلسفه، مـناقشاتی در مـی‌گیرد در ایـن‌باره که آیا تفاسیر فلسفی خاصی از دین اعمال‌ دینی‌ را‌ قلب و تحریف می‌کنند یا حقشان را اداء می‌کنند. چه بسا وِفـاقی ‌ ‌حـاصل‌ نیارد‌. درنتیجه‌، بسیاری نرم‌نرمک به این احساس دست می‌یابند که این بحث‌های فـلسفی بـی‌فایده‌اند. مـثلاً، استیوارت‌ ساذرلند‌(۱۱‌) می‌نویسد:

انگیزانندگی بسیاری برای ورود به بحث فلسفی راجع به باور دینی در نوشته‌های‌ دیـ‌. زد. فیلیپس(۱۲) به‌چشم می‌خورد، امّا مناقشات بی‌ثمر بسیاری نیز حاصل آمده است‌، زیرا‌ هـم‌ فیلیپس و هم مخالفانش گـاهی چـنان استدلال کرده‌اند که گویی یک ملاک در خور برای‌ مقبولیت‌ تفسیر وی از، مثلاً، دعا(۱۳) یا ایمان به حیات ابدی این است‌ که‌ آیا‌ این تفسیر همان چیزی است که مسیحیان واقعا به آن بـاور دارند یا نه. فیلیپس‌ اعتبار‌ این رأی را با تفسیر و به کارگیری این قول ویتگنشتاین که «فلسفه‌ هر‌ چیز‌ را چنانکه هست وا می‌نهد» افزایش داده است. اینجا مجال بحثی مفصل راجع به نظرات‌ فیلیپس‌ نـیست‌. کـافی است که موضع خودم را در مقابل موضع او (و مخالفانش) بدین‌ شیوه‌ مشخص کنم که خاطرنشان سازم که من از تفسیر او از دعا و ایمان به حیات ابدی‌ استقبال‌ می‌کنم؛

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۴۸)


امّا از این تفاسیر به این عـنوان اسـتقبال می‌کنم که برداشت‌های‌ جالبی‌ از، یا بازنگری‌های جالبی در، سنت مسیحی‌اند‌، نه‌ به‌ این عنوان که توصیفهایی‌اند از ضروری‌ترین یا‌ مستمرترین‌ مؤلّفه‌های این سنت، و حال آنکه ظاهرا به عنوان توصیف عرضه مـی‌شوند. مـعلوم نیست‌ که‌ فیلیپس تأکید مرا بر الفاظ‌ «برداشت‌» و «بازنگری» قبول‌ داشته‌ باشد‌. (Sutherland, 1984, p.7)

باید معلوم باشد که‌ من‌ این تأکید را قبول ندارم، اما نه بدین جهت که می‌خواهم نشان‌ دهـم‌ کـه تـفسیرم از این باورها درست‌ است و تـفسیری کـه مـخالفانم‌ عرضه‌ کرده‌اند نادرست. من بدین جهت‌ تأکید‌ ساذرلند را رد می‌کنم که این تأکید مراد ویتگنشتاین از مسأله فلسفی را‌ درنیافته‌ است.

ساذرلند خود را اصـلاح‌گر‌ دیـنی‌ مـی‌نامد‌. او از خود‌ من‌، و از دیگران، می‌خواهد که‌ قبول‌ کنیم کـه مـا نیز توصیه‌گریم، نه توصیفگر. من با اصلاحگری دینی مخالفتی ندارم، اما‌ اصلاح‌گری‌ دینی با تأمل فلسفی‌ای که دلمشغولی‌ مـن‌ اسـت فـرق‌ دارد‌. زبانی‌ که ما در اعمال‌ دینی به کار می‌بریم چه بـسا ما را گیج و سردرگم کند. قبلاً دیدیم که چگونه‌ امکان‌ دارد که وسوسه شویم تا در‌ جست‌وجوی‌ شیئی‌ برآییم‌ که‌ کـلمه «خـدا» بـر‌ آن‌ دلالت دارد. برای رهایی از این گیجی و سردرگمی‌ها باید گرایش‌هایی را که به آنـها مـنجر می‌شوند‌ کشف‌ کنیم‌؛ و این نه کاری است خُرد. بخشی از‌ کار‌ مستلزم‌ کوششی‌ است‌ در‌ جهت ارائه تصاویری روشـن از عـملی کـه به قلب و تحریف آن وسوسه می‌شویم. ویتگنشتاین تصریحا این نوع بحث را با مـیل بـه اصـلاح عمل در تقابل می‌نهد‌. در همان اوائل، یعنی در ۱۹۳۱، می‌نویسد: «می‌توانم بگویم: اگر به جایی که می‌خواهم بـروم فـقط از طـریق نردبان می‌توان رسید. از کوشش برای رفتن به آنجا دست می‌کشم. زیرا‌ جایی‌ که واقـعا بـاید بروم جایی است که باید هم اکنون در آن باشم. چیزی که با بالا رفـتن از نـردبان بـه آن می‌توانم رسید چنگی به دلم نمی‌زند» )CV‌, p.7). آنچه‌ برای رَفْع تحیّر فلسفی‌مان بدان نیازمندیم واقعیت‌های بـیشتر یـا اصلاحاتی که به ما می‌گویند که چگونه باید بیندیشیم نیست، بلکه روشن‌اندیشی دربـاره شـیوه‌های‌ انـدیشیدن‌ بالفعل ماست. ویتگنشتاین می‌نویسد: «یک‌ حرکت‌ افکار را در یک رشته به هم می‌پیوندد؛ مقصد حرکت دیـگر مـدام همان نقطه است. یکی سازنده است و سنگ‌ها را یکی پس از دیگری‌ بر‌ می‌دارد؛ دیـگری هـمچنان هـمان‌ چیز‌ را در قبضه می‌گیرد» )CV, p.7). ساذرلند چه بسا بخواهد اعمال را اصلاح کند. ویتگنشتاین می‌خواهد دستور زبان اعـمال را مـنعکس کـند.(۱۴)

ناشکیبایی دینی ساذرلند با ناشکیبایی فلسفی دیگران دمساز‌ است‌. در عین حال کـه

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۴۹)


او مـی‌خواهد عمل دینی را اصلاح کند، آنان خواستار روشی‌اند که به‌مَدَدِ آن بتوان در باب سرشت عمل دینی، یک بـار بـرای همیشه، به توافق رسید‌. در‌ مقام جواب‌ به آثار من، گفته‌اند که اگـر مـؤمنان تفاسیری را که من از باورِ آنان عرضه مـی‌کنم ردّ‌ کـنند، ردّشـان فصل‌الخطاب است. تفسیر مؤمنان تفسیر نهایی اسـت. ویـتگنشتاین قطعا‌ با‌ این‌ قول موافق نیست. می‌نویسد:

مسیحیت یک آموزه نیست؛ مرادم ایـن اسـت که نظریه‌ای نیست راجع بـه آنـچه ‌‌بر‌ نـَفْسِ انـسانی رفـته و خواهد رفت، بلکه توصیفی است از چـیزی کـه واقعا در‌ حیات‌ انسانی‌ رخ می‌دهد. زیرا «آگاهی از گناه» رویدادی واقعی است؛ نومیدی و نـجات از طـریق ایمان نیز‌ رویدادهایی واقعی‌اند. کسانی کـه از چنین چیزهایی سخن مـی‌گویند (بـرای نمونه بانْیِن(۱۵‌)) صِرْفا چیزی را تـوصیف‌ مـی‌کنند‌ که بر آنان رفته است، فارغ از هر شرح و تفسیری که کسی بخواهد بـر آن بـنویسد. (CV, p.28، تأکید از من است)

بر طـبق قـول فـیلسوفان ناشکیبا، ما بـاید شـرح و تفسیر‌ مؤمنان را بپذیریم. ایـن نـظر بهت‌آور است. این فیلسوفان خوابش را هم نمی‌بینند که جایی در فلسفه از این رویّه دفاع کـنند. در هـر روز از روزهای هفته امکان دارد که‌ کسی‌، در پیـاله‌فروشی مـحلّه‌ام، به مـن بـگوید کـه تفکر از حالات آگاهی اسـت. آیا این گفته موضوع را فیصله می‌دهد؟ نیز امکان دارد که کسی به من بگوید که تفکر از حـالات‌ مـغزی‌ است. آیا این گفته نیز مـوضوع را فـیصله می‌دهد؟ هـیچ فـیلسوفی ایـن رویّه‌ها را نمی‌پذیرد. پس، چـرا در فـلسفه دین از آنها دفاع کنیم؟ بر اساس این نظر، هیچ فیلسوفی نمی‌تواند‌ نقص‌ و عیب‌های فکری را در آینه فلسفی‌اش درک کـند، زیـرا اگـر هر شرح و تفسیری را باید پذیرفت، در آینه هـیچ عـیب و نـقصی نـیست.

