مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

ارتباط انسان و طبیعت از نگاه اسلام و آیین دائو

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (از صفحه ۸۷ تا ۱۱۷)
URL : http://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/209240
ارتباط انسان و طبیعت از نگاه اسلام و آیین دائو (۳۱ صفحه)
نویسنده : راسخی،فروزان
هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۸۷)


‌ ‌‌‌مـقاله‌ : ارتباط انسان و طبیعت در اسـلام و آییـن دائـو / فروزان راسخی

مقدمه

در میان ارتباطات‌ چهارگانه‌ انسان‌ (بـا خـود و خـدا و انسانهای دیگر و طبیعت) ارتباط انسان با طبیعت شگفت انگیز و در عین حال‌ پر ابهام است. در عصری کـه توسعه فن آوری و استفاده فزاینده از طبیعت‌ منجر به گسترش آلودگی‌ در‌ آن و از دست رفتن منابع طـبیعی و حتّی ایجاد ضایعاتی در فـضا (مـانند رخنه دار شدن لایه اوزون) شده است، شنیدن نوای دوستی با طبیعت و هماهنگی با آن، از جانب مکاتبی چون‌ آیین دائو می تواند بسیار دلنشین و در عین حال سؤال برانگیز باشد. چگونه می توان به طبیعت عـشق ورزید و از آن درس آموخت؟ چگونه می توان با آن ارتباطی صمیمانه و شورانگیز برقرار‌ کرد؟ و همچون‌ قدّیس فرانسوای اسیزی خورشید را برادر و ماه را خواهر خواند؟ جهانِ امروز در صدد استیلا بر طبیعت است، اما مکاتب عرفانی همسازی با آن و بهره مـندی صـحیح از آن را به‌ انسان‌ می آموزند.

عرفای همه ادیان با طبیعت ارتباطی مهرآمیز و غریب داشته اند. این ارتباط که با شهود آفاقی (دیدن باطن جهان هستی) شکوفا شده است، آنان را به مـعرفتی‌ عـمیق‌ تر نسبت به جان جهان رسانده است. و از این رو، همدمی و دوستی نسبت به طبیعت و دیدن روی یار در جهان، یکی از مضامینی است که در اشعار و متون عرفانی‌ به‌ وفور‌ یافت می شود.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۸۸)


مـنظور از‌ طـبیعت‌ در‌ این نوشتار، مجموعه امور طبیعی غیر انسان است (اعمّ از جاندار و بی جان). در مورد آیین دائو، همان گونه که توضیح‌ داده‌ شده‌، نظر به آیین دائوی فلسفی داریم، نه آیین‌ دائوی‌ دیـنی. آیـین دائوی فـلسفی هم، به صورتی که در کـتاب دائودجـینگ بـیان شده، مورد بررسی قرار گرفته است. لذا‌ هرجا‌ کلمه‌ «آیین دائو» بدون قید «دینی» یا «فلسفی» به کار می‌ رود، منظور مجموعه نظراتی اسـت کـه لائودزه در کـتاب خود عرضه کرده است (جوانگ دزه، نماینده دیگر آیـین‌ دائو‌ نـیز‌ کتابی به نام جوانگ دزه دارد که در اینجا مورد بحث‌ ما‌ نیست).

در مورد اسلام نیز، از آنجا که خاستگاه اصلی تفکّر و روش زنـدگی مـسلمانان و مـنبع الهام‌ عارفان‌ مسلمان‌ قرآن کریم است، برای استخراج نظر ایـن دین درباره ارتباط انسان و طبیعت‌، به‌ این‌ کتاب مقدّس رجوع کرده ایم و تنها به آیات آن استناد جسته ایـم. تـعلیمات هـر‌ دو‌ مکتب‌ شامل یک سلسله معارف و یک سلسله توصیه های عملی اسـت کـه در متن از‌ یکدیگر‌ جدا شده اند. آشنایی با زمینه های فکری چینیان مقدمه ای لازم برای‌ فهم‌ نظر‌ آیـین دائو دربـاره ارتـباط انسان و طبیعت است. به همین جهت، جستاری کوتاه در این‌ باب‌ در ابتدای نـوشته آمـده اسـت.

آیین دائو در طبیعت راهی به سوی حقیقتی‌ بی‌ نام‌ می جوید و قرآن طبیعت را آیت الهـی مـعرفی مـی کند و از انسانها می خواهد تا‌ نگرش‌ خود را نسبت به آن تغییر دهند و به طبیعت هـمچون نـشانی از‌ محبوب‌ بنگرند‌. همین قدر می توان گفت که در هر دو مکتب طبیعت قابل احـترام اسـت و انـسان‌ از‌ آن‌ درسهای بسیار می تواند آموخت. البته انسانی که قلبش را به روی‌ حقایق‌ گـشوده بـاشد، به تعبیر قرآن: لمن کان له قلب.

الف) ارتباط انسان و طبیعت در آیین دائو‌

عقاید‌ چینیان بـاستان

چـینیان بـاستان معتقد بودند که بر آسمان نظمی شگفت انگیز‌ حکمفرماست‌ و اگر چیزی نامطلوب مشاهده می شـود، مـثلا‌ شهاب‌ سنگهایی‌ بر زمین فرو می افتد، یا صاعقه‌ از‌ آسمان فرود مـی آیـد، بـه سبب آن است که آسمان از بی عدالتی‌ و بی‌ نظمی ای که در زمین‌ روی‌ داده است‌، به‌ خشم‌ درآمـده و مـی خـواهد آن را تعدیل‌ کند‌ و به سامان و انتظام باز آورد. زمین نیز مانند آسمان مطیع قـانون خـلقت‌ است‌، چنانکه در توالی حرکات تغییرناپذیر سالیانه‌ و تعاقب دائمی و منظم فصول‌ چهارگانه‌ و نموّ نباتات و بالا رفتن آتـش‌ و رو‌ بـه پایین آمدنِ آب و هزاران گونه حوادث و اعمالِ طبیعتْ این نظم جهانی مشاهده‌ مـی‌ شـود.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۸۹)


در زمین، مانند آسمان‌، قوای‌ شیطانی‌ یعنی کـیفر اعـمال‌ بـشری‌، گاهی موجب بی نظمی‌ و آشفتگی‌ می شـوند و جـریانِ امور دشوار و گاهی دچار تأخیر و اختلال می گردد. از این رو‌، حوادث‌ نامطلوب، چون سـیلابهای بـنیان کن و گردبادهای‌ خانه‌ برانداز و زلزلهـ‌ هـای‌ مخرّب‌ و خـشکسالی هـای جـانسوز و سرماهای‌ منجمد کننده روی می دهد، تـا آنـکه نظم قدیم دوباره جریان یابد و بدکاران به جزای‌ عمل‌ خود برسند. بـاری هـمه جا، در‌ زمین‌ و آسمان‌، انتظام‌ و تناسب‌ کـارفرماست.[۱]

درونمایه مشترک‌ تمام‌ گـرایشهای فـلسفی چین این قضیه است کـه کـیهان و انسان تابع یک قانون اند، انسان، عالم صغیر‌ است‌ و هیچ‌ سدّ ثابتی انـسان را از عـالم کبیر‌ جدا‌ نمی‌ کند‌. هـمان‌ قـوانینی‌ کـه بر این یـک حـاکم است، بر دیگری نـیز حـاکم است و یک راه از یکی به دیگری می رسد. روان و کیهان نسبت به یکدیگر همچون دنیای درونـ‌ نـسبت به دنیای برون اند. بنابراین، آدمـی ذاتـاً در تمام رویـدادهای کـیهانی مـشارکت دارد و باطناً و ظاهراً با تـار و پود این رویدادها در هم تنیده است.[۳]

در مورد ویژگیهای اندیشه چینی‌ می‌ توان گفت که اولا، اندیشه چـینی اسـاساً بشر دوستانه است. ثانیاً، در نتیجه نـفوذ شـدید انـسان دوسـتی بـر زندگی، اندیشه چـینی هـرچه بیشتر به جدایی از مسائل فوق طبیعی‌ گرایش‌ می یابد. از آنجا که مردم چین، کم توجه یـا بـی تـوجه به مسائل فوق طبیعی هستند، به هـماهنگ سـاختن خـود بـا طـبیعت‌ و جـست‌ و جوی خوشی در طبیعت قناعت‌ می‌ کنند. این گرایش ذهنی، تا حد زیادی به تأثیر آیین دائو و مخصوصاً به تعلیمات جوانگ دزه منسوب شده است. محققان و شاعران چینی صرفاً دوسـت‌ دارند‌ از زیبایی طبیعت سرمست‌ شوند‌ و خود را در آغوش «مادر زمین» با کوهها و رودهایش رها کنند. از این رو، مناظر طبیعی، مقامی یگانه و بی همتا در نقاشی چینی دارند. آنها که به طبیعت عشق مـیورزند‌، نـه‌ فقط تمایلی به غلبه بر طبیعت ندارند، بلکه می کوشند طبیعت را به درون خویش جذب کنند و آنگاه آن را به صورت رنگها و خطوط جلوه گر سازند، یا طبیعت را‌ در‌ جامه تصوّراتِ‌ شاعرانه بـپوشانند. ثـالثاً ذهن چینی، دنیوی و بردبار است و هنگامی که مذهب وارد آن می شود، عموماً و اغلب‌ اوقات ناآگاهانه، اگر هم ناشکیبایی در طبیعتش باشد، آن را از‌ دست‌ می‌ نهد. خـرد بـا ناشکیبایی و

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۹۰)


از آن بیشتر با تعصّب، مـیانه ای نـدارد. شکیبایی دینی، به معنیِ آزادیِ ‌‌پرستش‌ و برابری یک ایمان با ایمان دیگر است. رابعاً، تمایل آزادیخواهی در اندیشه چینی‌، نیرومند‌ و آشکار‌ است. این تمایل، بـیشتر از بـشر دوستی کنفوسیوسی حاصل شـده اسـت. این اجزا و جلوه ها‌، ماده ای را تشکیل می دهند که تمدن چینی از آن ساخته شده‌ است. آنها دارای فضیلتها‌ و رذیلتها‌، سودها و زیانها، برکتها و لعنتها، نتایج بزرگ و عواقب ناخوشایند خویش هستند. آدمی در مقابل ایـن دورنـمای فلسفی، مملو از شوق به بررسی، مرور و ارزیابی مجدد می شود.[۴]

فلسفه چینی و غربی چند فرق‌ عمده با هم دارند: نخست آنکه فلسفه غربی با علم و دین بستگی دارد، اما فلسفه چـینی بـه اخلاق و سـیاست و ادبیّات و هنرهای زیبا نزدیکتر است. چینیان روحیّه ای عملی دارند و بر صفات‌ اخلاقی‌ انسان بیشتر تاکید می کـنند تا توانایی های خرد او. از این رو، فلسفه چینی از آغاز در ساختن بنیادهایی بـرای عـلم نـاکام بوده است. دوم، آنکه چینیان، بر خلاف‌ غربیان‌، چندان شوقی به دین ندارند. هر دستگاه بزرگ اندیشه چـینی ‌ ‌در آغـاز همچون یک فلسفه تربیتِ نفس می شکفد و تنها از سَرِ اتّفاق است که شـکل آیـین دیـنی را‌ به‌ خود می گیرد. سوم، آنکه فلسفه چینی از نظر روش و گرایشِ پژوهش نیز با فلسفه غـربی فرق دارد. این فلسفه از راه شهود به دست می آید و فلسفه غربی‌ از‌ راه‌ استدلال. فـلسفه شهودی، با تأکید‌ آنـ‌ بـر‌ نگرش و روشهای تربیت نفس، مشخّصه فلسفه چینی است و توجّهی ژرف به مشکلات ملموس و نیز بی میلی به مفاهیم انتزاعی را پدید‌ آورده‌ است‌، حال آنکه شاخصه اندیشه غربی، تفکّر نظری و تحلیل‌ منطقی‌ و انـتزاعی است. این تمایل چینی، به طور طبیعی پای فهم شهودی را چابک و پای استدلالِ منطقی و تعمیمِ انتزاعی را‌ چوبین‌ کرده‌ است. حاصل جنبی و ناگزیر این کار، کمابیش یکسره از میان‌ رفتنِ روشهای آزمایش بوده است. چـهارم، آنـکه فلسفه غربی و چینی از نظر محتوا نیز با یکدیگر اختلاف دارند‌. فلسفه‌ غربی‌ بیشتر به پنج حوزه پژوهش تقسیم می شود: منطق، زیبایی شناسی‌، اخلاق‌، سیاست و مابعدالطبیعه. ولی خیلی کم پیش آمـده کـه فلسفه چینی از نیازهای اخلاقی و عملی جدا شده‌ باشد‌.

