دکـتر شهرام پازوکی به سال ۱۳۵۵ در تهران به دنیا آمد و پس از دریافت دیپلم ریاضی برای ادامـه تـحصیل در رشـته فیزیک راهی کشور انگلستان شد امّا پس از چندی این رشته را رها کرد و به خواندن فلسفه رو آورد و دانـش‌نامه کارشناسی، کارشناسی ارشد و دکتری را در همین زمینه از دانشگاه تهران اخذ کرد.
استاد در حال حـاضر عضو هیأت علمی پژوهـشگاه عـلوم انسانی و از مدرّسان به نام دانشگاه است.
از آثار انتشار یافته ایشان ترجمه دو کتاب از اتین ژیلسون یعنی «خدا و فلسفه» و «عقل و وحی در قرون وسطی» می‌باشد.
مطالعات ایشان هم اکنون بیشتر به عرفان و تصوّف مـعطوف است و در همین قلمرو و نیز درباره فلسفه غرب و فلسفه تطبیقی مقالات متعددی از ایشان انتشار یافته است.
اساسا عرفان چه نسبتی با ادیان دارد؟
مقدمتا باید عرض کنم که در آثار و معارف ما دو واژه وجود دارد کـه بـر بعد معنوی اسلام دلالت می‌کند: عرفان و تصوف. در فرهنگ‌های اروپایی برای رساندن این معنا معمولاً لفظ mysticism را به کار می‌برند، اما این اصطلاح گویا نیست. میستیسیزم معادل عرفان و تصوّف ما نیست. این واژه در غـرب بـه خصوص در چند قرن اخیر بیشتر مدلول عاطفی و انفعالی دارد، یعنی بر جنبه‌های عاطفی و احوالی ادیان دلالت می‌کند و به قدری دامنه آن وسیع است که هر گونه رمزورزی و سرّورزی یعنی توجه به رمـز و رمـوز در ادیان را اعم از حقیقی و مجازی در ذیل این عنوان می‌گنجانند. اما عرفان و تصوف نزد ما معانی دقیق و روشنی دارد. به همین دلیل امروزه محققان اسلام‌شناس غربی، مثل رنه گنون در کتاب اسلام و تـائویزم، دیـگر مـعادل عرفان و تصوف را میستیسیزم قرار نـمی‌دهند، و بـا ذکـر دلایل مفصلّی حکم بر تمایز آنها می‌کنند. برای این که متوجه شده‌اند که اگر خصوصا معنای جدید این واژه(mysticism) مورد نظر بـاشد دیـگر کـسانی مثل مولانا یا ابن‌عربی را نمی‌توانند mysticبنامند؛ زیرا تـفکر ایـنان بر یک طریقه معنوی دلالت می‌کند و صرفا عاطفی، انفعالی و احساسی و توجه به اسرار و رموز نیست. در میستیسیزم دیگر از طریقت اثـری نـیست و هـر کسی می‌تواند میستیک باشد، بی آن که اهل سلوک یا اصـولاً اهل دین باشد؛ هر کسی که سخن‌های به اصطلاح اسرارآمیز و آمیخته به رمز یا توجه به این امـور داشـته بـاشد میستیک است. ولی ما در عرفان و تصوّف بیش از هر چیز دیگر به طـریق الی اللّه بـا دستورات اسلامی، با آداب معنوی و احکامی که در آن هست اشاره می‌کنیم و مهم‌تر از همه معرفت در عرفان و تصوف اهـمیت ویـژه‌ای دارد ولیـ در میستیسیزم اصولاً معرفت مطرح نیست.
