یـکم
تصوّر هارتشورنی از خدا تأثیر ژرفی بر فلسفه و الهیّات معاصر نهاده است. این تـصور بـه عـنوان بدیل عمده‌ای برای تصوّرات شناخته شده‌تر پذیرفته شده و محاسن و معایبش به طور جدّی مورد بـحث قرار گرفته است. این تصوّر دارای خاستگاه‌های متعدّدی است، ولی مهم‌تر از همه، نقّادی هارتشورن نـسبت به طرز تفکری دربـاره خـداست که توماس آکویناس آن را در قالب بیانی کلاسیک درآورده بود.
هارتشورن در کتابِ تصویرِ انسان از خدا، که هنوز هم طولانی‌ترین بیانِ نظام‌مند از دیدگاه او است، تصوّرش را به عنوان تلاشی در راه رفع عیوب و نواقصی که در دیدگاه تومیستی مـی‌یابد، مطرح کرده است. این وجه تقابل (بین این دو دیدگاه) در سراسر نوشته‌های بعدی‌اش گاهی نسبت به مبادی و زمینه‌ها و گاهی نسبت به لواحق و لوازم وجود دارد، ولی به هر حال این دیدگاه همواره نفوذ و تأثیر عـمده‌ای بـر جای نهاده است.
آنچه هارتشورن آن را به عنوان رقیب اصلی دیدگاه خویش می‌شمارد، تصوّر تومیستی از خدا یا شیوه‌های عام اندیشیدن درباره خداست که توماس بدان شکل قطعی
______________________________
۱ این مقاله ترجمه‌ای اسـت از:
William P. Alston, Hartshorn and Aquinas Avia Media, Divine nature and Human Language.
و نـهایی داده بود. او یکی از محسّنات اصلی دیدگاه خود را توفیق و کام‌یابی این دیدگاه در مواضع ناکامی دیدگاهِ توماس می‌شمارد.
هارتشورن در مقام تقابل دیدگاهش با دیدگاه توماس، ما را با گزینش یکی از دو مجموعه کامل روبـه رو کـرده است. او جدا کردن و گزینش بعضی از مؤلّفه‌های خاص و جزئی را جایز نمی‌شمارد. وی در نوشته‌های بعدی‌اش نیز در اکثر موارد، همین رویّه را پی می‌گیرد؛ و این امر به هیچ وجه از سهل‌انگاری یا بی‌اعتنایی او ناشی نـمی‌شود. او صـریحا ایـن دیدگاه را مطرح کرده است کـه عـناصر و مـؤلّفه‌های نظام تومیستی چنان محکم به هم پیوسته‌اند که گزینش یک یا دو مؤلّفه خاص بدون التزام نسبت به کلّ این نظام مـمکن نـیست:
هـمه عناصر و مولّفه‌های نظام تومیستی چنان به طور مـنطقی بـه یکدیگر پیوسته‌اند که قضاوت درباره هر یک از آنها به طور مجزّا فایده زیادی ندارد؛ یا باید همه آنها را بـا هـم قـبول کرد و یا همه را با هم کنار نهاد. راز عجز و ناتوانی کـوشش‌های فراوانِ معطوفِ به بازسازی الهیات در همین نکته است. متکلّمان در پی آن هستند که از میان ایده‌هایی که در واقع جهات غیرقابل انـفکاک ایـده واحـدی‌اند، ایده خاصی را جدا و انتخاب کنند. راز نبوغ متکلّمان بزرگ پیشین نیز در هـمین امـر است که آنها واقعا روابط درونیِ میان شمارِ زیادی از اظهارات ایجابی درباره خدا را (که در واقع و بـه طـور مـسلّم اظهاراتی سلبی‌اند) درک کرده بودند.۱
هارتشورن غالبا یک نوع انسجام و به هم پیـوستگی کـاملاً مـحکمی را به نظام آکویناس نسبت می‌دهد. در مقابل این تصویر از وضعیّت، در این مقاله اثبات خواهم کـرد کـه نـظریات تومیستی‌ای که هارتشورن آنها را ردّ کرده است، به هیچ‌وجه از آن چنان انسجام و به هم پیوستگی‌ای کـه هـارتشورن فرض کرده، برخوردار نیستند. و اثبات خواهم کرد که کسی می‌تواند به طوری سـازوار و مـنسجم بـعضی از این نظریات را کنار نهاده، باقیِ آنها را نگاه دارد. به طور خاص‌تر، ادّعا خواهم کرد کـه اسـتدلال‌های هارتشورن بر ضد انکارهای تومیستی در باب نسبت‌داری درونی، بالقوّگی، ترکیب، و امکان (بعضی از اوصـاف)، بـر فـرض توفیق کامل، برخلاف تصور هارتشورن، برای طرد و کنار نهادن آموزه‌های تومیستی در باب قدرت مطلقه، تـغییرناپذیری، بـی زمانی، خلقت از عدم و تفوّق‌ناپذیری بر خویش حتّی به وسیله خویش، کافی نـیستند. مـن هـیچ استدلال متقاعدکننده دیگری از هارتشورن بر ضد اوصافِ دسته دوم نیافتم، گرچه این نکته اخیر
را به نـحو تـفصیلی نـمی‌توانم اثبات کنم. بنابراین من مدّعی خواهم شد که مجموعه آثار هارتشورن امـکان فـراهم آوردن برداشتی منسجم، موجّه، به لحاظ دینی کافی و وافی و حتّی صادق از خدا را، که دیدگاه هارتشورنی در باب اوصـاف دسـته اوّل را با دیدگاه تومیستی یا حدّاقل نزدیک‌تر به آن را در باب اوصاف دسته دوم تـرکیب کـند، به فراموشی سپرده است.
در این جا مـعرّفی فـهرست‌واری از تـقابل‌های بین دیدگاهی که هارتشورن آن را دیدگاه «مدرسی» مـی‌خواند، کـه به طور نمونه‌واری به وسیله آکویناس ارائه شده است، و دیدگاهِ «نومدرسیِ» خودش وجـود دارد.
| دیـدگاه مدرسی | دیدگاه نو مدرسی |
اوصـاف گـروه اوّل
| ۱٫ مطلقیت؛ (فـقدان نـسبت داری درونـی). | ــ نسبیت؛ خدا از طریق معرفت نسبت بـه مـخلوقات و دخل و تصرف در آنها از درون ذات با آنها مرتبط و دارای نسبت است. |
| ۲٫ فعلیت مـحض؛ در خـدا هیچ‌گونه قوّه‌ای برای چیزی که بـالفعل وجود نداشته باشد، وجـود نـدارد. | ــ بالقوگی؛ خدا هر آنچه را بـرایش مـمکن است به فعلیت درنیاورده است. |
| ۳٫ ضرورت تام؛ هر حقیقتی در باب خدا بالضروره صـادق اسـت. | ــ ضرورت و امکان؛ خدا بالضروره وجـود دارد ولی حـقایقِ فـراوانی بر او صادق اسـت کـه به طور امکانی بـر او صـادق‌اند (مانند معرفتِ او به امورِ ممکن). |
| ۴٫ بساطت مطلقه. | ــ ترکیب. |
اوصاف گروه دوم
| ۵٫ خلقت از عدم به وسـیله عـملِ آزاد ارادی؛ خدا می‌توانست از خلقت هر چیزی پرهـیز کـند. اینکه چـیزی غـیر از خـدا وجود دارد، امری ممکن اسـت. | ــ هم خدا و هم جهانِ آفرینش بالضروره وجود دارند، گرچه جزئیات امور ممکن‌اند. |
| ۶٫ قدرت مطلقه؛ خـدا قـدرتِ بر انجام هر کار (منطقا سـازواری) را کـه اراده کـند، دارد. | ــ خـدا هـمه قدرت‌هایی را که هـر عـاملی می‌تواند داشته باشد، دارد ولی محدودیت‌های مابعدالطبیعی‌ای در این زمینه وجود دارد. |
| ۷٫ جسمانی نبودن. | ــ جسمانی بودن؛ جهان بدنِ خدا اسـت. |
| ۸٫ بـی زمـانی؛ خدا در خلال مجموعه‌ای از لحظات زمانی زندگی نـمی‌کند. | ــ زمـانمندی؛ خـدا در خـلالِ تـوالیِ زمـانی، جاودانی زندگی می‌کند. |
| ۹٫ تغییرناپذیری؛ این صفت از صفتِ بی زمانی لازم می‌آید. خدا نمی‌تواند دگرگون شود، زیرا در وجود او هیچ‌گونه توالی زمانمندی راه ندارد. | ــ تغییر پذیری؛ خدا دائما در حال به‌دست آوردن سـنتز پرمایه‌تری از تجربه است. |
| ۱۰٫ کمال مطلق؛ خدا به طور ابدی (و برای همیشه) کاملی است که کامل‌تر از او نمی‌توان تصوّر کرد. | ــ کمال نسبی؛ خدا در هر لحظه‌ای کامل‌تر از هر فرد دیگری است، ولی در مرحله بـعدی تـکامل او به وسیله خودش تفوّق‌پذیر است. |
من در خصوص وظیفه‌ام به شرح زیر پیش خواهم رفت: استدلال‌های هارتشورن بر ضد اوصاف تومیستی گروه نخست (مطلقیت، بساطت و مانند آن) را بررسی کرده، نشان خـواهم داد کـه آن استدلال‌ها هیچ آسیب و زیانی به اوصاف تومیستی گروه دوم نخواهند رساند.
برای ایفای کامل این وظیفه، نشان خواهم داد که اوصافِ مدرسیِ گروهِ دوم، در واقـع بـا خصایصِ نومدرسیِ گروه نخست سـازوارند. در مـقام بحث از اوصاف مدرسی گروه دوم، به اجمال به دیگر استدلال‌های هارتشورن علیه آنها نظر انداخته، خواهم گفت که آن استدلال‌ها فاقد قوّت و استحکام‌اند. مایل بودم بـه سـوی اثبات کفایتِ دینی بـرداشت «تـرکیبی»ام گام بردارم، ولی برای آن مطلوب تا فرصت دیگری منتظر خواهم ماند.
پیش از شروع به انجام این وظیفه، آنچه را در الهیّات هارتشورنی به چالش نخواهم طلبید، آشکار می‌کنم. نخست این که بی‌هیچ تـأمّل و درنـگ و چون‌وچرایی می‌پذیرم که هارتشورن شأن ایجابی قدرتمندی برای تصورش از خدا فراهم کرده است، به طوری که
این دیدگاه:
الف) به لحاظ درونی منسجم و سازوار است؛
ب) دارای قدرت و منزلت فلسفی است؛
ج) دارای ریشه‌ها و خـاستگاه‌های مـهمی در عمل ادیـان توحیدی است؛
د) به خوبی از عهده حلّ بعضی از مسائل غامض و عمیق برمی آید.
بنابراین تصدیق می‌کنم که تـصور کاملاً هارتشورنی [از خدا] بدیل مهمّی است که متکلمان معاصر باید بـه طـور جـدّی آن را بررسی کنند، گرچه این تصورّ گزینه راحجِ مورد نظر من نیست.
دوم این که اعتراف می‌کنم اندیشه کـلامی در طـول تاریخش با این مانع روبه رو شده است که بدیل هارتشورنی آن غالبا بـه طـور کـامل به فراموشی سپرده شده است. هارتشورن بارها نشان داده که غفلت از چنین بدیل مهمّی متکلمان را بـه استدلال‌های ضعیف و نادرستی کشانده است. سرانجام این که تصدیق می‌کنم که هارتشورن نـشان داده است که عملِ ادیـان تـوحیدی نیاز مبرم و ضروری‌ای به تصوّر مدرسی از خدا ندارد.
دوم
حال به توضیح مختصر استدلالی که آن را مهم‌ترین استدلال هارتشورن علیه اوصافِ مدرسی گروهِ نخست می‌دانم، باز می‌گردیم. اجازه دهید تا با مطلقیّت (بـه معنای فقدان نسبت‌داری درونی) که کلیدی برای حل کلِّ معماست، آغاز کنیم. در این جا بین دو سیر استدلال تفکیک خواهم کرد: سیر استدلال بسیار عامی که آن را کامیاب نمی‌شمارم، و سیر استدلال خاصّ‌تری کـه بـه نظر کاملاً موفقیّت‌آمیز است.