سرانجام‌، جان این دو از بنیاد از یکدیگر جداست. فلسفه غربی از تضادّ‌ عوامل‌ متفاوت‌ جهان، یعنی از تضادّ میان مفاهیم انسانی و خدایی، آرمانی و واقعی، جـامعه و فـرد،

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۹۱)


قدرت و آزادی‌ و مانند‌ اینها‌ تأثیر پذیرفته است. ولی نشان فلسفه چینی پیوستگی جهان است، نه تضادّ آن; مثلا‌ چینیان‌ انسان را جزئی از عالم و عالم را جزئی از هستیِ او می دانند‌. در‌ هر‌ لحظه از هستیِ مـا، زنـدگانی مـا و طبیعت به صورت تنگاتنگ بـه هـم درآمـیخته و کاملا‌ یکدیگر‌ را در خود دارند. نیستی و هستی دو مفهوم متضادّ نیستند، بلکه دو مرحله‌ از‌ آفرینشند‌ که مکمّل یکدیگرند.[۵]

آیین دائوی فلسفی و آیین دائوی دینی

چینیان مـیان «مـکتب انـدیشه» ] جیا: [chia‌ و «آیین‌ یا دین» ] جیائو: [chiao تفاوت قائلند; مـثلا ژوجـیا [Ru chia] مکتب کنفوسیوس‌ یا‌ فرهیختگان‌ است و ژوجیائو [Ru chiao]کیش یا دین فرهیختگان است.[۷]

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۹۲)


سه شخصیت مهم آیین دائوی فلسفی‌

در‌ دائوئیسم‌ فلسفی سـه چـهره مـهمّ وجود دارد: یانگ چو، لائودزه و جوانگ دزه. عقاید‌ اصلی‌ یانگ چو را می تـوان در این عبارات خلاصه کرد: هر کس برای خود و خوار شمردن‌ چیزها‌ و ارج نهادن به زندگی. روایت شده که یـانگ چـو آمـوخته است که‌ حتی‌ اگر بتواند تمامی دنیا را با کندن‌ یک‌ تـار‌ مـو، سود رساند، چنین کاری انجام نمی‌ دهد‌. طبق تعالیم او هر انسانی باید زندگی خود را ارج نهد و چـیزها را‌ خـوار‌ دارد و نـتیجه آن که «انسان‌ برای‌ خودش». یانگ‌ چو‌ نماینده‌ نخستین مرحله در تکامل فلسفه اوّلیـّه‌ دائوئیـ‌ اسـت. هر انسانی که به زندگی ارج می نهد، باید سعی کند‌ زندگی‌ خود را حفظ کـند و از آسـیب‌ بـپرهیزد. چگونگی نیل به‌ این‌ آرزو، مسأله اصلی دائوئیسم فلسفی‌ است‌. روش یانگ چو برای انجام ایـن کـار، «گریختن» است.

عقایدی که لائودزه بیان‌ کرده‌ است، نمایانگر سعی در آشکار‌ کردن‌ قوانین‌ نـهفته تـغییرات چـیزها‌ در‌ جهان است. چیزها تغییر‌ می‌ کنند، ولی قوانینی که در تغییرات نهفته است، بلاتغییر باقی مـی مـاند. اگر آدمی‌ بتواند‌ این قوانین را دریابد و اعمال خود‌ را‌ با آنها‌ هماهنگ‌ سازد‌، مـی تـواند هـمه چیز‌ را به سود خود کند. این دومین مرحله در تکامل دائوئیسم فلسفی است. جوانگ دزه‌ (۳۶۹‌ ـ ۲۸۶ ق. م.) احـتمالا بـرجسته ترین فیلسوف دائوئیِ‌ متقدّم‌ است‌. کتاب‌ جوانگ‌ دزه که نام‌ او‌ را بر خود دارد، سـند بـسیار مـهمی در ادبیات دائویی است، ولی مطمئن نیستیم که کدام‌ قسمت‌ آن‌ را واقعاً خود فیلسوف نوشته است.

او‌ مـی‌ گـوید‌:

«خـوشبختی‌ درجات‌ مختلفی‌ دارد. تکامل آزادانه طبیعت ما، می تواند ما را به نوعی خـوشبختی نـسبی رهنمون شود. خوشبختی مطلق، از طریق فهمی برتر نسبت به طبیعت چیزها به دست‌ می آید و آن یـکی شـدن با یگانه، یا زندگی در حیطه نامتناهی است. حکیم، پس از وصول به این مـرحله، از آرامـشی درونی بهره مند خواهد بود که هـیچ چـیز‌ نـمی‌ تواند آن را به هم زند. حکمای دائوئی مردانی بـودند بـا آرامش خدشه ناپذیر».[۸]

لائودزه

دائوئیسم فلسفی در وهله نخست براساس کتاب لائودزه مبتنی است که تـاریخ نـگارش

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۹۳)


آن‌ مدتها‌ پس از زمان کنفوسیوس اسـت. نـوشته های جـوانگ دزه در مـقام زیـربنای دائوئیسم فلسفی همین قدر اهمیت دارد و نـامهای لائو و جـوانگ معمولا به‌ اتفاق‌ برای معرفی این مکتب به‌ کار‌ می روند. ایـن مـکتب فلسفی، در عین تلاش برای آشکار کـردن قوانین نهفته طبیعت، بـا طـبیعت و قوانین آن موافقت و یا به آنـها گـرایش دارد‌.[۹]

لائودزه‌، که به بنیانگذار مکتب‌ «دائو‌» اشتهار دارد، به قولی در ۶۰۴ ق.م. تولد یافت. بعضی از محققان تـاریخ ۵۷۰ ق.م. را تـرجیح می دهند. منبع اصلی اطـلاع مـا در مـورد زندگی لائودزه، کتاب کـوچکی اسـت که سوماچی‌ ین‌ [Ssu-ma ch¨ien]، تـاریخ نـگار چینی، در حدود ۵۰۰ سال پس از زمان لائودزه به رشته تحریر در آورده است. در این کتاب نام کامل لائودزه، لی إر lierh‌]نام‌ خـانوادگی و نـام‌ شخصی[ یا لی دان Tan] Li نام و نام خانوادگی و لقـب[ ذکـر شده اسـت. از زنـدگی او تـنها‌ دو واقعه گزارش شده اسـت، یکی مربوط به دیدار کنفوسیوس و لائودزه‌ و دیگری‌ مربوط‌ به ناپدید شدن لائودزه.

روایات سنتّی حاکی از ایـن اسـت که لائودزه در دربار لوه ـ یانگ به ‌‌مقام‌ خـازن اسـناد دولتـی گـماشته شـد. هنگامی که سـقوط قـریب الوقوع حکومت را دریافت‌، آنجا‌ را‌ ترک کرد و رو به سوی غرب آورد. در گذرگاه هان کو [Han-ku]نگهبان دروازه‌ غربی بـه نـام یـین سی[Yin Hsi]، که از معتقدان او بود، از‌ وی خواست تا نـوشته‌ ایـ‌ دربـاره تـائووته [Tao and Te]بـرای او بـنویسد. لائودزه پذیرفت و سه روز به گوشه ای رفت و با کتاب کوچکی بازگشت. این کتاب «دائود جینگ» ]تائوو خاصیّت آن[ نام گرفت. این رساله‌ که تا کنون موجود و باقی است، تنها اثـری است که از او بر جای مانده است. از روی این کتاب می توان حدس زد که او گوشه عزلت گزیده، در خلوت‌ خود‌ به تأمّلات عرفانی پرداخته بود. پس از دادنِ کتاب به دروازه بان، راه خود را در پیش گرفت و نـاپدید شـد و دیگر خبری از او باز نیامد.[۱۰]

گرچه لائودزه برای‌ تأسیس‌ مکتب کوششی نکرد، امّا مردم خود برای شنیدن سخنانش نزد او می آمدند. کنفوسیوس که ۵۳ سال از او کوچکتر بود، یک یا شاید چند مـلاقات بـا او داشت‌. سخنان‌ کنفوسیوس پس از این ملاقاتها نشان دهنده شگفتی و اعجاب او از لائودزه است. او در سال ۵۱۷ ق.م. با این جملات به این ملاقاتها خاتمه داد:

«شنیده ام که گفته‌ اند‌ کـه‌ یـک تاجر با هوش، علی‌ رغـم‌ داشـتن‌ اندوخته بسیار، چنان عمل می کند که گویی انبارهایش خالی است و مرد و الامقام، گرچه دارای والایی

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۹۴)


اخلاقی باشد، خود را ساده‌ لوح‌ نشان‌ می دهد. راه و روشـهای خـودپسندانه و آرزوهای بی پایان‌ خـود‌ را رهـا کنید، رفتار مؤدبانه و جاه طلبی های گریزناپذیرتان را وانهید، زیرا اینها بر نیکی شما نمی افزایند. این‌ تمام‌ آن‌ چیزی است که داشتم تا به شما بگویم».[۱۱]

سوماچی‌ ین در پایان نـتیجه مـی گیرد:

«هیچ کس در جهان نخواهد دانست که اینها حقیقت است یا نه‌. لائودزه‌ یک‌ فرزانه پنهان بود. او دائووده کشت می کرد، بر این اساس‌ سعی‌ در زندگی پنهانی و گمنامی داشت». توصیف ایـن فـیلسوف به فـرزانه پنهان، ریشه در زندگانی مبهم او‌، پس‌ از‌ ترک مقامش در دربار سلطنتی دارد. بی شک لائودزه برای ما انسانی‌ است‌ پوشیده‌ در پرده نـفوذناپذیر ابهام. گمان می رود که پس از حرکت به سوی غرب‌ و تبت‌ سالیان‌ درازی در خـلوت زیـسته بـاشد. هیچ کس نمی داند او در کجا از دنیا‌ رفته‌ است».

بعضی معقتدند که لائودزه وجود نداشته و دائودجینگ و نویسنده اش حاصل تـعالیم ‌ ‌مـختلف‌ و معلّمان‌ مختلف‌ اند. به هر حال نویسنده دائودجینگ یک نفر است، اما راجـع بـه او تـقریباً‌ چیزی‌ نمی دانیم (و به نظر الیاده امیدی هم نیست که در آینده بدانیم)[۱۳‌]

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۹۵)


دائودجینگ‌

بنابر‌ سـنّت، کتاب دائودجینگ که نخستین اثر فلسفی در تاریخ چین شمرده می شود، نوشته لائودزهـ‌، حکیم‌ سالخورده و معاصر کـنفوسیوس اسـت. اما تحقیقات جدید، بسیاری از محققان را وادار‌ به‌ تغییر‌ این عقیده کرده، تا آنجا که معتقدند حتی اگر لائودزه در عصر کنفوسیوس می زیسته‌، دائودجینگ‌ را‌ ننوشته، زیرا محتوا و سبک کتاب نشان دهنده تدوین آن در عصر دولتـهای‌ جنگجو‌(۴۸۰ ـ ۲۲۲ ق.م.) است. شاید دقیق ترین چیزی که درباره این کتاب بتوان گفت، این است که‌ نه‌ ساخته یک تن، که چندین تن است. اما به درستی فلسفه لائودزه‌ را‌ نشان می دهـد کـه در دوره ای‌ بلافاصله‌ پیش‌ از کنفوسیوس می زیست.[۱۴]

Tao (که‌ dow‌تلفظ می شود، مثلdowel ) به معنای «راه» است و Te(که dirتلفظ‌ می‌ شود، مثل dirty) به معنای‌ «فضیلت‌» و «قدرت» است‌ و ching‌(که‌ jingتلفظ می شود، مثل jingo‌) بـه‌ مـعنای «نوشته کهن» است. از این رو دائودجینگ یعنی نوشته ای کهن‌ درباره‌ راه و فضیلت.[۱۵]

عنوان دائودجینگ در‌ عصر هان (Han) برای‌ کتاب‌ برگزیده شد. آثار کلاسیک کنفوسیوسی‌ از‌ قدیم به جینگ معروف بود. نقش ـ واژه[۱۶] جـینگ در اصـل به معنای‌ «تار‌ و پود» است. جینگ ها در‌ برگیرنده‌ تعلیمات‌، به ویژه تعلیمات‌ عالی‌، هستند. این متون مقدّس‌، مُلْهَم‌ از مقدّسین یا خدایان اند. دائودجینگ نیز به عنوان اثری که ظاهراً از اسـتاد‌ بـه‌ شـاگرد منتقل شده، وحی تلقّی مـی‌ شـده‌ اسـت که‌ به‌ لائودزه‌ الهام شده و او آن‌ را به راهدار دروازه غربی سپرده است.