در میان عرفای مسیحی، خصوصا بعد از مایستر اکـهارت، تـقریبا بـحث معرفت کم‌اهمیّت می‌شود، یعنی دیگر سخن از این نیست که اگر کسی سلوک الی الله کـرد بـه مـعرفت الله می‌رسد، بلکه صحبت از این است که مجموعه‌ای از حالات معنوی پیدا می‌کند. این همان بـحثی اسـت که در روزگار ما به بحث «تجربه دینی» منتهی شد. در بحث
تجربه دینی مـسئله مـعرفت بـه طور جدی مطرح نیست، گرچه این سؤال مطرح است که آیا واقعا تجارب دیـنی مـعرفت‌زا هستند یا خیر؟ در حالی که در عرفان و تصوف چنانچه خود لفظ عرفان دلالت می‌کند احوال دیـنی مـا مـعرفت‌زا هستند: معرفت نسبت به حق و معرفت نسبت به هستی؛ و این نکته خیلی مهمی است.
از ایـن‌رو در حـال حاضر در غرب از اصطلاح Sufism و Sufi بهره می‌گیرند، مثلاً در عنوان دو کتابی که آقای پرفسور ویـلیام چـیتیک نـوشته‌اند از این واژه‌ها استفاده شده است: Sufi way of knowledgeو Sufy way of loveیعنی طریقه معرفت در تصوف و طریقه عشق در تصوف.
به نظر مـی‌رسد کـه شـما میان عرفان و تصوف فرق نمی‌گذارید؟
عرفان در لغت مصدر و به معنای شناختن است و بـه خـصوص در مورد شناخت خداوند به کار می‌رود. به این معنا هر کس که به درکی از حق و هـستی بـرسد عارف است، یعنی به معرفت اللّه در حدّ خود دست یافته است. به ایـن مـعنا عرفان خیلی عمومی است یعنی از آن پیـرزن نـخ‌ریسی کـه در زمان حضرت رسول(ص) از گردش چرخ نخ‌ریسی اثـبات وجـود خدا می‌کرد تا آن عارفی که مراتب مختلف سلوک را طی می‌کند، همه اینها بـه یـک معنا عارف‌اند. منتها معرفت الله درجـات و مـراتبی دارد: آن پیرزن در مـرتبه‌ای اسـت و ایـن عارف در مرتبه‌ای دیگر. لذا هر که بـه نـحوی معرفت و ادراکی از خداوند و هستی دارد به این معنا عارف است. امّا عرفان اصـطلاحی فـقط در حوزه تصوّف مطرح شده است و آن مـعرفت قلبی به خداوند اسـت کـه حاصل سلوک قلبی است و ایـن سـلوک قلبی پس از پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) و به واسطه ایشان در میان صوفیه استمرار یافته و طریقه آنـان بـوده است. از این جهت می‌توان گـفت کـه فـرق عرفان با تـصوف در ایـن است که تصوف راه اسـت و عـرفان مقصد. با این مقدمات نکته عجیبی است که عرفان را از تصوّف جدا می‌کنند. در حالی کـه چـنین چیزی سابقه نداشته است. این تـفکیکِ نـادرست که عـمدتا از اواسـط دورهـ صفویه آغاز شد در سـال‌های اخیر جدی‌تر شده است. الان بسیار می‌شنویم که مولانا عارف بود ولی صوفی نبود. مگر مثنوی مـولانا (مـستند ما در بحث درباره مولانا مثنوی اسـت) آکـنده از اشـعار و دلالتـ‌های صـوفیانه نیست؟ مثلاً تفسیر حـدیث نـبوی من اراد ان یجلس مع اللّه فلیجلس مع اهل التصوف را
ملاحظه بفرمایید (البته من کاری ندارم به این کـه ایـن حـدیث از نظر روایی چه وضعیتی دارد. من نمی‌خواهم بـحث تـاریخی و روایـی کـنم. بـه هـر حال مولانا این حدیث را نبوی می‌داند). مولانا در تفسیر این حدیث می‌گوید:
| هر که خواهد همنشینی با خدا | گو نشیند در حضور اولیا |