استدلال نخست بر پایه برخی نکات بسیار عام درباره روابط (نسبت‌ها) استوار است. در مورد یک حدّ مفروض (هویّت خاص) در مقام مقایسه با یک نسبت خاص، آنـ نـسبت ممکن است برای آن حدّ درونی و یا بیرونی باشد.۲ در صورتی یک نسبت برای یک حدّ (هویّت خاص) درونی است که اگر آن نسبت وجود نداشته باشد آن حدّ به درستی آنـچه هـست، نخواهد بود (هویت کنونی‌اش را با از دست دادن آن نسبت از دست خواهد داد). بنابراین اگر آن حدّ (هویت خاص)، تا اندازه‌ای، در وجودش (آن گونه که هست)، وابسته به رابطه‌ای خاص بود، آن رابطه (نـسبت) بـرای آن حـدّ درونی است و در غیر این صـورت بـیرونی خـواهد بود.۳
ولی نسبت‌های بیرونی مشروط به دو شرط‌اند. نخست این که هر نسبتی برای چیزی یا حداقلّ برای یکی از حدودش و یا برای هـویتی دیـگر (الحـاقی و عارضی بر این حدود ذاتی)، درونی است. دوم ایـن کـه هویتی که نسبت به آن این نسبت درونی است، یک کل انضمامی و ملموس است که نسبت به آن کل هـویّت‌های مـرتبطِ بـیرونی حیثیت‌های انتزاعی‌اند. (تصویر انسان از خدا، ص ۲۳۵).
نکته دوم را می‌توان چنین نـیز بیان کرد که: «هویتی که در مقایسه با آن، نسبتی درونی است، بر آن نسبت و امور مرتبط با آن نسبت، بـه عـنوان اجـزای خود، مشتمل است». خواهیم دید که این نکته نقش عمده‌ای در الهـیّات هـارتشورن ایفا می‌کند.
هارتشورن سپس در ادامه این استدلال می‌گوید:
اگر رابطه مطلق با جهان، کاملاً بیرون از مـطلق قـرار گـیرد، آن گاه این رابطه بالضروره در درون هویّت حقیقتا یگانه دیگری قرار خواهد گـرفت کـه هـم مطلق و هم جهان و هم رابطه بین آنها را در بر خواهد داشت؛ به تعبیر دیگر، در درونـ هـویّتی بـزرگ‌تر از هویت مطلق قرار خواهد گرفت. یا در غیر این صورت جهانْ خودش، به عنوان یـکی از ویـژگی‌هایش، واجدِ رابطه با خدا خواهد بود، و از آن جا که این رابطه بدون خدا چـیزی نـیست، جـهان در صورت واجد بودن این رابطه، واجد خدا به عنوان جزء مکمّلِ این ویژگی‌اش خـواهد بـود و در این صورت جهان خودش هویّتی خواهد بود که در بردارنده خود و مطلق است. بـه هـر تـقدیر، چیزی «بیش» از مطلق تغییرناپذیری که روابطش را با امور تغییرپذیر شامل نمی‌شود، وجود خواهد داشت (تـصویر انـسان از خدا، ص ۳۹ ـ ۲۳۸).
بنابراین، باید از بیم پذیرش امری بزرگ‌تر یا جامع‌تر از خدا، این گـزینه بـاقیمانده را بـرگزینیم که هویّتی که نسبت به آن، رابطه بین خدا و مخلوقات درونی است امری جدای از خدا نـیست.
مـن ایـن استدلال را نافذ و مؤثّر نمی‌یابم. فرض کنید که هر نسبتی باید برای چـیزی، درونـی باشد؛ چرا باید گفت که هر هویتی که نسبت به آن هویّت رابطه‌ای درونی است، «دربردارنده» آن رابـطه و امـور مرتبط با آن است؟ یا به طور اساسی‌تری، مقصود از این نظریه چیست؟ دقیقا بـه چـه طریقی یک حدّ (هویت) مشتمل بر دیـگر حـدود (هـویّات) است؟ یا دقیقا به چه طریقی، آن گونه کـه هـارتشورن در عبارت منقول از او می‌گفت، روابط و نسب، جهات و حیثیّات یک هویّت‌اند؟.
برای تمرکز بحث، اجازه دهـید تـا بررسی کنیم که چرا گـزینه دوم در عـبارت منقول اخـیر، کـه بـر اساس آن رابطه بین خدا و جـهان درونـی و ذاتی برای جهان است، غیر قابل قبول است. دلیل ارائه شده این اسـت کـه در این صورت باید جهان «مشتمل» بـر خودش و مطلق باشد، و آنـ گـاه «بیش» از مطلق خواهد بود.
ایـن اسـتدلال نشان می‌دهد که هارتشورن بسی بیش از حد مجاز، به اصلِ «اشتمالِ» خود وفـادار و مـتمایل است. تا آن جایی که مـن مـی‌توانم بـفهمم، تنها معنایی کـه در آن، شـخص حقّ دارد به طوری عـام بـگوید هویّتی که رابطه‌ای در مقایسه با آن درونی است مشتمل بر آن رابطه است، آن است که مـا بـرای توصیف آن هویت مجبور به مراجعه بـه ایـن شرایط و روابـطِ دیـگر بـاشیم، به این معنا کـه مراجعه به آن شرایط و روابط ما را به توصیف آن هویت رهنمون شود.
ولی از این سخن لازم نمی‌آید که آن شـرایط و روابـط، همچون مهره‌هایی در درون جعبه‌ای یا اندیشه‌هایی در درون ذهـنی یـا فـرضیّه‌هایی در درون مـجموعه‌ای از اصـول موضوعه یا مـانند مـن و تو در جهان یا چونان اوصافی در درون جوهری که وصفِ آن جوهرند، در درون آن هویّت قرار گرفته باشد؛ بنابراین ما مـلزم نـیستیم بـگوییم که هویّت مورد نظر «بزرگ‌تر» یا «جـامع‌ترِ» از آنـ هـویّت‌های دیـگر اسـت، و مـثال‌های نقض آشکاری بر این ادّعا دور از دسترس نیست. بر اساس اصول و مبانی هارتشورنی، و حتی با صرف نظر از آن اصول و مبانی، هنگامی که من درباره خدا می‌اندیشم این نسبت و ارتـباط (با خدا) برای من درونی است. آیا این سخن مستلزم این است که من «بیش» از خدا هستم، چرا که بر اساس اصل «اشتمال» من بر خدا به عنوان حیثیّتی انـتزاعی مـشتمل هستم؟۴ به محض این که ما به بی‌ضرریِ اصل اشتمال که لازمه نسبت‌داری درونی است، پی بردیم، گزینه دوم (درونی بودن این رابطه برای خالق) کراهت و زشتی خود را از دست می‌دهد و استدلال هـارتشورن فـرو می‌ریزد.
ولی هارتشورن برای نیل به همان مطلوب از استدلال خاصّ‌تری استفاده می‌کند، استدلالی که بر ویژگی نوعِ خاصی از ارتباط مبتنی است. ربط و نسبتی کـه در آنـ، بر اساس یک تلقی رایـج و عـام، خدا در برابر جهان قرار می‌گیرد. این رابطه و نسبت، رابطه‌ای شناختاری است.
هارتشورن به طور موثّر و نافذی استدلال می‌کند که در هر موردی از موارد معرفت،
رابـطه مـعرفتی نسبت به فاعل شـناسایی درونـی و نسبت به موضوعِ شناخته شده بیرونی است۵ و در واقع هر چه روابط معرفتی بیشتر سازنده و مقوّم فاعل شناسایی باشند (و هر چه این روابط درونی‌تر و قوام‌بخش‌تر باشند)، معرفت رساتر، کامل‌تر و یقینی‌تر خـواهد بـود.۶ هنگامی که من چیزی را می‌شناسم، این امر که من آن چیز را می‌شناسم، مرا به سوی پدید آوردن منِ انضمامی و ملموسم سوق می‌دهد. اگر آن درختی را که اکنون در آن سوی خیابان می‌بینم، دقیقا بـه هـمین شیوه‌ای کـه بدان می‌نگرم، نمی‌دیدم (و بدان نگاه نمی‌کردم) من واقعا آن هویت عینی و انضمامی‌ای که اکنون هستم، نمی‌بودم و از جـهت قابل ملاحظه‌ای متفاوت با آنچه اکنون هستم، می‌بودم؛ ولی اگر من درخـت را هـم نـمی‌دیدم، درخت دقیقا همان درختی بود که بود.
اگر امر بدین منوال باشد، چگونه می‌توانیم هم معتقد بـاشیم کـه خداوند از معرفت تام و تمام نسبت به هر امر قابل شناختی، از جمله نسبت بـه مـوجودات دیـگر غیر از خودش، برخوردار است و هم در عین حال معتقد باشیم که او به هیچ حدّ و اندازه‌ای مـشروط و مقیّدِ به روابطی که با سایر موجودات دارد، نمی‌شود؟ من صمیمانه در این جهت با هـارتشورن موافقم که چنین امـری مـمکن نیست.
الهیّات مدرسی نوعا در پاسخ به این مشکل ادّعا می‌کند که از آن جا که همه چیزها غیر از خدا، در وجودشان وابسته به خدا هستند، روابطشان با شناسنده الوهی مقوّمِ ذات این موجودات است، نـه مقوّمِ ذاتِ خدا؛ و نظام معمولِ وابستگی در این جا معکوس می‌شود(وابستگی از جانب مخلوقات است نه از جانب خالق).
ولی هارتشورن به نحو نافذی پاسخ می‌دهد که حتّی اگر موجودات متناهی در وجودشان وابسته بـه فـعالیّت خلاقانه خدا باشند، هنوز هم این امر صادق خواهد بود که اگر خدا جهانِ متفاوتِ دیگری را خلق کرده بود، در این صورت او تا حدّی از آنچه اکنون هست، متفاوت می‌بود؛ زیرا مـعرفتِ تـامِ او به آن جهان تعلّق می‌گرفت و نه این جهان. بنابراین، این سخن همچنان درست است که روابط شناختاریِ الهی با مخلوقات تا حدّی مقوّمِ ذات خدا و تشکیل‌دهنده او هستند. ۷حال زمان پرداختن بـه اوصـاف سنتیِ دیگرِ گروه نخست فرا رسیده است. با تأمل می‌توان دریافت که استدلال فوق به سودِ نسبت‌داری درونی خدا به عنوان فاعل معرفتی، این امر را از «پیش‌فرض» می‌گیرد که مـحتملات بـدیل دیـگری برای خدا، حداقلّ نسبت بـه آن مـخلوقات یـا حالاتی از مخلوقات
که متعلق معرفت او قرار می‌گیرند، وجود داشته باشد. زیرا اگر، آن گونه که هم توماس و هم هارتشورن معتقدند، این امـر ضـروری بـاشد که خدا به طور کامل هر امر شـناختی‌ای را بـشناسد و هیچ‌گونه محتملات بدیلی نسبت به این امر شناختی (متعلق شناخت) وجود نداشته باشد (خواه از طریق محتملات بدیلی برای خـلاقیّت الوهـی یـا از طریق دیگری)، آن گاه بدیل‌های محتملی نسبت به وضعیّت واقـعی معرفت وجود نخواهد داشت و در آن صورت این سؤال که اگر خدا آنچه را اکنون می‌شناسد، نمی‌شناخت، آیا به نحوی از انـحا مـتفاوت و مـتمایز از خدای کنونی می‌بود یا نه، اساسا مطرح نمی‌شد. این سؤال مـانند ایـن است که بپرسیم «آیا اگر خدا خدا نمی‌بود، به گونه‌ای دیگر بود»؟ یا مانند این اسـت کـه بـپرسیم «اگر عدد ۶ مساوی با ۲×۳ نبود، چیز دیگری بود»؟ ولی اگر احتمالات بدیلی بـرای مـعرفت الهـی وجود داشته باشد، آن گاه این امر مستلزم این خواهد بود که برای خدا امـکانات بـالقوه تـحقق نیافته‌ای وجود داشته باشد، مانند این که او نسبت به جهانی معرفت (واقعی) دارد که مـی‌توانست آن جـهان را بیافریند ولی آن را نیافریده است. و این امر مستلزم این است که برخی از اموری که بـر خـدا صـدق می‌کنند، به طور امکانی بر او صدق نمایند؛ به این معنا که امکان در ذات الهی وجـود داشـته باشد. پیش‌فرض انکار هارتشورن نسبت به مطلقیت، انکار او نسبت به فعلیت محض و ضـرورت تـام اسـت.
