اسـتاد صادق لاریجانی، فرزند مرحوم آیت اللّه العظمی هاشم آملی، پس از تحصیل در دبیرستان، به سال ۱۳۵۶ خـورشیدی بـه فـراگیری علوم دینی در حوزه علمیه قم پرداخت. وی علاوه بر طی مراحل عالی حوزه و تدریس خارج فـقه و اصول، به تحقیق و تدریس و تألیف در زمینه کلام جدید، فلسفه اخلاق و فلسفه غرب هـمّت گماشته است. برخی از آثـار ایـشان عبارت است از: فلسفه اخلاق در قرن حاضر (ترجمه)، دین و اخلاق (ترجمه)، سرمایه ایمان، نوشته ملاّ عبدالرّزاق لاهیجی (تصحیح)، معرفت دینی (نقد قبض و بسط تئوریک شریعت)، واجب مشروط، فلسفه تحلیلی، براهین اثبات واجـب و مبانی کلامی ـ فلسفی حکومت دینی. آنچه در پی‌می‌آید، حاصل گفت‌وگوی هفت آسمان با استاد درباره دین و قرائت‌پذیری آن است.
هفت آسمان: آیا انسان مدرن بعد از دوره تجددگرایی، نیاز به دین دارد؟
استاد: تردیدی نیست کـه پاسـخْ مثبت است. همان نکته‌ای که انسانِ قبل از تجدّد را به دین نیازمند می‌ساخت (عقلاً)، در مورد انسان مدرن و فرامدرن هم وجود دارد. البته این بحث نیاز به تأمّل و تعمّق بیشتر دارد، لذا باید ابعاد مـختلف مـسئله را در نظر گرفت، تا بتوان پاسخ درستی بدان داد.
یک وقت سؤال این است که به لحاظ روانشناختی یا جامعه‌شناختی یا تاریخی، چرا انسانها به دینی از ادیان رجوع می‌کنند؟ در این جا مـمکن اسـت پاسخها در زمانهای مختلف، و حتی در
یک زمان، در میان اشخاص گوناگون متفاوت باشد. از این رو، این بحث یک بحث کلامی نیست؛ و در حیطه کار روانشناسی و انسانشناسی و جامعه‌شناسی و تاریخ است.
شاید رفع اضطرابها و تـحصیل آرامـش را بـتوان از زمره اموری شمرد که انـسانها را بـه طـرف دین کشانده است. به هر حال، اگر چه این پاسخ اجمالی بر ارتکازات صحیحی استوار باشد، باز هم به پاسخهایی دقـیقتر و روشـمندتر نـیاز است. این گونه مباحث، در حیطه علوم انسانی اسـت، و نـیازمند تحقیق تاریخی، انسانشناختی و… است.
اگر انسان بخواهد دینداریِ مجتهدانه و محققانه‌ای داشته باشد، چرا باید به دین رجوع کند؟ این یـک سـؤال کـلامی است و از بسیاری سؤالهای کلامی دیگر اساسی‌تر است.
سؤال سوم ایـن است که آیا رجوع به دین، رجوع حقانیتی (رئالیستی) است، یا رجوع کارکردگرایانه (پراگماتیستی)؟یعنی چون دین را حق مـی‌یابیم بـدان رجـوع می‌کنیم، یا چون نیازهای ما را برطرف می‌کند، به آن رجوع می‌کنیم؛ اگـرچه دربـاره حق یا ناحق بودنش تصمیمی نگرفته‌ایم.
در مکتوبات موجود دیدگاه کارکردگرایانه، نویسندگانی با گرایشهای گوناگون، این مـسئله را چـنین مـطرح می‌کنند: اولاً این نیاز است که انسان را به طرف دین می‌کشاند؛ ثانیا دیـن بـاید نـیاز انسان را برآورده سازد، وگرنه هیچ کس به طرف دین نمی‌رود؛ ثالثا باید نیازها را بـه نـحو انـحصاری برآورده کند، و الاّ امور دیگری می‌توانند جانشینِ دین شوند. هرگاه این مؤلّفه‌ها تحقق یافت، انـسان بـه طرف دینی از ادیان می‌رود و آن را برمی‌گیرد. آنها این دیدگاه را در مقابل نگاه رئالیستی به دیـن قـرار مـی‌دهند و مدّعی‌اند نمی‌توان گفت به دین مراجعه می‌کنیم، چون دین حق است، زیرا حق در عـالم زیـاد است؛ چرا از میان این همه حقایق شما فقط به دنبال دین رفته‌اید؟ این نـشان مـی‌دهد کـه نیازها هستند که ما را به طرف دین می‌کشانند؛ و اگر دین، به نحو انحصاری، این نـیازها را بـرآورده کند، ما آن دین را برمی‌گیریم.
ما دو سخن با نگاه کارکردگرایانه به دین داریـم: یـکی ایـن که اصلاً بین این که دین را به نحو رئالیستی بپذیریم یا این که دین را بـه نـحو کـارکردی بپذیریم تقابل هست یا نه؟ برای حل این مسئله باید میان این کـه چـرا انسانها به دین رجوع می‌کنند و این که چرا باید به دین رجوع کنند، تفکیک قائل شـد. گـاهی به دلیل عدم تفکیک این دو سؤال، پاسخهای بی‌معنا و بی‌فایده‌ای ارائه می‌شود؛ مثلاً بـرخی در مـقام این که در زمان ما چه دینی را بـاید بـپذیریم، مـی‌گویند: انسان باید ببیند نیازش چیست؛ گاهی دیـن کـنفوسیوس نیازش را برآورده می‌کند، پس این دین را باید بپذیرد؛ و گاهی اسلام نیازش را برآورده می‌سازد، پس بـاید اسـلام را بپذیرد. و همان‌گونه که دعاهای مـختلف در روح انـسان آثار مـتفاوتی مـی‌گذارند، ادیـان مختلف هم نیازهای مختلفی را برآورده مـی‌کنند.
بـه گمان من این نگاه، از بنیان خطاست. در واقع، ارتکاز هر مسلمانی با ایـن پاسـخ مخالف
است. به راستی مقصود مـا از نیاز چیست؟ یک بار سـؤال ایـن است که چرا انسانها بـه دیـن رجوع می‌کنند؟ ممکن است در جواب گفته شود اصلاً از روی تخیّلاتشان به دین مراجعه کنند؛ مـثلاً اگـر کسی از همه ادیان باطلی کـه در دنـیا وجـود دارد، یکی را انتخاب کـند، بـالاخره این دین یک نـیازی را بـرآورده کرده است که به دنبال آن می‌رود، ولی این فقط اثبات می‌کند که انسانها در خارج یـک دسـته نیازهایی دارند که برای رفع آنـها دنـبال دین مـی‌روند. ایـن مـطلب برای یک متکلم هـیچ اهمیتی ندارد. آنچه یک متکلم محقّق باید بدان پاسخ دهد، این است که انسان اگـر در یـک موضع عقلانی قرار بگیرد، چرا بـاید آن دیـن را بپذیرد؟ آیـا مـی‌توانیم بـگوییم: برای این دیـنی را مـی‌پذیرد که نیازش را برآورده کند؟ ولو این که آن را حق نداند. به نظر می‌رسد این پاسخ چندان معقول و قابل فـهم نـیست. ایـن افراد تصویرشان این است که ما نـیازی را احـساس مـی‌کنیم؛ و دیـن آن نـیاز را بـه نحو انحصاری برآورده می‌کند. پس ما به طرف دین می‌رویم و آن را می‌پذیریم. سؤال ما این است: دین را می‌پذیریم، یعنی چه؟ روشن است که پذیرفتن دین، اذعان به حقانیت آن اسـت. پذیرفتن دین، غیر از اذعان به حقانیت، چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟ البته این سخن در حیطه‌ای است که دین حق و باطل دارد؛ و در عمل، تسلیم شدن در برابر فرمانهای الهی است.
