چکیده
چـکیده: روابط پیچیده مسیحیت و فلسفه را از سه زاویه می‌توان بررسی کرد: از طریق بررسی مسائلی کـه در مـقابل فـلسفه دین مسیحیت قرار دارد؛ از طریق بررسی تأثیر خداشناسی مسیحیت بر فلسفه غرب و تدابیر و راه‌حلهایی که بـرای حل مسائلی فراهم می‌کند که در آن سنت مطرح است؛ و از طریق بررسی نگرشهای دوگـانه مسیحیت با فلسفه. در ایـن مـقاله از موضوع یاد شده سخن می‌رود.
پیوند مسائل فلسفی با مسیحیت
خداشناسی مسیحیت مورد خاص استنباطات دینی عامتر است. این خداشناسی در کلی‌ترین سطح نمونه‌ای از «فرضیه دینی»(۲) ویلیام جیمز است:
۱٫ جهانی برتر وجـود دارد؛
۲٫ اگر ما به آن معتقد باشیم و مطابق این اعتقاد عمل کنیم، وضعیت ما بهتر است؛
۳٫ همراهی با این جهان برتر «فرایندی است که در آن عمل واقعا انجام می‌گیرد» و نتایج در جهان مرئی حاصل مـی‌شود.
______________________________
۱ مـشخصات کتابشناختی اصل این نوشته چنین است:
Philip Quinn and Charles Taliaferro. Blackwell Companions to Philosophy: A Companion to Philosophy of Religion, (1997).
و از آنجا که این کتاب مجموعه مقالات است گاهی در این مقاله به مقالات دیگر ارجاع داده شده است.
۲٫ religious hypothesis.
امّا «جهانِ برتر» جیمز را می‌توان به شیوه‌های مـختلفی چـون قدرت یا نیروی غیرشخصی، خلأ، قانون کیهانی و مانند آن تفسیر کرد. خداباوران (یعنی کسانی که به خدای شخصی معتقدند) از آن به خدا تعبیر می‌کنند؛ یعنی ذهنی که از همه چیز آگـاه اسـت و اراده‌ای که بر همه چیز قادر است و محبتی که حد ندارد. مسیحیان از دیگر خداباوران در این جهت متمایزند که الوهیت را هم یک و هم سه می‌دانند، و در این جهت که آنها مـعتقدند خـدا جـهانیان را از طریق عیسای ناصری رهایی داده اسـت.
بـسیاری از مـشکلات فلسفی که آثار مکتوب آنها را با مسیحیت پیوند می‌دهند، مسائل همه جهان‌بینیهای دینی هستند؛ مثلاً این که آیا فرضیه‌های دینی از نـظر مـابعدالطبیعی بـی‌ارزش هستند و طبیعت‌گرایی کافی و وافی است یا نه؟ یا ایـن کـه آیا زبان دینی از نظر معرفتی معنادار است یا نه؟ و (اگر معنادار است) چه نوع معنایی دارد؟ (به مقاله ۲۴، زبان دینی، مـراجعه شـود) یـا این که آیا تجربه این «جهان بالاتر» واقعا ممکن اسـت یا نه؟ بقیه مشکلات، اغلب مسائلی هستند که برای انواع رایج خداشناسی مطرح هستند؛ مسائلی از قبیل اینکه آیا وجـود خـدا را مـی‌توان اثبات کرد یا نه؟ آیا قدرت مطلق (به مقاله ۲۸ مراجعه شود) و دیـگر صـفات الهی را می‌توان تعریف کرد یا نه و چگونه؟ آیا ویژگیهایی از قبیل بی‌زمانی (به مقاله ۳۲، ابدیت، مراجعه شود) بـا فـعل الهـی سازگارند یا نه؟ آیا معجزات (به مقاله ۴۶ مراجعه شود) ممکن یا محتمل‌اند یـا نه؟ آیـا عـلم پیشین خدا و اختیار انسان (به مقاله ۳۷ مراجعه شود) سازگارند یا نه؟ و مانند اینها.
مسئله شـر، بـه ویـژه برای خداباوران، حاد است، چون آنها معتقدند که خدایی که از نظر اخلاقی کامل و از قـدرت مـطلقه برخوردار است، آگاهانه آن را اجازه می‌دهد (به مقاله ۵۰، مسئله شر، مراجعه شود). (به هـر حـال، یـک صورت این مشکل، هر جهان‌بینی دینی را که عالم واقع را اساسا خوب می‌شمارد ـ چنان کـه اکـثر جهان‌بینیهای دینی این‌گونه‌اند ـ مورد حمله قرار می‌دهد.) مسائل دیگر بین مسیحیت و برخی از اشـکال خـداباوری غـیرمسیحی، و نه همه، مشترک است. نمونه آن، اصطکاک بین آموزه‌های قوی فیض، مانند آموزه‌هایی که در مسیحیت و آیـین «شـری ویشنویی»(۱) یا «شیواسیدانتا»(۲) است، به چشم می‌خورد، و بین مسئولیت انسانی است. نـمونه دیـگر «فـضاحت تبعیض»، یعنی تعارض نهفته بین آموزه‌های عدالت و محبت الهی، و این اعتقاد که نجات مبتنی اسـت بـر ارتـباطی آگاهانه با اشخاص یا حوادث تاریخی که برای تعداد زیادی از مردم نـاشناخته هـستند (و بنابراین، ظاهرا دست نیافتنی هستند.)