بنابراین در این جا رابطه تنگاتنگی بین این سه مخالفت با نظام مدرسی وجود دارد (مخالفت بـا مـطلقیت، فعلیت محض و ضرورت تام)؛ ولی ما در مقام نشان دادن این رابطه تنگاتنگ، نوعی آسـیب‌پذیری و اخـتلال در اسـتدلال برای نسبیّت را نیز آشکار خواهیم کرد؛ زیرا اگر ما در اسناد امکان و استعداد به خدا مـوجّه نـباشیم، اسـتدلال برای اثبات نسبیت بی‌فایده خواهد بود. خوشبختانه هارتشورن می‌تواند به طور مـستقلی بـر امکان و استعداد الهی استدلال کند و چنین نیز کرده است. او در مقابل، از مقدّماتی آغاز می‌کند که مخالفینش پذیـرفته‌اند، یـعنی این که جهان ممکن است و این که خدا به طور مختارانه‌ای جـهان مـخلوق را آفریده است (و بنابراین می‌توانست به جای ایـن جـهان، جـهان دیگری را بیافریند).۸ ما از مقدّمه نخست به اسـتدلال زیـر دست می‌یابیم.۹
۱٫ (الف): خدا معرفت دارد به این که W وجود دارد مستلزمِ (ب) است: W وجود دارد (خدا مـعرفت دارد بـه این که Wوجود دارد مستلزم ایـن اسـت که W وجـود دارد).
۲٫ اگـر (الف) ضـروری بود، (ب) هم ضروری خواهد بود.
۳٫ ولیـ (ب) مـمکن است.
۴٫ بنابراین (الف) نیز ممکن است.
به تعبیری دیگر، اگر آنچه را خدا یـا هـر فاعل شناسایی دیگری می‌شناسند، ممکن بـود که آن معرفت را نداشته بـاشند، زیـرا اگر آن متعلق شناخت بـه وجـود نمی‌آمد، مورد شناسایی قرار نمی‌گرفت، بنابراین معرفت خدا به امر ممکن، خودش نـیز مـمکن است. از این رو، تنها در صورتی مـی‌توانیم امـکان را کـاملاً از ساحت خدا سـلب کـنیم که معرفت او را به هـر امـر ممکنی انکار کنیم، گامی که هیچ یک از متکلّمان مدرسی قصد برداشتن آن را نداشتند. از این نـظریه کـه خدا می‌توانست جهان دیگری را بیافریند، ایـن نـتیجه لازم می‌آید کـه بـرای خـدا استعدادهای به فعلیت نـرسیده‌ای وجود داشته باشد، از جمله استعدادِ آفریدن جهان‌هایی که (بالفعل) نیافریده است.۱۰ تمایز توماس میان اسـتعدادهای فـعّال و منفعل۱۱، هیچ خدشه‌ای بر این نـکته وارد نـکرده، آن را بـی اعـتبار نـمی‌سازد. البته وجود اسـتعدادهای بـه فعلیت نرسیده از استدلال نخست نیز لازم می‌آید و امکان از استدلال دوم به دست می‌آید؛ زیرا این مفاهیم (امکان و اسـتعداد) دقـیقا بـا هم مرتبط بوده، لازم و ملزوم‌اند. اگر این امـری مـمکن اسـت کـه مـن در حـالت «S» هستم، آن گاه ممکن بود که من در حالت دیگری باشم یا به جای این حالت خصیصه دیگری داشته باشم (حداقلّ در حالتِ non-S باشم)؛ به این معنا که در من اسـتعدادهایی وجود دارد که آنها را به فعلیت نرسانده‌ام. و اگر استعدادهایی وجود دارند که من می‌توانستم آنها را به فعلیت برسانم ولی به فعلیت نرساندم، آن گاه به فعلیت درنیاوردن آن استعدادها و فعلیت بخشیدن بـه بـرخی از بدیل‌های آنها، واقعیتی امکانی درباره من است، واقعیّتی که می‌توانست هرگز به وقوع نپیوندد. بنابراین، هارتشورن که از دیدگاه‌های مورد قبول و تأکید الهیات مدرسی آغاز می‌کند، به طور مؤثری نـشان داده اسـت که این دیدگاه‌ها متکلمانِ مدرسی را مجبور می‌کند تا از اوصاف مدرسیِ ضرورت تام، فعلیت محض و نسبی نبودن ذات خدا (عدم نسبیت در ذات) دست بردارند، و عضو نـهایی ایـن گروه از اوصاف یعنی بساطت نـیز سـقوط می‌کند؛ زیرا پشتوانه اصلیِ بساطت فقدان هر گونه استعداد به فعلیت نرسیده‌ای در خداوند بود.
سوم
حال بیایید تا به اوصاف مدرسیِ گروه دوم بازگردیم، اوصـافی کـه هارتشورن را در تخریب و تردید در آنـها کـامیاب نمی‌دانم. با وصفِ خلقتِ از عدم آغاز خواهم کرد؛ زیرا این وصف در الهیات مدرسی مولّفه بنیادیِ بسیار مهمی است که من آن را دارای ریشه‌های عمیقی در عمل و تجربه دینی می‌دانم. در این باب، بین سـنت مـدرسی و هارتشورن بحث حادّ و صریحی وجود دارد. در سنت مدرسی، که هارتشورن هم با آن موافق است، نه تنها واقعیت این است که وجودِ هر فرد متناهی‌ای مرهونِ فعالیت خلّاقِ آزادِ خداوند است، به ایـن مـعنا که جـدای از آن فعالیتِ خلّاق آن فرد به وجود نمی‌آمد، بلکه علاوه بر این امر، هر چیزی غیر از خدا که وجـود دارد کاملاً مرهون فعالیّت خلاقانه آزادِ خداوند است؛ در حالی که از دیدگاه هارتشورن، ایـن کـه جـهانی از مخلوقات متناهی وجود داشته باشد، ضرورتی مابعدالطبیعی است، هرچند آن جهان دقیقا همین جهانی که ما داریم نـباشد. ایـن نکته اختلاف مهمی را در مورد قلمروهایی که به گزینش ارادیِ الهی تعیّن یافته‌اند و قـلمروهایی کـه از سـوی ضرورت‌های مابعدالطبیعی غیرشخصی احاطه شده‌اند، پدید می‌آورد.
آیا موضعِ هر یک از گروه‌ها در این باب، بـه نحوی با موضع آنها در باب اوصاف گروه نخست گره خورده است؟ من نمی‌توانم چـنین ارتباطی را درک کنم.۱۲ چرا مـا بـاید فرض کنیم که خدایی با اوصاف امکانی و استعدادهای به فعلیت نرسیده و تحدید شده (مشروط) به وسیله روابط شناختاری‌اش با امور ممکن، «باید» با جهانی از هویّاتِ غیر از خودش در ارتباط باشد؟ چرا نباید یـکی از اوصاف امکانی او این باشد که موجوداتی غیر از خودش را خلق کند؟ چرا باید این امر که او به وسیله روابطش با موجودات دیگر تحدید شده است، مستلزم «عدم امکان» وجود موجوداتی دیگر، که بـا آنـها مرتبط است و به وسیله آنها تحدید می‌گردد، باشد؟ من نمی‌توانم بین اوصاف نومدرسی گروه نخست و درستی پیشنهادهایی که اینک مطرح شد، ناسازگاری مشاهده کنم. در واقع به نظر می‌آید که آموزه سـنتی خـلقت در جامه هارتشورنی بسی سازوارتر، معقول‌تر و جذّاب‌تر است تا در جامه تومیستی. اگر این آموزه را به شیوه قدیمی قرون وسطایی بیان کنیم، حامل همان مشکلاتی خواهد بود که هارتشورن به طـور نـافذی آنها را در استدلال‌های مطروحه در بخش دوم آشکار کرد. این نظریه مجبور است تا خلقت
به‌وسیله فعلِ آزاد ارادی را با فقدان استعدادهای بدیل در خدا و امکان جهان را با ضرورتِ فعلِ خلقتِ خدا و (امکان جـهان را) بـا ضـرورت معرفتِ خدا از آن جهان، جمع کـند. اگـر ایـن نظریه از قید و شرط‌های فلج‌کننده رهایی یابد، به بهترین وجهی جاذبه‌های خود را نشان خواهد داد. این امر می‌تواند مقصود از تعابیری چون «فعل آزاد ارادی»، «امـکان»، «مـعرفت» و مـانند آن را معلوم کند.
می‌خواهم این نکته را بگویم که هـارتشورن بـا افشای تناقضات درونی الهیات کلاسیک، خدمت عظیمی به الهیات کرده و نظریه خودش را در باب خلقت بسی دفاع پذیرتر نموده اسـت. در واقـع، بـر اساس بهترین معرفت من، هارتشورن به طور صریح و آشکاری دیـدگاهش را در باب خلقت با دیدگاهش در باب نسبیت، امکان و استعداد گره نزده است، آن گونه که دیدگاهش را در در باب استعداد با دیـدگاهش در بـاب زمـانمندی گره زده است.۱۳
از سوی دیگر، هارتشورن براهینی علیه دیدگاه سنتی عرضه کـرده اسـت که به نظر من هیچ یک از آنها دارای پایه و جوهره مستحکمی نیستند. به عنوان مثال، او نسبت بـه ایـن دیـدگاه که جهان در لحظه خاصی از زمان به وجود آمده و آغازی زمانی داشته بـاشد، مـوضع مـی‌گیرد و در مقابل این دیدگاه استدلال می‌کند که مفهوم آغاز زمانی مفهومی «خود ـ متناقض» است.۱۴ ایـن غـایت اشـکالی است که در این باب ممکن است مطرح شود، ولی هیچ ضرورتی وجود ندارد که مـا آمـوزه سنتی آفرینش را چنین تفسیر کنیم. متکلمان مدرسی بارها خاطرنشان کرده‌اند که خلقت از عـدم بـالضروره مـستلزم آغاز زمانیِ جهان نیست؛ گرچه، البتّه، بسیاری از آنان بر این باورند که در واقع چـنین آغـازی وجود داشته است. این نظریه تنها مقتضی این اصل است که اگر فـعالیت خـلّاقه خـدا نبود، هرگز جهانی وجود نداشت. حتی اگر جهان به لحاظ زمانی هم نامحدود بود و آغـاز و پایـانی به لحاظ زمانی نداشت، نیز امر به همین منوال بود. این بـحث کـه آیـا «خلقت از عدم» مناسب‌ترین اصطلاح برای چنین آموزه‌ای است یا نه، بحثی مهم و اساسی نیست. آنـچه سـرنوشت‌ساز اسـت این است که آیا ما می‌توانیم این دو نظریه را با هم جمع کـنیم: (الف) ایـن که انجام ندادن خداوند آن کاری را که برای به وجود آمدن چیزی غیر از خودش ضروری و لازم است، امـکانی واقـعی است (خداوند می‌توانست چیزی غیر از خودش را به وجود نیاورد)؛ و (ب) این که جـهان از لحـاظ زمانی نامتناهی است.۱۵
هارتشورن همچنین استدلال مـی‌کند کـه: اگـر ما خدا را، جدای از جهانِ مخلوقات و روابطش بـا ایـن جهان، به عنوان کامل مطلقِ فی‌نفسه فقط، به حساب آوریم، آن گونه که مـتکلمان کـلاسیک این چنین گمان می‌کنند، آن گـاه هـیچ اشکال و ایـرادی در بـاب خـلقت وجود نداشت.۱۶ ولی حتی اگر این اسـتدلال هـم درست باشد، این امر نشان نمی‌دهد که آموزه کلاسیک خلقت با دیـدگاه نـوکلاسیک در باب نسبیّت، امکان و استعداد ناسازگار اسـت. این امر صرفا نـشان مـی‌دهد که برای حفظ آموزه خـلقت، مـا باید دیدگاه کلاسیک را درباره کمالِ خدا جرح و تعدیل کنیم. ولی آیا استدلال فـوق درسـت است؟ چرا معقول نیست که در مـورد خـدا بـه عنوان فاعلی کـه صـرفا ایثارگرانه و دیگرخواهانه عمل مـی‌کند، و نـه فاعلی که فقط در پی افزایش کمال و سعادت خویش است، بیندیشیم؟.