یعنی او صوفیه را اولیا می‌داند. حال بـاید پرسید در کدام یک از آثار معارف اسلامی کلمه عرفان به معنای اصطلاحی آن به کار رفته است؟ فقط در روایات و آثار خود صوفیه یا دیگرانی که گرایش به تصوّف داشتند، مثلاً در آثار ابـن‌سینا در دوره مـتأخّر زندگی‌اش (در اواخر کتاب اشارات و تنبیهات) این واژه دیده می‌شود. به نظر صوفیه سالک به جایی می‌رسد که عارف بالله می‌شود و به معرفت قلبی حق دست می‌یابد. لذا عرفان هیچ گـاه از تـصوّف جدا نبوده است، ولی ما اکنون آن دو را از هم جدا می‌کنیم؛ عرفان را می‌پذیریم و تصوف را نفی می‌کنیم. یکی از نتایج سوء این کار این است که افـرادی کـه از عمق فرهنگ ما دورند و یـا نـسبت به اسلام عناد می‌ورزند، می‌گویند کسانی مثل مولانا صوفی بوده‌اند نه مسلمان، چون شأن تصوّف فراتر از اسلام است. این امر نتیجه خطرناک چنین تـفکیکی اسـت. به چنین کسانی اگـر بـگوییم مگر تصوف از اسلام جدا است؟ می‌گویند: بله شأن تصوف أجل از اسلام است، چون اسلام دین فقه و احکام و دنیابینی است ولی تصوّف به معنا و معنویت توجه دارد. ما این گونه این میراث عظیم مـعنوی را از اسـلام جدا می‌کنیم و می‌گوییم تصوف نداشته‌ایم؛ اگر چیزی هم داشته‌ایم همان عرفان است. جالب این جاست که وقتی مصادیق عارفان را نشان می‌دهند غالبا همین بزرگان صوفیه را نام می‌برند. این تفکیک گـاهی نـاشی از عناد بـا تصوّف و مشایخ بزرگ صوفیه و گاهی از روی سطحی‌نگری و محدود کردن اسلام به احکام فقهی است.
این تفکیک می‌تواند مـوجّه باشد، چون همان طور که اشاره کردید، تصوف راهی است بـه سـوی مـقصد اصلی یعنی عرفان. روشن است که مقصد به دور از هر نوع مشکل و اشکالی است، ولی آنچه قرار بوده اسـت راهـی به سوی آن باشد با اشکالاتی همراه شده است. به همین جهت افـرادی سـعی کـردند حساب این دو را جدا کنند.
این نیز از عجایب است که ما می‌خواهیم رفتار کسانی را ملاک قـضاوت اصل تعالیم
آنان قرار دهیم. این درست برخلاف فرمایش حضرت علی(ع) است کـه «من قال» را به جـای «مـا قال» قرار دهیم. اگر کسی متصوف بود، یعنی تظاهر به تصوف کرد، ولی انحراف اخلاقی داشت، آیا ما می‌توانیم عمل بد او را بر نادرستی اصل راه حمل کنیم؟ ما اگر دیدیم که کسانی در آن سلک مـتخلف‌اند نمی‌توانیم نسبت به اصل راه حکم منفی صادر کنیم. اگر بخواهیم این گونه قضاوت بکنیم باید نسبت به اسلام و مذهب جعفری هم این سخن را بگوییم. مگر ما مسلمان‌های شیعه همه بر طـبق اسـلام و تشیع رفتار می‌کنیم؟ مگر همه علما عامل به علم هم هستند؟
ما به قول برخی از فیلسوفان معاصر قبل از هر چیز باید به پدیدارشناسی و ماهیت‌شناسی امور بپردازیم. پدیدارشناسی (Phenomenology) یعنی این که باید بـه اصـل و منشأ اولیه یک امر نگاه کنیم، نه این که بگوییم در طی تاریخ چنین دیده شده است. بر همین اساس باید کتاب جامع‌الاسرار سیدحیدر آملی را بخوانید. در این کتاب، در فصول اولیـه، تـمام بحث سید حیدر این است که اگر ما بخواهیم ببینیم که تصوف چه چیز هست، نباید بنای کار را بر این بگذاریم که صوفیه منحرف چه کسانی بودند. باید بـرگردیم و بـبینیم تـصوف یعنی چه و تعالیم آن چـیست. مـا بـاید به ماهیت امر توجه کنیم و اصول فکری را ملاک بگیریم و بگوییم هر کس با این اصول فکری هماهنگ بود صوفی است و هـر کـسی چـنین نبود صوفی نیست. ما در مورد شیعه هم هـمین کـار را می‌کنیم. هر کس اصول مذهب را قبول داشت شیعه است و هر کسی آنها را قبول نداشت شیعه نماست. چنان که مـرحوم عـلامه طـباطبایی نیز در کتاب رسالت تشیع در دنیای امروز (ص ۱۰۳) می‌فرماید: در بحث از عرفان، «فـسادها و اختلالاتی که در روش و اعمال طایفه‌ای که از یک مشرب و مسلک عمومی کلی منشعب شده‌اند، دلالت بر فساد و بطلان اصول اوّلی آن طـایفه نـدارد و بـه همین سبب بحث از چگونگی اصول اولیّه آنها را نباید در روش و اعمال فـرعی از آنـها انجام داد بلکه باید به سراغ مواد اصلی اصول آنها رفت».