بنابراین، اکثر مسائل فلسفی که با خداشناسی مسیحیت به هم آمـیخته اسـت، مخصوص مسیحیت نیست. اما برخی این‌گونه‌اند. نمونه‌های واضح آن مشکلاتی هستند که بـا تـثلیث، تجسد یا کفاره، و گناه اولیه مرتبط‌اند (بـه مـقاله ۶۶، تـثلیث؛ مقاله ۶۷، تجسد؛ مقاله ۶۹، کفاره، عادل
______________________________
۱٫ Sri Vaisnavism.
۲٫ Siva Siddhanta.
خواندگی، و تـقدیس؛ و مـقاله ۶۸، گناه و گناه اولیه، مراجعه شود.)
همچنین خداشناسی مسیحیت می‌تواند راه حلهایی بی‌نظیر بـرای پرداخـتن به مسائلی که در نظامهای خـداباورانه یـا دینی دیـگر مـشترک اسـت، فراهم کند. برای مثال، مریلین آدامـز اخـیرا بحث کرده است که خداشناسی مسیحیت مواردی را برای پرداختن به مسئله شـر فـراهم می‌کند. بحثهای درباره این موضوع نـوعا چنین فرض می‌کنند کـه نـظام حقوق و تکالیف با همه فـاعلهای عـاقل مرتبط است، و این را فرض می‌گیرند که یک راه حل رضایتبخش برای این مسئله بـاید نـشان دهد که شرور شرایط یـا نـتایج مـنطقا ضروری خیراتی‌اند کـه از نـظر دینی خُنثی هستند؛ از قـبیل لذتـ، معرفت یا دوستی. هر دو فرض مورد تردیدند. خدا به دلیل تعالی‌اش از شبکه حقوق و تـکالیف خـارج است. مضافا این که خدا و پیـوند بـا او نه تـنها نـسبت بـه خیرات دنیوی برتری دارنـد، بلکه خیرات دنیوی قابل مقایسه با خدا و پیوند با او نیستند.
بنابراین، «رؤیت سعیده»(۱) هر شـر مـحدودی را که کسی بدان مبتلا شده اسـت، مـی‌پوشاند. آدامـز هـمچنین مـی‌گوید مسیحیانی که بـا وجـود شر، عدالت خدا را قبول دارند، باید در پی‌لوازم خیراتی از قبیل شهادت مسیحی و مصائب مسیح باشند. رنج مـی‌تواند ابـزاری بـاشد برای شرکت در مسیح(۲) و از این راه برای رنج کـشیده، بـینشی نـسبت بـه حـیات درونـی خدا و اتصال با آن را فراهم کند. پیشنهاد اول آدامز در اختیار دیگر خداباوران هم هست، اما پیشنهاد دوم او این‌گونه نیست.
فلاسفه مسیحی در قرون وُسطی، همه این موضوعات را مورد توجه قـرار داده‌اند. آنها از زمان دکارت به بعد خود را عمدتا مقید به بحث از مسائل عام کرده‌اند. اما دو استثنا وجود دارد. از اوایل دهه ۱۹۸۰ فلاسفه تحلیلی مسیحی توجه خود را به موضوعات اختصاصی مسیحیت معطوف کـرده‌اند. کـتاب ریچارد سوئینبرن در باب کفاره، کتاب توماس موریس در باب تجسد، و مقالاتی که در کتاب «فلسفه و ایمان مسیحی» گردآوری شده‌اند، نمونه‌های مهمی هستند. استثنای قابل ذکر دیگر نوسازیهای فلسفی ایمانوئل کانت، هـگل از آمـوزه‌های خاص مسیحی از قبیل گناه اولیه و تثلیث است.
خداشناسی مسیحی و فلسفه غرب
برخی از مورخان تاریخ اندیشه‌ها مدعی شده‌اند که مواجهه خداشناسی مسیحی با انـدیشه یـونانی، روند فلسفه غرب را عمیقا تـغییر داده اسـت؛ مثلاً اتین ژیلسون بحث کرده است که این اندیشه مسیحی که خدا مصداق قائم به ذات وجود است که آزادانه به مخلوقات فعلیت می‌بخشد، نـتایج مـتحول کننده‌ای داشته است. از ایـن پس خـط فاصل اساسی هستی‌شناسانه بین وحدت و کثرت، یا بین مجرد و مادی ـ آن گونه که در مکاتب افلاطون، ارسطو و فلوطین بود ـ نبود، بلکه بین خدایی
______________________________
۱٫ beatific vision.