هفت آسمان: می‌توان گـفت بـا این که درباره صحت و سقم آن به نتیجه‌ای نرسیده‌ایم، بنا می‌گذاریم که به این دین عمل کنیم؛ یا بنا می‌گذاریم که آن را درست بینگاریم. در این دو صورت باز هم درست است کـه بـگوییم دین را پذیرفته‌ایم.
استاد: سخن شما در مورد «عمل» به یک دین یا هر «قانون» دیگری قابل تصوّر است، امّا در مورد اعتقاد به آن، بی‌معناست. بـه تـعبیر دیگر، در حیطه «عمل» به یـک دیـن، که احکام و قوانین و انشائیّات آن را تشکیل می‌دهد، می‌توان گفت: بنا می‌گذاریم که بدان عمل کنیم. امّا در حیطه «اعتقادیاتِ» آن، چنین سخنی بی‌معناست. «بنا گذاشتن» بـر ایـن که «خدا هست»، پذیـرفتنِ «خـدا هست» نیست. ما وقتی بنا می‌گذاریم «واقعیتی هست»، این بنا یک امر عملی است؛ و فقط در جایی معنا دارد که آثار عملی بر آن مترتب باشد. و در هر صورت، ربطی به «پذیرفتنِ» آن واقـعیت نـدارد.
بلکه می‌توان گفت حتی در جوانب عملی دین، مثل احکام و قوانین آن، «پذیرفتنِ بنایی» درست نیست. باید آن را واقعا بپذیریم، نه «بنا» بر عمل به آن بگذاریم. فرق بسیار است که اوامر و نواهی شـارع را حـق (مطابق بـا مصالح و مفاسد و سعادت) بدانیم و آن را بپذیریم و تسلیم آن شویم، و بین اینکه بنابر حق بودن آن بگذاریم. آنچه از ما خواسته شـده، «تسلیم واقعی» در برابر اوامر و نواهی شارع است، نه تسلیم بنایی.
هـفت آسـمان: پذیـرفتن، یعنی اعتقاد به صدق در گزاره‌های اخباری و التزام به عمل در گزاره‌های انشایی. ممکن است کسی بگوید من مـعتقدم‌که مـا نمی‌توانیم به صدق یا کذب گزاره‌های اخباری پی‌ببریم.
استاد: این که نمی‌توانیم بـرسیم، بـحث دیـگری است. پس شما قبول دارید که «پذیرفتن» جز با اعتقاد به صدق (در گزاره‌های خبری) تحقّق نـمی‌یابد. مدّعای ما هم همین است. ما می‌گوییم این که دینی نیاز ما را بـرآورده سازد، می‌تواند دلیلی بـاشد کـه ما را متقاعد سازد که این دین «حق» است، لذا آن را بپذیریم. امّا بدون «اذعان» به حقانیّت، پذیرفتنِ دین معنایی ندارد.
این مسأله را این گونه هم می‌توان طرح کرد: آیا «کارکرد» بر صـِرف فرض مترتب است یا بر قبولِ واقعی؟ مثلاً شما تشنه هستید. فرض می‌کنید که آب خورده‌اید. آیا با این فرض، سیراب می‌شوید؟ یکی از مهمترین آثاری که برای دین مطرح کرده‌اند، رفع دلهره و اضطراب اسـت. بـه تعبیر برخی، وقتی که انسان به حدهای وجودی خود می‌رسد، تازه متوجه می‌شود که باید به دنبال چیز دیگری برود. سخن من این است که آیا صِرف فرض این کـه خـدایی هست، اضطراب را از بین میبرد، یا پذیرفتنِ واقعیِ آن؟
هفت آسمان: در مقام تأمل، ممکن است بگوییم همچنان قضیه برایش حل نشده است و احتمال کذب در آن می‌دهد، اما گاهی به خودش تلقین مـی‌کند.
اسـتاد: مسئله «پذیرفتن دین» از جهات مختلفی با «تلقین» فرق دارد:
اولاً: در زمانی که انسان مطلبی را به خود تلقین می‌کند، می‌تواند آن را قبول نداشته باشد؛ یعنی آنچه به لحاظ روانی (Psychological) «تلقین» می‌شود، به لحـاظ شـناختی (Epistemological) مـی‌تواند مورد تردید یا انکار بـاشد. روشـنترین نـمونه آن، خوابهای هیپنوتیزمی یا خودهیپنوتیزم است. انسان وقتی به خود تلقین می‌کند که «چشمهایم بسته است و دیگر قادر به حرکت دادن پلکها نـیستم»، در هـمان حـال اگر بپرسیم: واقعا چنین است؟ می‌گوید: نه! یعنی بـه لحـاظ شناختی می‌گوید این امر واقعیت ندارد. از این رو، مسلّم است که به لحاظ شناختی نپذیرفته است که «پلکهایش قادر بـه حـرکت کـردن نیستند». البته به لحاظ «روانی» هر چه بیشتر بتواند بـه این امرِ «شناختی» فکر نکند، تلقین زودتر اثرِ خود را خواهد گذاشت. بنابراین، «تلقین»، «پذیرش» نیست؛ ایجاد حالتی روانـی اسـت کـه می‌تواند با تعطیل فکر و نگاه واقع بینانه حاصل شود.
ثانیا: گـاه مـمکن است تلقین منجر به یک اعتقاد شود. در این صورت، «تلقین» مقابل «پذیرش» قرار نمی‌گیرد، بلکه بـه نـوعی «پذیـرش» منتهی می‌شود. فرض کنید کسی که در وجود خدا تردید دارد، و «نپذیرفته» است کـه «خـدا وجـود دارد»، به خود تلقین می‌کند که «خدا وجود
دارد»، و این تلقین به نتیجه برسد. در نهایت، شـخص مـعتقد مـی‌شود که «خدا وجود دارد». این، پذیرشِ «حق» است؛ یعنی در حالی که تلقین در این موارد بـه نـتیجه می‌رسد، شخص در وضعیتی روانی قرار می‌گیرد که معتقد می‌شود «خدا هست». و این چـیزی جـز پذیـرش این حقیقت نیست. به عبارت دیگر، در آن حالت معتقد می‌شود که «خدا هست» صـادق اسـت. و این هیچ منافاتی با سخن ما ندارد. ما بحثی نداریم که اعتقاد و پذیـرش از مـجاری مـختلفی حاصل می‌شود. بحث بر سر این است که آیا بدون پذیرش و اعتقاد به صدق، «ایـمان» مـعنا دارد یا نه. و از آن روشنتر، آیا بدون اعتقادِ به صدق، «پذیرش» معنا دارد یا نـه. آیـا در حـالی که در وجود خدا و پیامبر و معاد شک داریم، می‌توانیم بگوییم «دین اسلام» را پذیرفته‌ایم؟ روشن است که پاسـخ مـنفی اسـت.