دائودجینگ در عین حال به «متن ۵۰۰۰ نقش‌ ـ واژه‌» نیز شهرت دارد. کـتاب بـه ۸۱‌ بـخش‌ کوتاه‌ و دو‌ فصل‌ تقسیم می شود‌. فصل‌ نخستین، از آغـاز تـا بخش ۳۷ را در برمی گیرد. دو فصل بندی نخستین و آخرین، یک‌ تقسیم‌ بندی‌ قدیمی است، اما تقسیم بندی بخشها، بر‌ حسب‌ گـونه‌ گـونی‌ نـسخه‌ های‌ باستانی تغییر می کند. امّا شماره ۸۱، در واقع ریشه در عـددهای رمزی ۳ و ۹ دارد.[۱۷]

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۹۶)


زبان مبهم این متن به آسانی قابلیّت تفاسیر گوناگون دارد. دائودجینگ چون‌ آینه ای جادویی است که همواره تـصوّر و تـصویر مـا از حقیقت را باز می تاباند. از آنجا که متن اصلی نقطه گذاری و عـلائم دسـتوری ندارد، استنساخ کننده یا خواننده، خود‌ باید‌ در این مورد تصمیم بگیرد. از این رو توافق بر سر تـرجمه درسـت و دقـیق آن مشکل است. این کتاب شامل جملات کوتاه و کلمات قصار آهنگینی است کـه بـعضی از‌ آنـها‌ مبهم و مرموز است. گرچه این جُنگ حکیمانه اندک اندک به وجود آمده و تنها در سـده سـوم پیـش از میلاد تقریباً شکل نهایی خود‌ را‌ یافته، با این وجود، نمایانگر‌ اندیشه‌ های منسجم و بـه هـم پیوسته ای است.[۱۸]

مفهوم دائو

چند مفهوم اساسی در دائودجینگ به کار می رود که ایضاح آنـها، فـهم دیـدگاه‌ آیین‌ دائو را درباره ارتباط‌ انسان‌ و طبیعت میسّر می سازد. مهمترین آنها «دائو» است. کتاب را که مـی گـشاییم، یکباره احساس می کنیم که همه چیز دائرمدار «دائو» است. امّا در سرتاسر کتاب واژه «دائو» بـه‌ یـک‌ مـعنا به کار نرفته است، بلکه سه معنا دارد. دائو از لحاظ لغوی به معنای «راه»، «طریق» و «جادّه»[۲۰] به سـه مـعنا می توان این راه را فهم کرد:

۱٫ دائو‌ راه‌ رسیدن به‌ حقیقت غایی است. مـتعالی و بـه دور از دسـترس حواسّ است. سرچشمه هستی است و تنها از راه شهود‌ و بصیرت عرفانی می توان آن را یافت.[۲۱]دائودجینگ با ایـن‌ جـملات‌ آغـاز‌ می شود:

«دائو را اگر توان گفت، جاودان نیست / نام را اگر توان نامید، جـاودان نـیست / بی ‌‌نام‌، آغاز آسمان و زمین است / نامیده، هزاران هزار را مادر».

دائودجینگ، بخش ۱

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۹۷)


دائو به‌ این‌ معنا‌ اصـلی جـاوید و توصیف ناپذیر است که همه چیز را فرا می گیرد، امّا خود را‌ نـمی نـمایاند. قانونی جاوید است که بستر پدیده هـای مـتغیّر جـهان است. مسلّماً‌ فهمیدن آنچه درباره دائو‌ در‌ دائودجینگ آمـده، دشـوار است و لائودزه این را می دانست:

«مستعدترین مردان چون از دائو بشنوند، مشتاقانه به آن عمل می کـنند. مـیانمایگان چون از دائو بشنوند، میلی به آن نـدارند، عـامیان‌ چون از دائو بـشنوند، بـه قـهقهه به آن می خندند. به راستی اگـر ایـن مردمان به آن نمی خندیدند، او دیگر دائو نبود».[۲۲]

۲٫ گرچه دائو متعالی است، اما ساری و جـاری‌ در‌ جـهان هم هست. به این معنای دوم راه جـهان است; قانون و آهنگ و قـوه راهـبر در سرتاسر طبیعت و اصل نظم دهـنده ای اسـت که در ورای همه چیزها است، اما در‌ عین‌ حال در میان آنهاست. وقتی دائو به این صـورت دوم درمـی آید «جسمانی» می شود و بـه صـورت هـمه اشیا جلوه گـر مـی گردد. می توان آن را «مـادر جـهان‌» نامید‌. قانون ابدی طبیعت که همه جهان مطابق با آن عمل می کند.[۲۳]

«دائو تهیِ آونـدست، پایـان لیک نپْذیرد / آه، سرچشمه گمْ ژرفای هـزاران هـزار / تیزی کـند کـن / گـره‌ گشای‌ / تندای‌ نور کـاه / خاکسار باش / ژرفای‌ پنهان‌ امّا‌ هماره نمایان! ندانم از کجا می آید او، مادرِ طبیعت».

دائودجینگ، بـخش ۴

انـدیشه تأنیث با خالی بودن مربوط اسـت، هـم فـقدان‌ کـیفیّات‌ قـابل‌ تصوّر را برای دائو نـشان مـی دهد و هم‌ نمایانگر‌ خلأ ذهنی حکیم است.[۲۵]

۳٫ به معنای سوم، دائو «راه انسان» است. راهی که انسان بـاید زنـدگی اش را‌ طـبق‌ آن‌ نظام بخشد تا در راهی که کـلّ جـهان در آنـ‌ اسـت سـهیم بـاشد. دائو طریقتی است که آدمی برای هماهنگ شدن با جهان باید بپیماید. به این معنا‌ بزرگترین‌ فضیلت‌، تنها به دنبال دائو رفتن است.[۲۶]

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۹۸)


«رهرو دائو، با دائو‌ یگانه‌ ست / رهرو فـضیلت، یگانه با فضیلت / رهرو آسمان، با آسمان یگانه / با دائو یگانه باش، دائو‌ با‌ توست‌ / با فضیلت یگانه باش، فضیلت از توست / با آسمان یگانه باش، آسمان‌ از‌ توست‌ / سست ایمانان، نه معتمدَند».

دائودجـینگ، بـخش ۲۳

بدین ترتیب، دائو به معنای اول، هویّتی‌ اسرارآمیز‌ است‌ که از هر شکل و صورتی عاری است. مرد حکیم درباره او می اندیشد، امّا‌ به‌ هیچ صورتی برای او آیین پرستش یا عبادتی به جـا نـمی آورد. از‌ نظر‌ دائودجینگ‌ انسان مختار است و می تواند طریقی برخلاف قانون ازلی دائو (به معنای دوم) در‌ پیش‌ بگیرد، ولی حاصل این عمل درد و رنج است. شنا برخلاف جریان آب او‌ را‌ فـرسوده‌ و نـاتوان خواهد ساخت. انسان با تـوجّه بـه دائوی جهان و دقت در راه و روش هر موجود‌ و هر‌ چیزی، می تواند راه خود را (دائو به معنای سوم) بیابد. اما‌ باید‌ بداند‌ که هر که به مخالفت با دائو برخاست نـابود مـی شود:

«زور را ثمر، ناتوانی‌ اسـت‌ / نـه‌ این است راه دائو / هماورد دائو / دیر نپاید».

دائودجینگ، بخش ۳۰

انسان‌ با‌ زمین هماهنگ است; زمین با آسمان هماهنگ است; آسمان با دائو هماهنگ است; و دائو با راه‌ طبیعت‌ هماهنگ است. این طرح کلّی سـیستم لائودزه اسـت. مراد از طبیعت همه‌ آن‌ چیزهایی است که در جهان رخ می‌ دهد‌. یعنی‌ جامعیّت خودانگیختگی یا خودجوشی چیزها و رهایی مطلق‌ از‌ تصنّعی بودن. به این ترتیب هر گاه چیزها آزاد باشند که راه طبیعی‌ خـود‌ را دنـبال کنند، در کـمال‌ هماهنگی‌ حرکت می‌ کنند‌. بنابر‌ دائودجینگ انسان در آغاز شادمان بود‌، امّا‌ در نتیجه تغییراتی که جامعه پدید مـی آورد، ناشاد می شود. بهترین‌ راه‌ شادمانی دامن فروچیدن از تمدّن تصنّعی‌ کـنونی و زیـستن در پیـوند‌ آرام‌ با طبیعت است، در میان‌ جنگلها‌ و رودها و کوهها.[۲۷]

«جهان را دگرگون، کی توانی کرد؟ یاوه مکوش! / جهان، ازل است‌ / بـه‌ ‌ ‌دگـرگون کردنش مکوش، ویران شود‌ / به‌ نگهداری‌ اش مکوش، از‌ کف‌ شود».

دائودجینگ، بخش ۲۹‌

کتاب‌ دائود جـینگ در حـقیقت دری گـشوده به رازهاست. جست و جوگر، با تکیه بر درجه‌ خرد‌ یا تقدّسی که به آن دست‌ یـافته‌، کم و بیش‌ به‌ دیدگاهی‌ می رسد که نافذ‌ در حقیقت است. این کتاب راهـهایی را می آموزد که اغـلب مـخالف عقیده عمومی و مرموزند‌، اما‌ به دقّت در جهت برانگیختن اندیشه‌ های‌ شخصی‌ به‌ کار‌ می افتند، زیرا‌ این‌ کتاب به هیچ

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۹۹)


وجه متنی فلسفی نیست. تنها نوعی استنباط را ارائه می دهد و نه مـشی‌ و طریق‌ را‌. یافتن راه به عهده خود رهروست.[۲۸‌]

قانون‌ تضادّ‌

انسانی‌ که‌ قانون‌ طبیعت را در می یابد، سلوک خود را مطابق با آن تنظیم می کند. قاعده کلی تنظیم او، این است که اگر او می خواهد چـیزی بـه‌ دست آوَرَد، از متضادّ آن آغاز می کند و اگر می خواهد چیزی را نگاه دارد وجود چیز متضادی را در آن تصدیق می کند. مثلا اگر کسی می خواهد قوی‌ باشد‌، باید با این احساس که ]موجود [ضـعیفی بـیش نیست، آغاز کند. به این طریق انسان می تواند با آسایش در دنیا زندگی کند و به اهداف خود برسد. این، پاسخ‌ و راه‌ حلّ مسأله اصلی پیروان دائو، یعنی چگونگی حفظ زنـدگی و احـتراز از آزار و خطر در دنیای انسانی است.[۲۹]

«بهترین مثال برای بیان این‌ عقیده‌ آب است / در جهان، رام‌ ترین‌، آب است / سپهدارِ فتح سرکش / نیست هماوردیش / برسخت، سست چیره آید / به سرکش، رام / کیست کاین ندارد؟ / کـیست کـاین بـه کار نبرد؟ / بدنامی به جان پذیـر‌ / بـر‌ مـلک افسری / رسوایی به‌ جان‌ پذیر / فرمانروای جهانی / حقیقت، صورتکی است».