۲٫ participating in christ.
که ضروری الوجود است، از یک سو، و مخلوق (که در نـتیجه مـمکن است) از سوی دیگر، بود. (به مقاله ۳۹، آفرینش و ابقا، مراجعه شود.)
در نتیجه، فلسفه مجبور شد تمایز آشکاری بین بودن یک شی‌ء و نوع خاصی از شی‌ء بودن آن، یعنی بین وجودش و ماهیتش یا ذاتـش، تـرسیم کند. فـلسفه دیگر خود را همراه با یونانیان محدود به این سؤال نمی‌کرد که «نظم جهان چگونه است و علت نـظم آن چیست؟» (به مقاله ۸، الهیات فلسفی باستان، مراجعه شود.) بلکه این را نیز مـی‌پرسید کـه «چـرا به جای علم، اصلاً جهانی وجود دارد؟». وجود اشیا، علاوه بر نظمشان، مسئله شد. دیگر مورخان اظهار مـی‌دارند کـه این موضوعات پیامدهای بیشتری داشت. اریک ماسکال به تبع گفته‌های ا. بی. فوستر و ای. ان. وایـتهد، اظـهار داشـته است که خداشناسی مسیحی فضایی مابعدالطبیعی ایجاد کرد که در آن علم جدید ممکن گشت. از آن جا کـه خدای مسیحیت خدای عقل و نظم است، هر جهانی که او خلق کند، نشان دهـنده طرح و نظم است. امـا از آن جـا که او آزادانه جهان را می‌آفریند، نظم جهان ممکن خواهد بود. پس ساختارهای جهان را نمی‌توان باقیاس عقلی دریافت، بلکه باید با مشاهده و آزمایش کشف کرد. دیگران مدعی شده‌اند که تقدس‌زدایی(۱) خداشناسی مسیحیت از طـبیعت به تبیین این امر کمک می‌کند که علوم جدید در غرب، و نه در جای دیگر، پدید آمده خداشناسی مسیحیت اظهار می‌دارد که هیچ چیز ممکنی ذاتا مقدس نیست. امکنه (سینا، اورشلیم)، اشخاص (انـبیا، کـشیشها، پادشاهان تدهین شده الهی)، مصنوعات (کشتی نوح)، و مانند آن، ذاتا مقدس نیستند؛ هر تقدسی که آنها دارند عرضی است؛ یعنی خدا به آنها از بیرون ارزانی داشته است. طبیعت دیگر الهی بـه حـساب نمی‌آید؛ و در نتیجه، به موضوع مناسبی برای دخل و تصرف و مشاهده همراه با بی تفاوتی تبدیل می‌شود.
هر چند این مدعیات ممکن است به حقایق مهمی اشاره داشته باشند، اما در آنـها مـبالغه می‌شود. مفهومی از خدا که مورد بحث است، ویژه مسیحیت نیست، چون مسلمانان و یهودیان هم در آن سهیم هستند. تقدس زدایی از طبیعت هم پدیده‌ای صرفا غربی نیست. (این در فرقه هینه یانه بـودایی هـم هـست.) همچنین این که نظام مـخلوق مـمکن اسـت، نتیجه حداقل یکی از اشکال عمده خداشناسی هندی، یعنی مکتب «ویشیشت ادویته و دانته»(۲) از رامانوجا (۱۰۱۷ ـ ۱۱۳۷) است. شالوده «مادی» (Prakritic) جهان ضرورتا وجود دارد (چون جـهان چـه بـه صورت پنهان و چه به صورت آشکارش بدن خـداست)، امـا عالم محسوس یا جهان آشکار وجودش ضروری نیست. خدا آزاد است که آن را خلق کند یا نکند (یعنی او آزاد است که جـهان را از حـالت مـخفی به حالت ظهور، در آورد یا نیاورد)، و به آن هر نظامی که مـی‌خواهد ببخشد.
خداشناسی مسیحیت ظاهرا عامل اصلی اهمیت مسئله اراده آزاد در فلسفه غرب است. در
______________________________
۱٫ desacralization.
۲ . Visistadvaita Vedanta.
روانشناسی فلسفی افلاطون و ارسطو چیزی که دقـیقا مـنطبق بـر اراده باشد وجود ندارد. اگوستین نخستین کسی بود که به صورت واضـح تـشخیص داد که برخی کاستیهای اخلاقی را نمی‌توان به صورت موجهی به نقص عقل یا میل نسبت داد؛ او اینها را بـه سـوء اسـتفاده از اراده نسبت داد. و باز در حالی که بحث ارسطو از عمل ارادی و غیرارادی کاملاً دقیق اسـت، او بـه صـورت واضح سؤال نمی‌کند که آیا آزادی در انسان و مسئولیت اخلاقی با تعین علّی جهان سـازگار اسـت یـا نه.