هارتشورن در پاسخ به این سؤال دو نـکته را مـطرح می‌کند:
۱٫ ایثارگری (نوع دوستی و دیگرخواهی) مـستلزم مـشارکت در خیر و شـرِ دیـگری اسـت که با آموزه کـلاسیک تأثّرناپذیری خدا ناسازگار است؛۱۷ ولی این استدلال در مقابل این دیدگاه که مدّعی است آموزه کلاسیک خـلقت بـا ملاحظه خدا به عنوان موجودی ذاتـا مـرتبط بـا مـخلوقات از طـریق آگاهی‌اش به آنـها و بـنابراین نفوذپذیر از آنها متناسب است، بی‌تأثیر است.
۲٫ اگر خدا نتواند از خلقت بهره‌مند شود، آن گاه ما نمی‌توانیم بـه هـیچ وجـه مشارکتی با او داشته یا در خدمت او باشیم؛۱۸ ولی حـتی اگـر خـدا صـرفا ایـثارگرانه دسـت به آفرینش زده باشد، ما می‌توانیم به درستی با برآوردن و تأمین آن غایات دیگرخواهانه به او خدمت کنیم.
هارتشورن مخالفتش با آموزه کلاسیک قدرت مطلقه را با انکارش نسبت به آمـوزه کلاسیک خلقت مرتبط کرده است.۱۹ به یقین، کسی ممکن است خلقت از عدم را قبول داشته باشد و در همان حال به بعضی از محدودیت‌های قدرت الهی (غیر از تناقضات منطقی) معترف باشد. با این وصـف، ایـن صادق است که موضعِ هارتشورن در باب خلقت، که بر اساس آن وجودِ موجوداتِ متناهیِ ممکن ضرورتِ مابعدالطبیعی دارد، مستلزم این است که پدید نیاوردن چیزی غیر از خودش در حیطه قدرت الهـی نـباشد، و بنابراین موضعِ هارتشورن در باب خلقت، او را ملزم می‌کند که آموزه کلاسیک قدرت مطلقه را انکار کند. ولی آیا او هیچ استدلال مستقلی در مقابل این آموزه اقامه می‌کند؟ حـداقلّ یـک استدلال در این باب وجود دارد: از آنـ جـا که وجود (مساوق با) قدرت است،
هر موجودی صرفا به واسطه وجود (و در پرتو آن) دارای قدرتی است؛ ولی آن گاه این امر به لحاظ مابعدالطبیعی غیرممکن اسـت کـه خدا واجد همه قـدرت‌ها بـاشد.۲۰ یا اگر بخواهیم این استدلال را استدلالی درونی علیه آموزه کلاسیک قدرت مطلقه درآوریم، باید آن را ملایم‌تر کنیم و بگوییم: «اگر چیزی غیر از خدا وجود داشته باشد، آن گاه خدا دارای همه قدرتِ مـوجود نـخواهد بود». ولی حتی این استنتاج ملایم نیز ناقضِ آموزه کلاسیک قدرت مطلقه نیست؛ چرا که آموزه کلاسیک نمی‌گوید که خدا دارای همه قدرت موجود است، بلکه در عوض مدّعی است که خدا دارای قـدرت «نـامحدود» است، قـدرت بر انجام هر چیزی که او می‌خواهد انجام دهد.
این سخن کاملاً با خدایی که می‌خواهد مخلوقات را هـمراه با قدرتی متناسب با وضعیت آنها به وجود آورد، قابل‌جمع است. یـعنی ایـن سـخن کاملاً با انتقال (و تفویض) قدرتِ خدا به مخلوقاتش سازگار است و این همان طریقی است که از آن طریقِ الهـیات مـدرسی این موضوع را تحلیل نموده است، گرچه من خواهم پذیرفت که توماس، به عـنوان مـثال، در شـیوه‌ای که بر اساس آن جزئیات امور را بیان کرده است، می‌تواند مورد نقادی قرار گیرد. نکته اسـاسی این است که آموزه قدرت نامحدود که ملازم و همراه با آموزه مدرسی خـلقت است، مستلزم این نـیست کـه هیچ موجودی غیر از خدا دارای هیچ قدرتی نباشد.
سرانجام اینکه بحث درباره «جسمانی نبودن» با بحث درباره خلقت گره خورده است. هارتشورن در فصل پنج کتابِ تصویر انسان از خدا، «تمثیلات الهیاتی و انداموارگی کـیهانی»، به طور معتبر و کارآمدی استدلال می‌کند که خدا از دو جهت تعیین‌کننده و سرنوشت‌ساز با جهان مرتبط است، همان طور که نفس انسانی نیز با بدنش مرتبط است:
(۱) خدا بدون واسطه و در بالاترین حد مـمکن از آنـچه در جهان می‌گذرد، آگاه است؛
(۲) خدا می‌تواند به طور مستقیم بر آنچه در جهان واقع می‌شود، تأثیر بگذارد.
هارتشورن بر اساس این اصل که آنچه نفس ۱) به طور کاملاً بی‌واسطه‌ای از آن آگـاه اسـت و ۲) آن را به طور مستقیم تحت کنترل ارادی خود دارد، بدنِ اوست، نتیجه می‌گیرد که جهان بدن خداوند است و بنابراین خدا غیرجسمانی نیست؛ ولی این تمثیل در صورتی می‌تواند راه‌گشا و فیصله‌دهنده باشد که، همان طـور کـه هارتشورن هم معتقد است، این جهان (یا هر جهان دیگری) با ضرورتی مابعدالطبیعی، مستقل از اراده الهی
وجود داشته باشد. در غیر این صورت خدا جسمانی به قوی‌ترین معنای کلمه (ذاتـا جـسمانی) نـخواهد بود. البتّه حتّی اگر خـدا هـستیِ جـهان را با فعلِ آزاد ارادی به وجود آورده باشد، ما ممکن است هنوز هم به یک معنا این جهان را به عنوان بدنِ خدا به حـساب آوریـم؛ ولی در ایـن صورت این بدنی خواهد بود که او آزادانه بـرای خـودش فراهم کرده است، بدنی که او به خوبی می‌توانست بدون آن وجود داشته باشد. او جسمانی به گونه‌ای که یک موجود انـسانی جـسمانی اسـت، نخواهد بود؛ او ذاتا جسمانی نخواهد بود. اگر ما جسمانیت را بـه این معنای قوی‌تر (ذاتا جسمانی)، بگیریم که هارتشورن این کلمه را به همین معنا مطرح می‌کند، این امر واضـح و آشـکار اسـت که نفی و اثبات آن به دیدگاه هارتشورن در باب خلقت بستگی خواهد داشـت. اگـر آموزه کلاسیک خلقت حفظ شود، شخص می‌تواند در عین حال که جسمانیت ذاتی را انکار می‌کند با هـارتشورن در بـاب نـسبیت، امکان و بالقوگی موافقت کند.
چهارم
در بخش پیشین من بر آن بودم که اگـر مـا خـدا را زمانمند بشماریم، آموزه مدرسی خلقت دچار مشکل می‌شود. اگر خدا زمانمند باشد، ما بـاید او را بـه عـنوان امری که به طور نامتناهی‌ای در زمان بسط یافته است، به شمار آوریم. اگر او از قـطعه مـحدود خاصی از زمان در گذشته آغاز به وجود کرده باشد، این امر نیازمند به تـبیینی بـیرون از ذات خـودش خواهد بود: او (در این صورت) موجودی اساسا نامشتق از غیر نخواهد بود. به همین دلیل پایـان یـافتن وجود او هم ناممکن است. اگر حقیقت امر این است که جهان فیزیکی‌ای وجـود دارد کـه مـرهون و منوط به انجام عملی ارادی از سوی خداوند است و اگر خدا زمانمند است، آن گاه آن عمل ارادی (پدید آوردن جـهان فـیزیکی) باید در زمان خاصی رخ داده باشد. ولی در این صورت این عمل در هر زمانی کـه رخ دهـد، مـی‌باید خدا در دوره زمانی نامتناهی‌ای پیش از انجام آن عمل وجود داشته باشد. ما با این پرسش آگوستینی مـواجه خـواهیم شـد که چرا خداوند اراده کرده تا جهان را در آن زمان خاص و نه در زمان دیگری بـه وجـود آورد. بنابراین اگر ما خدا را امری زمانمند بینگاریم، معقول‌ترین تصویر تصویرِ هارتشورنی از خدا و جهان است که در طـی زمـان با یکدیگر رویاروی می‌شوند، که این مواجهه و رویارویی به لحاظ مابعدالطبیعی کـاملاً اسـاسی
است؛ همان گونه که فعالیت خلاقانه الهـی مـعطوف بـه پدید آوردن جهان است، تا سرحد امکان، جـهان نـیز مطابق و هماهنگ با غایات الهی است. و برعکس، اگر ما بخواهیم از آموزه مدرسی خـلقت دفـاع کنیم، باید خداوند را موجودی غـیرزمانمند بـه شمار آوریـم. بـنابراین بـه منظور دست‌یابی به این امر کـه آمـوزه مدرسی خلقت با آموزه‌های نومدرسی نسبیت، امکان و مانند آن سازگار است، من نـیز بـاید نشان دهم که آموزه‌های نومدرسی نـسبیت، امکان و مانند آن با زمـانمند نـبودن خدا سازگارند. و در واقع، فارغ از ضـرورت انـجام چنین کاری، من به دفاع از آن دیدگاه علاقه‌مندم.
حال باید به زمانمندی و تـغییرپذیری بـپردازیم. من این را مسلم فرض مـی‌کنم کـه وضـع یا رفع ایـن دو صـفت با هم است. اگـر خـدا در زمان باشد، دستخوش دگرگونی و تغییر نیز می‌شود. احتمال وجود موجودی کاملاً ثابت در خلال تـوالی لحـظات زمانی را به عنوان احتمالی بی‌فایده و غـیرقابل طـرح، کنار مـی‌گذارم. چـرخش بـه سوی جانب دیگر ایـن احتمال، یعنی تغییر بدون توالی زمانی، شنیدنی‌تر و قابل‌تأمل‌تر است و من به این احتمال به طـور خـلاصه خواهم پرداخت. ولی به هر حال، از آن جـا کـه هـارتشورن بـه طـور آشکاری به نـوع خـاصی از دگرگونی می‌اندیشد، که عبارت است از «نخست در یک وضعیت بودن و سپس در لحظه زمانی بعد در وضعیت متفاوتی بـودن»، مـن نـیز این اصطلاح را به همین معنا به کـار خـواهم بـرد. از ایـن رو مـن زمـانمندی و تغییرپذیری را همراه و ملازم با یکدیگر می‌گیرم.
تعجب‌آور این است که هارتشورن رابطه میان نسبیت یا امکان و زمانمندی یا تغییرپذیری را چنان آشکار می‌بیند که به راحتی آنها را بـه یکدیگر پیوند زده، معادل هم می‌شمارد، بدون این که نیازی به ضرورت توجیه این موضع احساس کند. بنابراین نتیجه استدلال بر نسبت‌داریِ درونی در خدا در صفحه ۲۳۸ تا ۲۳۹ از کتابِ تصویر انسان از خدا کـه پیـش‌تر نقل شد، هم به حسب تغییرپذیری و هم به حسب نسبیت، مطرح شده است.