ثالثا: مسئله مهمتری مطرح است؛ و آن، نظر خود دین است. ممکن است شـما تـعریف خاصّی از «ایمان» ارائه کنید؛ به گونه‌ای که شک را نیز شامل شود، یا لااقل نوعی از شک یـا ظـنّ را دربرگیرد. این تعریف دلبخواهی چه چیزی را حل می‌کند؟ باید ببینیم خودِ دین قـرآن و سـنّت (یا دین به تعبیر دیگر) ایمان را چـه مـی‌دانند و مـرز ایمان و کفر را چه می‌بینند. باید ببینیم از دیـدگاه اسـلام، چه چیزی حدّاقل ایمان را تشکیل می‌دهد؛ و اصولاً ماهیت ایمان چیست؟ مشکل ما با مـخالفان دقـیقا بر سر همین است. ایـنها سـخنانی در باب ایـمان و کـفر مـطرح می‌کنند که ربطی به اسلام نـدارد؛ مـعیارهایی است که از خود ارائه می‌کنند. برای ما مهم این است که ببینیم ایـن دیـن چه حدّی را برای ایمان قرار داده است؟ و اگـر رسیدن به این هـدف مـشکل باشد، باید ببینیم چه مـولّفه‌هایی را در آن مـدّنظر داشته است. ممکن است کسی از پیش خود «راست گفتن» را معیار ایمان بداند و بـگوید هـر که راست گفت مؤمن، و هـر کـه دروغ گـفت کافر است. خـوب ایـن چه ربطی به سـخن «اسـلام» دارد؟ در مورد «تدین» به یک دین هم همین طور است. ما درباره یک دین مـی‌توانیم انـحاء روابط و حالات را فرض کنیم. ممکن اسـت کـسی معتقد شـود هـمین کـه آدمی نسبت به «دیـنی» حالت «خوش آمدن» داشت، و نوعی همدلی احساس کرد، این «ایمان» و «تدین به دین» است. مـمکن اسـت دیگری معتقد شود همین که انـسان نـسبت بـه مـطالب یـک دینی دغدغه خـاطر داشـت، این ایمان است. اینها همه سخنانی معیاری (Normative) است. معیارهایی است که شخص ابراز می‌کند، ولی برای مـا چـه اهـمیتی دارد. ما می‌خواهیم بدانیم خود دین در این بـاره چـه مـی‌گوید. اسـلام نـظرش چیست؟
وقـتی بحث به این جا می‌رسد، به گمان بنده مجموعه‌ای از آیات و روایات، تکلیف را روشن می‌کنند. لااقل مؤلفه‌هایی از ایمان و تدیّن را معلوم می‌سازند؛ مثلاً تردیدی نداریم که رجوع به کـتاب و سنّت روشن می‌سازد که شک و ریب در ایمان پذیرفته نیست؛ یعنی «ایمان» و تدیّن به یک دین از آن حیث که ایمان و تدین است، نمی‌تواند با شک و ریب جمع شود. من بخشی از آنها را در کـتاب مـعرفت دینی و مقاله «دین و ایدئولوژی» آورده‌ام. البته مطمئنم فحصِ
بیشتر، مضامین بسیار دیگری را در این باره آشکار خواهد ساخت.
کوتاه سخن این که در بحث تدین و ایمان، نباید از این بحث مهم درونـْ‌دینی غـفلت ورزید که از نظر دین (قرآن و سنّت) تدیّن و ایمان به چه چیزی محقق می‌شود.
هفت آسمان: آیا نمی‌شود مسئله را این گونه طرح کرد کـه وقـتی کارکردهای یک اعتقاد مورد تـأمل قـرار گرفت و نتیجه مثبتی نداد، این خود مایه رجحان آن اعتقاد باشد؛ مثلاً اگر دیدیم اعتقاد به «خدا هست» دارای کارکردهای مثبتی است، این خود باعث مـی‌شود کـه اعتقاد «به خدا هـست» نـسبت به اعتقاد به «خدا نیست»، ترجیح داشته باشد؛ و به اصطلاح، در مقام توجیه (Justification) بر آن مقدّم باشد.
استاد: مهم این است که وقتی این گزاره از توجیه برخوردار شد، دست کم، شما ایـن گـزاره را به نحو ظنی پذیرفته‌اید؛ و پذیرش، یعنی اذعان به صدق؛ و اذعان به صدق درجاتی دارد؛ چنان که اطمینان و یقین درجاتی دارد. بنابراین، نباید گفت که در باب دین در پی حقانیت نیستیم، بلکه بحث از برآوردن نـیاز اسـت. سخن ایـن است که برآوردن نیاز می‌تواند برای پذیرش حیث تعلیلی باشد؛ یعنی ممکن است یک محقق بیاید ادیـان مختلف را بررسی کند و بگوید این دین نیاز مرا بیشتر برطرف مـی‌کند، لذا حـق اسـت. بنابراین، این که بعضی از نویسندگان می‌گویند «ما دینی را بر اساس نیازمان برمی‌گیریم»، به نظر می‌آید «برگرفتن دیـن» چـیزی جز اذعان به حقانیت آن نیست؛ اعم از این که حقْ، امری مطابق با واقـع بـاشد، یـا امری مبتنی بر مصالح و مفاسد، که در باب قوانین مطرح است. از این رو، نگاه کارکردگرایانه می‌تواند یـکی از راههای اذعان به حقانیت دین باشد؛ یعنی همان طور که با برهان صـدیقین می‌توان به حقانیت دیـن رسـید، نیازهایی مثل رفع دلهره و اضطراب یا نیاز به کشف حقایق، نیز می‌توانند فرد را به حقانیت دین رهنمون شوند. پس نیاز یک معنای موسّع پیدا می‌کند؛ و هیچ تقابلی بین نگاه کارکردگرایانه (پراگـماتیستی) و نگاه حقانیتی (رئالیستی) نیست.
هفت آسمان: برمی‌گردیم به مسئله‌ای دیگری که در ابتدای بحث مطرح کردید؛ و آن این که باید بین دو سؤال فرق گذاشت: اوّل این که «سرّ رجوعِ آدمیان به دین چیست؟» (رجـوع خـارجی) و دوم این که «چرا باید به دین روی آورد» (بایستیِ رجوع). در واقع، شما مقام «هست» را از مقام «باید» تفکیک کرده‌اید. ولی واقعیّت این است که مقام «هست» بر مقام «باید» تأثیر می‌گذارد و نمی‌توان از آن غافل بـود. وقـتی متکلّمی می‌گوید «باید به دینی از ادیان رجوع کرد» با
یک نگاه کلّی می‌تواند به نوعِ رجوع انسانها به دین نگاه کند و تناسبی بین سخن خویش و واقعیت رجوع انسانها بـه دیـن، برقرار کند. انسانها ممکن است در یک برهه‌ای از زمان یا در یک منطقه‌ای، از راه خطا به دین روی بیاورند، ولی نمی‌توان گفت نوعِ بشر از راه خطا به دین روی می‌آورَد.