تأکید خداشناسی مسیحیت بر اراده، احساس شدید مسئولیت اخلاقی انسان و آگاهی روشن از سلطه خـدا و عـمومیت علیت، این مسئله را حاد کرد. آثاری از قبیل کتاب اگوستین «در باب انتخاب آزادانه اراده» و نـوشته‌های او بـر ضـد پلاجیوس، و کتاب آنسلم، «در باب آزادی اختیار» و «سقوط شیطان» و کتاب جاناتان ادواردز، «آزادی اراده»، موضوعاتی را طرح می‌کنند کـه در فـلسفه قدیم مستقیما مورد توجه قرار نگرفته‌اند؛ و آنها را با چنان دقت و جامعیتی مورد بـحث قـرار مـی‌دهند که در همتاهای هندی آنها به چشم نمی‌خورد. (فلسفه هند رابطه این موضوعات را با آموزه‌های کـار مـا و عمل علّی مسلط خدا بررسی می‌کند. اما این مباحث مختصر و نسبتا غـیر دقـیق‌اند؛ مـثلاً رامانوجا استدلال می‌کند که سلطه علّی خدا حفظ می‌شود، چون‌خدا پشتوانه‌وجودی فاعلان مختار است؛ و چـون‌او از اعـمال مـختارانه آنها «رضایت دارد»؛ یعنی اجازه تحقق به آنها می‌دهد. بدین‌سان رامانوجا تضاد بـین آزادی انـسان و سلطه علّی خدا را با محدود کردن گستره سلطه علّی خدا حل می‌کند. این از بین بردن مـسئله اسـت، نه حل آن.
می‌توان گفت که هم تفکیکهایی که در بحثهای غیردینی درباره مـسئله اراده آزاد انـجام شده و هم اقداماتی که در آن بحثها به عـمل آمـده، و هـم اهمیتی که به این مسئله داده شده، ریـشه اصـلی‌شان در این بحثهای الهیاتی است.
برخی از فلاسفه مسیحی معتقدند که منابع فلسفه مسیحی را مـی‌توان بـرای حل یا روشن‌سازی مسائلی فـلسفی کـه مستقل از خـداشناسی مـطرح‌اند، بـه کار برد. دو مثال کافی است:
مـثال نـخست: اگر قوانین طبیعی غیر از پیوستگیهای همیشگی نباشند، (چنان که دیوید هیوم گـمان مـی‌کرد) شرطیه‌های خلاف واقع را تأیید نمی‌کنند. ایـن که کبریت زدن همیشه مـشتعل شـدن آن را در پی‌دارد، مستلزم این نـیست کـه اگر کبریتی در یک اوضاع و احوال واقع نشده‌ای هم زده می‌شد، مشتعل می‌شد، چون پیـوستگی مـی‌تواند تصادفی باشد. یقینا اگر قـوانین طـبیعت حـقایق ضروری بودند، شـرطیه‌های خـلاف واقع را هم تأیید مـی‌کردند، امـا این‌گونه نیستند. آنچه لازم است، تفسیری از قوانین طبیعی است که هم ویژگی شرطی و هم امـکانی بـودن آنها را ملحوظ دارد. جاناتان ادواردز قوانین طبیعت را ظـهور رابـطه مقاصد ثـابت خـدا بـا جهان طبیعت و شرح سـنت همیشگی خدا به حساب می‌آورد. دل راتزچ اخیرا استدلال کرده است که دیدگاههایی از این دست مـی‌تواند تـفسیر کاملتری از ویژگی شرطی قوانین طبیعی ارائه دهـد تـا بـدیلهای غـیر خـداشناسانه آنها.
مثال دوم: فـلاسفه دیـگر مدعی شده‌اند که تنها خداشناسی می‌تواند عینی بودن و الزام‌آور بودن
ارزش اخلاقی را به صورت کافی توجیه کـند. (بـه مـقاله ۴۴، بحثهای اخلاقی، و مقاله ۵۷، اخلاقیات مورد دستور خـدا، مـراجعه شـود.) فـرض کـنید خـدا خودش معیار خوبی اخلاقی باشد، یا ارزشهای اخلاقی مفاد ضروری فعالیت ذهنی خدا باشند، و ویژگی الزامی بودن یک عمل در دستور خدا نسبت به آنها نهفته باشد، در ایـن صورت، واقعیتهای اخلاقی عینی خواهند بود؛ به این معنا که ساخته انسان نیستند. اگر خدا ضرورتا وجود دارد، پس (بنابر دو دیدگاه نخست) حقایق اخلاقی ضروری هستند. اگر خدا ضرورتا وجود دارد، و ضرورتا دسـتور مـی‌دهد که (مثلاً) ما راست بگوییم، پس راستگویی بنابر دیدگاه سوم نیز ضرورتا الزامی می‌شود. دیدگاههایی از این دست می‌توانند کارکرد بهتری نیز داشته باشند؛ و آن این که دو دریافت به ظاهر متناقض را هـمساز کـنند: این که ارزشهای اخلاقی در ذهن وجود دارند، و این که اخلاق نمی‌تواند اطاعت ما را طلب کند، مگر این که واقعیتی عمیق را درباره عالم واقـع بـیان کند. اما این راه‌حلها بـر ای مـسائل گسترده‌تر فلسفه هر قدر ارزش داشته باشند، اما ویژه مسیحیت نیستند، چون در دسترس دیگر خداشناسان نیز هستند.