الان بحث بر سر این نیست کـه آنـهایی کـه به عنوان صوفی مطرح‌اند حق هستند یا باطل؛ الان بحث بر سـر تـفاوت اصـطلاح عرفان و تصوف است. همواره در کاربردها بین این دو فرق می‌گذارند؛ لذا خیلی از عرفای شیعه که بـه عـرفان پایـبند بودند از این که عنوان
صوفی بر آنها اطلاق می‌شود تحاشی داشتند، تصوّف به عـنوان طـریقه خاصی که دستورالعمل‌هایی مخصوص به خود دارد با آنچه شیعه می‌گوید متفاوت است؛ بـه هـر حـال در مقام کاربرد این تفاوت احساس می‌شود.
ببینید به آن معنایی که عرض کردم مـیان ایـن دو تفاوتی هست. خود صوفی‌ها می‌گویند که عرفان یکی از مراتب عالیه سلوک است یـعنی هـر صـوفی‌ای عارف نیست. مولانا در مثنوی می‌فرماید:
| ای بسا ابلیس آدم رو که هست | پس به هر دستی نشاید داد دست |
یـا ایـن که می‌فرماید:
| از هزاران تو یکیشان صوفی‌اند | مابقی در دولت او می‌زیند |
از هزار نفری کـه ادعـای تـصوف می‌کند یکی از آنها واقعا صوفی‌اند. آن بقیه هم در دولت و به برکت و یُمن وجود معنوی آن یکی زندگی مـی‌کنند. بـه شـهادت تاریخ، عرفان همیشه در متن تصوف مطرح بوده است، ولی از اواخر صفویه تصوف را طـرد کـرده‌اند. صفویه صوفی‌نسب هستند و شاه اسماعیل مؤسس این سلسله به عنوان یک مرشد صوفی شمشیر می‌زد، امـّا بـعدها رفتارهایی از اینان و خصوصا بزرگان قزلباش سر زد و محافلی در آن زمان رونق گرفت که بـرخی را بـه مخالفت با تصوّف سوق داد. البته این اوقـات هـمچنین مـقارن است با غلبه شدید تفسیر فقاهتی مـحض از دیـن و نوعی ظاهربینی که طبعا مخالف تصوّف است و در رواج تقبیح تصوّف سهم بسزایی داشته اسـت. در ایـن حال کسانی از اهل سلوک بـرای ایـن که از صـوفیه مـذموم مـحسوب نشوند، نام عرفان را بر تصوف نـهادند و از آن دفـاع کردند.
اگر حضرت علی(ع) و امام سجاد را عارف بدانیم طبیعتا عرفان از تصوف جـدا مـی‌شود و معنایی اعم از تصوف پیدا می‌کند؛ چـون نمی‌توانیم این بزرگواران را صـوفی بـدانیم.