ویـتگنشتاین، بـه عنوان نُمونه‌ای از شرح و تفسیر‌ دینی‌ گمراه‌کننده‌، به شأن تاریخی روایت‌های انجیل‌ اشاره‌ می‌کند‌ و می‌نویسد:

خدا وامی‌دارد که چهار شخص حیات پسر متجسدش [= عیسی مسیح] را بازگویند، هر یـک به شیوه‌ای متفاوت و همراه با ناسازگاری‌هایی‌ ـ امّا‌ آیا‌ نمی‌توانیم بگوییم: مهم این است که این روایت‌ چیزی‌ نباشد جز روایتی که به نحوی کاملاً عادی دارای اعتبار تاریخی است، درست بـه ایـن جهت که چیز ضروری‌ و سرنوشت‌ساز‌ تلقی‌ نشود؟ تا به ظاهر(۱۶) [روایت[ بیش از آنچه می‌سزد اعتقاد‌ نورزند و باطن(۱۷) [روایت [حقش اداء شود. )CV, p.31)

بعضی ازالاهی‌دانان تفاوت‌هاوناسازگاری‌هارا نشانه‌چیزی می‌دانند که درانجیل جنبه

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۵۰)


ضروری‌ دارد‌،و حـال‌ آنـکه ویتگنشتاین آنها را نشانه چیزی غیرضروری می‌داند: «برهان تاریخی (بازیِ‌ برهانی‌(۱۸) تاریخی) به ایمان ربطی ندارد. این پیام (انجیل‌ها) را انسان‌ها مؤمنانه (یعنی عاشقانه) درک مـی‌کنند‌.ایـن‌ است‌ یقینِ مخصوصِ این صـادق‌انگاشتنِ خـاصّ، نه چیزی دیگر» )CV, p.32). ما بر‌ اساس‌ یک‌ گزارش دست دوم ایمان نمی‌آوریم. آنچه برای‌ایمان ضرورت دارد پوشیده‌نیست: «روح‌القدس آنچه‌را ضروری،برای‌ زندگی‌ تو‌ ضروری، است در ایـن کـلمات می‌نهد. نکته دقیقا ایـنجاست کـه فقط بنابراین است که‌ تو‌ آنچه را که حتّی در این تصویر به وضوح نُمایان است به وضوح‌ ببینی‌» )CV‌, p.32)

در مقام مناقشه در شرح و تفسیری که چه بسا الاهی‌دانان، مؤمنان یا فیلسوفان‌ از‌ باورهای دیـنی عـرضه کنند، تلقّی ویتگنشتاین این نیست که، به هیچ وجه، در‌ این‌ باورها‌ دستکاری کرده باشد. محکّ او چیزی است که در عمل بروز می‌یابد. درباره مؤمن می‌گوید‌: «اگر‌ می‌گویم که او از تصویری استفاده کـرده اسـت، نمی‌خواهم چـیزی بگویم که‌ خود‌ او‌ نگفته است. می‌خواهم بگویم که او این نتایج را می‌گیرد» )LC, p.71) این نتایج در‌ عمل‌ یک‌ مؤمن بـه چشم می‌آیند، نه در فلسفه‌پردازی‌هایی که درباره آنها دارد. ویتگنشتاین‌ اذعان‌ دارد که فـیلسوف، اگـر بـبیند که مؤمنی نتایجی می‌گیرد که او انتظار نداشته است، باید در‌ تفسیر‌ خود بازنگری کند: «می‌خواهم شیوه استفاده خـاصّی ‌ ‌را خـاطرنشان کنم. اگر او‌ [=مؤمن] از‌ شیوه‌ای استفاده می‌کند که من انتظار نداشته‌ام‌، ما‌ باید‌ مخالفت کـنیم» )LC, p.71). بـه مـحض اینکه‌ شیوه‌ای‌ که انتظارش نمی‌رفت آفتابی شود، عمل آن فصل‌الخطاب است: «آنچه می‌خواستم مشخص کنم‌ چـیزی‌ نبود جز قراردادهایی که او‌ می‌خواست‌ تنظیم کند‌. اگر‌ می‌خواستم‌ چیزی بیش از این بـگویم صِرْفا‌ دارای‌ نخوت فـلسفی مـی‌بودم» )LC, p.72). فلسفه عمل را منعکس می‌کند [و نشان‌ می‌دهد]‌؛ تغییرش نمی‌دهد.

III

بر اثر نتایجی‌ که تا به حال‌ گرفتیم‌، چه بسا تصوّر شود که‌ نمی‌توانیم‌ هیچ عمل دینی‌ای را نقد کنیم.(۱۹) نوعی محافظه‌کاری نامعقول بـه ویتگنشتاین نسبت‌ داده‌اند‌.(۲۰) ولی، در بافت سوم‌، می‌خواهم‌ به‌ این نکته بپردازم‌ که‌ تأمل فلسفی آشفتگی‌هایی را‌ در‌ اعمال دینی برمَلا می‌سازد. ممکن است سؤال شود که چگونه چنین چیزی امکان‌پذیر

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۵۱)


است‌ وقتی‌ که تـوسّل نـهایی ویتگنشتاین به عمل‌ است‌. [اما باید‌ دانست‌ که]‌ فقط در صورتی که‌ عمل را به نحوی زیاده از حدّ صوری یا محدود تصور کنیم [چنین [اشکالاتی پدید‌ می‌آیند‌. اگر گمان کنیم که «عـمل» بـاید‌ حاکی‌ از‌ چیزی‌ باشد‌ که، به اندازه‌ آیین‌های‌ دینی، صوری است، و بگوییم که توسل به عمل فصل‌الخطاب است، آنگاه به این نتیجه نامطلوب می‌رسیم‌ که‌ هیچ‌ آیین دینی‌ای نمی‌تواند آشـفته بـاشد. اما استفاده‌ ویتگنشتاین‌ از‌ [لفظ‌ `practice‌ [=«عمل‌»] منحصر به این معانی صوری نیست. مراد او از «practice» [=«عمل»] چیزی نیست جز «آنچه انجام می‌دهیم». اگر پاره‌ای از چیزهایی که ما انجام می‌دهیم آشفته باشند‌، جـز بـا رجـوع به چیزهای دیگری که انـجام مـی‌دهیم، چـگونه می‌توان این آشفتگی‌ها را نشان داد؟ آنچه معنای محصَّلی ندارد این نظر است که همه اعمال ما ممکن است آشفته باشند‌. ویتگنشتاین‌ مـی‌گوید: «درسـت اسـت که می‌توانیم تصویری را که در ما رسوخ تمام دارد بـه یـک خرافه قیاس کنیم؛ امّا این نیز درست است که ما همیشه سرانجام باید به‌ پایه‌ استواری دست یابیم، خـواه یـک تـصویر باشد و خواه چیزی دیگر، به طوری که باید یک تـصویر را که در بن و بنیاد کل تفکّر‌ ما‌ جای دارد حرمت‌نهیم و با او‌ معامله‌ای‌ را که با یک خرافه می‌کنیم نکنیم» )CV, p.83). این مـطالب در ۱۹۴۹ نـوشته شـده‌اند، اما در ۱۹۳۰ نیز ویتگنشتاین به امکان وجود اعمال‌ و آیین‌های‌ دینی آشفته اذعـان داشـت‌: «البته‌ بوسه نیز یک آیین است و پوسیده هم نیست، اما آیین دینی فقط تا جایی مـجاز اسـت کـه به اندازه یک بوسه طبیعی باشد» )CV, p.8). اینکه یک آیین دینی خرافی اسـت‌ یـا‌ نـه در عمل آن آیین معلوم می‌شود. فلسفه، از این حیث که این مطلب را آشکار می‌کند، توصیه‌گر نـیست.