نگرش مسیحیت به فلسفه
نگرش مسیحیت به فـلسفه دو گـانه بوده است. رشته‌ای از سـنت آشـکارا دشمن آن است. چهره مؤثر این رشته ترتولیان (۱۵۵ ـ ۲۲۲) است.
ترتولیان انکار نمی‌کند که نوشته‌های فلاسفه حقایقی را در بردارند. نیز منکر این نیست که خدا را می‌توان (به صورت ناقص) بدون کمک وحی درک کـرد، چـون او را از آثارش، و نیز به وسیله شهادت باطنی نفوس ما، می‌توان شناخت. با این حال، فلسفه پذیرفته نشده است. «آتن در واقع چه کاری با اورشلیم دارد؟ چه ارتباطی بین آکادمی و کلیسا وجود دارد؟ بـین بـدعتگذاران و مسیحیان چـه توافقی وجود دارد؟ تعالیم ما از ایوان سلیمان می‌آید که خود تعلیم داده است که خدا را باید در سادگی قلب جـست و جو کرد. همه تلاشهایی را که در راه ایجاد مسیحیتی رنگارنگ صورت می‌گیرد و مـرکب از عـناصر رواقـی و افلاطونی و جدلی می‌شود، رها کنید. ما که مسیح را داریم به جر و بحثهای کنجکاوانه نیاز نداریم؛ و با وجـود بـهره مندی از انجیل، نیازی به تحقیق نداریم.»(۱)
اعتراض ترتولیان سه جهت دارد: نخست این کـه نـتیجه ورود فـلسفه میان مسیحیت بدعت بوده است. دوم این که مؤسس مکاتب فلسفه انسانها بوده‌اند؛ در حالی که مـکتب انجیل به دست خدا بنیان نهاده شده است. مسیحیت آموزه‌ای وحیانی است کـه اطاعت و سرسپردگی را طلب مـی‌کند. در مـقابل، فلسفه بر خرد آدمی استوار است و تجلی خودخواهی و عقل خطاپذیر و منحرف است. و سرانجام (که از همه دقیقتر است) این که اسرار ایمان، عقل را دفع می‌کنند. «پسر خدا مرد؛ به این حتما بـاید ایمان آورد، چون بی‌معنی و پوچ است. و او دفن شد و دوباره برخاست؛ این واقعیت
______________________________
۱٫ رابرتز و دونالسون در کتاب «The Ante – Nicene Fathevs»، ۳ / ۲۴۶٫
یقینی است، چون غیرممکن است.»(۱) فلسفه مسیحی تعبیری متنافی الاجزاء است، چون حقایق مسیحیت برای عقل حل‌ناشدنی هـستند.
تـرتولیان به هیچ وجه تنها نیست. در قرون وُسطای مسیحی، برنار اهل کلروو (۱۰۹۰ ـ ۱۱۵۳) ادعا می‌کرد که بهتر است کسانی که خود را فیلسوف می‌خوانند، بندگان کنجکاوی و غرور خوانده شوند. معلم واقعی روح القـدس اسـت؛ و کسانی که به وسیله او تعلیم یافته‌اند، می‌توانند «همراه سراینده مزامیر (مزمور ۱۱۹: ۹۹) بگویند از جمیع معلمان خود فهیمتر شدم.» برنار در تفسیر این متن اظهار می‌دارد که: ای برادر من! چرا چـنین مـباهات می‌کنی؟ آیا برای این است که استدلالات افلاطون و موشکافیهای ارسطو را فهمیده‌ای یا تلاش کرده‌ای که بفهمی؟ خدا نکند! تو جواب می‌دهی ای خدا! این برای این است که من در پی فرمانهای تو هـستم.»(۲) ایـن نـگرش ادامه یافت، و مخصوصا در میان مـصلحان پروتـستان و ایـمان‌گرایان شکاک قرون شانزدهم و هفدهم برجسته شد. (به مقاله ۴۸، ایمان گرایی، مراجعه کنید.)