بستگی دارد به این که تـصوّف را چـه بدانید. بسیاری از محقّقان تاریخ پیدایش لغت و اسم را با تاریخ پیدایش مسمّی خلط مـی‌کنند. مـثلاً شیعه و سنی بلافاصله بعد از فـوت پیـامبر(ص) جـدا شدند ولی شیعه و شـیعیان در طـی تاریخ به نام‌های مـختلف خـوانده
شده‌اند؛ مثلاً شعوبی، طرفدار اهل بیت، شیعه علی و غیره. لغت تصوف و البته نه مـعنا مـسمای آن هم بعدا پس از زمان علی(ع) پیدا شـد. امـّا تصوف حـقیقی، بـه گـفته مرحوم سید حیدر آمـلی، همان تشیع است. عموما تشیّع را به عنوان یک مذهب فقهی در جنب مذاهب فقهی دیگر مـثل مـذهب حنبلی و حنفی یا مالکی و شافعی یـا یـک مـذهب کـلامی بـین اشاعره و معتزله یـا یـک نهضت سیاسی می‌دانند؛ اینها تعاریفی است که معمولاً از شیعه به دست داده می‌شود. حالا اگر ما بـه شـیعه حـقیقی برگردیم و بحث ولایت را مطرح کنیم می‌بینیم کـه حـقیقت تـشیع هـمان ولایـت بـه معنای عرفانی لفظ است و شیعیان حقیقی معتقدند که بعد از ختم دور نبوّت در شخص حضرت رسول، حقیقت معنوی نبوّت که همان ولایت است، استمرار پیدا کرده و به نص صـریح پیامبر، به حضرت علی(ع) و سپس به ائمه اطهار علیهم السلام رسیده است. ولایت همیشه ساری و جاری بوده است؛ زیرا ولی از اسماء خداست که تعطیل نمی‌پذیرد. می‌توانیم بگوییم که تشیع به مـعنای قـبول استمرارِ حقیقت نبوّت در ذیل عنوان ولایت و استمرار ولایت، در همه دوره‌هاست یعنی به قول مولانا: پس به هر دوری ولی‌ای قائم است. آزمایش تا قیامت دائم است. یعنی اگر قائل شویم به ایـن کـه با رفتن پیامبر باب رسالت مسدود شد ولی حقیقت رسالت که ولایت است، و هدف بعثت که که لاتمم مکارم الاخلاق باشد استمرار پیدا
کـرد، در بـسته نشده و همچنان باز است. رابـطه بـین انسان و خدا برقرار است. رابطه بین زمین و آسمان همیشه استوار است. اگر قائل شویم که حقیقت تشیّع عبارت است از قبول ولایت، آن وقت می‌توانیم تـشیّع را مـترادف با تصوّف بدانیم، چـرا کـه متصوفه تنها گروهی بودند که می‌گفتند که آن احوال معنوی پیامبر و آن حقیقت معنوی اسلام از بین نرفته و در حضرت علی(ع) و دیگر ائمه اطهار و اوصیا یعنی انسان‌های کامل استمرار یافته است.
بحث ولایت را نـه مـتکلمان به این نحو مطرح کردند و نه فقها؛ فقط عرفا این بحث را عنوان کردند. احادیث شیعی‌ای که راجع به ولایت است، مثل آنچه در اصول کافی است، با ولایت به همین مـعنا تـناسب دارد. وقتی آدمـی آثار عرفایی مثل ابن‌عربی را در مورد حقیقت و اصل ولایت می‌بیند می‌فهمد که او چگونه شیعی بحث می‌کند. گرچه ظـاهرا اختلافاتی هم باشد. در موضوع ولایت، اشتراک تصوف و تشیّع کاملاً آشکار مـی‌شود. بـه هـمین دلیل نزدیک‌ترین بحث‌ها به بحث ولایتِ شیعی فقط در متون صوفیه و عرفا یافت می‌شود.
اشتباه است اگر تـصور کـنیم که بحث اصلیِ ابن عربی وحدت وجود و از این قبیل بحث‌هاست که بعدا صـبغه فـلسفی نـیز یافته است. جانمایه اصلی عرفان ابن‌عربی بحث انسان کامل و ولایت است. اصلاً دغدغه خاطر ابـن‌عربی این موضوع است، نه وحدت وجود و مانند آن که فرعی است. اینها مباحثی اسـت که برای شارحان ابـن عـربی موضوعیت یافته است چون غالبا این شارحان در ذائقه‌شان طعم شیرین ولایت را نچشیده و در فکرشان به این معنای ولایت توجه نداشته‌اند. ولی برای خود ابن‌عربی اولاً و بالذات موضوعیت ندارد.