ویـتگنشتاین قـطعا تمییز دین از خرافه را مهم می‌دانست: «ایمان دینی‌ و خرافه‌ فرق فاحش‌ دارند. یکی ازآنها ازتـرس نـشأت می‌پذیرد ونوعی علم کاذب است. دیگری نوعی اعتماد است» )CV,p.72) مثلاً‌، این‌عقیده خرافه‌آمیزاست کـه نـوعی‌ارتباط عـلّی ومعلولی عجیب و غریب میان گناه و کیفر‌ دنیوی‌ برقرار‌ است. دور افتادگی از خدا از پیامدهای عِلّیِ گـناه نـیست. گناه، عُجْب، و حسد، مثلاً، صِرْفا از این ‌‌حیث‌ که همانند هستند موجب دوری [از خدا] مـی‌شوند. بـنابراین، دعـا برای اجتناب از‌ غضب‌ الاهی‌ دعا برای اجتناب از پیامدها نیست، بلکه دعا برای اجتناب از این اسـت کـه به‌ یک نوع شخص خاصّ تبدیل شویم. ویتگنشتاین می‌نویسد: «ممکن است خـدا بـه مـن‌ بگوید: درباره تو بر‌ اساس‌ آنچه

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۵۲)


خودت گفته‌ای حکم می‌کنم. اعمال خودت، وقتی که مـی‌دیده‌ای کـه دیـگران مرتکبشان می‌شوند، موجب شده‌اند که از شدّت نفرت و انزجار به خود بلرزی». )CV,p.87) اگـر فـقط از پیامدهای گناه‌ ترسان باشیم، نفرت و انزجاری در کار نخواهد بود.

ممکن است شخصی مصیبت طبیعی‌ای را که بـرایش پیـش آمده است کیفر تلقی کند. چنین شخصی به دو شیوه متفاوت می‌تواند دربـاره ایـن‌ مصیبت‌ فکر کند. «اگر بیمار است، مـمکن اسـت فـکر کند: «چه کرده‌ام که مستحق این بـیماری شده‌ام؟» ایـن یک طرز تفکر درباره کیفر است. شیوه دیگر این است که هر وقـت کـه‌ از‌ خودش شرمنده است به نـحوی کـلّی فکر مـی‌کند کـه: «ایـن را کیفر خواهند داد»» (LC, pp. 54-55)به گمان ویتگنشتاین، طـرز تـفکر اوّل خرافه‌آمیز است. این عقیده که‌، در‌ واقعه‌ای در آینده، کیفرهایی نهایی از این دست مـقرر خـواهند شد، به نظر ویتگنشتاین، روایتی آشـفته از ایمان به روز قیامت اسـت. مـی‌گوید: «شگفت آنکه، حتّی اگر چـنین چـیزی‌ وجود‌ می‌داشت‌، و حتّی اگر متقاعدکننده‌تر از آن‌ بود‌ که‌ من وصف کردم، ایمان بـه ایـن رویداد، به هیچ وجه، عـقیده‌ای دیـنی نـمی‌بود» )LC, p.56) او نمی‌تواند بفهمد کـه چـگونه اشکال‌ خاصّی‌ از‌ مذهب قـضاء و قـَدَر می‌خواهند این تصور از نتیجه‌ داوری‌ الاهی را ایضاح و تبیین کنند. در این اشکال از مذهب قضاء و قـدر، انـسان «چنان آفریده شده است که تـأثیر‌ و تـأثر‌ متقابل‌ قـوا او را غـالب یـا مغلوب خواهد کرد. و ایـن فکرت‌ اصلاً فکرتی دینی نیست، بلکه بیشتر به فرضیه‌ای علمی می‌ماند» )CV, p.86). این ایضاح و تبیین پیـش‌نهاده فـکرت‌های اخلاقی‌ را‌ بی‌معنا‌ می‌کند: «به حکم خـیرخواهی‌اش آنـان را بـرگزیده اسـت و تـو را کیفر‌ خواهد‌ داد» مـعنای مـحصلی ندارد. دو نیمه این قضیه به طرز نگرش‌های متفاوتی تعلق دارند. نیمه دوم‌ اخلاقی‌ است‌، و نیمه اول نـیست. و نـیمه دوم، اگـر منضمّ به نیمه اوّل لحاظ شود‌، نامعقول‌ اسـت‌» )CV, p.81).

گـاهی ویـتگنشتاین تـمییز مـیان دیـن و خرافه را با تمییز میان دو چیزی‌ که‌ خود‌ او آنها را مرتبه فراتر و مرتبه فروتر بیان می‌خواند معادل می‌گیرد. در ۱۹۳۷ نوشت‌:

در‌ دین، هر مرتبه از تدیّن باید صورتِ بیانیِ درخورِ خود را داشـته باشد‌، که‌ در‌ مرتبه‌ای فروتر معنایی ندارد. آموزه‌ای که در مرتبه‌ای فراتر معنایی دارد، در نظر کسی‌ که‌ هنوز در مرتبه فروتر است باطل و بی‌اعتبار است، چنین کسی فقط می‌تواند چنان‌ آموزه‌ای‌ را‌ نادرست بفهمد و، از ایـن رو، ایـن کلمات برای چنین شخصی اعتبار ندارند )CV, p.32).

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۵۳)


ویتگنشتاین‌ مذهب‌ قضاء و قدر را مثال می‌آورد و می‌گوید:

در مرتبه‌ای که من در آنم‌ آموزه‌ قضاء‌ و قدر پولس(۲۱) سخن مُهْمَل قبیحی است، بی‌دینی است. از این رو، برای مـن مـناسب‌ نیست‌، زیرا‌ یگانه استفاده‌ای که از این تصویر، که بر من عرضه کرده‌اند، می‌توانم‌ بکنم‌ استفاده‌ای است نادرست. اگر این تصویر تصویری خوب و دیـندارانه بـاشد برای کسی چنین است کـه در‌ مـرتبه‌ای‌ یکسره متفاوت قرار دارد و باید از آن تصویر در زندگی خود به‌ شیوه‌ای‌ استفاده کند کاملاً متفاوت با آنچه برای‌ من‌ امکان‌پذیر‌ است )CV, p.32).

آیا بر طبق نظر‌ ویـتگنشتاین‌، مـرتبه‌ای را که تصاویر دینی خـاصّی بـدان تعلق دارند چگونه می‌شناسیم؟ پیتر وینچ(۲۲‌) می‌نویسد‌:

طرز تلقی او نسبت به‌ پذیرش‌ تصاویری که‌ باور‌ دینی‌ حاوی آنهاست طرز تلقی‌ای ثابت نبود‌؛ و اینکه‌ آنچه را می‌گوید یک نظریه به حساب نمی‌آورند یـک جـهتش همین است‌. با‌ موارد متفاوت معامله متفاوت می‌کند و واکنش‌هایش‌ به مواردی خاصّ، گاهی‌، به‌ اقرار خودش، بسیار شخصی‌اند. (به‌ یاد‌ این گفته او، در Lecture on Ethics [=درس گفتار در باب اخلاق]، می‌افتم که‌ در‌ باب بعضی از مـطالب بـاید‌ «از‌ طرف‌ خـودش سخن بگوید‌».) (۲۳‌)

به چه اعتبار می‌توان‌ گفت‌ که تمییز میان دین و خرافه تمییزی شخصی است؟ پاسخ این اسـت که یک تصویر دینی‌ واحد‌، یک صورت واحد از کلمات، ممکن‌ اسـت‌ در یـک‌ بـافت‌ عملی‌ خرافه‌آمیز باشد، امّا در‌ بافت عملی دیگری خرافه‌آمیز نباشد. پس، اگر بپرسم که آیا یک تصویر دینی مـعین ‌ ‌آشـفته‌ است‌ یا نه، چنانکه وینچ می‌گوید، «این‌ پرسشی‌ است‌ که‌ قوّت‌ آن فقط در‌ مـحدوده‌ زنـدگی شـخص مؤمن ظاهر خواهد شد، پرسشی نیست که فیلسوف بتواند پاسخ نظری کلّی بدان بدهد‌» (۱۹۸۷‌, p.74‌). از سـوی دیگر اینکه آیا یک باور‌ دینی‌ خرافه‌آمیز‌ است‌ یا‌ نه‌ فیصله‌دادنش در اختیار فـردی نیست که با آن سـر و کـار یافته است. در همان حال که خود این فرد باور خود را خرافه‌آمیز نمی‌داند، ممکن است کس‌ دیگری آن را خرافه‌آمیز تشخیص دهد. بعدا ممکن است شخصی که گرفتار خرافه بوده است به این تـشخیص برسد؛ «امکان دارد که کسی که روزگاری بدون شک و دودلی تصویر را‌ به‌ کار می‌گرفته است بعدها به این فکر بیفتد که فقط بدین‌جهت این‌کار برایش ممکن بوده‌است که نتوانسته است درباره بعضی از مـطالب بـا باریک‌بینی و موشکافی کافی بیندیشد» (۱۹۸۷, p.73‌). بنا‌ به این جهات، من گمان ندارم که برای درک آن دسته از واکنش‌ها نسبت به باورهای دینی که در آنها هر شخص باید‌ «از‌ طرف خودش سخن بگوید» باید‌ بـه‌ تـمییز میان دین و خرافه متوسّل شویم.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۵۴)