به هر بیانی، امری بیش از یک مطلق تغییرناپذیر، که مشتمل بر روابطش با امر تغییرپذیر نـیست، در کـار خواهد بود. بنابراین ضروری است که ما بین «تغییرناپذیر» و مطلق تمییز قائل شویم؛ اگر مقصود از مطلق «واقعی‌ترین» موجود عینی و ملموس (یا امری مـشتمل بـر آن) است، آن گاه امر «تـغییرناپذیر» تـنها ممکن است حیثیتی‌انتزاعی از خدا باشد، خدایی که به عنوان یک کل عینی (و انضمامی) می‌باید هم مشتمل بر این جنبه و هم مشتمل بر روابطش بـا امـور ممکن و حادث باشد.
بـنابراین هـارتشورن این استدلال را که به طور واضحی استدلال بر نسبت‌داری درونی (داشتن ارتباطات درونی بین ذات با امور ممکن بیرون از آن) است، استدلال بر تغییرپذیری نیز قرار می‌دهد. علاوه بر این، او در مـقدمه کـتاب نسبیت الهی (ص ۹) تز اصلی این کتاب را به گونه‌ای بیان کرده است که به طور آشکاری فرض او را در باب تساوی و تلازم نسبیت و تغییرپذیری بیان می‌کند.
نظریه اصلی‌ای که «اَبَر نسبیت گرایی» و نـیز هـمه ـ خداانگاری خـوانده می‌شود، عبارت است از این که امر «نسبی» یا تغییرپذیری که بر روابط و مناسبات متغیر مبتنی است و بـه تبع دگرگونی در آنها دگرگون می‌شود، در درون خویش مشتمل بر امر غیرنسبی، «تـغییرناپذیر»، مـستقل یـا «مطلق» است و بلکه در ارج و منزلت از آنها نیز فراتر است. از این آموزه لازم می‌آید که خدا به عنوان امر فـوق‌العاده بـرتر و متعین، باید نه به عنوان امر کاملاً مطلق یا تغییرناپذیر بلکه به عـنوان نـسبیِ بـرتر یا اَبَرنسبی انگاشته شود. گرچه به دلیل همین نسبیت برتر مشتمل بر ویژگی انتزاعی یـا ذاتی‌ای است که در ارتباط با آن و تنها در ارتباط با آن ویژگی است که او بـه درستی و به معنای واقـعی و دقـیق کلمه مطلق و تغییرناپذیر است.
ما در نزد هارتشورن نیز می‌بینیم که تغییرناپذیری با ضرورت همسان شده است: «غالبا بدیهی به نظر می‌آید که موجود کاملاً ضروری و تغییرناپذیر، نتواند امر ممکن و متغیر را بـشناسد» (تصویر انسان از خدا، ص ۲۴۲).
گرچه به نظر می‌آید که هارتشورن تا حد زیادی این امر را بدیهی اولی (بی‌واسطه) می‌شمارد که امر نسبی و ممکن باید زمانمند و تغییرپذیر باشند، ولی گاهی از برهان و استدلال نیز مـدد مـی‌گیرد. در جایی او صرفا همین را می‌گوید که اگر روابط و نسبت‌ها با جهانی متحول و متغیر درونی و ذاتی یک موجود کامل باشند، آن گاه آن موجود کامل باید متغیر و متحول باشد.۲۱ ممکن است ریشه اعتقاد بـه ایـن بداهت اولی و ذاتی همین سیر استدلال باشد.
اجازه دهید تا این مطلب را کمی توضیح دهیم: اگر چیستی خدا (هویت او) به طور جزئی معلل به ارتباط و نسبتی است که او با ایـن جـهان پیدا می‌کند (به عبارت دیگر، هویت کنونی او تا اندازه‌ای به خاطر ارتباطی است که با این جهان دارد) و اگر جهان در زمان‌های مختلف اوضاع و احوال مختلفی دارد و از این رو جهان در زمان‌های مختلف روابـط و نـسبت‌های مـختلفی با خدا دارد، در این صورت لازم مـی‌آید کـه خـدا در زمان‌های
مختلف در اوضاع و احوال مختلفی قرار داشته باشد؛ زیرا در یک زمان خاص خدا مجموعه خاصی از روابط با جهان خواهد داشت و در زمـانِ دیـگر مـجموعه خاص دیگری. بنابراین اگر این روابط برای خـدا درونـی باشند، آن گاه ماهیت (ذات) تام عینی خدا در یک زمان خاص به طور جزئی به وسیله این روابطی که او در آن زمان بـا جـهان دارد قـوام می‌یابد. همچنین در زمان خاص دیگری نیز ماهیت او به طور جـزئی به وسیله این روابط خاص دیگر شکل می‌گیرد و از آن جا که این روابط در این دو زمان متفاوت می‌باشند مـاهیت (ذات) تـام عـینی خدا نیز (در این دو زمان) به طور متناظری متفاوت خواهد بود.
ایـن اسـتدلال متضمن نوعی «مصادره به مطلوب» است. البته اگر خدا زمانمند باشد آن گاه او در زمان‌های مختلف روابط مـختلفی بـا جـهان متغیر خواهد داشت و بنابراین دستخوش دگرگونی خواهد شد؛ ولی مسئله دقیقا همین اسـت. مـا هـمه آماده‌ایم بپذیریم که «اگر» خدا زمانمند باشد، تغییر خواهد کرد و در این صورت نیازی بـه واسـطه (حـدوسطِ) روابط با جهان متغیر نخواهیم داشت تا تغییرپذیری را از زمانمندی به دست آوریم (بلکه بـه طـور مستقیم و بی‌واسطه زمانمندی مستلزم تغییرپذیری خواهد بود).
از سوی دیگر، اگر ما زمانمندی خـدا را «مـسلم» فـرض نکنیم، استدلال عقیم و بی‌نتیجه می‌شود. اگر او در زمان نباشد، درونی بودنِ روابط با جهانِ مـتحول و دگـرگون‌شونده اثبات نمی‌کند که او نیز دگرگون می‌شود. اگر او در زمان نباشد، در معرض دگرگونی و تحول قـرار نـمی‌گیرد. روابـط و نسبت‌هایی که او در آنها در لحظات زمانیِ متعددی در ارتباط با جهان قرار می‌گیرد، او را بدون توالی زمانی «بـه طـور یکباره» تحدید خواهند کرد. ممکن است گفته شود که این سخن نـامعقولی اسـت. در ذیـل به بررسی این اتّهام خواهیم پرداخت.
هارتشورن نیز به استدلالی برای گذر (منطقی) از امکان بـه زمـانمندی اشـاره می‌کند.
بنابراین خدا هم در افعال و کارکردهای ذاتی‌اش و هم در افعال و کارکردهای عرضی‌اش خـداست. تـنها طریقی که از آن طریق چنین تمایزهایی را می‌توان قابل‌تصور ساخت، تمایز از طریق زمان و به حسب زمان اسـت. وجـود ذاتیِ خدا جنبه‌های ابدیِ محض ذات الهی است و وجود عرضی (غیرذاتی) جنبه‌های زمـانی یـا متغیر ذات الهی هستند (تصویر انسان از خدا، ص ۲۳۴).
مـن نـمی‌توانم بـفهمم که چرا امکان (به معنای سلب ضـرورتی کـه نقیض امکان است)
فقط در مورد موجودی زمانی که امکان‌های متعددی را به طور مـتوالی بـه فعلیت می‌رساند، قابل‌تصور است و لاغـیر. درسـت است کـه یـک مـوجود غیرزمانی «آینده باز و گشوده‌ای» در پیش روی نـدارد. هـنگامی که این موجود به وجود می‌آید، هر آنچه بر آن صادق است ثـابت و قـطعی است، به گونه‌ای که در مورد یـک موجودِ زمانی ضرورتی نـدارد کـه امر بدین منوال باشد. یـک مـوجود زمانی می‌تواند در زمانِ خاصی وجود داشته باشد، در حالی که هنوز متعین و مشخص نـشده بـاشد که کدام یک از امکانات مـتعددی کـه در پیـش روی او قرار دارنـد بـه فعلیت خواهند رسید. حـداقل ایـن فرض صادق است که آنچه مربوط به آینده است تا کنون متعین و مشخص نـشده بـاشد؛ با این همه، در مورد یک مـوجود غـیرزمانی این سـخن مـی‌تواند صـادق باشد که گرچه ایـن موجود R است، ولی ممکن بود که R نباشد. به تعبیر دیگر، اگر بخواهیم این معنا را در قالب اصـطلاحات رایـج امروزی بیان کنیم، عالم ممکنی هـست کـه ایـن مـوجود در آنـ Rنیست. همین امـر کـافی است تا این واقعیت را که «این R است» واقعیتی ممکن بگرداند.
علاوه بر این، این معنا یـا نـوعِ از امـکان، که عالم ممکنی وجود داشته باشد کـه در آن عـالم امـر بـدین مـنوال نـباشد، یکی از معانی اساسی امکان است. احتمالات بدیل نسبت به آینده‌ای که هنوز نامتعین است (= امکان استقبالی) نوعِ فرعی یا معنایِ فرعیِ خاصی از معانی امکان را تشکیل می‌دهد. مـمکن بودنِ کنونی این امر که من تحریر این مقاله را در این هفته تمام خواهم کرد یا تمام نخواهم کرد، دقیقا مصداق خاصی از همین پدیده وضع امور جایگزین است که در مورد عـوالم مـمکن مختلف گفته می‌شود. ویژگی اضافی در این مورد این است که در این لحظه هنوز متعین نشده است که کدام یک از این عوالم ممکن عالم واقعی است.
کسی که نسبت بـه قـبول امکان بدون آینده باز و گشوده ناخرسند است، باید بررسی کند که آیا کسی می‌تواند این را بگوید که گذشته یک موجود زمانمند باید از هـر جـهت ممکن باشد؟ آیا در زمان حال ایـن حـقیقت که من شب گذشته ساعت ده و پانزده دقیقه به رختخواب رفتم، حقیقتی امکانی است یا حقیقتی ضروری؟ به هر معنایی ما بتوانیم آن را به عنوان حقیقتی امـکانی بـپذیریم، (به همان معنا) مـی‌توانیم امـکان پذیرش حقایق متعددی را در باب یک موجود غیرزمانی نیز بپذیریم.
در پایان اجازه دهید تا یادآوری کنم که این معنای از امکان، «عدم صدق در همه
عوالم ممکن»، تنها معنایی است که در آن معنا هـارتشورن دلیـلی برای فرض بروز امکان در مورد خدا بدون پیش‌فرض زمانمند بودن او ارائه داده است. بدون آن پیش‌فرض، استدلال او به قرار ذیل است:
«هستی جهان مخلوق (یا به عبارتی کم‌مسئله‌دارتر، هستیِ اشیای غیر از خدا) و هـر بـخش از آن ممکن اسـت. بنابراین، این هستی (آن بخش‌ها) می‌توانست به گونه دیگری باشد (غیر از آنچه اکنون هست). بنابراین، هر نسبتی کـه در آن نسبت خدا با جهان آفرینش مرتبط می‌شود، از قبیل آفریدن جهان یـا مـعرفت بـه آن، می‌توانست به گونه دیگری (غیر از آنچه اکنون هست) باشد و از این رو آن نسبت نسبتی امکانی است». نتیجه این اسـتدلال صـرفا این است که هر نسبتی که در آن خدا با جهان مرتبط می‌شود، «ممکن بـود بـه گـونه دیگری باشد». ما مجاز به این نیستیم که از این فراتر رفته، این نتیجه را به دسـت آوریم که خدا در توالی‌ای از آنات زمانی قرار دارد که نسبت به هر یک از آن آنـات زمانی آینده گشوده‌ای وجـود دارد (کـه می‌توان از آن عبور کرده، به آنِ دیگر رسید).