دائودجینگ، بخش ۷۸

اصل وو ـ وی

کیفیت اساسی زندگی، در هماهنگی با جهان «وو ـ وی» (Wu-Wei) است کـه مـعمولا بـه بی عملی ترجمه‌ می‌ شود. اما این مـعنا سـبب سوءتفاهم می شود. آرامش خلاّق، دو امر را در یک فرد تلفیق می کند: فعالیت برین و آرامش برین. برای اینکه انسان در هـماهنگی بـا دائو‌ قـرار‌ گیرد، باید‌ بگذارد تا رفتارش به صرافت طبع صادر شـود. وو ـ وی زندگی ای است که فوق هیجان سپری‌ می شود. آب در جهان طبیعت شبیه ترین چیز به دائو‌ است‌، نمونه‌ اعلای وو ـ وی هـم هـست. وو ـ وی شـبیه آب است. پیرو آیین دائو همچون آب رو به ‌‌پستی‌ ها می رود (متواضع است)، نـفوذی نـاشناخته در هر چه سخت است دارد‌، بی‌ خشونت‌ کار خود را پیش می برد و روشن و زلال است. وضوح در زندگی آن هـنگام پدیـدار‌ مـی شود که انسان از جهان بیرونی متوجه جهان درونی می گردد. راه‌ انـجامِ کـار صـرفاً «بودن‌»

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۰۰)


است‌.[۳۱]

بعضی آن را «عدم مداخله در سیر طبیعی اشیا» می دانند. پیرو آیین دائو باید مـراقب بـاشد تـا در خطّ سیر اشیا دخالتی نکند. وو ـ وی در واقع نگرشی احترام‌ آمیز و همراه با احتیاط نسبت بـه خـودانگیختگی طبیعی چیزهاست.[۳۲]

«از آرامش سست چیره، زن بر مرد / افتادگی اش ز آرامش / فراخی، پاس دارد تنگی را / فاتح شـود / تـنگی پذیـرد فراخی را‌ / فاتح‌ شود / فاتحان همسازند / فتح فاتحان از همسازی است».

دائودجینگ، بخش ۶۱

تائوئیسم توام بـا نـوعی ریاضت کشی است. البته نه به معنای سرکوب خواسته ها و نیازهای حسی بـلکه اعـتدال در‌ بـه‌ کارگیری و ارضای آنها. از نظر چینیان، اندامهای حسّی انسان «درهایی» هستند که اگر به درستی مـحافظت نـشوند، سیّالگی حیات از طریق آنها خواهد گریخت. شهوات عامل تحلیل رفتن زندگی‌ و در‌ عـین حـال بـه معنای از دست دادن جان نیز هست. لذا اصل وو ـ وی می آموزد که با دوری از هیجان و حفظ اعتدال (در مورد خـواسته هـای درونـی) و پرهیز‌ از‌ دخالت‌ در جریان حوادث، امکان توسعه‌ شخصیّت‌ واقعی‌ هر موجود به خـود او واگـذاشته می شود.بدین ترتیب، هنگامی که انسانِ مقدّس دست به عمل می زند، توقّع هیچ‌ نـوع‌ پاداشـی‌ را برای عملش ندارد. کار که تمام شد‌ به‌ انتظار سهمیّه نمی مـاند. اسـتعدادهایش را به نمایش نمی گذارد. از جنگ اجتناب مـی کـند تـا کسی نتواند با‌ او‌ ستیزه‌ کند.[۳۳] می تـوان گـفت که اصل وو ـ وی «پذیرش‌ فعالانه و از سر رغبت امور» است.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۰۱)


منظور از «پذیرش» در اینجا پذیرفتن بـاطنی اسـت، نه موافقت ظاهری، و منظور‌ از‌ «فـعالانه‌» یـعنی اینکه مـی خـواهم بـپذیرم، نه آنکه چون راه دیگری در‌ میان‌ نـیست مـی پذیرم، و مراد از «از سر رغبت» یعنی اینکه از این پذیرش خوشحالم و «امور» هم‌ شـامل‌ هـر‌ آن چیزی است که در جهان طبیعت (زنـده و بیجان) و نیز میان انـسانهای‌ دیـگر‌ می‌ گذرد.

نظر دیگر ایـن اسـت که وو ـ وی به معنای اجتناب از هر عملی‌ نیست‌، بلکه‌ بیشتر اجتناب از هر عملِ خـصومت آمـیز و تجاوزکارانه است. بسیاری از اعمال بـی ضـررند‌، مـانند‌ خوردن و آشامیدن و مـحبّت کـردن و… بعضی آموزه بی عـملی را بـه معنای «انجام ندادن‌ چیزی‌ که‌ طبیعی یا از سر صرافت طبع نیست» تفسیر کرده انـد، امـا وو ـ وی فی‌ نفسه‌ به معنای اجتناب از امـور غـیر طبیعی نـیست، بـلکه بـه معنای اجتناب از‌ تجاوز‌ اسـت‌.[۳۴]

اصل یین ـ یانگ

برخی از فلاسفه بسیار کهن و گمنام، شاید در حدود سال هزار‌ ق. م. مشاهده‌ نمودند کـه در هـر شیء طبیعی دو عامل محرّک به هـم آمـیخته‌ و مـمزوج‌ گـشته‌ انـد. پس یکی را یانگ [Yang] و دیـگری را یـین [Yin] نام نهادند و گفتند هر موجودی‌ که‌ در‌ عالم هستی وجود دارد، از عمل متقابل و تفاعل این دو حالت یا‌ دو‌ قـوّه پدیـد آمـده است.[۳۵]

شکل رمزی یانگ و یین نشان دهـنده دو اصـل مـتقابل اسـت کـه‌ بـا‌ تکمیل یکدیگر به هماهنگی می رسند. هر یک به کنه قلمرو دیگری‌ نفوذ‌ کرده و در مرکز آن مستقرّ می شود‌ و سرانجام‌ هر‌ دو در دایره ای که رمز وحدت‌ نهایی‌ «دائو» است، بـه سکون می رسند. این دو که مدام جابه جا می‌ شوند‌، لمحه ای از دورِ زندگی‌ هستند‌. زندگی به‌ جلو‌، یا‌ به بالا و به طرف یک مقصد‌ نهایی‌ حرکت نمی کند، بلکه پس از یک دور کـامل بـه خود باز‌ می‌ گردد; زیرا در اصل تمامی چیزها‌ یکی بیش نیست. این‌ رمز‌ نمایانگر نسبی بودن تمامی ارزشها‌ و در‌ کنار آن، اصل این همانی تضادهاست. تقابل دو اصل یین و یانگ تمامی تـضادهای‌ اسـاسی‌ زندگی را در خود جمع‌ کرده‌ است‌: خیر و شرّ، فاعل‌ و منفعل‌، مثبت و منفی، ظلمت

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۰۲)


و نور‌، تابستان‌ و زمستان، مؤنث و مذکر و غیر آن.[۳۸]

یین و یانگ در «یگانه» بسیط (دائو) اصـل مـشترک‌ دارند‌ و فقط در قلمرو پدیده هـا فـعالند‌، یعنی‌ در جایی‌ که‌ اصل‌ فعّال نمایان می شود‌، اصل منفعل ظاهر می گردد، کاملا پیداست که مبنای این نمادها یک ثنویّت مابعدالطبیعی نیست‌.[۳۹‌]

در دائودجـینگ (بـخش ۴۰) آمده است‌:

«بازگشت‌، سـیره‌ دائوسـت‌، / سازگاری‌، شیوه دائو / هزاران‌ هزار‌ از هست زایند / هست از نیست».

و در بخش ۵۸ چنین می خوانیم:

«فرمان مران / عذاب آرد‌ / آرام‌ گیر‌ تا جهان بیاساید / شادی حریم اندوه ست‌، / اندوه‌، حریم‌ شادی‌ / انجام‌ را‌ کیست، کـو تـواند دید؟ / راست نماید، راست امّا نیست / کژ گردد / نیک نماید، نیک امّا نیست / پلید گردد / انسان را، گمگشتگی، پایان نیست».

لذا پیرو آیین دائو با‌ توجه به اصل یین و یانگ، جهان را بسامان می یـابد و در ورای تـضادهای ظاهری، آن اصـل یگانه را می جوید و به هیچ وضعی دل نمی بندد; زیرا می داند

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۰۳)


که‌ این‌ وضع پایدار نیست و مـمکن است به وضع مقابل خود مبدّل شود. اصل یین و یانگ مـی آمـوزد کـه نباید در پی از میان برداشتن این تضادهای طبیعی بود; چرا که‌ در‌ این کنش و واکنش است که دائو جلوه می کـند ‌ ‌و مـوجوداتْ هستی می یابند و در حرکت دوری خود، دوباره به آن اصل یگانه بازمی‌ گردند‌. این اصـل، چـشم انـدازی تسلّی‌ بخش‌ و سازگار از طبیعت به دست می دهد، تا هماهنگی با دائوی جهان را میسّر کند.

مـوجودات از دائو صادر می شوند و باید بی چند‌ و چون‌ به آغوش او باز‌ گردند‌. این انـدیشه ای محوری در دائودجینگ است کـه در بـخش ۱۶ بیان شده است:

«خویشتن تهی دار / بگذار روان بیاساید / هزاران هزار خیزند و فرود آیند / بازگشت، نهایت است / پدید آیند‌ و ببالند‌

ریشه، مادرست / وین آرامش سیره طبیعت».

مفهوم «تهی»

فضایل اخلاقی در کفّ نفس نـهفته است. «خلأ یا تهیگی» یعنی آزادی از تمنیّات. متناظر با آزادی از تمنیّاتِ درونی، رعایت اصل‌ وو‌ ـ وی در‌ زندگی بیرونی لازم است. این نوع زندگی جز برای انسان فرزانه جاذبه ای ندارد. حکیم با دوری‌ از خواسته ها و تمایلات، بـه حـالتی کودکانه از صرافت طبع و نازکی‌ و مهربانی‌ می‌ رسد. از این رو است که حکیم «ساده» است، به سادگیِ یک چوب نتراشیده.[۴۰]

«از مفهوم‌ &‌‌amp‌;quot;تهی" نه فقط باید غیبتِ آگاهی را، بلکه در عین‌ حال‌ غیبتِ‌ مـیل و اراده را حـسّ کنیم، و نیز غیبت هر نوع درنده خویی را که می تواند‌ موجب صدمه رساندن به دیگران شود».[۴۱]

این گفت فرزانه: راه خویش گیرم‌; گشادگی همگان راست. / آرام‌ گیرم‌; امان همگان راسـت. / بـه کار جهان نپردازم; خجستگی همگان راست / سادگی; مرگ آرزو است.

دائودجینگ، بخش ۵۷

«سی پرّه چرخ در محور انبازند / وز تهی محور، چرخ می چرخد / از رس‌ آوندی ساز / وز تهی ست سرشاری / درها و دریچه هـایی در اتـاق گـشای، / وز تهیش اتاق را ثمرست».

دائودجینگ، بـخش ۱۱

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۰۴)


«مـفهوم تـهی در هنر دائویی بسیار تأثیر نهاده است. در این‌ هنر‌ آنچه اهمیت دارد تهی بودن ظروف، پنجره ها و راهروهاست. در واقع برای دریافتن هنر دائویـی بـاید بـیشتر به فضاهای خالیِ میان اشکال نگریست، تا بـه خـود اشکال; زیرا آنها تنها‌ برای‌ نشان دادن همان فضاهای خالی به کار می آیند و بر خلاف تصوّر رایج خود بـه خـود ارزشـی ندارند».[۴۲]

«خویشتن تهی دار، بگذار روان بیاساید».

دائودجینگ، بخش ۱۶

«دائو‌ تهیِ‌ آوندست، پایـان لیک نپذیرد».

همان، بخش ۴

طبیعت گرایی در آیین دائو

آیین دائو تعلیم می دهد که انسان نه تنها نسبت به انـسانهای دیـگر، بـلکه نسبت به طبیعت نیز‌ نباید‌ خشن‌ و تجاوزگر باشد. انسان غربی طـبیعت‌ را‌ رقـیبی‌ تلقی می کند که باید با آن مقابله کرد، ضبط و مهارش کرد و بر آن پیروز و مسلّط شد. امـا طـرز نـگرش آیین‌ دائو‌ به‌ طبیعت دقیقاً متضادّ با این نگرش است. باید‌ با‌ طـبیعت هـمراهی کـرد و آن را به دوستی گرفت. طبیعت از این نظر دشمنی نیست که باید بر آن فایق‌ آمد‌، بـلکه‌ بـاید از دخـل و تصرّف در آن پرهیز کرد.[۴۳] خلاصه‌ تعلیم لائودزه این است: «پیرو طبیعت باش».