IV

اگر بخواهیم معنایی را که بدان‌معنا واکنش‌های نسبت به باورهای دینی باید شخصی باشند درک کنیم باید‌ به‌ بافت چهارم روی آوریم‌. در‌ اینجا، نیز، می‌توانیم از مراتب فـراتر و فـروتر بیان دم زنیم، امّا در این بافت چهارم این تمییز با تمییز میان دین و خرافه مطابقت ندارد. مثلاً، قبلاً دیدیم که در عین‌ حال‌ که تصویر پولس از قضاء و قدر، به نظر ویتگنشتاین، «سـخن مـهمل قـبیحی» است، وی اذعان دارد که تصویر مـذکور مـمکن اسـت در زندگیِ کس ِ دیگری بیان فراتری داشته باشد و «تصویری‌ خوب‌ و دیندارانه» باشد‌. پرسش بعدی‌ای که اکنون باید طرح شود این است: آیـا، بـه نـظر ویتگنشتاین، نوعی بیانات فروتر باور‌ وجود دارند کـه او آنـها را بی‌معنا یا خرافه‌آمیز نینگارد؟ روشن است‌ که‌ بلی‌. او چه بسا این قبیل باورها را پیش پا افتاده، عامیانه، کهنه یا ملال‌آور تـلقّی کـند؛ و اگـر ‌‌چنین‌ کند، ضرورتا، از طرف خودش سخن می‌گوید. برای ایضاح ایـن نکته باید به‌ مثال‌هایی‌ عطفِ‌ توجّه کنیم.

واکنش‌های ویتگنشتاین را به معجزات در نظر بگیرید. گاهی، گزارش‌هایی را که شنیده‌ اسـت مـطلقا بـاور نمی‌کند. «یک نُمونه‌اش این می‌تواند بود که وقتی که قدّیسی‌ سـخن گـفته است درختان‌ گرداگرد‌ او، گویی به نشانه احترام، خم شده‌اند. ـ خُب، آیا من باوردارم که چنین چـیزی رخ می‌دهد؟ نـه» p.45) )CV,. ازسـوی دیگر، چه بسا به این شیوه جنبش درختان، پس از سخن‌گفتن آن‌ قدّیس، واکـنش نـشان دهـد ولی باور نداشته باشد که ارتباط علّی ـ معلولی عجیب و غریبی میان سخن قدّیس و جنبش درخـتان وجـود داشـته است: «برای من یگانه راهِ باورآوردن به یک معجزه، بدین‌ معنا‌، این است کـه از واقـعه‌ای به این نحو خاصّ متأثّر شوم» )CV, p.45). امّا شقّ سومی نیز در کار است: «و مـی‌توانم تـصوّر کـنم که صِرْفِ گزارش ِ سخنان و زندگی یک قدّیس‌ می‌تواند‌ موجب شود که کسی گزارش‌هایی را کـه دلالت دارنـد بر اینکه درختان خم شده‌اند باور کند» )CV,p.45). این باور ابهام دارد، وباوری نیست کـه هـیچ‌گونه ارتـباط علّی ـ معلولی‌ متبادر‌ به‌ذهن کند. به‌نظر می‌رسد که تعمیم تأثیری است که سخنان قدّیس بـر شـخص داشته‌اند. ولی، ویتگنشتاین از طرف خود سخن می‌گوید و می‌افزاید: «امّا من تا بدین حـدّ مـتأثر نـشده‌ام‌» )CV‌, p.45‌).

مثالی از نوعی دیگر را‌ در‌ نظر‌ بگیرید. به یاد دارم که بیوه‌زنی پابه‌سنّ‌گذاشته از من

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۵۵)


پرسید که چرا خـدا دو پسـر او را قـبل از خودش از‌ دنیا‌ برده‌ است. پس از این پرسش، پاسخ خودش را‌ ارائه‌ کرد و گفت کـه اگـر خودش برای چیدن گل به باغچه‌ای می‌رفت علف‌های هرز را انتخاب نمی‌کرد، بلکه بهترین گلها‌ را‌ برمی‌گزید‌؛ خـدا هـم پسران او را به پیش خود برده و، با‌ این کار، بهترین گلها را چیده اسـت. آیـا لازمه این تصویر این است که آدمـی هـر چـه بیشتر‌ زندگی‌ کند‌ در نظر خدا بی‌مقدارتر است؟ واضـح اسـت که نه. آن بیوه‌زن تصویر‌ مذکور‌ را به این سمت و سو نمی‌کشاند. پسران خود را حـرمت مـی‌نهد؛ همین و بس. عمل او تعیین‌کننده‌ اسـت‌؛ و لزومـا‌ آشفته یـا خـرافه‌آمیز نـیست. از سوی دیگر، من این تصویر را چـندان‌ سـودمند‌ نمی‌بینم‌. او را زنده می‌داشت، امّا مرا زنده نمی‌دارد. در اینجا، او و من باید از‌ طرف‌ خـودمان‌ سـخن بگوییم.

در مثال‌های دیگر، تعیین اینکه آیـا عملِ باور خرافه‌آمیز اسـت یـا نه‌ چه‌ بسا دشوار بـاشد. ویـتگنشتاین می‌پرسد:

اگر چیزی از مسیح نشنیده باشیم چه احساسی‌ داریم؟

آیا‌ باید‌ احساس کنیم کـه در ظـلمات تنها مانده‌ایم؟

آیا از این احساس تـنهایی صـِرْفا بـه همان‌ شیوه‌ای‌ رهـایی مـی‌یابیم که کودک وقتی کـه مـی‌فهمد که کسی در اتاق با او‌ هست‌ از‌ احساس تنهایی رهایی می‌یابد؟ )CV, p.45)

وقتی که معنایی را که حضور مـسیح بـرای شخص خاصّی‌ دارد‌ بررسی می‌کنم، چه بـسا وسـوسه شوم کـه ایـن بـاور را خرافه‌آمیز بخوانم‌: «هیچ‌ ضـَررِ‌ عظیمی نمی‌تواند به من برسد. او همیشه حضور دارد، اگرچه نه خودش دیده می‌شود، و نه‌ آوایش‌ شـنیده‌. امـّا اگر کارد به استخوانم برسد، مـداخله خـواهد کـرد تـا بـتوانم مصیبت‌ را‌ تحمّل کـنم.»(۲۴) چـه اندک است وجه اشتراک این سخن با این گفته که «پروردگار عطا‌ فرمود‌؛ پروردگار بازپس‌گرفته اسـت. خـجسته بـاد نام پروردگار.» از سوی دیگر، باور دینی‌ مـی‌تواند‌ از کـتاب ایـّوب(۲۵) فـاصله بـسیار داشـته‌ باشد‌ و، در‌ عین حال، خرافه‌آمیز نباشد.

یک شخص چه‌بسا‌ زندگی‌ را تاب آوَرَد و فشار چندانی نبیند و تصوّر «یار باوفا»ی صمیم تسلّیش بخشد. بانویی‌ را‌ به‌یاد می‌آورم که این فکر‌ که‌ هـمیشه می‌تواند‌ در‌ آغوش‌ خدا بخوابد تسلّی‌بخش او بود. حتّی‌ وقتی‌ که مصائب و بلیّات رخ می‌نُمایند در چهارچوب نوعی شور و احساس دینی ادراک‌ می‌شوند‌. این قبیل کلمات در مراسم خاکسپاری‌ غالبا کلماتی عالی و بی‌نظیر‌ تلقّی‌ مـی‌شوند. مـمکن است این واکنش‌ها‌ را‌، پیش‌پا افتاده و کهنه ببینیم، امّا در زندگی کسانی که این واکنش‌ها زنده‌شان می‌دارند‌

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۵۶)