استاد: مدّعای ما ایـن نـیست کـه این دو سؤال هیچ ربطی بـه هـم نـدارند. مدّعا این است که اینها دو سؤال‌اند با دو نوع پاسخ؛ و روشهای تحقیق در آنها به هیچ وجه همسان نیست. این که «آدمیان چـرا بـه دیـنی از ادیان رجوع می‌کنند» (رجوع خارجی) پرسشی است تـاریخی، روانـشناختی، انسانشناختی و… . در این پرسش بحث بر سر توجیه‌پذیری عقلانی این «رجوع» نیست. بحث بر سر یافتن این واقعیّت است کـه آدمـیان چـرا به دینی از ادیان رجوع کرده‌اند. اما سؤال دوم به رجوع خـارجی انسانها ارتباط ندارد. سؤال این است که چه دلیل و توجیه عقلانی برای رجوع به دینی از ادیان وجود دارد؟ چـه ضـرورتی (عـقلانی یا عقلایی) انسان را وامی‌دارد تا به دینی رجوع کند؟ چه «باید»ی بـه انـسان می‌گوید باید به این دین رجوع کنی و در آن به کاوش بپردازی؟ این سؤال با سؤال اوّل فرق دارد؛ و نـحوه اسـتدلال و پاسـخش هم متفاوت است.
اما آیا این دو سؤال هیچ ارتباطی با هم دارنـد یـا نـه، مسئله دیگری است. دلیلی وجود ندارد که هرگونه ارتباط بین آن دو را انکار کنیم. ولی بحث مـهمتر ایـن اسـت که آیا صِرف رجوع خارجی انسانها، دلیلی و توجیهی عقلانی برای «بایستیِ» رجوع می‌شود یـا نه؟ مـن از سؤال شما بیشتر این را می‌فهمم که می‌خواهید بگویید اگر در مقام پاسخ به پرسـش اوّل، مـحققی بـیابد که مثلاً × سرّ رجوع خارجی نوع انسانها بوده است، همین دلیلی عقلانی و توجیهی عـقلایی بـرای «بایستیِ» رجوع می‌شود. ولی به نظر من این ادّعایی است که دلیل مـی‌طلبد؛ و ظـاهرا اسـتدلال بر آن، اگر دشوارتر از استدلال بر اصل «بایستیِ» رجوع نباشد، آسانتر از آن نیست. آنچه شما می‌گویید، شـک بـه نوعی اجماع در رفتار آدمیان است؛ و هیچ دلیلی اقامه نشده است که آن را بـه مـسئله «بـایستیِ» رجوع آدمیان پیوند دهد.
ممکن است مسئله فطرت آدمیان بتواند به منزله حدّ وسط بـرای دو بـحث فـوق عمل کند، ولی ربطی به سخن شما ندارد. همچنین معلوم نیست دشواریهای فـطری بـحث فطرت و دشواریهای خارجی تعیین فطرت، دست کمی از مشکلات بحث کلامی «بایستیِ» رجوع آدمیان به ادیان داشـته بـاشد.
به هر حال، مسئله از این جهت مفتوح است. مقصود ما این اسـت کـه بدرستی تشخیص داده شود که ما با دو مـسئله مـواجهیم کـه ممکن است با هم ارتباط داشته بـاشند، ولی در هـر حال دو مسئله‌اند؛ و هرگونه ادّعای ارتباط نیازمند بیان حدّ وسط است؛ و صِرف رجوع خـارجی آدمـیان، نمی‌تواند برای بایستیِ رجوع بـه دیـنی از ادیان بـرای مـتکلّم دلیـلی موجّه باشد.
هفت آسمان: اگر مـتکلم بـخواهد برای انسان خارجی «باید» تعیین کند، می‌سزد که نگاهی هم به نـوعِ رجـوع آنها داشته باشد؛ اگر نحوه رجـوع انسانها را در طول تاریخ مـطالعه کـنیم، می‌توانیم به یک جامعی در ایـن نـیازها برسیم. نمی‌توان پذیرفت دین به نیازهای نوع بشر بی‌توجه بوده‌است؛ مثلاً فقدان و نـقصان را نـوع بشر در طول تاریخ در خود یـافته‌است. بـیشتر انـسانها وقتی این فـقدان را دیـدند، به سوی دین رفـتند. مـتکلم در بحث خودش باید اثبات کند که دین می‌تواند فقدانهای انسان را تکمیل کند.
ما نـمی‌توانیم بـر همه رجوعهای خارجی انسانها به دیـن تـأکید کنیم، ولیـ‌وقتی بـه‌نوع رجـوعهای‌خارجی‌نگاه می‌کنیم، باید در تصمیم‌گیریِ کـلامیِ خودمان به واقعیت خارجی نظر داشته باشیم. به نظر می‌رسد می‌توان بین آن حقیقتی که کـلام در پی آن اسـت، و آن واقعیتی که نیاز بشر است، جـمع کـرد. مـهمترین نـیاز مـا به حقیقتی اسـت کـه با همه هستی سر و کار دارد؛ و مهمترین فقدان ما مربوط به آن است.
استاد: مقصودتان از این کلام کـه «بـاید در تـصمیم‌گیری کلامیِ خودمان به واقعیّت خارجی نظر داشـته بـاشیم» چـندان بـرای مـن روشـن نیست. تصمیم‌گیری کلامی ما، که متبلور در نوعی «بایستی رجوع» می‌شود، واقعیّتش همان «رجوع خارجی» انسانها نیست. واقعیّت خارجی آن «بایستی»، از سنخ اموری است که با «بایستی» تناسب دارد نـه صِرف رجوع خارجی انسانها. سخن من هم دقیقا این است که نباید بین این دو امر خلط کرد. از جهتی این بحث شبیه بحث «بایدها» و «هستها» در اخلاق است. مسلّما «بایدها» دارای نوعی واقـعیّت‌اند، امـا نه از نوع «هستها»ی ادعا شده. اگر کسی مدّعی شود که بین توجیه یک «بایستی» و «هستها» ارتباط هست، باید دلیلی بر آن اقامه کند؛ و این کاری است که شما در بحث حـاضر نـکرده‌اید. ولی باید از این مغالطه که واقعیت خارجی «بایدها» را همان رجوع خارجی انسانها بدانیم، اجتناب کنیم.