نگرش دیگر درباره فلسفه، که به همین اندازه مـهم اسـت و نـهایتا گسترش بیشتری یافت، از ژوستین شهید (۱۰۵ ـ ۱۶۵)، کلمنت اسکندرانی (۱۵۰ ـ ۲۱۵)، و اریـجن (۱۸۵ ـ ۲۵۴) اسـت که فلسفه را زمینه‌ساز انجیل (بشارت) می‌داند؛ مثلاً به گفته کلمنت، فلسفه به مثابه آموزگاری است که فکر یونانی را بـه مـسیح مـنتقل کرد؛ چنان که تورات فکر عبرانی را.(۳)
این نگرش مثبت بـه فلسفه به دو طریق تأیید می‌شد: یکی فرضیه «استقراض» بود: حقایقی که در فلسفه یونان وجود دارد، در نهایت از موسی و انبیای بـنی‌اسرائیل گـرفته شـده‌اند. دیگری نظریه لوگوس بود؛ همه انسانها در لوگوس، یعنی کلمه یا حـکمت ازلی خـدا، که در عیسی مسیح متجسد شد، سهیم هستند. بدین‌سان، نویسندگان یونانی، به گفته ژوستین، قادر بوده‌اند حـقایق را از طـریق کـاشتن بذر کلمه، که در آنها نهاده شده بود، به صورت مبهمی درک کنند. از آنـ جـا کـه «مسیح کلمه الهی است که در آن همه نژادهای انسانی سهیم هستند،… کسانی که خـردمندانه زنـدگی کـرده‌اند، مسیحی هستند؛ هر چند ملحد تلقی شده باشند؛ چنان که در میان یونانیان افرادی از قـبیل سـقراط، هراکلیطوس این گونه بوده‌اند.(۴)
کلمنت و اریجن، هر دو معتقد بودند که لوگوس نمونه اولیـه‌ای اسـت کـه خرد انسانی از آن رونوشت شده است، اما این شایان ذکر است که در حالی که ایـن آمـوزه‌ها ارزیابی مثبتی را از فلسفه یونان ممکن می‌سازند، مستلزم فروتر بودن فلسفه نسبت به وحـی نـیز هـستند. فرضیه استقراض مستلزم این است که حقایقی که در فلسفه یافت می‌شود، پراکنده و آمیخته با خـطا هـستند؛ حجیت و
______________________________
۱٫ همان، ص۵۳۵٫
۲٫ اتین ژیلستون در کتاب «عقل و وحی در قرون وُسطی»، ص۱۲ ـ ۱۳٫
۳٫ رابرتز و دونالسون در کـتاب «The Ante – nicene Fathers»، ۲/۳۰۵٫
۴٫ هـمان، ۱/۱۷۸، ۱۹۳٫
وثـاقت آنها وابسته به منشأ آنهاست. حقیقت را تنها در متون مقدس، به طور کامل و تحریف ناشده، مـی‌توان یـافت. نـظریه لوگوس مستلزم این است که مسیحیان برتر از فلسفه هستند، چون، به گـفته ژوسـتین، مسیحیان «نه بر طبق بخشی از کلمه که (در میان انسانها) پخش شده، بلکه با شناخت و تعمق دربـاره کـل کلمه الهی، که مسیح است، زندگی می‌کنند.»(۱)
حتی اگر چنین باشد، فـلسفه صـرفا زمینه‌ساز و مقدمه‌ای برای انجیل نیست. کلمنت و اریـجن هـر دو مـعتقدند که سعادت ما در شناخت یا درک آن خیر مـطلق نـهفته است؛ و فلسفه را می‌توان برای عمق بخشیدن به درکمان از حقایقی به کار گرفت کـه در کـتاب مقدس، که در آن خیرمطلق خود را آشـکار مـی‌کند، آمده اسـت. بـحث مـؤثر درباره این موضوع، بحث اگوستین اسـت.