این طبیعت گرایی در هـنر و مـعماری دائویی اثر عمیقی بر جای‌ گذاشته‌ است‌ و مبدل به یکی از ارکان هنر چـینی شـده اسـت. نقاشان چینی‌ سعی‌ کرده اند که خود را غرق در طبیعت سازند و بگذارند که طبیعت از درون قـلمهای آنـان‌ سخن‌ گوید‌. معابد دائویی معمولا در مقابل تپه ها و پشت درختها قرار دارند و بـا‌ مـحیط‌ اطـراف‌ درآمیخته اند و چشم اندازهای زیبایی پیش رو دارند. انسان برین نیز با طبیعت در‌ می‌ آمیزد‌. بـالاترین مـقصدِ او یگانگی با دائوست. او اجازه می دهد تا دائو در درونش‌ کار‌ کند. او با شـناختن دائو قـلب هـمه معارف را به دست آورده است‌; زیرا‌ دائو‌ اصل جهان است.[۴۴]

ب) ارتباط انسان و طبیعت در اسلام

ذی شعور بودن طـبیعت

در‌ قـرآن‌ یـک سلسله اطّلاعات درباره طبیعت هست که فهم آنها در تنظیم ارتباط انسان‌ بـا‌

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۰۵)


طـبیعت‌ مؤثر است. از جمله اینکه قرآن تأکید می کند که طبیعت زنده و باشعور است و انسان‌ با‌ جـهانی آگـاه و هوشیار سر و کار دارد و همه موجودات خدا را تسبیح می‌ کنند‌:

و انّ‌ منها لمـا یـهبط من خشیه الله[۴۵] (پاره ای از سنگها از بیم خدا فـرو‌ مـی‌ ریـزند‌).

تسبّح له السموات السبع و الارض و من فیهنّ و ان من شـیء الاّ یـسبّح‌ بحمده‌ و لکن لا تفقهون تسبیحهم[۴۶] (آسمانهای هفتگانه و زمین و هر که در آنهاست تسبیح او می کـنند‌ و چـیزی‌ نیست مگر اینکه با سـتایش خـدا تسبیح مـی کـند; امـا شما تسبیح‌ موجودات‌ را در نمی یابید).

بـعضی از مـفسرین‌ عقیده‌ دارند‌ که این تسبیح به معنای حقیقی کلمه‌ توسط‌ موجودات انـجام مـی شود، اما ما آن را نمی فهمیم. نـفهمیدن ما دلیل‌ بر‌ آن نـیست کـه جمادات زبان‌ ندارند‌. قرآن تـصریح‌ دارد‌ بـر‌ اینکه تمامی موجودات زبان دارند: قالوا‌ انطقنا‌ الله الذی انطق کل شیء[۴۷] (گفتند: ما را خـدا، کـه همه‌ چیز‌ را به سخن آورد، گـویا کـرد‌)

در سـوره رعد، آیه‌ ۱۳‌ مـی فـرماید: و یسبّح الرعد بحمده‌ و المـلائکه‌ مـن خیفته (و تندر با ستایش او تسبیح می کند، و فرشتگان از ترس او‌)

صوت‌ هائل رعد در گوش و خـیال‌ آدمـی‌، آن‌ تسبیح ذاتی موجودات‌ را‌ مجسم مـی سـازد و به‌ هـمین‌ جـهت هـم خدا رعد را نام بـرد تا اذهان ساده و بسیط را به آن‌ تسبیح‌ ذاتی که قائم به ذات هر‌ موجودی‌ است و بـدون‌ صـدا‌ و لفظ‌ انجام می شود، منتقل‌ نـماید.[۴۸]

خـدا پدیـدآورنده طـبیعت

خـلقت آسمانها و زمین بـه دسـت خداست. او در خلق و حفظ‌ و هدایت‌ مخلوقات، یگانه و بی شریک است و سرتاسر‌ جهان‌ هستی‌ قلمرو‌ سلطنت‌ اوست:

بـل لهـ‌ مـا‌ فی السموات و الارض کلٌّ له قانتون * بدیع السموات و الأرضـ[۴۹] (بـلکه آنـچه در آسـمانها و زمـین اسـت‌ ،از‌ آن‌ اوست، و همه فرمانبر اویند * پدیدآورنده آسمانها و زمین‌ است‌).

اهمّیّت‌ پدیده‌ های‌ طبیعی‌

در برخی از آیات قرآن، خداوند برای بیان مطلب مهمی، به پدیده های طبیعی سوگند یـاد

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۰۶)


می کند. این سوگندها علاوه بر اهمیت مطلبی که پس از‌ سوگند بیان می شود، اهمیت خود این پدیده ها را در بیداری بخشیدن به انسان نشان می دهند: در آیاتی، خدا به خورشید و نـورافشانی اش، مـاه، روز، شب، آسمان و زمین‌ سوگند‌ یاد می کند:

والشّمس و ضحیها* والقمر اذا تلیها* و النهار اذا جلّیها* واللّیل اذا یغشیها* والسماء و ما بنیها* والارض و ما طحیها* ونفس و ما سوّیها* فألهمها فجورها و تقویها* قد افلح مـن‌ زکـیها‌* و قد خاب من دسّیها[۵۰]

«سوگندهای خدا در قرآن، حجّتی است که بر حقّانیت جواب قسم و سوگندی که یاد شده، دلالت دارد. در‌ سوگندی‌ که (در آیات فوق) در‌ رسـتگاری‌ نـفوس پاک و خسران نفوس آلوده می خورد، دلیـلش را هـم آورده، می فرماید: نظامی که در خورشید و ماه و شب و روز جریان دارد و منتهی به‌ پیدایش‌ نفسی شده که فجور‌ و تقوایش‌ به او الهام شده، خود دلیل است بر رسـتگاری کـسی که نفس خود را تـزکیه کـند و خسران کسی که آن را آلوده سازد».[۵۱]

در آیات دیگر نیز خدا به‌ روز‌ و شب و کوه و زمین قسم یاد می کند:

والتین والزیتون* وطور سینین* وهذا البلدالامین* لقد خلقناالانسان فی احسن تقویم[۵۲]

والضحی* واللیل اذا سـجی* مـا ودعک ربک و ما قلی[۵۳]

سوره‌ لیل‌، آیه ۱ ـ ۴٫ واللیل‌ اذا یغشی* والنهار اذا تجلی* و ما خلق الذکر و الانثی* ان سعیکم لشتّی[۵۴]

زمین فرش انسان

الذی‌ جعل لکم الارض فراشاً و السماء بناء و انزل من السماء مـاءً فـاخرج‌ به‌ مـن‌ الثمرات رزقاً لکم[۵۵] (همان ]خدایی [که زمین را برای شما فرشی ]گسترده[ و آسمان را بنایی ]افراشته ‌‌[قرارداد‌; و از آسمان آبـی فرود آورد و بدان از میوه ها رزقی برای شما بیرون‌ آورد‌.)

خلقت‌ آنچه در زمـین اسـت بـرای انسان

هو الذّی خلق لکم ما فی الارض جمیعاً[۵۶‌] (اوست آن کسی که آنچه در زمین است، همه را برای شما آفـرید‌.)

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۰۷)


‌ ‌زمـین قرارگاه انسان

و لکم‌ فی‌ الارض مستقرّ و متاع الی حین[۵۷] (و برای شما در زمین، قرارگاه، و تا چـندی بـرخورداری خـواهد بود).

جمال طبیعت برای انسان

و الانعام خلقها لکم فیها دفءٌ و منافعُ و منها تأکلون * و لکم فـیها جمالٌ‌ حین تریحون و حین تسرحون[۵۸] (و چهارپایان را برای شما آفرید، در آنها برای شما ]وسـیله[ گرمی و سودهایی است، و از آنـها مـی خورید * و در آنها برای شما زیبایی است، آنگاه که ]آنها‌ را‌ [از چراگاه برمی گردانید، و هنگامی که ]آنها را[ به چراگاه می برید).

فساد در خشکی و دریا به سبب اعمال انسان است

ظهر الفساد فی البـرّ و البحر بما کسبت ایدی الناس‌ لیذیقهم‌ بعض الّذی عملوا لعلّهم یرجعون.[۵۹] (به سَبَبِ آنچه دستهای مردم حاصل آورد، تباهی در خشکی و دریا پدید آمد تا ]خدا [پاره ای از آنچه را کرده بودند، به‌ آنان‌ بچشاند، شاید بـازگردند)

دامـنه آثار اعمال انسان، از روح او فراتر رفته و در خشکی و دریا ظاهر می شود. این است که از نظر قرآن فساد در خشکی و دریا به‌ سبب‌ تبهکاری‌ انسان و سوءاستفاده او از اختیار‌ و قدرتی‌ است‌ که دارد.

نهی از اسراف

و لا تـسرفوا انـّه لا یحبّ المسرفین[۶۰] (اسراف نکنید که خدا اسرافکاران را دوست نمی دارد‌.)

در‌ اینجا‌ منظور از اسراف زیاده روی در مصرف مواهب‌ طبیعی‌ است. از نظر قرآن انسان حقّ ندارد هر نوع دخل و تصرفی در طبیعت بکند. حـتی در اسـتفاده از نعماتی‌ که‌ خداوند‌ به صورت طبیعی در اختیار او گذاشته است، مجاز نیست‌ که از حدّ معیّنی پا فراتر بگذارد و این نعمتها را هدر دهد.

انفاق از مواهب طبیعی

یا أیّها‌ الّذین‌ آمنوا‌ انفقوا مـمّا رزقـناکم مـن قبل ان یأتی یومٌ لابیعٌ فـیه و لا‌ خـلّهٌ‌ و لا شـفاعه[۶۱]

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۰۸)


(ای کسانی که ایمان آورده اید، از آنچه به شما روزی داده ایم‌ انفاق‌ کنید‌، پیش از آنکه روزی فرا رسد که در آن نه داد و ستدی‌ است‌ و نه‌ دوستی و نـه شـفاعتی)

مـؤمنان موظّفند که از آنچه روزی شان شده است (اعم از‌ نـعمات‌ مـادّی‌ و معنوی) انفاق کنند، و این داراییها را در اختیار کسانی که از آن بی بهره‌ اند‌، بگذارند و البته این انفاق موجبات پرورش روح و تقویت انسان دوسـتی را در مـؤمنان‌ فـراهم‌ می‌ کند.

نظر به خلقت برای عبرت و تذکّر

طبیعت مـی تواند حقایق فراموش شده را‌ به‌ انسان یادآوری کند و او را به امور مهمتری متوجه سازد:

الم تر انّ‌ اللّه‌ انزل‌ مـن السـماء مـاءً فسلکه ینابیع فی الارض ثم یخرج به زرعاً مختلفاً الوانه ثم یـهیج‌ فـتریه‌ مصفرّاً ثم یجعله حطاماً انّ فی ذلک لذکری لاولی الالباب.[۶۲] (آیا‌ ندیدی‌ که‌ خدا از آسمان آبی فرو فـرستاد و آن را بـه صـورت چشمه هایی، در زمین به‌ راه‌ انداخته‌ است و آنگاه با آن کشتی به رنـگهای گـونه گـون بیرون می آورد‌; سپس‌ خنک می شود و آن را زرد شده می بینی; آنگاه ریز و ریزش کند کـه در ایـن‌ بـرای‌ دارندگان خرد پندی هست)

افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت * و الی السماء‌ کیف‌ رفعت * و الی الجبال کـیف نـصبت * و الی الارض‌ کیف‌ سطحت‌ * فذکّر انّما انت مذّکر.[۶۳] (آیا به‌ شتر‌ نمی نگرند کـه چـگونه آفـریده شده است * و به آسمان که چگونه برافراشته شده‌ است‌ * و به کوهها که چگونه بـه‌ جـا‌ نهاده شده‌ اند‌ * و به‌ زمین که چگونه گسترده شده است‌ * پند‌ ده که تـو فـقط پنـدرسانی)

انسان آبادکننده زمین

قرآن نه تنها انسان‌ را‌ از اسراف در استفاده از مواهب‌ طبیعی نهی می کند‌، بـلکه‌ یـادآور می شود که وظیفه‌ او‌ در قبال طبیعت آبادانی آن و رساندن آن به وضع مطلوب و بـهتری اسـت:

هـو‌ انشأکم‌ من الارض و استعمرکم فیها[۶۴‌] (و شما‌ را‌ از زمین پدید‌ آورد‌ و آباد کردن آن به‌ شما‌ سپرد)

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۰۹)


آیه بودنِ طـبیعت

دو گـونه اسـاسی از تفاهم میان خدا و انسان وجود دارد‌. شفاهی‌ (که وسیله آن زبان بشری مشترک‌ مـیان‌ دو طـرف‌ است‌) و غیر‌ شفاهی (که وسیله آن‌، از طرف خدا «نشانه های طبیعی» یا همان آیات الهی اسـت و از طـرف بشر پیدا‌ کردن‌ هیئت خاصّ و انجام دادن بعضی حرکات‌ بدنی‌ است‌). طبعاً‌ در‌ هـر دو حـالت‌ ابتکار‌ و آغاز کار به دست خداست، و از طـرف انـسانی، ایـن ارتباط اساساً نسبت به ابتکار عملی الهـی‌ جـنبه‌ «عکس‌ العملی» دارد.