البته سخنی که در ذیل کلام آورده‌اید، سخن حقّی اسـت و ربـطی به رجوعهای خارجی آدمیان نـدارد. بـه نظر من هم منشأ «بایستیِ رجوع به دین»، فقدان است. سرّ رجوع مردم به انبیا نیز همین است؛ یعنی چون انسانها حد و ناتوانیِ خـودشان را ادراکـ می‌کنند، اجمالاً درمی‌یابند کـه فـراتر از این وضعیت نیز کمالی هست. پس باید به دینی از ادیان رو آورد. البته این بزرگوارانی که بحث کارکردگرایی را مطرح می‌کنند، «نیاز» به معنای «فقدان» را مطرح نمی‌کنند؛ نیازِ احساس شده را مطرح می‌کنند. ما مـعتقدیم بـین دین و نیازهای واقعی انسان تلازم است؛ و بین ارسال رسل و انزال کتب و نیاز واقعی انسانها پیوند است. اما این که تا چه حد انسانها از رویِ اختیار به دین رو می‌آورند، بحث دیـگری اسـت. در نگاه کـارکردگرایانه مدعی می‌شوند که
نیاز احساس شده ما رابه طرف ادیان می‌کشاند. آنها معتقدند نیازی که احساس نـشود، نیاز نیست. نیاز مانند درد است؛ درد برای کسی است که آن را ادراک می‌کند. شـما نـمی‌توانید بـگویید من یک دسته نیازهای واقعی دارم که دین می‌خواهد آنها را برطرف کند، بلکه نیاز همین چیزی است کـه شـما احساس کردید.
این دو بیان بسیار متفاوت‌اند. اگر ما معتقد باشیم که سرّ رجـوع بـه دیـن نیازِ احساس شده است، وقتی می‌پرسیم که در روزگار ما آیا دینی مثل اسلام، یا ادیـان دیگر، می‌تواند نیازهای ما را برطرف کند، می‌گویند انسانها مزاجهایشان مختلف است و نیازهای مـختلفی را ادراک می‌کنند؛ یکی جنبه روحـانی دارد و بـه طرف بودا می‌رود؛ دیگری جنبه اجتماعی دارد و به اسلام می‌گرود. اما اگر گفتیم نیازی که برای ارسال رسل و انزال کتب لازم است، نیاز واقعی بشر است، نه نیازهایی که انسان تخیل یـا احساس می‌کند، به لحاظ یک دینداریِ محققانه حق نداریم به ادیان دیگر رجوع کنیم. نیاز، فقدانهای واقعی بشر است؛ و این فقدانها نسبتِ واقعی و عینی با کمال دارند.
بنابراین، کاملاً متصور اسـت کـه بگوییم در زمان ما تنها یک دین خاص می‌تواند انسان را به حلقه آخر برساند؛ اگر چه ادیان دیگر به اندازه‌ای که متضمن این حقیقت هستند، می‌توانند مراحلی از این حقیقت را تأمین کـنند. ایـن نوع نگاه به نیاز، مسلما این راتجویز نمی‌کند که همه ادیان بتوانند این کار را کاملاً انجام دهند. این که دین اسلام دینِ خاتم و مهیمن است، به همین معناست؛ وگـرنه خـود قرآن می‌فرماید که دعوت اصلی انبیا یکی بوده است.
نباید بگوییم که ما ادیانی داریم که مانند داروهای مختلف یا ادعیه مختلف عمل می‌کنند و هر کسی بنا به ذوقـش و خـصوصیات خـودش می‌تواند یک دینی را بربگیرد. اگـر بـه لحـاظ کلامی محققانه بخواهیم بگوییم «به کدامین دین باید رجوع کرد»، می‌گوییم به آن دینی که نیاز واقعی را در این زمان به طور کـامل بـرطرف کـند، که از نظر مسلمانان اسلام است. اما این کـه انـسان از کجا به این نیاز واقعی آگاهی می‌یابد، پاسخش این است که انسان خود را موجودی ناقص می‌داند؛ و می‌یابد که در ورای ایـن عـالم، کـمالاتی برای انسانها نهفته است؛ و به هر دلیلی یقین پیدا کـرده است.
این بحث، مقدماتی انسانشناختی دارد، ولی انسانها در ارتکاز ذهنی خود، می‌دانند که
ناقص‌اند. پس باید به طرف دین بروند. البـته ایـن کـه باید بروند، غیر از قبول کردن است؛ یعنی این نقطه شروع اسـت. بـاید بروند تحقیق کنند که آیا بپذیریم یا نپذیریم. پس سرّ رجوع به دین، نیازهای احساس شده مـاست، امـا واقـعا این نیازها نمی‌توانند «بایستیِ رجوع» را موجب شوند. خیلی از این نیازها بیهوده و تـخیلی هـستند، یـا اصلاً نیاز نیستند؛ مثلاً ممکن است سرّ رجوع کسی ثروت باشد، که اصلاً نـیاز نـیست. سـقراط در آخرین دفاعیه‌اش می‌گوید: «در پی چیزهایی بروید که ماندگار است.» وی به دوستانش سفارشهایی می‌کند که واقـعا عـجیب‌اند. وصایای او، هنگام نوشیدن جام شوکران، مایه شگفتی است. در واقع، درد دنیایی و رفع آن، یعنی ثـروت و جـمال، نـیاز نیستند. نیاز واقعی چیز دیگری است که همان شناختن خود است.
هفت آسمان: اگـر کـسی میان نیازهای احساس شده برخی مؤمنان و نیازهای واقعی انسانها تطابقی یافت، آیا بـه نـگاه کـارکردگرایانه نزدیک نمی‌شود؟ یعنی دقیقا می‌گوید آن نیازهایی که به نظر شما واقعی هم هست، من احساس کـرده‌ام.
اسـتاد: این نگاه کارکردگرایانه نیست، بلکه مؤید رجوع واقعی و رئالیستی است. به ایـن مـعنا کـه ما مؤید درونی هم پیدا کرده‌ایم؛ نه فقط عقلمان می‌گوید، بلکه آن نیاز را هم احساس کـرده‌ایم؛ از جـمله نـیاز به شریعت. نیاز به شریعت این است که آن نیازهای فرعی را به آدم نـشان بـدهد؛ چرا که عقل آدمی به همه زوایای حقیقت انسان آشنا نیست؛ و انسان معجونی است از حیات دنـیوی و اخـروی؛ و دارای روحی است که به مدد آن می‌تواند حیات طیبه را تحصیل کند. از ایـن رو، شـریعتی لازم است که به او بگوید چه کارهایی را بـاید انـجام دهـد. البته اصلِ سیر به سوی دین و کـمال، نـاشی از نیاز حقیقی است.
هفت آسمان: نیاز وجود لنفسه دارد؛ و این وجود برای انسانهای گـوناگون ظـهورات گوناگونی دارد؛ پاره‌ای از این ظهورات، مـثل نـیاز به ثـروت یـا نـیاز به تقویت جسم، با رجوع بـه دنـیا برآورده می‌شود، ولی بیشتر انسانها، بلکه همه آنها، بعد از رجوع به دنیا بـاز هـم یک فقدانی را احساس می‌کنند که بـا رجوع به دین تـأمین مـی‌شود، ولی از آن جا که انسانها دارای مـراتب روحـی متفاوتی هستند، آن نیاز واقعی واحد را به صور گوناگونی برآورده می‌کنند.