ولی گفته خواهد شد که ما هنوز هم با نامعقولیتِ آشکار مفهوم موجود غیرزمانی‌ای که به وسیله روابطش با موجودات زمانی مقید و مشروط شده اسـت، روبه روییم. آیا معنا دادن به این عبارت ممکن است؟ به نظر من، ما می‌توانیم بین قرائت مدرسی یا تومیستی از این امکان و قرائت وایتهدی از آن تفکیک کنیم. من نشان خواهم داد که هر دو قرائت مـعقول‌اند، گـرچه شاید در زمینه‌های دیگر به طور یکسانی قابل‌قبول نباشند. اجازه دهید تا نخست به قرائت تومیستی بپردازیم. در این قرائت ما خدا را به عنوان امری درگیرِ دگرگونی و تحول (به هر معنایی و از هـر نـوعی که باشد)، تصور نمی‌کنیم. بهترین تمثیل زمانی، یک آنِ غیرممتد، یک «حال ابدی» (اکنون جاویدان) خواهد بود. این امر ما را ملتزم به پذیرش کاریکاتوروار خدایی «منفعل» یا «ایستا» و «مـنجمد» در سـکونی ابدی نمی‌کند. برعکس، در این برداشت خدا به عنوان موجودی فعال تصور می‌شود، ولی فعال به گونه‌ای که مستلزم توالی زمانی نباشد. تصور این است که اعمالی از قبیل اعمال ارادی یا مـعرفتی در یـک آنـْ می‌توانند کامل شوند. آیا مـی‌توان چـنین خـدایی را به عنوان موجودی ذاتا مرتبط با جهان، به طرقی که قبلاً بررسی کردیم، تصوّر کرد؟
تا آن جا که به معرفت مربوط مـی‌شود، بـه نـظر می‌آید که مفهوم روان شناختیِ حال جادویی (حال جـاویدان) الگـوی معقولی را برای معرفت غیرزمانی نسبت به عالم زمانی
در اختیار می‌گذارد. در مقام کاربرد این مفهوم برای تفکر درباره ادراک انسانی، انـسان را مـی‌توان بـه عنوان مُدرِک گستره زمانیِ یک فرایند در یک فعل غیرقابل تـقسیم از نظر زمانی تصور کرد.
اگر این حال جادویی (و فریبنده) من، به طور مثال، یک بیستم ثانیه طول بـکشد، آنـ گـاه من یک، یک بیستم ثانیه کامل را، مثلاً پرواز زنبوری را «به طور یـکباره» ادراک مـی‌کنم. من نخست نصف نخست آن گستره پرواز و سپس نصف دومش را ادراک نمی‌کنم. ادراک من، و نه متعلق این ادراک، خالی از تـوالی زمـانی اسـت. این ادراک به گونه‌ای متوالی بسط نمی‌یابد. این ادراک فعل وحدت‌یافته منفرد و یگانه‌ای اسـت. ایـنک کـافی است این حال جادویی را بسط و گسترش دهیم تا همه زمان را فرا گیرد. در این صـورت شـما الگـویی برای آگاهی خدا از جهان خواهید داشت. گرچه من یک بیستم ثانیه را یکباره ادراک مـی‌کنم، ولی هـنوز من و ادراکِ من در ظرف زمان قرار دارند؛ زیرا این حال جادویی من اسـتمرار مـتناهی‌ای دارد و در واقـع استمرار آن بسی کوتاه‌تر از استمرار من است.
شماری از چنین افعالِ آگاهانه‌ای به دنبال یکدیگر در زمـان رخ مـی‌دهند، ولی موجودِ دارای حال جادویی نامتناهی تا آن جا که به آگاهی‌اش مربوط می‌شود، هرگز در مـعرض تـوالی زمـانی قرار نخواهد گرفت. در این جا هیچ آگاهی دیگری نیز که در پی آگاهی مورد بحث بیاید، وجـود نـدارد. «هر چیزی» در یک آگاهی ناممتد به لحاظ زمانی ادراک خواهد شد.
من در مـقام ارائه ایـن الگـو، هیچ چیزی درباره نسبت‌داری درون ذاتی نگفتم، ولی نمی‌توانم بفهمم که معقولیت این الگو، برکنار نهادن و طـرد آن روابـط درونـی مبتنی باشد. اجازه دهید بگوییم که اگر متعلقات آگاهی خدا متفاوت مـی‌بود، آنـ گاه او دقیقا همان کسی که اکنون هست، نمی‌بود. چگونه این امر سبب می‌شود تا مفهوم حـال جـادویی نامتناهی از معقولیت کمتری برخوردار شود؟.
روابط و نسبت‌های ارادی خدا با جهان را نیز می‌توان بـه هـمین طریق بررسی کرد. البته اگر ما تـومیستی بـه مـعنای دقیق کلمه باشیم و معتقد باشیم که خـدا هـمه جزئیات و تفاصیلِ امور جهان را متعین نموده است، آن گاه می‌توانیم صرفا به یک فـعل یـگانه ارادی که کل اشیا را بـه جـریان درآورده و مستلزم هـیچ گـونه تـوالی زمانی‌ای نیست، بیندیشیم.
ولی فرض کـنید کـه ما بر این اعتقادیم که خدا به همه یا بعضی از مخلوقاتش بـا تـوجه به ظرفیت آنها، استعداد گزینش بـین احتمالات بدیل را به وسـیله اراده الهـی بخشیده است (که بتوانند بـه وسـیله اراده الهی بعضی از شقوق مختلف بدیل را انتخاب کنند). در این فرض بسیاری از افعال و خـواست‌های خـدا عکس‌العمل‌هایی به گزینش‌های مخلوقات خـواهد بـود کـه خصیصه دقیق آنـها را خـدا متعین نکرده است (و بـه تـبعِ گزینش مخلوقات متعین می‌شوند). حتی بنابراین فرض، اگر ما از طریق یک حالِ جادویی بـتوانیم آگـاهی‌های نامتوالی به یک توالی داشته بـاشیم، چـرا عکس‌العمل‌های نـامتوالی بـه مـراحل آن توالی نداشته باشیم؟.
مفهوم عـکس‌العمل‌های نامتوالی نسبت به مراحلِ توالیِ زمانی رویدادها ممکن است حتی برای کسانی که به نـظر مـی‌آید معقولیّت مفهوم حال جادویی را در مورد پدیـده‌های مـعرفتی قـبول کـرده‌اند، بـسیار غیرقابل‌هضم‌تر به نـظر آیـد. به جای این که در این نقطه توقف کرده، بیهوده وقت خود را تلف کنیم، ترجیح می‌دهم کـه ایـن بـحث را رها نموده، به مفهوم وایتهدی خدای غـیرزمانمند بـپردازم. اتـخاذ ایـن تـصمیم نـه به جهت ترس، بلکه به سبب این اعتقاد است که برداشت تومیستی، که هر گونه پویش یا شدنِ الهی را نفی می‌کند، ما را با مشکل چگونگی توجیه «تـعامل انسان و خدا» مواجه می‌کند.
یقینا برای حیات دینی وارد شدن در دادوستد با خدا، سخن گفتن با او و جواب داده شدن از سوی او، عکس‌العمل نشان دادن خدا نسبت به موقعیتِ خاص کسی، عمل خـدا در مـا و بر ما در لحظات سرنوشت‌ساز خاص، امری محورین و اساسی است. چگونگی این دادوستدها و تعاملات در نظام مدرسی به خوبی نشان داده نشده‌اند، مخصوصا اگر بپذیریم که خدا جزئیات و تفاصیل آنچه را رخ می‌دهد مـتعین نـکرده است. اجازه دهید ببینیم وایتهد ما را قادر می‌سازد تا این بخش از قصه را بهتر بیان کنیم.
مفهوم وایتهدی‌ای که در این جا امیدبخش می‌کند، مـفهوم «تـحقق‌یابی» یک موجود بالفعل است. جـریانی کـه به وسیله آن، موجود بالفعلی به وجود می‌آید. نخست ببینیم وایتهد چگونه این مفهوم را در مورد موجودات بالفعل متناهی مطرح کرده است و سپس به بررسی چـگونگی تـطبیق این مفهوم بر خـدا بـپردازیم.
یک موجود بالفعل متشکل از پویشی است که به وسیله آن پویش به وجود می‌آید.۲۲ بدون این که بخواهیم در تفاصیل این مطلب وارد شویم، اجازه دهید خاطرنشان کنم که
مفهوم پویش یـکی از مـفاهیم بسط‌دهنده و وحدت‌بخشِ به مجموعه‌ای از «دریافت‌های»۲۳ اولیه به یک کل کمابیش رضایت‌بخش تجربی است.
خصیصه انحصاری تحقق‌یابی که اکنون جالب است، این است که این امر متضمن توالی زمانی نیست. وایـتهد بـه واسطه شـبه معماهای زنونی متقاعد شده بود که پویش می‌باید از اجزای لایتجری، «ذرات» یا «قطعه‌های» صیرورتی ساخته شده باشد کـه آنها خودشان از صیرورت‌های قبلی و بعدی تشکیل نشده باشند.۲۴ این ذرات بنیادین و غـیرقابل تـقسیم شـدن، «هویات بالفعل» نامیده شده‌اند. یک موجود (هویت) بالفعلِ متناهی موضع خاصی را در شبکه زمانی ـ مکانی اشغال می‌کند. ایـن مـوجود جهان را از چشم‌انداز خاصی درک می‌کند، چشم‌اندازی که از طریق کمال نسبی آن موجود تعیین مـی‌شود. ایـن مـوضع مستلزم داشتن امتداد زمانی و نیز مکانی خواهد بود۲۵ گرچه این موجود مدت زمانی‌ای را اشغال مـی‌کند (و امتداد آن استمرار زمانی خاصی را اشغال می‌کند) ولی به وجود آمدن آن به وسیله اشـغال «متوالی» اجزاء این اسـتمرار نـبوده و «به طور یکباره» (در آنِ واحد و دفعتا) محقق می‌شود.
در هر فعلِ صیرورتی، صیرورتِ چیزی دارای امتداد زمانی مطرح است، ولی خودِ فعل (= فعل صیرورت) ممتد نیست. به این معنا که خود فعلِ صیرورت قـابل تقسیم و تجزیه به افعال قبلی و بعدیِ صیرورت متناظر با تقسیم‌پذیری امر ممتد در حالِ صیرورت، نیست (پویش و واقعیت، ۱۰۷).
«شدنی مستمر»، در کار است نه استمرارِ شدن (همان، ۵۳)
«استمرار زمانی از طریق اجزای قابل‌تقسیم مـتوالی‌اش مـحقق نمی‌شود، بلکه همراه با اجزایش محقق می‌شود» (علم و جهانِ نو، ۱۸۳).
از این رو همه اجزای یک موجود بالفعل در حضوری بی‌واسطه نسبت به یکدیگر قرار دارند. هدف و غایت این پویش، وحدت نهاییِ احـساس، در سـراسر این پویش حضور داشته، مسیر پویش را به سوی خود جهت می‌دهد. وایتهد برای نامیدن محصول و فراورده نهایی این تحقق‌یابی، اصطلاح super Ject را به کار میبرد، که آن نیز به عنوان داده برای تـحقق‌یابی بـعدی اخذ خواهد شد. وایتهد می‌نویسد: «بنابراین super Ject نیز به عنوان یک شرط حضور دارد و معین می‌کند که چگونه هر احساسی پویشش را هدایت می‌کند» (پویش و واقعیت، ۳۴۱).
در جای دیگر می‌نویسد: «غایت، که خـودش احـساس مـی‌شود، مشخص می‌کند که
کدامین «خـود» از ایـن دادهـ‌ها برخواهد خواست. و این غایت نیز یکی از مؤلفه‌های خودی است که سر بر خواهد آورد» (پویش و واقعیت، ۲۲۸).
وایتهد در مقام توضیح و تبیین این آمـوزه بـه مـفهومِ جیمزی حالِ جادویی تمسک جسته است، ولی پرواضح اسـت کـه او از این مفهوم فراتر می‌رود. مقصود از به کارگیری مفهوم روان شناختیِ حالِ جادویی برای تجسم عینی امکان این امر است کـه کـسی مـی‌تواند به پویشی آگاه باشد بدون این که آگاه بودن او بـه نحوی متوالی به اجزای زمان آن پویش باشد. ولی این امر مستلزم این نیست که آگاهی خودش «جریانی» بدون تـوالی بـاشد.