الگوهایی‌ ثابت و سامانبخشند. این تصاویر، که‌ فراورده‌های‌ عامیانه‌ و پیش‌پا افتاده دینند‌، «در‌ آسمان ذخیره شـده»انـد‌ و جایگاه‌ دستور زبانی‌ای را اشغال کرده‌اند که دیگران آن را به خدایی کاملاً از نوعی‌ دیگر‌ اختصاص می‌دهند. این قبیل تصاویرند که‌ دنیس‌ پاتر(۲۶‌) نمایشنامه‌نویس‌ را‌ به ایـن سـخن رهنُمون‌ شده‌اند: «رؤیایِ بشریِ تـصوّری از «کـمال»، چیزی مانند صهیون(۲۷) یا بهشت عَدَن(۲۸) یا‌ شهرزرّین‌(۲۹)، پدیدار خواهد شد و همه اوضاع‌ و احوال‌ موجود‌ را‌ قبضه‌ خواهد کرد ـ هر‌ چه‌ قدر مضحک باشد گـو بـاش. حتّی در خطّه آینده‌موزک Muzak=]، مـوسیقی‌ای‌که بـا صدای‌ملایم درفروشگاه‌ها وجاهای‌دیگرپخش می‌شود]‌، مونوسدیم‌ گلوتامات‌(۳۰) و مواجهه‌های پر از روی و ریا رؤیاهای‌ برگشت‌پذیر‌ کهن‌ براستعاره‌سازی‌ واشراق‌یابی‌ دربطن‌ ومتنِ تفاله‌ها وآشغال‌های محیط تأکید خواهند ورزید.پس،جایی‌نیست‌که«خدا»نتواندبه‌آنجابرسد» (Potter, 1983, Introduction, p.3)اینکه چه خدایی ظهور می‌کند و نـیز واکـنش ما نسبت به او مطالب دیگری‌اند‌. در اینجا هر کسی باید از طرف خودش سخن بگوید.

زیربنایِ بحث راجع به همه این مثال‌ها این پرسش ویتگنشتاین است: «چگونه باید باورها را با یکدیگر مـقایسه کنیم؟ مـقایسه آنها‌ چـه‌ معنایی دارد؟… قوّت یک باور قابل قیاس با شدّت یک درد نیست» (LC, p.54) قوت یک باور را، تا اندازه‌ای، با چـیزی که شخص حاضر است به خاطر آن باور‌ به‌ مخاطره افکند، و بـا نـحوه سـیطره آن باور بر زندگی او، می‌سنجند. به نظر ویتگنشتاین، این ملاحظات بر آنچه او می‌خواهد درباره سرشت باور‌ بگوید‌ تـأثیر ‌ ‌دارنـد.

این مَطْلَب در‌ اشارات‌ ویتگنشتاین در خصوص احضار ارواح به وضوح می‌پیوندد: «رجوع کنید به گـل‌های بـرچسب‌دار در جـلسه احضار ارواح. مردم گفتند: «بله، گل‌ها با برچسب ظاهر‌ می‌شوند‌.» چه نوع اوضاع و احوالی‌ باید‌ تـحقق یابد تا این نوع ماجرا را غیر مضحک سازد؟» )LC, p.61) اگر تبیین‌های گوناگون برای شرکت‌کنندگان اهـمیتی نداشته باشند چه کنیم؟ اگـر شـرکت‌کنندگان مساعی در جهت تبیین را کفرآمیز بدانند چه‌ کنیم؟ به‌ نظر ویتگنشتاین، اینکه شرکت‌کنندگان چنین تلقی‌ای داشته باشند بر سرشت عملشان تأثیر می‌نهد. او اصرار ندارد بر اینکه ما باید بپذیریم که این احضارکنندگان ارواح در حـالِ بازیِ ارائه تبیینند‌. طرز‌ تلقّی ویتگنشتاین‌ حتّی به مواردی تسرّی می‌یابد که در آنها نیرنگی در کار است: «من مجسّمه‌ای دارم که در‌ فلان روز سال از آن خون می‌چکد.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۵۷)


من جوهر قرمز دارم‌، و غیره‌. تو‌ یک حقّه‌بازی؛ امـّا، بـا این همه، خدا از تو استفاده می‌کند. به یک اعتبار، جوهر قرمز است‌، ‌‌امّا‌ به یک اعتبار، جوهر قرمز نیست» )LC, p.61) ممکن است از این واقعیّت‌ متأثر‌ بشویم‌ یا نشویم که پدیده‌ای کـه اسـاسش بر حقّه‌بازی است به تدیّنی منجر می‌شود که این‌ قبیل حقّه‌بازی هرگز نمی‌توانسته پیش‌بینی کند. بعضی ممکن است بگویند که این ساده‌لوحی‌ است؛ در عین حال‌، دیگران‌ می‌گویند: «ببین، خـدا حـتّی از حقّه‌بازان استفاده می‌کند». من در کلیساهایی بوده‌ام که در آنها مجسّمه «خون‌چکان است». به نظر بعضی، در دسترس‌بودنِ یک تبیین تأثیر آن را از میان می‌برد‌، و حال آنکه به نظر دیگران از میان نمی‌برد. در اوقات دیـگر، واکـنش‌ها بـه مجسّمه مورد بحث بستگی دارنـد.

ویـتگنشتاین بـاورهای موجود در مثال‌هایی را که بررسی کردیم خرافه‌آمیز یا آشفته نمی‌خواند‌، امّا‌ آنها را مؤثر نیز نمی‌داند. به زعم من، او بیشتر آنها را بیانات فـروتر بـاور مـی‌خواند. ولی اینکه او یا ما بیانات خاصّی از باور را عالی یـا دانـی بداند‌ یا‌ بدانیم از سنخ واکنش شخصی است؛ واکنش‌هایی که در آنها همه ما از طرف خودمان سخن می‌گوییم. این چیزی اسـت کـه فـیلسوف دین باید خاطرنشان کند؛ بدین‌معنا که ما‌، در‌ مقام بررسی واکـنش‌هایی که نسبت به باورهای دینی نشان داده می‌شود، نمی‌توانیم آنها را به صورتی شُسته و رُفته تقسیم کنیم به واکنش‌ها نـسبت بـه بـاورهایی که آنها را از‌ لحاظ‌ معنوی‌ مؤثّر می‌بینیم، و واکنش‌ها نسبت به‌ باورهایی‌ کـه‌ آنـها را خرافه‌آمیز یا آشفته می‌یابیم. فیلسوفان باید برای قبیح‌ها، پیش پا افتاده‌ها، و عامیانه‌ها نیز جایی بیابند، زیرا ایـنها هـم چـه‌ بسا‌ صورت‌هایی‌ از باور دینی باشند.

V

در پنجمین و آخرین بافتی‌ که‌ می‌خواهم بررسی کـنم، ربـط و نـسبت‌های فیلسوفان با اعمالْ بسیار عملگرایانه‌تر از آنچه غالبا خود آنان گمان می‌برند قلمداد می‌شوند‌. ذکـر‌ طـرز‌ تـلقّی عملگرایانه به بدگمانی‌هایی که بسیاری از فیلسوفان قبلاً در‌ باب نتایج حاصل از این جُستار داشته‌اند دامـن خـواهد زد. این فیلسوفان بیم آن دارند که سخن گفتن‌ از‌ عملگرایی‌ چیزی نباشد جز بهانه‌ای بـرای شـلختگی یـا حتّی دغل‌بازی فکری. به‌ گفته‌ اینان، نتیجه عملگرایی این است که بگذاریم که انـسان‌ها، بـدون اینکه مورد نقد واقع

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۵۸)


شوند، از‌ مُجازات‌ جمیع‌ اصناف اعمال آشفته و، احتمالاً، خطرناک خـود در امـان بـمانند. قصد من این‌ است‌ که‌ نشان دهم که بدگمانی‌هایی از این دست مبنایی ندارند.

البته، بـدگمانی‌هایی کـه ذکر کردم‌ ناگزیر‌ دامنگیر‌ کسانی می‌شوند که گمان می‌کنند که همه صـُوَرِ بـاور دیـنی ضرورتا آشفته‌اند. امّا، در‌ این‌ صورت، چنانکه در نخستین بافتی که بررسی کردیم نشان داده شد، ویتگنشتاین ایـن‌ مـدّعای‌ کـلّی‌ را از لحاظ فلسفی محل شک و شبهه می‌بیند.