وحـی راهنمایی ایمن‌تر و یقینی‌تر از فلسفه به سوی حقیقت است. هر حقیقتی درباره خـدا، کـه در فلسفه تعلیم داده می‌شود، در کتاب مقدس نـیز یافت می‌شود؛ و در آن آمیخته بـا خـطا نیست و با حقایق دیگر تـقویت مـی‌شود. اما عقل و فلسفه را نباید تحقیر کرد. عقل برای درک اموری که برای اعتقاد پیـشنهاد مـی‌شود و نیز باور کردنی گردانیدن ادعـاهای حـجیت سـخنگوی الهی، لازم است. و زمـانی کـه ایمان به دست آمـد، بـاز نباید عقل را کنار گذاشت. «حاشا که خدا از آن استعدادی که او ما را با آن برتر از همه مـوجودات زنـده دیگر قرار داده، متنفر باشد. بنابراین، اگـر مـا دلیلی را بـرای بـاور خـویش نپذیریم و آن را جست و جو نـکنیم، نباید باور کنیم… .»(۲)
بنابراین، مسیحی بالغ، عقل و بینش فلسفی را به کار میبرد تا (به انـدازه مـمکن) آنچه را باور دارد، بفهمد. اما ایمان پیـش شـرط مـوفقیت ایـن اقـدام است. چون پارهـ‌ای از چـیزها باید ابتدائا مورد اعتقاد باشند تا قابل فهم شوند. بنابراین، آن پیامبر با دلیل می‌گوید: «اگر تـو اعـتقاد نـداشته باشی، نخواهی فهمید.»(۳) اگوستین در این فقره اصـولاً «اسـرار» مـسیحیت (تـثلیث، تـجسد و مـانند آن) را در نظر دارد. اما با این حال او به وضوح معتقد است که برای درک مناسبی از خداوند، ایمان کامل لازم است. (اما برای دستیابی به برخی از حقایق درباره خدا به ایمان نـیاز نیست. افلاطونیان ایمان ندارند، اما نه تنها وجود خدا و جاودانگی روح را تصدیق می‌کنند، بلکه این را نیز تصدیق می‌کنند که لوگوس یا کلمه از خدا متولد شده و همه چیز به وسیله او بـه وجـود آمده است.)
نگرش اگوستین به فلسفه به وسیله آنسلم تکرار شد و قرون وُسطای مسیحیت را فرا گرفت. نگرشهای جدید مسیحی درباره فلسفه، روی هم رفته روایتهای مختلفی‌اند از آن نگرشهایی که در اصل بـه وسـیله ترتولیان و اگوستین بیان شد.
بررسی دقیقتر نشان می‌دهد که این دو دیدگاه همیشه به آن شدت که در نگاه نخست به نظر می‌رسد، مخالف هم نـیستند. بـرای مثال، نگرشهایی را که متکلمان پیـوریتن از یـک سو، و افلاطونیان
______________________________
۱٫ همان، ص۱۹۱٫
۲٫ گوستین در «Letters»، ۲/۳۰۲.
۳٫ همان.
کمبریج از سوی دیگر، درباره عقل داشته‌اند در نظر بگیرید؛ افلاطونیان کمبریج با «جزم‌گرایی» و تعصب تنگ نظرانه پیوریتنها مخالف بودند.
پیـوریتنها، کـه کالونیسیتهای واقعی بودند، مـعتقد بـودند که عقل برای «امور مدنی و انسانی» شایستگی دارد، اما برای امور الهی شایستگی ندارد. با هبوط، «همه قدرت اندیشه بالاترین و شریفترین بخش نفس، که ما آن را ذهن می‌نامیم… به صورت طبیعی و ریـشه‌ای تـباه گردید و از هرگونه نور الهی یکسره تهی شد.»(۱)
بنابراین، فرانسیس کوارلز توصیه می‌کند: «هنگام تفکر در باب اسرار الهی، قلب خود را خاضع و افکار خویش را مقدس گردان: فلسفه از این که رد شود شرمسار نـشود؛ و مـنطق از این کـه مغلوب شود شرمنده نشود… بهترین راه برای این که آفتاب را ببینی این است که شمع(عقل) خـود را خاموش کنی.»(۲) افلاطونیان کمبریج، سازِ بسیار متفاوتی کوک می‌کردند. «عقل حـاکمِ الهـی زنـدگی انسان است؛ آن همان صدای خداست.»(۳) به گفته جان اسمیت، عقل «نوری است که از مبدأ و پدر نورها جـاری اسـت.» عقل به انسان عطا شده «تا او را قادر سازد که خودش همه آن انـدیشه‌های در بـاب خـدا را که شالوده واقعی عشق به خدا و اطاعت از او و سرسپردگی به او هستند، فراهم سازد… .»(۴) کتاب مقدس فـقط همان چیزی را که عقل سلیم تشخیص می‌دهد، تقویت می‌کند و روشن می‌سازد.
اما هـیچ یک از این دو موضع بـه ایـن درجه از افراط که این گزارش القا می‌کند، نیست. بسیاری از حملات شدید پیوریتنها علیه عقل، بیانگر تأکیدهای پیوریتنیسم بر تجربه است، نه بیانگر این اعتقاد که درک «نظری» عقل از دین بلااستثنا خطاست. بـه گفته آرتور دنت، «دانشِ انسانِ فرومایه مانند دانشی است که یک عالم جغرافیای ریاضی درباره زمین و همه امکنه آن دارد، که فقط یک مفهوم کلی و درک نظری از آنهاست. اما دانش انسان برگزیده مانند دانـش جـهانگردی است که از روی تجربه و احساس سخن می‌گوید و در آن جاها بوده و آن جاها را دیده است… .»(۵)
پیوریتنها بر این نیز تأکید کرده‌اند که کلام خدا ذاتا عقلانی است. «خورشید همیشه آشکار است»، هر چـند مـا از دیدن آن محرومیم، یا برای این که «از چشمان خود می‌خواهیم که به آن نظر افکند» یا برای این که «چنان ابر آن را پوشانیده که مانع دید ماست… .»(۶) مضافا این که لطف الهـی مـی‌تواند نابینایی ما را معالجه کند و ابرها را برطرف کند. عقل دوباره متولد شده می‌تواند کتاب مقدس را آشکار کند و از ایمان دفاع نماید.