اراده خدا برای گشودن راه‌ ارتباط‌ مستقیم‌ میان‌ خود‌ او‌ و نوع بشر ـ طـبق آمـوزه های قرآنی ـ به صورت تـنزیل یـا فروفرستادن آیـات یـا «نـشانه های» الهی تجلّی پیدا می کـند. از ایـن لحاظ، اختلاف اساسی میان علامات‌ و نشانه های زبانی و غیرزبانی وجود ندارد، بـلکه هـر دو متساویاً آیات الهی اند. وحی کـه شکل برجسته ارتباط زبـانی بـین خدا و انسان است، تنها جـزئی از یـک دسته نمودهای کلّی‌ است‌ که مجموع آنها در ذیل مفهوم وسیعتر ارتباط خدا و انـسان واقـع می شوند. به همین جـهت اسـت کـه قرآن عملا کـلمات وحـی شده را «آیات» می نـامد و مـیان آنها‌ و آیات‌ دیگر غیرزبانی تفاوتی قائل نمی شود.

می توان مطلب را به صورت ذیـل نـشان داد:

آنچه که در اینجا مورد نظر اسـت، ارتـباط‌ خدا‌ و انـسان از طـریق آیـات طبیعی‌ است‌.

خدا در هـر لحظه، آیات را، یکی پس از دیگری، به کسانی فرو می فرستد که از چنان عقل و اندیشه ای برخوردارند کـه آنـها‌ را‌ همچون «نشانه هایی» تلقّی‌ کنند‌:

انـّ فـی خـلق السـموات و الارض و اخـتلاف اللیل و النهار و الفـلک التـّی تجری فی البحر بما ینفع الناس و ما انزل اللّه من السماء من ماء فأحیا به الارض بعد مـوتها و بـثّ فـیها‌ من‌ کلّ دابّه و تصریف الریاح و السّحاب المـسخّر بـین السـماء و الارض لآیـات لقـوم یـعقلون.[۶۵] (در

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۱۰)


آفرینش آسمانها و زمین و رفت و آمد شب و روز و کشتیهایی که با آنچه مردم را به سود می‌ رساند‌ در دریا‌ روانند و آبی که خدا از آسمان فرود آورد و زمین را، پس از مردنش، بدان زنده کـرد و از‌ همه جنبندگان در آن پراکند و تغییر بادها و ابری که در میان‌ آسمان‌ و زمین‌ در خدمت است، برای گروهی که خرد میورزند نشانه هاست)

نیز در سوره انعام (آیات ۹۵ ـ ۹۹‌) ‌‌پس‌ از ذکر آیات الهی می فرماید: انـّ فـی ذلکم لآیات لقوم یؤمنون.

و در‌ سوره‌ نحل‌ (آیات ۹ ـ ۱۳) هم آمده است: انّ فی ذلک لآیات لقوم یعقلون… انّ فی ذلک لآیه‌ لقوم یذکّرون.

معنی این بیانات، بدان صورت که از قرآن فهمیده مـی شـود‌، آن است که به‌ هر‌ چه معمولا نام نمود طبیعی می دهیم، از قبیل باران و باد و ساختمان آسمان و زمین و در پی هم آمدنِ روز و شب و جابه جا شـدن بـادها و نظایر اینها، نباید تنها بـه عـنوان نمودهایی‌ طبیعی نظر شود، بلکه باید آنها را «نشانه ها» یا «نمادها»یی بدانیم که مداخله خدا را در کارهای بشری نشان می دهند، و شواهدی بر مـشیّت الهـی و توجه و حکمت وی برای‌ خـیر‌ و صـلاح نوع بشر بر روی زمین بشناسیم.

همان گونه که علامت راهنمای کنار جادّه نباید تمام حواسّ مسافر را به خود جلب کند، بلکه باید وسیله آن شود که وی‌ به‌ جانب مقصدی کـه در پیـش دارد حرکت خود را ادامه دهد، همین گونه هم نمود طبیعی، به جای آنکه تمام توجه شخص را به عنوان نمودی طبیعی به طرف‌ خود‌ جلب کند و این توجه را در خود ثابت نگاه دارد، بـاید پیـوسته به طـریقی عمل کند که دقّت و توجه ما را به چیزی ماورای خودش معطوف سازد. چون نمود‌ طبیعی‌ با‌ چـنین ژرفایی فهم شود، دیگر‌ نمود‌ طبیعی‌ نیست; در این صورت «نشانه» و «رمـز» و «نـماد» و بـه تعبیر قرآن، آیه است. و آن چیز موجود در ماورای نمودهای طبیعی، که این‌ نمودها‌ همچون‌ علامت و نشانه ای به آن اشـاره ‌ ‌مـی کنند‌، به‌ مفهوم قرآنی، خودِ خدا، یا به صورتی دقیق تر، جلوه هـایی از خـدا، هـمچون: رحمت و قدرت و عدالت و حاکمیت و نظایر‌ اینها‌ است‌.

طرز تصوّر قرآنی را از راه مقایسه با جهان بینی‌ فـلسفی کارل یاسپرس، فیلسوف آلمانی، بهتر می توان دریافت که همین نکته را سنگ شـالوده دستگاه فلسفی خویش‌ قـرار‌ دادهـ‌ است. در این دستگاه، به مسأله طبیعتِ نمادی و نشانه ای و علامتیِ‌ جهان‌ توجه فراوانی شده است. بنا به گفته یاسپرس ما در سطوح و ترازهای مختلف زندگی می کنیم‌. چون‌ سطح‌ عقل (verstand) عادی متعارف را کـه اشیا، و از جمله انسان، در همین‌ سطح‌

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۱۱)


همچون‌ اشیای طبیعی در برابر چشمان ما ظاهر می شوند رها کنیم، و به سطوح وجود‌ (existenz‌) گام‌ نهیم، ناگهان خود را در جهانی عجیب چنان می یابیم که گویی در بـرابر‌ خـدا‌ ایستاده ایم; خدایی که وی او را das umgreiy fende می نامد، یعنی‌ چیزی‌ بی‌ نهایت بزرگ که همه چیز را از بالا فرا می گیرد. این «همه فراگیر‌»با‌ ما به سخن گفتن می پردازد، منتها این مـکالمه مـستقیم نیست و به میانجیگری‌ امور‌ و اشیای‌ طبیعی است. در اینجا دیگر چیزها به صورت اشیای طبیعی و عینی نیستند، بلکه نمادهایی هستند‌ که‌ از طریق آنها «همه فراگیر» با ما سخن می گـوید. اشـیا در‌ این‌ مرحله‌، صورت «ارقام» یا رمز نگاشت دارند، و چنان می شوند که کلّ جهان به صورت رقم‌ نویسی‌ و کتابی‌ نگاشته شده با رمزها در می آید. به عبارت دیگر، جـهانْ کـتاب‌ بـزرگی‌ از نمادها و رمزهاست و تنها کسانی کـه در تـرازْ و سـطح وجود زندگی می کنند، قابلیّت خواندن این‌ کتاب‌ را دارند. این بیانْ درست مطابق با این اندیشه قرآنی است که‌ بنابر‌ آن هـمه چـیزها در حـقیقت آیات اللّه‌ هستند‌ و از‌ ماهیّت نمادی آنها فقط کـسانی آگـاه می‌ شوند‌ که عقل دارند و می توانند، به معنی واقعی کلمه «اندیشیدن» (تفکر)، به تفکر‌ بپردازند‌.[۶۶]

فرق آیات شـفاهی و غـیر‌ شـفاهی‌

اول: آیات‌ شفاهی‌ چون‌ با کلمات سر و کار دارند، دقیق‌ تـر‌ و آشکارترند; امّا آیات غیرشفاهی مبهم و غیرملفوظند. دوم: آیات شفاهی تنها به افراد‌ خاصّی‌ عرضه می شوند (پیامبران)، اما آیـات‌ غـیرشفاهی بـرای همه افراد‌ نوع‌ بشر بدون تفاوت فرستاده می‌ شوند‌ و هر کـس کـه قابلیّت فکری و روحی برای تفسیر و تعبیر این نمادها داشته باشد‌، به‌ آنها دسترسی دارد. سوم: دسترسی‌ بـه‌ آیـات‌ شـفاهی به واسطه‌ پیامبران‌ است; اما دسترسی به‌ آیات‌ غیرشفاهی بیواسطه و مستقیم اسـت.

واکـنش بـشر در مقابل آیات الهیِ شفاهی و غیرشفاهی

از دیدگاه‌ قرآن‌، تنها واکنش بشری در قبال آیات‌ یا‌ تـصدیق، یـعنی‌ «راسـت‌ پنداشتن‌ و پذیرفتن» آنها است و یا‌ تکذیب یعنی «دروغ پنداشتن و نپذیرفتن» آنهاست. تصدیق، نخستین گام بـه طـرف ایمان است و تکذیب، اساس‌ کفر‌، و تنها اختلاف در این است که‌ دو‌ کلمه‌ اول‌ (تصدیق‌ و تـکذیب) از لحـاظ‌ طـرز‌ تصوّر و دریافت واقعی تر و برهنه تر از دو کلمه

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۱۲)


دوم (ایمان و کفر) است که در مقیاس‌ تجرید‌، در‌ درجـه بـالاتر واقع است.

۱

۲

۳

۴

۵

۶

۷

خدا آیه را‌ فرو‌ می‌ فرستد‌

آدمی‌ معنی‌ آیه را می فهمد

عـضو فـهمیدن

مـعانی آیات

واکنش آدمی

نتیجه فوری

نتیجه نهایی

تنزیل

عقلَ

فهم

فقه

تفکّر

تذکّر

توسّم

و غـیره

لبـّ

(جمع آن:

ألباب)

قلب‌

(جمع آن:

فؤاد)

A

نعمه

رحمه

و غیره

(تبشیر)

B

انتقام

عذاب

سـخط

و غـیره

(إنـذار)

[a]

تصدیق

[b]

تکذیب

[I]

شکر

[A+a] [II]

تقوی

[B+a] [III]

کفر

[A.B+b] [I, II]

ایمان

[III]

کفر

در آغاز، فعلِ «فرو فرستادن» یا تنزیل‌ آیه‌ از جـانب خـداست… امـا اگر انسانی نباشد که معنی ژرف آیه را بفهمد فعل خدا بی حاصل و بـی اثـر می ماند، چنان که قرآن می گوید:

قد بیّنا لکم‌ الایات‌ ان کنتم تعقلون [۶۷] (برای شما نـشانه هـا را آشکار کردیم، اگر بتوانید بفهمید) آیات در آن هنگام، شروع به نشان دادن آثار‌ مـثبت‌ خـود می کنند که آدمی‌ از‌ طرف خود فـهم ژرفـی نـشان دهد. در اینجا قسمت بشریِ موضوع آغاز مـی شـود. و این فعّالیّت مهمّ بشری با افعال گوناگونی در قرآن بیان‌ شده‌ است (ستون ۲ در جـدول‌) کـه‌ نماینده جنبه های گوناگون فـهم اسـت.