مـفهوم حال جادویی توجیه پویش در متعلق آگاهی و نبودن توالیِ در آگاهی را فراهم مـی‌کند. ایـن مفهوم امکان تجسم عینی مشترک این دو را در یک هویت واحد فراهم نمی‌کند؛ ولی این دقیقا همان امری اسـت کـه وایـتهد آن را ادعا می‌کند. نه تنها موجودی بالفعل به طوری غیر متوالی از پویشی آگـاه اسـت، بـلکه این موجود خودش نیز دستخوش پویش تکاملی به طور غیر متوالی‌ای می‌گردد. بنابراین مـفهوم وایـتهدی تـحقق‌یابی اساسی‌تر و پیچیده‌تر از معنای جیمزی حالِ جادویی است.
برای من کاملاً واضح نیست که آیـا مـی‌توانیم مفهوم معقولی از پویشِ بدون توالی زمانی فراهم آوریم یا نمی‌توانیم. امکان یا عـدم امـکان ایـن امر به طور آشکاری بر چگونگی تصور و برداشت ما از زمان مبتنی خواهد بود. و ایـن امـر هم آشکار است که معقولیت تحقق‌یابی وایتهدی به معقولیت برداشت «اتمی» یا «دَوَرانـی» از زمـان وابـسته است، برداشتی که با شیوه اندیشیدن رایج در باب این امور تفاوت بسیاری دارد. ولی من قادر نـخواهم بـود که در این مقاله در همه این مباحث وارد شوم. با فرض معقولیت مفهوم وایـتهدی، بـیایید بـبینیم چگونه می‌توان این مفهوم را در خدمت ساختن تصوری از پویشِ بدون توالی زمانی در حیات الهی به کـار گـرفت.
پاسـخِ اجمالی به این سوال از «چگونگی» بسیار ساده است. ما خدا را صرفا بـه عـنوان یک موجود بالفعلِ نامتناهیِ یگانه می‌شناسیم که «محل استقرارِ ممتد» او در زمان و مکان نامتناهی است. خدا بـه عـنوان یک هویت بالفعل دستخوش تحقق‌یابی و تکامل بخشیدن به خویش و تکامل بخشیدن بـه وحـدت تجربی متمایز خویش از طریق ادراک سایر موجودات بـالفعل خـواهد گـردید. و از آن جا که او یک موجود بالفعل یـگانه اسـت و
مجموعه‌ای از موجودات بالفعل متوالی زمانی مانند من یا شما نیست، مراحل متنوع حـیاتش بـه طور متوالی‌ای در زمان محقق نـخواهند شـد، بلکه در وحـدتی عـینی و بـلافصل محقق خواهند گردید. یک موجود بـالفعل مـتناهی گرچه واجد مزیت مشترک میان همه موجودات بالفعل ـ یعنی تحقق‌یابی بدونِ تـوالی زمـانی ـ است با این وصف جایگاه مـحدود خاصی را در امتداد خاص زمـانی ـ مـکانی اشغال می‌کند. ولی از آن جا کـه تـحقق‌یابی خدا نامحدود است «جایِ او»، اگر بتوانیم این اصطلاح را در مورد او به کار بریم، کـل زمـان و مکان است. او فقط در معرضِ آنـ نـوع پویـشی قرار می‌گیرد کـه در اصـلِ تحقق‌یابی دخیل است و نـه پویـش متوالی زمانی دخیلِ در «انتقال» از یک هویت بالفعل به هویات دیگر جانشین او. بر اساس قـرائت مـن، این برداشت دقیقا همان برداشت وایـتهدی از خـداست. وی در سراسر کـتاب پویـش و واقـعیت به خدا به عـنوان یک موجود بالفعل اشاره می‌کند. ولی او سپس باید معتقد باشد که توالی زمانی‌ای در حیات الهـی وجـود ندارد، همان گونه که در تحقق‌یابی هـیچ مـوجود بـالفعل دیـگری چـنین توالی زمانی‌ای وجـود نـدارد؛ مگر این که وایتهد بخواهد «خدا را چون استثنایی بر همه اصول مابعدالطبیعی‌ای قرار دهد که بـرای نـجات از سـقوط بدان‌ها توسل جسته بود» (پویش و واقعیت، ۵۲۱).
ایـن نـکته در تـفسیر مـتن وایـتهد نـکته بحث‌انگیزی است؛۲۶ ولی من هیچ شیوه معقول دیگری برای قرائت این متن نمی‌یابم. اجازه دهید دو نکته دیگر را در تأیید قرائت خودم ذکر کنم:
(۱) وایتهد به طور مکرر به ایـن نکته اشاره کرده است که تحقق‌یابی الهی نه از دریافت‌های «فیزیکی» نسبت به موجودات بالفعل دیگر، بلکه از یک دریافت «مفهومی»، از یک «ارزیابی و سنجش کامل نامشروط» نسبت به همه امور ابدی آغـاز مـی‌شود۲۷ ولی ماهیت این مورد خاص اقتضا می‌کند که تنها یک مورد از چنین «ارزیابی نامشروطی» امکان وجود داشته باشد. از این رو خدا ممکن است تنها دستخوش یک تحقق‌یابی یگانه قرار گیرد.
(۲) جـهان در «طـبیعت ثانویِ خدا» به نحو بلافصلی متعین شده است.
کمال غایت انفسی خدا، از کمال (تمامیت) ذاتِ اولی او ناشی می‌شود و به منش ذات ثانوی او تسری می‌یابد. در ایـن ذات فـقدان (کمال) و منع (فیض) راه ندارد. جـهان در یـک همنواییِ بی‌واسطه‌ای احساس می‌شود. ویژگی ترکیب پیشرفتِ خلاق
با حفظ بی‌واسطه‌گی متقابل، آن معنایی است که از اصطلاح «سرمد» قصد شده است (پویش و واقعیت، ۵۲۴ تا ۵۲۵).
ولی بـی‌واسطه‌گی مـتقابل تنها در درون یک تحقق‌یابی یـگانه، و نـه در انتقال از یک تحقق‌یابی به تحقق‌یابی دیگر، حفظ می‌شود. باز هم ما به این نتیجه می‌رسیم که حیات الهی عبارت از یک تحقق‌یابی یگانه است.
اگر کسی در باب قاعده بوئتیوس در مورد ابـدیت خـدا، یعنی «مالکیت تام و تمامِ هم زمانِ حیاتِ پایان‌ناپذیر»، که آکویناس آن را نقل و تأیید کرده است۲۸، بیندیشد، ممکن است از شباهت آن با مفهوم وایتهدی تحقق‌یابی نامتناهی در شگفت شود. به نظر من یکی از دسـتاوردهای آشـکار وایتهد تـأسیس یک نظام مفهومی برای پرداختن به این معنای مدرسی از ابدیت الهی بود، نظامی که بسی بیش از هـر نظام دیگری که خود متألهین مدرسی به کار می‌برند، نویدبخش‌تر اسـت. ایـن را بـاید قبول کرد که دیدگاه وایتهد درباره خدا، به عنوان یک موجود بالفعلِ نامتناهیِ یگانه، با مبنای او کـه ادراکـی نسبت به امور هم زمان وجود ندارد، ناسازگار است. از آن جا که خدا، بـر طـبق ایـن دیدگاه، همزمان با هر موجود واقعی متناهی‌ای است و هیچ موجود بالفعل دیگری (غیر معاصر بـا او) نه در گذشته و نه در آینده وجود ندارد، بر طبق مبنای مورد بحث، خدا قـادر نخواهد بود هیچ مـوجود واقـعی دیگری را ادراک کند یا به وسیله هیچ موجود واقعی دیگری ادراک شود، نتیجه‌ای که به طور حادتری از آموزه‌ای که او در صدد بازسازی آن بود، در تغایر با تجربه و عمل دینی قرار دارد.
علاوه بر این، تـصویر چنین موناد بی‌روزنی از خدا قادر به فراهم نمودن کارکردهای مابعدالطبیعی اساسی در سیستم وایتهدی نخواهد بود. از این رو خدا می‌باید که تا اندازه‌ای، استثنایی بر این اصل شمرده شود، همان گونه که وایـتهد بـه طور آشکاری خدا را به عنوان استثنایی بر این اصل که تحقق‌یابی یک موجود بالفعل از ادراک‌های فیزیکی آغاز می‌شود، قرار داده است. در این مقاله من به این مسئله که چگونه می‌توان ایـن اصـلاح را انجام داد یا چگونه می‌توان این اصلاح رابه طور موفقیت‌آمیزی انجام داد، نمی‌پردازم. وظیفه من طرح و بسط و دفاع از مابعدالطبیعه وایتهد نیست. من صرفا در پی آن بوده‌ام که طریقی را نشان دهم که از آن بتوان خـدایی بـی‌زمان را متصور کرد که دستخوش پویش می‌شود. و از این رهگذر این نکته را تقویت کنم که موضع هارتشورن
درباره نسبیت الهی، بالقوگی و امکان به طور ضروری موضع او را در باب زمانمندی الهی به هـمراه نـدارد (ایـن دو موضع لازم و ملزوم یکدیگر نیستند). سـرانجام ایـن کـه، بحث درباره زمانمندی به طور تنگاتنگی با بحث درباره چگونگی فهم کمال الهی گره خورده است. هارتشورن در کتاب تصویر انسان از خـدا ایـن بـحث را به عنوان خط مقدم نبردش با تومیسم قـرار دادهـ است.
هارتشورن در فصل نخست از آن اثر بین «تفوق‌ناپذیری مطلق»، یعنی عدم امکان مقهور شدن به وسیله کسی حتی بـه وسـیله خـود، و «تفوق‌ناپذیری نسبی»، یعنی عدم امکان مقهور شدن به وسیله کـس دیگری یا امکان مقهور شدن به وسیله خود (و فراتر رفتن از خود)۲۹ تمایز قائل شده است. این تمایز فـقط بـرای یـک موجود زمانی دارای اهمیت است. موجودی که به طور متوالی‌ای پذیرای احـوال مـتفاوتی نیست، نخواهد توانست که بر خود فائق آید، یعنی نخواهد توانست در وضعیتی برتر از وضعیت کنونی‌اش قـرار گـیرد. تـعجب‌آور نیست که هارتشورن منافع احتمالات گشوده شده به وسیله برداشت زمانمند از خـدا را اخـذ نـموده و به «تفوق‌ناپذیری نسبی» خدا رأی می‌دهد. در یک مرحله بعدی از تفکرش این امر به معنای کـمال بـه عـنوان «اقتران وجهی» مبدل می‌شود ـ خدا به طور بالفعل در هر لحظه‌ای هر چیزی است کـه در آن لحـظه بالفعل است (از طریق «عینیت‌بخشی» کاملِ او به هر چیزی در جهان) و به طور بالقوه هـر چـیزی اسـت که در آن زمان ممکن است۳۰.
فعلیت خدا همه فعلیت‌ها و امکاناتش همه امکانات را شامل می‌شود، ولی اگـر مـا در اظهار این امر صادق باشیم که موضع هارتشورنی درباره نسبیت، امکان و قوه بـا بـرداشتی غـیرزمانی از خدا سازش‌پذیر است، در این صورت لازم می‌آید که موضع هارتشورنی درباره اوصاف گروه نخست با فـرض تـفوق‌ناپذیری مطلق خدا نیز سازش‌پذیر باشد؛ زیرا همان گونه که خواهیم دید، فـقط نـسبت بـه موجودی زمانی است که تفوق‌ناپذیری نسبی از تنوع مطلق ممتاز می‌شود.
خدای تومیستی و نیز خدای وایـتهدی نـمی‌توانند در زمـان بعدی بر خود فعلی فائق آیند؛ زیرا این خدا از زمانی به زمـان دیـگر حرکت نمی‌کند. او صرفا همان است که هست، در حالی جاویدان (توماس) یا در پویشی تقسیم‌ناپذیر (وایتهد).