استاد: چگونه فـهمیده‌اید کـه نیاز برآورده شده است؟ نیاز مـا قـرب بـه کمال واقعی بـود. فـرض کنید شخصی داروهای تـخیل‌برانگیز را مـی‌خورَد، و در آن حال احساس وحدت می‌کند؛ آیا این شخص قرب به حق پیدا کرده است؟ مثال دیـگر، سـماعی است که خیلی از صوفیان مدعی‌اند
آنـها را بـه حق نـزدیک مـی‌کند. ابـن عربی، علی رغم وسـعت مکتب عرفانی‌اش، سماع را به شدت رد می‌کند و می‌گوید که از شیطان است. در حال سماع فکر می‌کنند کـه بـه خدا می‌رسند، اما در واقع شیطان اسـت کـه در آنـها تـجلی مـی‌کند. سؤال این اسـت کـه اینان از کجامی‌فهمند قرب پیدا کرده‌اند؟ ما با متابعت دستورهای حق است که می‌فهمیم قرب الی الحق پیدا کـرده‌ایم؛ وگـرنه از کـجا قرب به حق فهمیده می‌شود؟ مقصودم این اسـت کـه انـسانها بـه طـور طـبیعی، باید مسیر اوامر و نواهی شارع را طی کنند تا مطمئن باشند که به قرب حق رسیده‌اند. این که راههای دیگری هم وجود دارد یا نه، حتی در صورت امکان، مـسلما راه غالب و طبیعی انسانها نیست.
هفت آسمان: البته انسانها نیاز واقعی به تکمیل نفسشان را با تأمل عقلی و قبل از پذیرش دین می‌فهمند.
استاد: این که نیاز نهایی را اجمالاً می‌فهمند، یک بحث اسـت؛ و شـناختِ نیازهایی که در طول نیاز نهایی است، بحث دیگری است. به عبارت دیگر، این که باید قرب به حق پیدا کنیم، شاید روشن باشد، ولی از چه راهی؟ این دین است که راه را روشـن مـی‌کند.
هفت آسمان: اگر اولین‌پیغمبری که با او برخورد کرد، حضرت مسیح باشد؛ آنچه مسیح برایش عرضه می‌کند، عقل و احساسش را اقناع کند، باز هم عـقلش احـتمال می‌دهد دیگرانی هم باشند کـه بـتوانند آن نیاز را برطرف کنند؛ چنان که منِ مسلمان علی رغم این که عقلم این احتمال‌را می‌دهد، همین‌غنا و اقناعی‌که در دین‌اسلام احساس می‌کنم، واقعا مرا بی‌نیاز کـرده اسـت از این که به دیـن دیـگری رجوع کنم.
استاد: در اسلام از باب این است که احساس استغنا می‌کنیم، یا از باب این که می‌دانیم دین خاتم است و این را با برهان ثابت می‌کنیم؟
هفت آسمان: هر دوِ اینهاست.
استاد: اگر ایـن را بـپذیریم، کار ما نواقص زیادی پیدا می‌کند؛ مثلاً چرا شریعت ما بر شریعت یهود ترجیح دارد؟ اثبات برتری نماز خواندن ما بر نماز خواندن یهودیان از این طریق خیلی دشوار است.
هفت آسـمان: مـن نمی‌خواهم احـساس را ترجیح بدهم. عقلم به من می‌گوید این حرفها مستدل و منطقی است. اگر فقط عقلم این حرفها را قـبول کرد، ولی احساسم ارضا نشد، روشن است که این دین را نمی‌توانم بـپذیرم.
اسـتاد: ایـن حرف بی‌معناست؛ به این دلیل که عقل شما اذعان کرده است که ناقص هستید و باید در پی تکمیل خـود بـروید؛ همان‌گونه که اذعان کرده است این دین می‌تواند برای شما کمال را به ارمـغان بـیاورد. پس بـی‌معناست که اجمالاً ارضا بشوید؛ مگر این که مقدماتتان نادرست باشد، ولی انسانی که عقلش می‌گوید بـاید به دین مراجعه کنی، و حقانیت یک دین را پذیرفته است، قبول دارد که خواسته‌های او را ارضـا می‌کند.
هفت آسمان: حـالا اگـر من‌به‌دین بودا رجوع کرده بودم، نه دین خاتم، و عقلم متقاعد می‌شد و نیاز هم‌برطرف می‌گردید، چه حکمی داشت؟
استاد: این که انسان در چنین موقعیّتی، چه حکمی دارد، بحث دیگری است. ما بحثمان در اصل بـر سر این نبود که تکلیف انسانها، در ظرفی که دین خاتم بر آنها عرضه نشده است، چیست. مسلّما «عقاب» دایر مدار «بیان» است. اگر کسی به هر علّتی «بیان» برایش تمام نـشود، مـعاقب نخواهد بود. مقصود از «بیان»، وصول یک شریعت و آیین الهی به انسان است. البته به شرط آن که در تحصیل دین حقیقی و دین خاتم کوتاهی نکرده باشد.
نکته‌ای که باید بیفزایم این کـه «بـرطرف شدن نیاز آدمی»، دوباره به آن بحث قبلی برمی‌گردد که فرق است بین نیاز احساس شده و نیاز واقعی. این که می‌گویید «… و نیاز هم برطرف می‌گردید» مقصودتان چیست؟ آیا این که نـیاز احـساس شده‌تان برطرف گردید، اینْ ممکن است، ولی ربطی به دین واقعی ندارد؟ و اگر مقصودتان این است که «نیاز واقعی‌تان» با دین بودا برطرف شده است، این را از کجا فهمیده‌اید؟ چگونه نیازهای واقـعی‌تان را تـشخیص می‌دهید؟
هـفت آسمان: آیا حقانیت یک دیـن را مـی‌توان در پاسـخگویی آن به نیازهای واقعی جست وجو کرد؟
استاد: ما اول باید حقانیت دین رابپذیریم؛ و راههای استدلال و جز آن را در مقام یک متکلم طی کنیم؛ از آن جا بـه نـحو انـّی کشف بکنیم آن چیزی که این دین می‌گوید، نـیازهای مـرا بهتر برآورده می‌کند. اگر بخواهیم در تک تک نیازهایمان این دغدغه را پیدا کنیم و از برآورده شدن نیازها به حقانیت دین پی بـبریم، مـسلما امـکان ندارد. ما از کجا می‌توانیم بفهمیم که دستور اسلام درباره وضـو بهتر از مشابه آن در ادیان دیگر است؟ اجمالاً از این که دین ما این را گفته است، می‌فهمیم که دستور اسلام بهتر اسـت؛ وگـرنه راه دیـگری برای وصول به اینها نداریم، مگر این که کسی از راه شهود بـه بـاطن این اعمال برسد. بنابراین، من همیشه اصرارم بر این است که ما ترویج نکنیم که پذیـرفتن دیـن و دیـنداری از راه احساس نیاز مقدور است. اگر این طور باشد، در اصل دینداری خـودمان نـیز بـاید تشکیک بکنیم؛ مثلاً از کجا معلوم است که نیازهای واقعی ما این باشد؟ از کجا معلوم اسـت کـه ادیـان دیگر بهتر نباشد؟ اما می‌توانیم درست برعکس عمل کنیم؛ کاری که قرنها متکلمان ما مـی‌کردند. البـته مردم در عمل خیلی دقیق نیستند و عمدتا در دینشان
مقلد هستند. اما آنهایی که مـی‌خواهند مـحققانه عـمل کنند، راه معقول این است که ابتدا حقانیت دین را با استدلال بپذیرند؛ آن گاه معتقد شـوند آنـچه دین می‌گوید برای مصالح و مفاسد او و برای برطرف کردن نیازهای اوست؛ و چون اسلام دیـن حـق اسـت، پس بهتر از ادیان دیگر نیازهای واقعی مرا برآورده می‌کند.