از نظر قـرآن، سـرچشمه ایـن عملِ فهم انسانی در قابلیّت روانشناختی ای اسـت کـه لبّ یا قلب، دل، نام دارد (ستون ۳). همه فعالیّتهای عقلی‌ و ذهنیِ‌ ذکر شده در سـتون ۲ چـیزی جز تجلّی ملموس این قابلیّت یـا اصل اساسیِ عقلی و ذهـنی نـیست. قلب همان چیزی است کـه بـه آدمی شایستگی «فهمیدن» آیات الهی را می بخشد‌. به‌ همین جهت‌، اگر این مـنبع اصـلی فهم دربسته و مهر شده بـاشد و درسـت کـار نکند، دیگر اصـلا آدمـی نمی تواند‌ چیزی بـفهمد: و طـبع علی قلوبهم فهم لا یفقهون[۶۸] (و مُهری بر‌ دلهای‌ ایشان‌ نهاده شده، پس نمی توانند بفهمند).

قـلب طـبیعتاً چنان ساخته شده که اگر درسـت و هـنجاری کار کـند‌، ‌‌مـعنی‌ آیـات را می فهمد. آیا اگـر آیات را خوب فهم کند در آنها‌ چه‌ خواهد‌ دید؟ در ستون ۴، معنی و منظور

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۱۳)


آیات، بدان صورت که بـر قـلبِ فهمنده آشکار می شود، آمده‌ اسـت. بـرای چـنین قـلبی، بـیشتر آیات نمادهای دو چـیزند کـه متقابل اند. بعضی‌ از آیات رمز و نماد‌ خیر‌ و محبّت بی حدّ و رحمت و مرحمت خدایند، در صورتی که بـعضی دیـگر، خـشم و انتقام و عذاب هولناک الهی را نشان می دهـند. در حـالت اول، فـعلِ الهـیِ نـشان دادنـِ آیت ـ یا انتقال آن‌ از طریق پیامبر به نوع بشر ـ تبشیر یعنی «خبر خوش دادن» است، و در حالت دوم، انذار، یعنی «آژیر دادن» یا به صورت برهنه تر، وعید یعنی «بیم دادن» اسـت و پیامبر به‌ مناسبت‌ همین دو عملِ مژده دادن و بیم دادن که بر عهده اوست، گاهی مبشّر خوانده می شود و گاه منذر.

ستون بعدی (۵) واکنش آدمی را در مقابل آیات الهی نشان می دهد‌، که‌ یـا تـصدیق است یا تکذیب. این دو واکنش در برابر آیات اهمیت فراوان دارد، چون مستقیماً از یک طرف به باور کردن یا ایمان می انجامد و از طرف دیگر‌ به‌ باور نکردن یا کفر. واکنش بـشری هـمراه با ساخت معنی شناختیِ آن در ستون ۶ آمده است. پذیرش دسته اول آیات، یعنی آیات بیشتری، به شکر می انجامد و پذیرش دسته‌ دوم‌ آیات‌، یعنی آیـات انـذاری، به تقوا‌ می‌ انجامد‌ کـه مـعنی ابتدایی و اساسی آن، ترس از مالک روز پاداش و کیفر است. نتیجه تکذیب آیات، کفر است، به معنای بی ایمانی‌.[۶۹‌]

بدین‌ ترتیب، تقوا و شکر دو عکس العمل متناسب با‌ فـهم‌ آیـات طبیعی و دریافت پیام آنـهاست. قـرآن از شاکران تمجید می کند و آنها را قلیل می داند:

و من آیاته ان‌ یرسل‌ الریاح‌ مبشّرات و لیذیقکم من رحمته و لتجری الفلک بامره و لتبتغوا من فضله‌ و لعلّکم تشکرون.[۷۰] (و از جمله نشانه های او این اسـت کـه بادها را نویدبخش می فرستد تا از‌ رحمت‌ خویش‌ به شما بچشاند و تا کشتی به فرمان وی روان شود و تا‌ از‌ فضل او سهمی بجویید و شاید سپاس گذارید)

و لقد مکنّاکم فی الارض و جعلنا لکم فیها معایش قـلیلا‌ مـا‌ تشکرون[‌۷۱] (و شـما را در زمین مکان داده ایم و در آن برای شما‌ معیشتها‌ قرار‌ داده ایم ولی سپاسی که می گذارید اندک است).

یا ایها الذیـن آمنوا کلوا‌ من‌ طیّبات‌ ما رزقناکم و اشکروا للّه ان کنتم ایّاه تعبدون[۷۲] (ای کـسانی کـه ایـمان آورده‌ اید‌ از چیزهای پاکیزه که روزیتان کرده ایم بخورید و اگر فقط خدا را می‌ پرستید‌ سپاس‌ او بگذارید).

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۱۴)


انـسان، ‌ ‌آیـه بزرگ الهی

خدا در آسمان و زمین مَثَل اعلی دارد و هو‌ الذی‌ یبدؤ الخلق هم یـعیده و هـوا هـون علیه و له المثل الأعلی فی السموات و الارض‌ و هو‌ العزیز‌ الحکیم (و او کسی است که آفرینش را میآغازد سـپس آن را برمی گرداند و آن برای‌ او‌ آسانتر است و او را در آسمانها و زمین مثل اعلاست و او عزتمند و حکمت‌ مدار‌ اسـت‌».[۷۳]

«عالم هستی آیت الهـی اسـت، امّا در این میان انسان آن گونه که خلق‌ شده‌ است‌، بزرگترین نماد زمینی است. این آموزه کلّی که او بر صورت خدا‌ ساخته‌ شده است (سِفْر تکوین، ۱: ۲۷) دال بر این مزیّت است. انسان رمـز مجموع همه صفات، یعنی‌ رمز‌ طبیعت الهی به صورت جامع، همان ذات، است. حال آنکه مخلوقات جاندار‌ و بی‌ جانی که احاطه اش کرده اند، تنها‌ منعکس‌ کننده‌ وجهی از وجوه الهی اند. جهان بـیرونی‌ عـالَم‌ اکبر است و انسان عالَم اصغر. این عالم اصغر مرکز عالم اکبر است و مرکز‌ عالم‌ اصغر دل اوست که گشوده‌ است‌ به آنچه‌ فراتر‌ از‌ اوست. چشم دلِ انسان پیش از‌ هبوط‌ باز بود و جـهان را آن چـنان که هست می دید، چنانکه چشم‌ دل‌ اولیای الهی باز است. برای انسانِ‌ نخستین، همه چیز، چه‌ درونی‌ و چه بیرونی، شفاف بود. او‌ با‌ تجربه یک نماد و یک آیه و نشانه، نـمونه اعـلای آن را تجربه می کرد‌. خوردن‌ میوه ممنوع، دلبستگی به یک‌ نماد‌ به‌ سبب خود آن‌، صرف‌ نظر از معنای والاترش‌ بود‌. این قانون شکنی مانع راهیابی انسان به مرکز درونی اش گـشت و مـتعاقب آن بـصیرتش‌ تیره‌ و تار شد. بدینسان جـهان وسـیع بـیرونی‌ راهنمای‌ انسان در‌ طریق‌ بازگشت‌ به سوی آن چیزی‌ است که از دست داده است. با توجه و فهم آیات الهی، آدمی می تواند دوباره‌ ارتـباط‌ خـود را بـا خدا برقرار کند‌ و به‌ معصومیّت‌ نخستین‌ بازگردد‌».[۷۴]

و فـی الارضـ‌ آیاتٌ‌ للموقنین* و فی انفسکم افلا تبصرون [۷۵] (و در زمین برای اهل یقین نشانه هاست * و در خودتان; آیا‌ نمی‌ بینید؟)

سنریهم‌ آیاتنا فی الآفـاق و فـی انـفسهم.[۷۶] (نشانه‌ های‌ خود‌ را‌ در‌ سرزمینها‌ و در خودشان به آنان خواهیم نُمود).

عـلاوه بر آیات الهی در طبیعت، در نفسِ خود انسان آیات الهی است که دل بیدار آنها را درمی یابد. و این‌ امر نـشان مـی دهـد که انسان بعنوان جزئی از طبیعت نشانِ خدا را بر پیشانی خود دارد، تـنها بـاید بدان توجه کند و آن را دریابد.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۱۵)


خاتمه

پس از بررسی ارتباط‌ انسان‌ و طبیعت در چارچوب این دو مکتب، می توان گفت کـه دائو، بـه عـنوان اصل جهان، ویژگیهایی دارد که بی شباهت به صفات خدای متعال در قرآن کـریم نـیست; مـن‌ جمله‌ اینکه وصف ناپذیر، جاودان، سرچشمه خلاّق هستی و به دور از دسترس حواسّ است، چنانکه قـرآن مـی فـرماید: لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار‌ و هو‌ اللطیف الخبیر[۷۷]

مخصوصاً این‌ ویژگی‌ عجیب دائو که در عـین تـنزّه از جهان، در آن ساری و جاری است و به صورت موجودات مختلف تجلی و جلوه گری می کـند، تـشبیه و تـنزیه‌ الهی‌ را در دیدگاه قرآنی‌ به‌ یاد می آورد که در عین تأکید بر اینکه لیس کمثله شـیء، او را صـاحب اسمای حُسنی می داند. اما شناختن دائو به معنای دوم آن (یعنی ناموس خلقت و ساختار‌ جـهان‌) مـعرفتی اسـت که از نظر آیین دائو، کسب آن مایه آرامش دل انسان و دوری از فعّالیّت های بی مورد و گزاف است. صاحب چـنین مـعرفتی، اموری را که به دست او‌ نیست‌، می پذیرد‌ ـ همان اصل وو ـ وی ـ و اموری را که بـه دسـت اوسـت، به بهترین نحو تغییر می دهد و بدینسان‌ راه خویش را در هستی می یابد (= معنای سوم دائو).

رجوع‌ بـه‌ مـعصومیّت‌ کـودکانه ـ که دائودجینگ به آن توصیه کرده و حکیم را صاحب چنین ویژگی ای دانسته ـ پاکی فـطرت الهـی‌ و ‌‌بازگشت‌ به آن را در دیدگاه قرآنی به یاد می آورد. اصل یین و یانگ‌ و گردش‌ دوری‌ هستی نیز، از آن اصولی اسـت کـه شناخت آن دربردارنده آرامش و صرفه جویی در نیروهای‌ حیاتی است. آرامش خدشه ناپذیر حـکیمان دائویـی مدیون بصیرتی نافذ نسبت به جهان‌ و قـانون آن اسـت، کـه‌ به‌ بهترین وجه در اصل یین و یانگ و گـردش دوری و رجـوع به اصل (دائو) نمایان است. نیز باید از روش تزکیه نفس در این مکتب یاد کرد کـه مـبتنی بر اصل تعادل و دوری‌ از زیـاده طـلبی بوده و تـجلّی روح مـیانه رو و دنـیاگرای چینی است که در همین جهان، مـعنویّتی زنـده و پویا را می جوید.

اما در قرآن مسأله طبیعت، ربط و نسبتی عمیق با خـالقِ‌ آنـ‌ دارد. قرآن با عرضه معارفی در این بـاب، انسان را مستعدّ دیدگاهی کـاملا مـتفاوت می سازد. از نظر قرآن، طـبیعت چـیزی خودکفا و مستقلّ نیست، بلکه به غیر خود تکیه داده‌ است‌ و تمامی عظمت و شـکوه و زیـبایی خود را مدیون خالق خویش اسـت. ایـن اسـت که صرف تـوجه بـه طبیعت،

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۱۶)


بدون در نظر گـرفتن پیـام آن برای طالب حقیقت، چیزی در برنخواهد‌ داشت‌. قرآن تعلیم می دهد که انسان مجاز بـه اسـراف و تجاوزگری در طبیعت نیست، تنها مالک جـهان هـستی است کـه حـق هـر گونه دخل و تصرفی در آن را دارد و انـسان‌ به‌ عنوان‌ خلیفه خدا بر زمین، تنها‌ کارگزار‌ اوست‌ و حدود دخل و تصرفش در چارچوبی است کـه خـالق هستی تعیین کرده است.