______________________________
۱٫ مورگان در کتاب «Godly Learning»، ص۴۷۰، از رابرت بالتون نقل می‌کند.
۲٫ پاتریز در کتاب «The Cambridge Platonists»، ص۹٫
۳٫ پاویک در کـتاب «The Cambridge Patonitst: A study»، ص۲۳، از بـنیامین ویـکوت نقل می‌کند.
۴٫ اسمیت در کتاب «Select Discourses»، ص۳۸۲٫
۵٫ مـورگان در کـتاب «Godly Learning…»، ص۵۹٫
۶٫ هـمان، ص۵۵، از ریچارد برنارد نقل می‌کند.
بنابراین، متکلمان پیوریتن عملاً ارزش ابزاری بالایی برای عقل و دانش بشری قائل بودند. به گفته جان رینولدز، «مـمکن اسـت بـرای مسیحیان مشروع باشد که از فلاسفه و کتابهای علوم غـیردینی اسـتفاده کنند، به شرط این که هر چه را در آنها سودمند و مفید بیابند، به آموزه مسیحیت برگرداندد و از کنار همه فضولات زایـد… بـگذرند.»(۱) حـتی پیوریتن تندروی مانند جان پنری، می‌توانست تأکید کند که «خـداوند معمولاً [درک کاملی از کلمه را]… بدون شناخت ادبیات و علوم انسانی عطا نمی‌کند؛ به ویژه علومی چون خطابه و منطق و زبان عـربی و یـونانی. در واقـع، منطق چنان مهم بود که مبلّغ مسیحی، جان الیوت، رساله‌ای در بـاب مـنطق را به زبان الگان کین(۲) ترجمه کرد «تا سرخ پوستان را با دانش قواعد عقل آشنا گرداند.»(۳)
بـاید تـمجید افـلاطونیانی کمبریج از عقل را نیز این گونه مورد جرح و تعدیل قرار داد. به علت هـبوط، عـقل «فـقط خطی قدیمی است با نقاط دست و پا شکسته و حروف کهنه شده.» تصویری است که «جـمال و جـلالش، درخـشندگی رنگهایش… و ملاحت و تناسبهایش… را از دست داده است».(۴) «در نتیجه، اکنون یاری خداوند لازم است و خدا آن را فراهم کرده اسـت. نـه تنها ظهور خارجی اراده الهی برای انسانها [کتاب مقدس [وجود دارد، بلکه انطباع بـاطنی آن بـر عـقل و روح آنان نیز در کار است… ما نمی‌توانیم امور الهی را ببینیم، مگر در پرتو یک نور الهـی… .»(۵) در واقـع، عقل سلیم برای تشخیص امور الهی کافی است، اما عقل سلیم عقل تـطهیر شـده اسـت. هنری مور نماینده همه افلاطونیان کمبریج است، وقتی می‌گوید: «الهام الهی(عقل) شنیده شدنی نـیست، مـگر در هیکل مقدس او، یعنی در یک انسان نیک و مقدس، که کاملاً در روح و نفس و بـدن تـطهیر شـده باشد.»(۶)
نزاع میان پیوریتنها و افلاطونیان کمبریج، نمونه نزاعهای مشابهی است که در تاریخ مسیحیت سنتی رخ داده اسـت. حـمله‌های عـلیه استفاده از عقل و فلسفه به ندرت بی‌حد و مرز است. (خودِ ترتولیان به شـدت تـحت تأثیر رواقیگری قرار داشت.) از سوی دیگر، عقلی که تحسین می‌شود، آن چیزی است که در قرن هفدهم «عـقل سـلیم» خوانده می‌شد؛ یعنی عقلی که از نور الهی خبر می‌گیرد و تجلیِ قلبی آراسـته اسـت. دیدگاههای معارض در باب ارتباط میان ایمان و عـقل یـا فـلسفه در مسیحیت سنتی، بیشتر تأکیدهای متفاوت‌اند تا مـخالفت آشـکار.
______________________________
۱٫ همان، ص۱۱۳٫
۲٫ همان، ص ۱۰۹٫
۳٫ میلر در کتاب «The New England Mind»، ص۱۱۴٫
۴ . Powicke 1970 [1926], p.30.
۵٫ اسمیت در کتاب «Select Disloutses»، ص۳۸۴٫
۶٫ مور در کتاب «A Collection of Several Piloso Phicol Writinys»، ۱/۸٫