اتّخاذ طرز تلقی‌ای عملگرایانه نسبت بـه‌ عـمل‌ دینی، چنانکه در دومین بافتی که بررسی کردیم دیدیم، بدین معنا نیست که‌ ویتگنشتاین‌ اجازه‌ دهد کـه کـسانی، و از جمله شرکت‌کنندگان، خواه فیلسوف باشند و خواه نباشند، از تَبَعاتِ تفاسیرِ آشفته‌ای‌ که‌ از عـمل دیـنی عرضه می‌کنند در امان بمانند. مثلاً باور دیـنی‌ای را‌ درنـظرگیرید‌ کـه‌ ویتگنشتاین، به گفته خودش، آن را فهم می‌کند: «فـرض کـنید که کسی پیش از رفتن‌ به‌ چین‌، وقتی که امکان دارد که دیگر هرگز مـرا نـبیند، به من بگوید‌: «ممکن‌ اسـت پس از مـرگ یکدیگر را بـبینیم» ـ آیـا مـن لزوما خواهم گفت که مقصود او را‌ فـهم‌ نمی‌کنم؟ مـمکن است صِرْفا بگویم [بخواهم بگویم]: «بلی، مقصود او را کاملاً فهم‌ می‌کنم‌.» وقتی کـه لوی(۳۱) مـی‌گوید که ممکن‌ است‌ مراد‌ ویتگنشتاین فـقط این باشد که آن مـسافر‌ طـرز‌ تلقّی خاصّی را بیان کرده اسـت، ویـتگنشتاین در پاسخ می‌گوید: «من می‌گویم: «نه‌، ا ین‌ عین این سخن نیست که‌ من‌ خـیلی بـه‌ تو‌ علاقه‌ دارم» ــ و ممکن است عـین هـیچ‌ سـخن‌ دیگری هم نـباشد. مـفاد این سخن همان اسـت کـه هست. چرا باید‌ بتوانی‌ چیز دیگری را جانشین آن کنی؟» )LC‌( امّا در نقد تفاسیر‌ فلسفی‌ خاصّی از این قـبیل دیـدارها‌ درنگ‌ نمی‌کند: «فیلسوفانی که می‌گویند: «پس از مـرگ نـوعی وضع و حـال پایـدار و جـاودانی آغاز‌ خواهد‌ شد» یـا «به وقتِ مرگ‌ نوعی‌ وضع‌ و حال پایدار و جاودانی‌ آغاز‌ می‌شود»، توجه نمی‌کنند که‌ کلمات‌ «پس از» و «بـه وقـتِ» و «آغاز می‌شود» را به معنایی زمانی اسـتعمال کـرده‌اند و زمـانی بـودن‌ در‌ دسـتور زبانشان لانه کـرده اسـت» )CV‌,p.22‌)

در سومین‌ بافتی‌ که‌ بررسی کردیم، روشن است‌ که اتّخاذ طرز تلقّی‌ای عملگرایانه نسبت به عمل دیـنی از خـرافه چـشم نمی‌پوشد، هر وقت‌ که‌ تأمل نشان دهـد کـه در اعـمال‌ خـرافه‌ حـضور‌ دارد‌، ویـتگنشتاین‌ در خاطرنشان‌ساختن آن‌ خرافه‌ درنگ نمی‌کند. اگرچه ویتگنشتاین دین و خرافه را از هم تمیز می‌دهد، نمی‌توان هر چه را که‌ در‌ معرض‌ انتقاد

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۵۹)


است «خرافه» خواند و، با این کار‌، دین‌ را‌ از‌ انتقاد‌ مـصون‌ داشت. دلیلش هم واضح است: خرافه گاهی شکل دینی‌ای به خود می‌گیرد. دین این استعداد را دارد که خدمت خاصّی به اعمال خرافه‌آمیز بکند.

اگر از طرز‌ تلقی‌ای عملگرایانه نسبت به چیزی کـه چـه بسا جلوه‌های فروتر باور دینی قلمداد شود دم زنیم، بافت چهارم احتمالاً بیشترین دل‌نگرانی را موجب می‌شود. [چرا که] ممکن است چنین به‌ نظر‌ آید که هرجا با این قبیل بـاورهای دیـنی سروکار داریم، طرفداران آنها می‌توانند هر چه بخواهند بگویند. اما آیا این نظر درست است؟

اگر مؤمنی بگوید که دیداری که پس‌ از‌ مرگ مـشتاق آن اسـت مانند دیداری است که انـسان‌ها بـر روی زمین با یکدیگر دارند چه می‌شود؟ اشکالات بی‌شماری به ذهن خطور می‌کند. چگونه‌ می‌توان‌ پس از مرگ، علی‌رغم توقّف‌ اوضاع‌ و احوالی که به ارتباطاتی از قبیل پدری و فرزندی و زنـی و شـوهری معنا می‌دهند، با پدر یـا زن خـود دیدار کرد؟ چگونه من که در سن نود‌ و یک‌ سالگی می‌میرم می‌توانم دوستی‌ را‌ که در ده‌سالگی در آب غرق شده است دوباره دیدار کنم؟ و صدها سؤال دیگر از این دست. فرض کنید که کسی جواب دهد: «حـتّی اگـر این اوضاع و احوال واقعی مفقود شوند‌ مقصود‌ خودم را می‌فهمم»؛ در این صورت، چه باید گفت؟ ماجرای خنده‌داری که نورمن ملکم(۳۲)، در باب ویتگنشتاین، نقل کرده است نشان می‌دهد که جواب ما چه بـاید بـاشد. ملکم مـی‌نویسد‌: «در‌ طیّ یک‌ گردش، هر درختی را که از کنارش ردّ می‌شدیم به من «می‌بخشید»، به این شرط که آن‌ را قـطع نکنم، با آن کاری نداشته باشم، و صاحبان قبلی را‌ از‌ اینکه‌ با آن هر کـاری کـه مـی‌خواهند بکنند بازندارم: با این شروط آن درخت از آن به بعد ‌‌مال‌ من می‌شد.» (Malcolm, 1958) بدون عملِ در خور، چنین «هدیه»ای اصـلاً ‌ ‌هـدیه‌ نیست‌. به‌ همین نحو، می‌توان گفت که، بدون عملِ درخور، «امید یک دیـدار» اصـلاً امـید یک دیدار‌ نیست. همان‌طور که اِیْ.جی.ان. فلو،(۳۳) در جایی، گفته است، «امید‌» «فاتحه‌اش با هـزار قید‌ و شرط‌ خوانده می‌شود» (Flew,1955,p.96). فایده‌ای ندارد که بگوییم: این یک امید عادی اسـت، امّا شخص از جزئیّات خـبر نـدارد؛ زیرا جزئیّات است که امید را امیدی عادی می‌کند.

اگر مؤمنی‌ چنین ادّعاهایی می‌کرد، ویتگنشتاین با اشکالات فلسفی‌ای که بر این قبیل ادعاها وارد کرده‌اند موافق می‌بود. امّا چرا ما باید فرض را بـر این بگذاریم که مؤمنان

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۶۰)


چنین ادّعاهایی دارند؟ عمل آنان‌ چه‌ بسا نشان دهد که چنین ادّعاهایی ندارند، امید به دیدار معشوق، پس از مرگ، چه بسا بر زندگی‌ای سایه افکنده باشد، امّا عاشقی کـه ایـن امید را در دل می‌پرورد‌ غم‌ نوع جزئیّاتی را که ما از آنها بحث کردیم نخورد. بدین اعتبار، این امید امیدی مبهم و سرگشته است. کسی می‌گوید که دوست درگذشته‌اش را دوباره خواهد دید. ویتگنشتاین اظهار‌ نـظر‌ مـی‌کند که: «همیشه همین را می‌گوید، امّا جست‌وجویی نمی‌کند. تبسّم مشکوکی بر لب می‌آورد. «داستان او این وضع و حال رؤیامانند را داشت» در این مورد، پاسخ من مثبت خواهد‌ بود‌، به‌ همراه توضیحی خاصّ» )LC,p.63‌). بـه‌ نـظر‌ فلو، ابهامی که این داستان را در خود فروبرده است از آن سلب صلاحیّت می‌کند. به نظر ویتگنشتاین، ابهام صلاحیّت لازم‌ را‌ به‌ داستان می‌دهد؛ و به ما نشان می‌دهد که چه‌ نوع‌ داستانی اسـت؛ داسـتانی اسـت «ذخیره شده در آسمان»؛ انگاره‌ای ثـابت کـه بـر زندگی شخص حاکم است.