شاید بـتوان گـفت کـه در ایـن بـحث، مهمترین اصل‌ در‌ تـفکر‌ دائویـی هماهنگی با طبیعت است، اما در قرآن‌ به‌ آبادانی و استفاده مناسب از طبیعت توصیه شده است. نیز بـاید گـفت کـه مهمترین کار انسان در ارتباط با طبیعت‌ «آیـه‌ ایـ‌» دیـدن آن اسـت. ایـن دیـدگاه، طبیعت را شفاف می کند‌ و به آن جلوه ای الهی می بخشد.

در هر دو مکتب، طبیعت مخلوقی است که راه مقدّر خود‌ را‌ می‌ رود و در این راه، تابع نظمی متقن و خدشه ناپذیر است و با‌ انـسان‌، به شرط آنکه در مقابل او نایستد، مهربان است. طبیعت با انسان سخن می گوید و برای‌ طالبانِ‌ گفت‌ و گو با خود، سخنان زیادی برای گفتن دارد و البته بیش از همه‌ چیز‌ (بقول‌ هرمان هـسه)[۷۸] «در طـبیعت صدای خدا به گوش می رسد». این است که‌ عرفا‌ علاوه‌ بر سیر انفسی، سیر آفاقی نیز دارند و جمال طبیعت را راهی نزدیک و رساننده به‌ محبوب‌ می دانند و می بـینند. خـدا از راه وحی با پیامبران برگزیده خود سخن‌ گفته‌ است‌، اما سخن او از راه طبیعت برای هر آن کسی که به ندای او‌ دل‌ سپرده است، شنیدنی و فهمیدنی است و قـدّیسان و اولیـای الهی این نواها را به گـوش‌ جـان‌ می‌ شنوند:

هر کس به زبانی صفت و حمد تو گوید***بلبل به غزلخوانی و قمری به ترانه‌

کتابنامه‌:

الف) منابع فارسی

۱٫ ادیان جهان باستان، تألیف و اقـتباس مـراد فرهادپور و دیگران، تهران‌، ۱۳۷۲‌، جـلد‌ اول.

۲٫ ایـزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامی انتشار، تهران، ۱۳۶۱‌.

۳٫ تاریخ‌ فلسفه‌ شرق و غرب، زیر نظر سروپالی رادا کریشنان، ترجمه خسرو جهانداری، انتشارات و آموزش‌ انقلاب‌ اسلامی، تهران، ۱۳۶۷، جلد اول.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۱۷)


۴٫ طباطبایی، سید مـحمد حـسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمد باقر موسوی همدانی‌، رجاء‌، تهران، ۱۳۶۳ جلد ۱۱، ۱۹ و ۲۰٫

۵٫ کالتنمارک، ماکس، لائوتزه و آیین دائو، ترجمه‌ شهرنوش‌ پارسی پور، به نگار، تهران، ۱۳۶۹٫

۶٫ لائودزو‌، دائود‌ جینگ‌، ترجمه هرمز ریاحی و بهزاد برکت، نشر نو‌، تهران‌، ۱۳۶۳٫

۷٫ نـاس، جـان بی، تـاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، انتشارات و آموزش‌ انقلاب‌ اسلامی، تهران، ۱۳۷۰٫

۸٫ ویلهلم، ریچارد‌، راز‌ گل زرّین‌ (عقاید‌ چـینیان‌ در باب زندگی) با پیشگفتار و تفسیر‌ کارل‌ گوستاویونگ، ترجمه پروین فرامرزی، آسـتان قـدس، مـشهد، ۱۳۷۱٫

۹٫ یی چینگ (کتاب تقدیرات‌)، ترجمه‌ سودابه فضایلی، نشر نقره، تهران، ۱۳۶۸‌.

ب) منابع انگلیسی

۱٫ Eliade, Mircea‌, From‌ Medicine Men to Muhammad, Harper‌ and‌ Row, NewYork, 1974.

۲٫ Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, NewYork, 1987, vol 14‌.

۳٫ Encyclopedia‌ of Religion and Ethics, ed‌. James‌ Hastings‌, Edinburgh, 1958, vol‌. ۱۲‌.

۴٫ Lings, Martin, Symbol and‌ Archetype‌, Quinta Essentia, England, 1991.

۵٫ Smith, Huston, The Religions of Man, Harper & Row‌, London‌, ۱۹۶۵٫

۶٫ Welch, Holmes, Taoism the Parting‌ of‌ the Way‌, Beacon‌ Press‌, Boston, 1966

[۱]. ناس، جان‌، تاریخ جامع ادیـان، ‌ ‌تـرجمه علی اصغر حکمت، ص ۳۲۵، (انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران: ۱۳۷۰).

[۲]. ویلهلم‌، ریچارد‌، راز گل زرّین، تـرجمه پرویـن فـرامرزی‌، ص ۳۱‌، (آستان‌ قدس‌، مشهد‌ : ۱۳۷۱).

[۳]. کالتنمارک، ماکس‌، ص ۷۴‌، ترجمه شهرنوش پارسی پور، لائوتزه و آیین دائو، (به نگار، تهران: ۱۳۶۹).

[۴]. تاریخ فـلسفه شرق و غرب، ج ۱، ص ۵۷۵‌ ـ ۵۷۹‌، زیر‌ نظر سرودپلی راداکریشنان، ترجمه خسرو جهانداری، (انتشارات‌ و آموزش‌ انقلاب‌ اسـلامی‌، تهران‌: ۱۳۶۷‌).

[۵]. جای، چوو ویـنبرگ، تـاریخ فلسفه چین، ترجمه ع. پاشایی، ص ۱۶ ـ ۱۹ (گفتار، تهران، ۱۳۶۹).

[۶]. جای، چوو وینبرگ، همان، ص ۹٫

[۷]. کریشنان، همان، ص ۵۸۱ و نیز:

Lager wey, John," Taoism‌", Enc. of Religion, ed. Mircea Eliade, NewYork, 1987, vol 14, p.289.

[۸]. کریشنان، همان، ص ۵۸۵٫

[۹]. کریشنان، همان، ص ۵۷۰٫

[۱۰]. ادیان جهان باستان، ج ۱، ص ۱۱۲ ـ ۱۱۳، تألیف و اقتباس مراد فرهادپور و دیگران‌، (تهران‌: ۱۳۷۲).

Beacon Press, Boston, 1966, p. 1. Taoism the parting of the Way,[11]. Welch, Holmes,

[۱۲]. Eliade, Mircea, From Medicine Men to Muhammad, Harper and Row, NewYork, 1974, p. 175.

[۱۳‌]. کالتنمارک‌، همان، ص ۲۳Welch, op.cit, pp. 2 – 3.

[۱۴]. جای، همان، ص ۱۰۹٫

Welch, op. cit, p.2. [15].

[۱۶]. کـه به انگلیسی به آن character می گویند. هر‌ نقش‌ ـ نگار چینی چکیده معانی بسیاری‌ از‌ واژه های انگلیسی ]و نیز فارسی[ را بیان می کند. نماد نوشتاری زبان چینی را «نقش ـ نگار» می خوانند، که به طور کـلّی مـرکّب‌ از‌ هفت جزء است و هر‌ جزء‌ از آن را "مؤلّفه نقش نگاره چینی" می نامند. (جای، همان، ص ۲۹۳).

[۱۷]. کالتنمارک، همان، ص ۲۶ ـ ۲۷٫

[۱۸]. Boltz, Judith Magee, " Lao-Tzu&‌;quot‌;, Enc. of Religion, ed. Mircea Eliade, NewYork, 1987, vol 8, p. 458.

Harper & Row, London, 1965, p. 198. The Religions of Man,[19]. Smith, Huston,

[۲۰]. ویلهلم، همان، ص ۱۳۲٫

[۲۱]. Smith‌, op‌. cit, 199‌.

[۲۲]. جای، همان، ص ۱۱۴٫

[۲۳]. Smith, op. cit, P. 199.

[۲۴]. Lagerwey, art. cit,. p. 291.

[۲۵]. کالتنمارک، همان‌، ص ۴۱٫

[۲۶]. Smith, op. cit, p. 199.

[۲۷]. جای، همان، ص ۱۱۱ ـ ۱۱۲‌.

[۲۸‌]. کالتنمارک‌، همان، ص ۵۷٫

[۲۹]. کریشنان، همان، ص ۵۸۷٫

[۳۰]. Smith, op. cit, 204.

[۳۱]. جای، همان، ص ۱۲۹٫

[۳۲]. Lagerwey‌, ‌‌art‌. cit, p. 291.

[۳۳]. کـالتنمارک، هـمان، ص ۷۷ ـ ۷۸٫

[۳۴]. Welch, op. cit, p. 33.

[۳۵‌]. ناس‌، همان‌، ص ۳۲۵٫

[۳۶]. Smith, op. cit, p. 211.

[۳۷]. یی چینگ (کتاب تقدیرات) ترجمه سودابه فضایلی، ص ۴۰‌ (نشر نقره، تهران، ۱۳۶۸).

[۳۸]. Smith, op. cit, p. 211.

[۳۹]. ویلهلم، همان، ص ۳۳‌.

[۴۰]. Maclagan, P.J.&quot‌; Taoism‌," Enc. of Religion and Ethics, ed. James Hastings, Edinburgh, 1958, vol. 12, p. 198.

[۴۱]. کالتنمارک، همان، ص ۳۸٫

[۴۲]. ادیان جهان باستان، ج ۱، ص ۱۲۲٫

[۴۳]. Smith, op. cit, p. 208.

[۴۴]. Maclagan‌, art. op. cit, p. 198.

[۴۵]. سوره بقره، آیه ۷۴٫

[۴۶]. سوره اسراء، آیه ۴۴٫

[۴۷]. سوره فصلت، آیه ۲۱; نـیز ر.ک: طـباطبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمد باقر موسوی همدانی‌، ج ۱۹‌، ص ۲۹۴، (نشر فرهنگی رجاء، تهران، ۱۳۶۳).

[۴۸]. همان، ج ۱۱، ص ۴۹۸٫

[۴۹]. سوره بقره، آیه ۱۱۶ و ۱۱۷٫

[۵۰]. سوره شمس، آیه ۱ ـ ۱۰٫

[۵۱]. تفسیر المیزان، ترجمه محمد باقر موسوی همدانی، ج ۲۰‌، ص ۳۹۲‌.

[۵۲]. سـوره تـین، آیـه ۱ ـ ۴٫

[۵۳]. سوره لیل، آیه ۱ ـ ۴٫

[۵۴]. سوره ضـحی، آیـه ۱ ـ ۲٫

[۵۵]. سـوره بقره، آیه ۲۲٫

[۵۶]. سوره بقره، آیه ۲۹٫

[۵۷]. سوره بقره، آیه ۳۶٫

[۵۸]. سوره‌ نحل‌، آیه ۵ و ۶ .

[۵۹]. سوره روم، آیه ۴۱٫

[۶۰]. سوره انعام، آیه ۱۴۱٫

[۶۱]. سوره بقره، آیه ۲۵۴٫

[۶۲]. سوره زمـر، آیـه ۲۱٫

[۶۳]. سـوره غاشیه، آیه ۱۷ ـ ۲۱٫

[۶۴]. سوره‌ هود‌، آیه‌ ۶۱٫

[۶۵]. سوره بقره، آیـه‌ ۱۶۴‌.

[۶۶‌]. ر.ک: ایـزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، فصل ششم، (شرکت سهامی انتشار، تهران، ۱۳۶۱).

[۶۷]. سوره آل عمران، آیه‌ ۱۱۸‌.

[۶۸‌]. سوره توبه، آیه ۸۷٫

[۶۹]. ایـزوتسو، هـمان، ص ۱۷۲‌ ـ ۱۷۶‌.

[۷۰]. سـوره روم، آیه ۴۶٫

[۷۱]. سوره اعراف، آیه ۱۰٫

[۷۲]. سوره بقره، آیه ۱۷۲٫

[۷۳]. سوره روم، آیه‌ ۲۷‌.

Quinta‌ Essentia, England, 1991, p. 2. Symbol and Archetype,[74]. Lings, Martin,

[۷۵‌]. سـوره ذاریات، آیه ۲۰ ـ ۲۱٫

[۷۶]. سوره فصّلت، آیه ۵۳٫

[۷۷]. سوره انعام، آیه ۱۰۳٫

نویسنده آلمانی، Herman‌ Hesse‌ .[۷۸‌]

برچسب ها
نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا
بستن