به یـقین در ایـن جا استدلال غالبا مکرر هارتشورن وجود دارد که: چون فعلیت‌یابی هم
زمان هـمه امـکانات به طور منطقی ناممکن است (زیرا بـعضی از آنـها بـعضی دیگر را نفی و طرد می‌کنند)، فرض حداکثر یـگانه‌ای از کـمال معنایی ندارد.۳۱ ولی این استدلال کمال را به شیوه‌ای خام و کمّی تفسیر می‌کند، شیوه‌ای کـه حـداقل تنها شیوه اجتناب‌ناپذیر نیست.
ضـرورتی نـدارد که تـفوق‌ناپذیری مـطلق را چـنان تفسیر کنیم که کامل مطلق بـودن یـک موجود هم به بودن در پاریس و هم نبودن در پاریس در یک زمان خاص بـاشد (چـرا که بودن یا نبودن در پاریس هـر دو محتمل‌اند). هیچ یک از مـتکلمان مـدرسی بزرگ نیز چنین تفسیر نـکرده‌اند. گـاهی متکلمان مطالبی می‌گویند که به طور آشکاری قابل‌تمایز از این تفسیر نیستند؛ مثلاً هـنگامی کـه توماس از کمالات همه اشیا کـه در خـدا وجـود دارد، سخن می‌گوید۳۲ ولی در واقـع هـیچ مجوزی برای قرائت آنـها بـه عنوان معتقدان به این دیدگاه مبهم که خدا هر امکانی را به فعلیت می‌رساند، وجـود نـدارد. و این عقیده آنسلم، که «خدا هـر آن چـیزی است کـه بـودن آن بـهتر از نبودن است»،۳۳ فرسنگ‌ها از مـعنای به فعلیت درآوردن همه امکانات به دور است. برای تفکر درباره کمال خدا در این مسیر و شیوه آنـسلمی، بـاید نشان داد که هیچ استحاله منطقی‌ای در ایـن عـینیت یـافتن یـک مـوجود، در یک وضعیت یـگانه وجـود ندارد.
پنجم
من این مقاله را با نزاع بر سر این ادعای هارتشورن که برداشت‌های مدرسی و نـومدرسی از خـدا را بـاید به طور کامل پذیرفت و یا به طـور کـامل انـکار کـرد آغـاز کـردم، برداشت‌هایی که چنان مؤلفه هایش با یکدیگر متحد شده‌اند که پذیرش یا انکار یک مؤلفه بدون پذیرش یا انکار کل مجموعه غیرممکن است. من با این ادعـا به صریح‌ترین شیوه ممکن مخالفت کردم، آنچه را ادعا می‌شد غیر ممکن است، به وقوع (فعلیت) رساندم و وقوع قوی‌ترین دلیل بر امکان است. به طور خاص‌تر و محکم‌تری دلایل قوی‌ای را برای نـگرش بـه مطلب به قرار ذیل ارائه کردم.
نقاطی که در آنها این دو برداشت متفاوت‌اند (و من هیچ سخنی درباره نقاطِ بسیارِ مورد توافق نگفته‌ام) می‌توانند به دو گروه تقسیم شوند: گروه نخست اوصافی از قـبیل مـطلقیت (به معنای فقدان نسبت‌داری درونی)، ضرورت تام، فعلیت محض و بساطت همراه با جفت‌های نومدرسی‌ای چون نسبیت، امکان و مانند آن را شامل می‌شود؛
گروه دوم اوصاف مـدرسی‌ای از قـبیل خلقت از عدم، قدرت مطلقه، جـسمانی نـبودن (بی بدنی)، بی زمانی و تفوق‌ناپذیری مطلق همراه با جفت‌های نومدرسی‌شان را در برمی‌گیرد.
دیدگاه نومدرسی درباره گروه نخست مستلزم دیدگاه نومدرسی درباره گروه دوم نیست، هرچند کـه بـا آن دیدگاه سازگار است. در مـقابل، مـی‌توان اوصاف نومدرسی گروه یک را با اوصاف مدرسی گروه دو در برداشتی منسجم و سازوار به گونه‌ای ترکیب کرد که بهتر از مجموعه تام و تمام هارتشورنی، تجربه، باور و عمل ادیان توحیدی (مبتنی بر خدا) را تـوجیه کـند. (برای این ادعای اخیر در این مقاله استدلالی نکرده‌ام).
بنابراین در این ساختارها و بافت‌های ظاهرا بی‌درز و شکاف (و یکپارچه)، شکافی وجود دارد که در طول این مباحث با تقسیم‌بندی اوصاف به دو گروه آشکار شد. بـه یـقین این شـکاف آن چنان وسیع و گسترده که چه بسا می‌توانست باشد، نیست. من استدلالی اقامه نکرده‌ام و به نظر هم نـمی‌آید که امر بدین منوال باشد که یک گروه از اوصاف در یک تـصور «مـستلزم» گـروه دیگری از اوصاف در تصور دیگر باشد. در واقع من حتی اظهار عقیده هم نکرده‌ام که اوصاف مدرسی گروه اول بـا اوصـاف نومدرسی گروه دوم سازگارند، و به خوبی آشکار است که آنها سازگار نیستند. چـگونه یـک خـدایِ بسیطِ مطلق، بالفعلِ محض می‌تواند زمانمند و تغییرپذیر باشد؟ با این همه، این شکاف به اندازه کـافی جدی است که توجه ما را به خود جلب کند. به همین جهت مـا با گزینشی بسی پیـچیده‌تر از آنـچه هارتشورن می‌خواست بدان باور داشته باشیم، روبه روییم.
پی‌نوشت‌ها
۱٫ تصویر انسان از خدا، ص ۹۵. این دیدگاه با بیان مکرر هارتشورن که این موضع (توماس) متضمّن تناقضات درونی است، جور درنمی‌آید. اگر هر یـک از نظریه‌های اساسی الهیّات تومیستی مشتمل بر همه نظریات دیگر او باشد و اگر کل (الهیات تومیستی) متناقض باشد، آن گاه هر یک از این نظریات هم به طور انفرادی متناقض است؛ که این استنتاج، بـسیار غـیر موجّه است. ما همچنین باید توجه داشته باشیم که هارتشورن در این مورد که کدام دسته از قضایایی که او مطرح می‌کند دارای این ارتباط درونی منطقی‌اند، باید خیلی مواظب باشد. در غیر این صـورت او ایـن نتیجه ناخوشایند را که «کسی بدون قبول کل نظام تومیستی، نمی‌تواند معرفت را به خدا نسبت دهد» بر عهده خواهد گرفت.
۲٫ تصویر انسان از خدا، ص ۲۳۵؛ نسبیت الهی، ص ۶ ـ ۸٫
۳٫ نسبیت الهی، ص ۶ و ۷٫
۴٫ هارتشورن پاسخ خـواهد داد کـه من هنگامی که به خدا می‌اندیشم، تنها به طرز انتزاعی، ناقص، ناکافی و مبهم به خدا آگاهی پیدا می‌کنم، در حالی که آگاهی خدا از من در این جهات کاملاً برعکس است. مـن ایـن نـکته را قبول دارم. چیزی که باقی مـی‌ماند ایـن اسـت که وقتی که من به هر شیوه‌ای از خدا آگاه می‌شوم، بدین وسیله من به شیوه خاصی به خدا مرتبط می‌شوم و بـا صـرف‌نظر از آن رابـطه، من دقیقا همان کسی که هستم، نخواهم بـود (شـما می‌توانید، بدون تغییر دادن استدلال، منظومه شمسی را جایگزین خدا کنید).
۵٫ نسبیت الهی، ص ۷ و ۱۷٫
۶٫ همان، ص ۸ ـ ۱۰٫
۷٫ همان، ص ۱۱٫ این مطلب با این اصل تـومیستی کـه تـمایزی بین اراده و معرفت خدا وجود ندارد، پیچیدگی بیشتری پیدا می‌کند. بـه هر حال، حتی اگر آن ادعای غیرمعمولی پذیرفته شود، روشن نیست که این نکته را انکار کند که اگر خـدا آنـچه را مـی‌داند، نمی‌دانست، واقعیت عینی از آنچه او هست، متفاوت می‌بود.
۸٫ و همان گونه که مـتکلم مـدرسی خواهد افزود، او می‌توانست از آفرینش هر جهانی خودداری کند، هارتشورن این افزوده را نمی‌پذیرد. من در ذیل به ایـن مـطلب خـواهم
پرداخت. اکنون در پی یافتن لوازم این زمینه مشترک هستم که خداوند می‌توانست جهانی بـیافریند کـه بـا جهانی که آفریده است، متفاوت باشد.
۹٫ نسبیت الهی، ص ۱۳٫
۱۰٫ همان، ص ۱۸.
۱۱٫ الهیات جامع، عنوان Q، شماره ۴۵، بـخش ۱٫
۱۲٫ بـخش تـعیین کننده و نهایی حمایت من از این مطلب، در فصل بعدی گنجانده شده است. در آن جا استدلال خـواهم کـرد که نسبیّت، قوه و اموری از این قبیل مستلزم زمانمندی نیستند. زیرا اگر خدا زمـانمند بـاشد، اعـتقاد به خلقت از عدم مشکل خواهد بود.
۱۳٫ ذیل را بنگرید.
۱۴٫ تصویر انسان از خدا، ص ۲۳۳٫
۱۵٫ می‌توان با ایـن نـظریه به مقابله برخاست و دلیل آورد که یک فعلِ ارادی (عمل از سنخ اراده) باید در یک زمان واقـع شـود و بـه همین خاطر جهانی از لحاظ زمانی نامحدود نمی‌تواند برای وجودش بر یک فعل ارادی وابسته باشد. زیـرا هـر گاه آن عمل ارادی واقع شود، آن جهان قبلاً وجود داشته است ولی این ادعای اخـیر فـقط در صـورتی قابل قبول است که خالق زمانی (= در زمان) باشد.
۱۶٫ تصویر انسان از خدا، ص ۱۱۵ ـ ۱۲۰؛ نسبیت الهی، ص ۱۹٫
۱۷٫ تصویر انـسان از خـدا، ص ۱۱۵ ـ ۱۱۷٫
۱۸٫ هـمان، ص ۱۱۷ ـ ۱۲۰.
۱۹٫ همان، ص ۱۰۵ ـ ۱۰۹٫
۲۰٫ همان، ص ۱۴٫
۲۱٫ نسبیت الهی، ص ۱۹٫
۲۲٫ «چگونگیِ» شدنِ، یک موجود بالفعل، چیستی آن موجود بـالفعل را پدیـد می‌آورد. «وجودش» به وسیله «شدنش» پدید می‌آید.
۲۳. «دریافت» آگاهی‌ای است که ممکن است خودآگاه یا نـاخودآگاه بـاشد.
۲۴٫ پویش و واقعیت، ص ۱۰۵ ـ ۱۰۷؛ علم و جهان نو، ص ۱۸۳ ـ ۱۸۵٫
۲۵٫ بعد مکانی را می‌توان با سنجش روابط هـم زمـان میان موجودات بالفعل تعیین کرد.
۲۶٫ ر.ک: چارلز هـارتشورن، «تـصور وایـتهد از خدا» در کتاب فلسفه آلفرد نورث وایتهد (نـیویورک، ۱۹۴۱).
۲۷٫ پویـش و واقعیت، ص ۱۳۴ و ۵۲۸٫
۲۸٫ الهیات جامع، عنوان Q،×، بخش ۱٫
۲۹٫ او نیز بین تفوق‌پذیری در همه موارد با بعضی مـوارد یـا بدون لحاظ موارد تفکیک کـرده اسـت، ولی او نیازی بـه دسـت‌یابی بـه این تمایز و دیگر تمایزاتی که در ایـن فـصل ترسیم کرد، ندارد.
۳۰٫ منطق کمال، ص ۳۴ ـ ۴۰٫
۳۱٫ تصویر انسان از خدا، ص ۲۲ و ۳۷؛ نسبیّت الهی، ص ۱۴۴؛ منطق کـمال، ص ۳۶٫
۳۲٫ الهـیّات جامع، عنوان Q، ۴، بخش ۲٫
۳۳٫ خطاب به احـمق، فصل ۵٫