هفت آسمان: پس قبول داریم یک دیـن واحـد می‌تواند واقعا نیازهای حقیقی ما را برطرف کند و حقانیت هم داشته باشد، امـا در دیـن واحـد ممکن است انسانهای مختلف با خصوصیات روحی مختلف و با احساس نیازهای گوناگون، برداشتهای گوناگونی داشـته بـاشند. مـطمئنا خداوند که دین را فرستاده، می‌دانسته که برای چه کسی می‌فرستد؛ و دین را طـوری فـرستاده است که نیاز هر کسی را به سهم خویش برآورده کند؛ یعنی سفره‌ای است که سلایق مـختلف را مـی‌تواند اشباع کند، لذا وقتی به دین اسلام نگاه می‌کنیم، انواع سفره‌نشینان را اشباع و ارضـا مـی‌کند. از این جا برداشتهای مختلف از دین، و به تـعبیر امـروزیها قـرائتهای مختلف از دین، پیش می‌آید. تبیین شما از قـرائتهای مـختلف از دین چیست؟
استاد: دو مطلب توصیفی را بیان کردید، که به نظرم یکی حق است و دیـگری نـاحق. این که می‌گویید برداشتها مـختلف‌اند، اجـمالاً درست اسـت. هـر کـسی با مراجعه به متون و معارف دیـنی مـا می‌فهمد که برداشتهای مختلفی از اسلام صورت گرفته است، اما این که خـود دیـن هم به این کار دامن زده بـاشد، من قبول ندارم. شـما از یـک عبارت مسامحه‌ای استفاده کردید کـه گـویا دین سفره‌ای است گشوده. این سخن درستی است، اما این که دین سـفره‌ای اسـت که خودش هم به اخـتلاف فـهمها دامـن زده است، سخن قـابل قـبولی نیست. مضامینی در کتاب و سـنت وجـود دارد که پیش فرض آن وجود فهمهای مشترک و ثابت است. برای اثبات این مطلب قراین بـسیاری وجـود دارد.
هفت آسمان: دین تا جایی فـهم واحـدی را ارائه کرده اسـت کـه عـموما انسانها در آن فهم واحد مـشترک‌اند، ولی در یک حیطه وسیعی برداشتهای متفاوت را هم پذیرفته است؛ مثلاً دین این اصل را القا کرده اسـت کـه انسان جاودانه است و در جهانِ پس از مـرگ پاسـخگوست، امـا آیـات را طـوری آورده است که یـک نـفر از این آیاتْ معاد جسمانی، و دیگری معاد روحانی را می‌فهمد.
استاد: من حرف شما را قبول دارم؛ و فکر نـمی‌کنم کـسی از مـحققان بگوید ما در اسلام، به این معنا، قـرائتهای مـختلف نـداریم. آنـچه شـمامی‌گویید ایـن است که ما یک اجماعاتی در فهم کتاب و سنت داریم، ولی فراتر از این اجماعات اختلافاتی هم وجود دارد. به نظرم این تقریبا قطعی‌ترین چیزی است که هر انسانی بـا مراجعه به تاریخِ اندیشه در قلمرو معارف اسلامی می‌تواند پیدا کند، اما خیلی از کسانی که بحث قرائتهای مختلف از دین را مطرح می‌کنند، این را در جغرافیای کاملاً گسترده‌ای مطرح می‌کنند که به هیچ وجـه نـتیجه مورد نظر شما را نمی‌دهد.
منشأ مسئله قرائتهای مختلف از دین، نگاه نسبی گرایی است. یکی از مهمترین منشأهای نسبی‌گرایی، منشأ هرمنوتیکی است؛ یعنی بنابر این که ما در هرمنوتیک و تفسیر متون یـا کـلّ فهم آدمی قائل به نسبیت بشویم، مثل نسبیت گادامری، به طور طبیعی به این جا کشیده می‌شویم که بگوییم فهم دینی هم نـسبی اسـت. در آن نسبیت همه چیز غرق مـی‌شود. شـما دیگر فهم ثابت ندارید. به این معنا که حق ندارید بگویید بخشهایی از آنچه را متکلم گفته است، ما فهمیده‌ایم؛ امروز یک فهمی داریم، فردا هـم کـسانی ممکن است همان فـهمها را زیـر سؤال ببرند؛ و هیچ فهم ثابتی نمی‌توانید داشته باشید. آن ادعای برخی از نویسندگان معاصر که هیچ فهم مقدسی نداریم و فهم مجتهدانْ بشری است، به این نسبی‌گرایی مطلق برمی‌گردد. اگر ما به فـهمهای مـشترکی برسیم، به طوری که بتوانیم بگوییم که این بخش مسلَّم کتاب و سنت است، آن فهم مقدس است، نه از باب این که فهم این مجتهد یا آن مجتهد است، بلکه از باب این کـه عـین کتاب و سـنت است. لازمه این حرف این است که ما می‌توانیم به فهمی مقدّس از کتاب و سنت برسیم، چون اگـر شما یک گزاره را بپذیرید که فهمش قطعی است، مقدس می‌شود؛ و هـر کـس کـه آن را انکار کند، یک امر مقدس را انکار کرده است.
مسئله قرائتهای مختلف از دین، آن چیزی نیست که شـما مـی‌گویید. بیشترِ کسانی که این مسئله را مطرح می‌کنند، منظورشان یک نسبی گرایی تام العـیار در فـهم مـتون یا در فهم آدمی است. این که فهم کرانمند و تاریخمند است و حتی اصیل‌ترین فهمها هم تـاریخی است، معنایش این است که ما نمی‌توانیم هیچ فهم قطعی و ثابتی داشته بـاشیم. عده‌ای از مدافعان نسبی‌گرایی مـی‌گویند: مـا نمی‌گوییم که فهمهاهمه از صدق به کذب و از کذب به صدق تغییر می‌یابند، بلکه فهم عمیق و فهم عمیقتر داریم؛ مثلاً وقتی می‌گوییم اجتماع نقیضین محال است، نمی‌گوییم که این فهم عوض می‌شود، بـلکه فهم ما از محال بودن و اجتماع نقیضین بهتر می‌شود. به نظر من این سخن درستی نیست، چون بهتر شدن و تکامل و تعمیق فهم، یک هسته معنایی ثابتی می‌خواهد.