در چنین داستانی‌، می‌توان‌ از‌ تشبیهات «خواب» و «بیداری» استفاده کرد. آیا باید بگوییم که خَلْط‌ مبحثی پیش آمده است؟ آیـا بـاید بـگوییم که مرگ با خوابی درازمدّت خَلْط شده است؟ امـّا وقـتی شخصی از بیدارشدن‌ از‌ خواب‌ مرگ سخن می‌گوید «این سخن او را از این اعتراف وحشتناک‌ بازنمی‌دارد‌ که برادرش خفته نیست، بلکه مرده اسـت: نـمی‌کوشد کـه نعش را بیدار کند، و می‌داند که سخن‌گفتن‌ از‌ بیدارکردن‌ نعش معنای مـُحَصَّلی ندارد. نیازی نیست که از او بپرسیم: «نمی‌دانی مرگ‌ چیست؟ نمی‌دانی‌ که‌ وقتی کسی می‌میرد چه می‌شود؟» وقتی برادرش می‌خفت او را دفن نـمی‌کرد یـا نـمی‌سوزاند. و با‌ این‌ همه‌ ممکن است همچنان از این تشبیه استفاده کند.»(۳۴) چـنانکه دیـدیم، این بدان معنا‌ نیست‌ که کسی که از تشبیه استفاده می‌کند امکان ندارد که دستخوش خَلْطِ مـبحث‌ شـود‌:

مـی‌توانیم‌ از کسانی که مرده‌اند با عنوان «درگذشتگان» یاد کنیم، چرا که در اینجا نـیستند‌؛ و دیـگر‌ در مـیان ما به‌سر نمی‌برند. وقتی که برادر من مرده باشد واضح است‌ ـ و پر‌ واضح‌ است ـ کـه در مـیان مـا نیست. امّا اگر گمان کنم که دم زدن از «جایی‌ که‌ او در آنجاست» یا گفتن اینکه «او باید در جـایی بـاشد» باید‌ معنای‌ مُحَصّلی‌ داشته باشد این گمان حاکی از نوعی خَلْطِ دستور زبانی اسـت. و ایـن خـَلْط چه بسا‌ ناشی‌ از‌ این باشد که دستور زبان نام‌های شخصی و ضمائر شخصی بر مـن مـعلوم‌ نیست‌. (ibid)

مؤمنان ممکن است از دیدار دوباره معشوقان خود در پایان زمان، یا از دیداری کـه‌ «در‌

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۶۱)


خـارج از قـلمرو زمان روی می‌دهد» سخن گویند. ریز(۳۵) چنین اظهار‌ نظر‌ می‌کند:

در این سخنان تشبیهاتی به چشم‌ مـی‌آیند‌ کـه‌ باید، به عنوان تشبیه، به کنارشان نهاد‌. می‌توانیم‌ پاره‌ای از آنها را عمیق و پاره دیـگر را پیـش پا افـتاده بدانیم؛ همین‌ و بس‌. اما این بدان معنان نیست‌ که‌ تفکیک میان‌ آنچه‌ وجود‌ دارد و آنچه وجـود خـواهد داشـت تفکیک‌ بی‌اهمّیّتی‌ است؛ یا می‌توانیم همین باور را به صورتی بیان کنیم کـه هـمان‌ معنا‌ را بدهد ولی در آن تفاوت‌ «اکنون» و «بعدا» از میان‌ رفته‌ باشد. (Ibid)

در جایی از‌ درس‌گفتارها‌ و گفت‌وگوها، نقل شده که ویتگنشتاین گـفته اسـت که خود او از دیدار دوستان‌، پس‌ از مرگ، دم نمی‌زند )LC‌,p.63‌) امّا‌ تلقّی او از‌ خودش‌ همیشه ایـن نـیست که‌ منکر‌ یا مخالف سخنان کسانی اسـت کـه بـه دیدار مذکور قائلند. او طرز تلقّی‌ای اتخاذ‌ مـی‌کند‌ بـسی عملگرایانه‌تر از آنکه بسیاری از‌ فیلسوفان‌ با آن‌ موافق‌ باشند‌. وقتی عمل از خَلْطِ‌ مبحث و خـرافه‌پرستی پرده بـرمی‌دارد، به هر وسیله‌ای که شـده، مـتذکر شو. بـا ایـن‌همه، اوقـاتی هست‌ که‌ ما، فیلسوفان، با بـاورهایی مـواجه می‌شویم‌ که‌ در‌ زندگی‌ آدمیان‌ اهمّیّت آشکاری دارند‌ و چه‌ بسا احساس می‌کنیم کـه دربـاره آنها سخن چندانی نمی‌توانیم گفت یـا حتّی از آنها چندان سـردرنمی‌توانیم‌ آورد‌. در‌ ایـن گونه موارد، اگر بخواهیم سـخن بـیشتری‌ بگوییم‌، دستخوش‌ نخوت‌ فلسفی‌ نشده‌ایم؟ تمثیلات‌ دینی ممکن است موجب خَلْطِ مبحث بشوند و مـمکن اسـت نشوند. [امّا] حتّی وقتی کـه مـوجب خـَلْطِ مبحث نمی‌شوند بـعضی مـی‌توانند از آنها استفاده کنند و بـعضی نـمی‌توانند. ویتگنشتاین‌ درباره The Pilgrims Progress [= سیر و سلوک زائر [بانْیِن همین قدر می‌گوید که: «اگر کسی از این تمثیل نـگران شـود، می‌توان به او گفت: به صورت دیـگری از آن اسـتفاده کن‌، و در‌ غـیر ایـن صـورت به حال خود رهـایش کن! (امّا هستند کسانی که این تمثیل، بسی بیشتر از آنکه بتواند سودشان رساند، آشفته‌شان مـی‌کند)» )CV,p.77)

فـیلسوفان اکراه دارند از‌ اینکه‌ امور را به حـال خـود وانـهند؛ و وسـوسه دائمـشان این است کـه امـور را مرتّب و منظّم‌تر کنند. امّا، همان‌طور که در پنج بافتی که‌ بررسی‌ کردیم دیدیم، ربط و نسبت با‌ عـمل‌ دیـنی را نـمی‌توان یک بار برای همیشه ارزیابی کرد. خـود اعـمال را نـیز نـمی‌توان بـدین نـحو ارزیابی کرد. اینها همان چیزهایی‌اند که ویتگنشتاین در‌ آینه‌ فلسفی خود نشان می‌دهد‌. اگر‌ شیوه نشان‌دادن او را بفهمیم، درمی‌یابیم که ویتگنشتاین، در عین حال که کاربردهای بالفعل زبان را وصف مـی‌کند، مزاحم آنها نمی‌شود. نمی‌کوشد تا، در چهارچوبِ الگوهایِ پیش‌اندیشیده عقلانیّت نیز، برای‌ این‌

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۶۲)


کاربردها مبانی‌ای دست و پا کند. در واقع، نشان می‌دهد که چگونه جست‌وجوی این قبیل مبانی کاری آشفته است. آینه ویـتگنشتاین نـشان می‌دهد که او مدام در طَلَبِ آن غایتی است‌ که‌ نیل به‌ آن فوق‌العاده دشوار است ـ و آن وانهادن هر چیزی است در همان جایی که هست. در فرهنگ و ارزش‌، کلّ کار بدین‌صورت خلاصه شده است: «آرمـان مـن نوعی خونسردی و آرامش‌ است‌. معبدی‌ که برای شورمندی‌ها جایی فراهم می‌آوَرَد امّا به آنها دست نمی‌زند» )CV, p.2)(36)

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۶۳)


مراجع

Flew, A.G.N. (1955) “Theology ‌‌and‌ Falsification” in New Essays in Philosophical theology, ed. Flew,A. and A. MacIntyre (London: SCM‌ Press‌)

Mackie‌, J.L. (1982) The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press).

Malcolm, N. (1958) Ludwig Wittgenstein: A Memoir (London: Oxford‌ University Press).

Phillips, D.Z. (1970) Death and Immortality (London: Macmillan).

Phillips, D.Z. (1986) Belief, Change‌ and Forms of Life‌ (London‌: Macmillan).

Phillips, D.Z. (1988a) Faith after Foundationalism (London: Routledge).

Phillips, D.Z. (1988b) “Grammatians and Guardians” in The Logic of the Heart, ed. Bell, R. (London, Harper and Row).

Potter, Dennis (1983) Brimstone and Treacle‌ (London: Methuen).

Rhees (1970 Discussions of Wittgenstein (London: Routledge).

Sutherland, S. (1984) God, Jesus and Belief (Oxford: Blackwell).

Tlor, E.B. (1920) Primitive Cuture (London: Murray).

Winch, Peter (1987) Trying to Make Sense (Oxford‌: Blackwell‌).

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۶۴)


پی‌نوشت‌ها

مشخّصات کتاب‌شناختی این مقاله چـنین اسـت:

“Religion in wittgenstein””s Mirror” in Phillips, D.Z. Wittgenstein and Religion (London: Macmillan, 1993) , pp. 237-55.

پی‌نوشت‌هایی که از آنِ مترجم‌اند بـا کـوته‌نوشتِ‌ «م.» مشخّص‌ شده‌اند.

کوته‌نوشت‌هایی که در متن اصلی مقاله آمده‌اند صورت اختصاری پاره‌ای از آثار خود ویتگنشتاین هستند که نویسنده از آنها نقل قول و بدانها ارجاع کرده اسـت. صـورت کامل عناوین‌ این‌ آثـار بـدین قرارند:

فرهنگ و ارزشCVCulture and Value

LCLectures and Conversations On Aesthetics, Psychology and Religious Beliefs

درس‌گفتارها و گفت‌وگوها در باب زیبایی‌شناسی، روانشناسی، و باورهای دینی

تحقیقات فلسفی PIPhilosophical Investigations‌

۳۷‌. ۲۴‌ نادرست است، و ۱۲۴ درست. م.

۳۸‌. Quoted‌ in‌ Rush Rhees, `The Philosophy of Wittgenstein”” (Rhess, 1970, p.43).

۳۹٫ Karl Barth، الاهی‌دان سویسی (۱۹۶۸-۱۸۸۶) که الاهیات دیالکتیکی را‌ تأیید‌ می‌کرد‌ و با عقلگرایی لیبرال مخالفت داشت. م.

۴۰٫ Michelangelo، پیکرتراش‌، نقاش‌، معمار، و شـاعر ایـتالیایی (۱۵۶۴-۱۴۷۵). م.

۴۱٫ J. L. Mackie

۴۲٫ See “On Really Believing” in Phillips, D. Z. Wittgenstein and Religion (London: Macmillan‌, ۱۹۹۳‌), pp‌. ۳۳-۵۵٫

۴۳٫ Socrates فیلسوف یونانی (۳۹۹ ق.م. ـ در حدود ۴۷۰‌ ق.م.).م.

۴۴٫ Gorgias نام یکی از گفت‌وگوهای افلاطونی که در آن گرگیاس، سوفسطایی پرآوازه یونانی (در حدود ۳۸۰ ق.م. ـ در‌ حدود‌ ۴۸۵‌ ق.م.)، با سقراط بحث و گفت‌وگو دارد. م.

۴۵٫ Post-Enlightenment

۴۶٫ Super-explanation‌

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۶۵)


۴۷‌. Stewart Sutherland

۴۸٫ D. Z.Phillips

۴۹٫ Petitionary prayer

۵۰٫ برای اطلاّع بر بحثی بیشتر درباره این تمایز‌ به‌ مقاله‌ من بنگرید، بـا ایـن مشخصات:

`Grammarians and Guardians”” (Phillips, 1988b)

در‌ کـتاب‌ زیر‌، این مقاله در بافت گسترده‌تری قرار گرفته است:

Faith After Foundationalism (Phillips, 1988a)

۵۱‌. [John‌] Bunyan‌ واعظ و نویسنده انگلیسی (۱۶۸۸-۱۶۲۸) و مصنّفِ قصه رمزی و دینی بسیار مـعروفِ Pilgrims Progress [=سیر و سلوک‌ زائر]‌. م.

۵۲٫ Letter

۵۳٫ Spirit

۵۴٫ Proof-game

۵۵٫ See Wittgenstein””s Full Stop‌ and‌ “Primitive‌ Reactions and the Reactions of Primitives: the 1983 Marett Lecture” in Phillips. D.Z. Wittgenstein and‌ Religion‌, op. cit., pp. 79-102 and 103-122.

۵۶٫ این اتّهام، همراه با‌ اتّهاماتی‌ دیگر‌، که به همین انـدازه بـی‌اساسند، چـیزی را بر می‌سازد که «ایمان‌گروی ویتگنشتاینی» نام گرفته است‌. من‌ در کتاب (Phillips, Belief, Change and Forms of Life 1986)، با استناد‌ به‌ قرائن‌ و شواهد متنی، بـه ‌ ‌ایـن اتّهام اعتراض کرده‌ام. تا آنجا که من خبر دارم، منتقدانی که‌ به‌ مدّت‌ بـیست سـال در ایـراد این قبیل اتّهامات ید طولا داشته‌اند به این‌ اعتراض‌ جواب نداده‌اند. بعضی سعی دارند کـه فراموش کنند که اصلاً این نقدها وارد آمده‌اند!

۵۷٫ Pauline‌ منسوب‌ به St. Paul (=پولس قدیس) که بزرگ‌ترین مـبلّغ دینی صدر مسیحیت بـود (مـتوفّا‌ در‌ فاصله میان سال‌های ۶۲ و ۶۸ میلادی). م.

۵۸‌. Peter‌ Winch‌

۵۹٫ Peter Winch, `Wittgenstein, Picture and Representation‌””‌ (Winch, 1987, pp. 71-2).

۶۰٫ از این داستان خوشم می‌آید که کوهنوردی، وقتی‌ متوجه‌ شد که طنابش به هنگام‌ بالارفتن‌ از یک‌ قسمت‌ پرشیب‌ کوه دارد پاره می‌شود، از شدّت‌ استیصال‌، رو به آسمان فریاد زد: «آنجا کسی هست؟» صـدایی جواب داد: «پسرم، من‌ اینجا‌ هستم. من همیشه با توام. بگذار‌ طناب پاره شود. دست‌های‌

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۶۶)


فناناپذیر‌ من زیر پاهای توست.» کوهنورد‌ مکثی‌ کرد و سپس داد زد: «کس دیگری آنجا هست؟»

۶۱٫ the Book of Job یکی‌ از‌ کُتُب عهد عتیق که راجـع‌ بـه‌ ایوب‌ است و او را‌ مردی‌ معرّفی می‌کند که: علی‌رغم‌ درد‌ و رنج‌های فراوانی که به او رسید، ایمانش را به خدا از کف نداد. موضوع‌ اصلی‌ این کتاب مسأله درد و رنج بیگناهان‌ است‌.

۶۲٫ Dennis‌ Potter‌

۶۳‌. Zion، که در اصل‌ نام دژی در اورشلیم بـوده اسـت که داوود آن را گشود و در کتاب مقدّس «شهر‌ داوود‌» خوانده شده است، بعدها بر تپّه‌ای‌ در‌ اورشلیم‌ اطلاع‌ شد‌ که هیکل سلیمان‌ بر‌ آن بنا گردید و، از لحاظ تاریخی، یهودیان آن را رمزی برای کانون زندگی قوم یـهود تـلقی‌ کرده‌اند‌. این‌ لفظ برخود اورشلیم، بر سرزمین بنی‌اسرائیل، بر‌ قوم‌ یهود‌، بر‌ ملکوت‌ و مدینه‌ ملکوتی، و بر حکومت خدا نیز اطلاق شده است.

۶۴٫ Eden، که در کتاب مقدّس نام باغی است کـه آدم و حـوّا نـخست در آن می‌زیستند، بر هر مکان‌ یـا سـرزمین روحـ‌افزا و دل‌انگیزی نیز اطلاق می‌شود.

۶۵٫ Golden City کنایه از هر سرزمین یا جامعه آرمانی.

۶۶٫ monosodium glutamate نوعی چاشنی که به صورت گسترده‌ای به عنوان ماده افزودنی‌ غـذا‌ بـه کـار می‌رود.

۶۷٫ Lewy

۶۸٫ Norman Malcolm

۶۹٫ A. G. N. Flew

۷۰٫ به نقل از نامه‌ای که راش ریز، در پاسخ بـه کـتاب من Death and Immortality (Phillips, 1970)، نوشته‌ است‌ (به تاریخ ۴ اوت ۱۹۷۰).

۷۱٫ Rhees

۷۲٫ بنگرید به:

“Authorship and Authenticity: Kierkegaard and Wittgenstein” in Phillips , D.Z. Wittgenstein and Religion, op. cit., pp‌. ۲۰۰‌-۲۱۹٫

روایتی قدیم‌تر از این‌ مقاله‌ در همایشی در باب «ویتگنشتاین و فلسفه فرهنگ» در «مرکز میان دانـشگاهیِ» دوبـرُوْنیک [Dubrovnik=]، در مـه ۱۹۸۹ و برای «انجمن فلسفی» کالج دانشگاهی سْوَنْسی [Swansea=]قرائت شده‌ است‌. از بحث‌هایی کـه در‌ آن‌ دو فرصت درگرفت سود برده‌ام.

نکات ویژه و دیدگاه های خود درباره این مقاله را از بخش نظرات برای ما ارسال کنید تا به نام خودتان در این قسمت درج گردد.

مشخصات کتاب شناختی مقاله:
رفرنس:

:APA



Chicago:



Harvard:



Vancouver:
ارتباط با شبکه بین المللی مطالعات ادیان:
islamicdialogs@gmail.com

مطالب مرتبط

Top