اگر شما یک هسته مـعنایی ثـابت نداشته باشید، چه چیزی را می‌خواهید کاملتر کنید. اگر فهم قبلیِ شما با فهم بعدی هیچ نقطه مشترکی نداشته باشد، پس تکامل بی‌معناست. اگر شما هسته معنایی مشترکی را در فهمها قبول کنید، ایـن هـمان فهم قطعی از دین است. بسیاری از
نسبی‌گرایان به این نکته توجه نمی‌کنند، لذا حرفهای بی‌پایه بسیاری می‌بافند؛ مثلاً یکی از اینها می‌گفت: فهم ما از «لا اله الا الله» متفاوت است. و ما هیچ فهم ثابتی از آن نداریم. بـه ایـشان گفتم اگر امروز کسی بگوید«لا اله الا الله»، یعنی‌باران آمد. چه‌اشکالی دارد؟ گفت: نه، این را نمی‌شود گفت. گفتم: چرا؟ پاسخی نداشت، جز این که می‌گفت ما در ناحیه سلب می‌توانیم بگوییم قطعا چیزی معنای کـلامی نـیست، امـا در ناحیه اثبات، نه. سخنی کـه هـیچ مـبنای معقولی ندارد. ما از مجاری مختلف هرمنوتیک، فلسفه زبانی و جز آن، می‌توانیم به یک فهم عینی اذعان کنیم.
به نظر من بدترین لازمـه غـیر دیـنی نسبی گرایی این است، که باب فهم و گـفت وگـو را می‌بندد. ما برای این که بتوانیم گفت و گو کنیم، باید فهمهای مشترک داشته باشیم. من معتقدم گفت و گو جـز بـا اصـول مشترک در فهم ممکن نیست. اگر این را بپذیرید، راه برای خیلی حـرفها باز می‌شود. راه برای این باز می‌شود که ما در فهمها مقدساتی داریم و می‌توانیم قرائت حجت و قرائت غیر حـجت داشـته بـاشیم. الآن در بحث قرائتهای مختلف مطرح می‌کنند که تفسیر و قرائت رسمی‌ای از دیـن نـداریم. همه قرائتهای مختلف بشری هستند. ما می‌گوییم نه، می‌توانیم قرائتها را درجه بندی کنیم؛ حتی در جایی کـه مـجتهدان بـا هم اختلاف نظر دارند؛ گر چه آنها قرائتهای مختلفی دارند، اما بـین آنـ قـرائتها و قرائت کسی که بدون مقدمات از کتاب و سنت چیزی می‌فهمد، هزار فرسنگ فاصله است. آنـها فـهمشان بـشری و ظنی است، ولی آن قرائت حجت است و این قرائت غیر حجت است.
درباره «قرائتهای مختلف از دیـن» دو سـخن وجود دارد: اول این که باید «قرائتهای مختلف» را معنا کنیم. ممکن است خیلی از کسانی کـه ایـن تـعبیر را به کار می‌برند، یک معنای مسامحه‌ای از آن را در نظر بگیرند، ولی آنهایی که آن را با دقت به کـار مـی‌برند و قائل به نسبیت تمام عیار می‌شوند، به لحاظ بیرون دینی، باب گفت و گـو را مـنع مـی‌کنند و برای تفاهم راهی باقی نمی‌گذارند، چون تفاهم بدون هسته مشترک نمی‌شود. این که هر کـلامی دارای یـک هسته معنایی ثابتی است، سخنی موجّه است که دارای پشتوانه‌های زبانی گوناگون اسـت. زبـان یـک امر عینی است. معنادهیِ الفاظ، به دست من و شما نیست. نمی‌توانم بگویم که من بـه کـلمات مـعنا می‌بخشم. برخی می‌گویند ما بر الفاظ لباس معنا می‌پوشانیم. این سخن بـاطل اسـت. در تفهیم و تفاهم باید همان قالبها را به کار برد که در جامعه به صورت قراردادهای زمانی پذیرفته نـشده اسـت. ما زبان شخصی نداریم. زبانْ امری اجتماعی است و از بافت اجتماعی برخوردار اسـت. الفـاظ در بستر اجتماع معنای خودشان را پیدا می‌کنند.
دوم ایـن کـه نـسبی‌گرایی مطلق در فهم دین باطل است. نسبی گـرایی در قـرائتهای مختلف دین باطل است، به این دلیل که راه را به روی گفت وگومی‌بندد؛ و این کـار عـقلایی نیست. اما در مقابل، ما چـه حـرف اثباتی‌ای بـرای فـهم عـینی داریم؟ به نظر من مبانی زبانیِ مـختلفی را مـی‌توان به کار گرفت. عمده‌ترین آنها مسئله تلازم الفاظ و معانی است، که بـعد از قـراردادها به صورت
عینی در حیات اجتماعی وجـود دارند.
بحثِ دیگر ایـن اسـت که ما در جاهایی به فـهم قـطعی از دین نمی‌رسیم؛ یعنی قرائتهای مختلفی داریم. و معمولاً مدافعان قرائتهای مختلف، از این موضوع اسـتفاده مـی‌کنند که مجتهدان دارای فهمهای مختلف‌اند. مـی‌خواهم بـگویم ایـن استفاده نابه‌جاست، چـون اخـتلاف مجتهدان، اختلاف حجتهاست. مـا مـی‌توانیم میان تفسیرها، بین تفسیر حجت از کتاب و تفسیر غیر حجت فرق بگذاریم. یک مجتهد بـا تـنقیح مبانی یک استظهاری می‌کند و از ناسخ و مـنسوخ و عـام و خاص خـبر مـی‌گیرد و بـه تاریخ مراجعه می‌کند، ولی بـه نتیجه‌ای غیر از نتیجه مجتهدان دیگر می‌رسد.
الآن نزاعی که در عالم روشنفکری در ایران رخ داده و حمله‌هایی که به روحـانیت مـی‌شود، بدین جهت نیست که مجتهدان مـختلف، اجـتهادهای مـختلفی دارنـد؛ سـخنشان این است کـه مـا هم می‌توانیم به فهمی از دین برسیم. سؤال ما این است که شما با کدام سلاح و ابـزار مـی‌خواهید بـه فهمی از دین برسید؟ اینها باب قرائتها را باز مـی‌کنند، نـه بـرای ایـن کـه بـگویند اجتهاد این مجتهد با آن مجتهد تفاوت دارد. مگر کسی تا به حال شک داشته که مثلاً مرحوم آقای خویی یک فهم از کتاب و سنت داشت و مرحوم امام خمینی یـک فهم دیگر؛ و فهم هر دو برای خودشان و مقلدانشان حجت بوده است.
بحثِ آنها این است که اصلاً فهم دین در گرو این چیزها نیست. ما می‌گوییم این درست نیست. اول باید با هـم بـحثی اجتهادی کنیم که چه روشهایی برای فهم لازم است. و این در واقع همان بحث «حجّتها» در علم اصول است. در هر حال، این اشاره‌ای است به نوعی خطا در استفاده از اختلاف مجتهدان؛ و تکمیل بـحث را بـاید در جای دیگری جست.