باید دید که آیا دست‌کم بـخشی از تفکر شیعی بعد از قرن هفتم تفکر شیعی اصیل است یا برگرفته از عرفایی چون محی‌الدین است؛ چون ما قبل از قرن هفتم، به جز مرحوم کلینی، کسی را نمی‌یابیم که این طور بحث کـرده و ولایـت را به این نحو تحلیل کرده باشد.
باید تحقیق کرد که تعریف حقیقی تشیّع چیست. تشیع در مسیر تاریخ به تدریج معنای فقهی، کلامی و حتی سیاسی یافت و همین امر هم باعث شـد کـه گروهی از اسلام‌شناسان
آن را حتی یک نهضت مولود عوامل سیاسی خصوصا ایرانی بدانند؛ یا این که اصلاً هیچ شأن معنوی یا عرفانی برایش قائل نشوند. از این‌رو تقریبا شبیه همان دلایلی را کـه بـرخی از مستشرقین در رد اصالت مذهب تشیّع اقامه می‌کنند، در ردّ تصوّف نیز می‌آورند. درست است که تشیع بُعد فقهی و کلامی دارد ولی حقیقت آن همان امر ولایت به معنای عرفانی لفظ است که ذاتیِ تشیع اسـت و دیـگر امـور، عرضی آن هستند. لذا کسانی مـثل سـیدحیدر آمـلی هم این طور نتیجه می‌گیرند و می‌گویند شیعه حقیقی کسی نیست که به اصطلاح، شیعه رسمی باشد؛ ممکن است شیعه دیگری هـم داشـته بـاشیم که رسما شیعه تصور نشود ولی به تشیع و شـیعه حـقیقی نزدیکتر باشد. و به این جا می‌رسد که شیعه حقیقی اهل تصوّف و عرفان و صوفی و عارف حقیقی اهل تشیّع است.
بـله سـیدحیدر مـی‌گوید دو نوع تشیع داریم: یکی تشیع رسمی و دیگری تشیع صوفیه؛ و مـی‌گوید من جامع اسرار را نوشتم تا صوفیه شیعه شوند و شیعه صوفیه، و در مجموع یک شیعه کامل به‌دست آید.
در حقیقت ویـ مـی‌خواهد مـعنای فراموش شده تشیع اصیل را احیا کند و بگوید که حقیقت تشیع، عـرفان و تـصوّف است، نه فقه و کلام؛ و این کار وی شبیه کار غزالی در احیاء علوم الدین و فیض کاشانی در محجه البـیضاء اسـت کـه می‌خواستند معنای حقیقی علم را احیا کنند، در دوره‌هایی که علم از معنای اصلی خـود در صـدر اسـلام و آیات و اخبار دور شده بود.
آن ولایت باطنی که شما می‌فرمایید به هر حال این امـتیاز را دارد ـ و شـاید بـه همین دلیل در میان متأخرین مطرح شده است ـ که غیبت را با این نوع ولایت بـهتر مـی‌شود توجیه کرد، و گرنه امامت به معنای کلامی و فقهی آن، با غیبت امام زمان لااقـل بـه ظـاهر ناسازگار است، ولی از نظر تاریخی در میان بزرگان شیعه، اصحاب ائمه و خود ائمه علیهم‌السلام ولایت بـه ایـن معنا چقدر مطرح بوده است؟
این نیز برمی‌گردد به این که شما چه تـصوری از تـشیّع داشـته باشید. به دلیل کثرت روایات ناظر به احکام فقهی که از ائمه اطهار نقل شده اسـت، غـالبا از جانب ظاهربینان
چنین نقل می‌شود که ائمه فقط وظیفه بیان احکام را داشـته‌اند. ایـنان تـوجه ندارند که امر ولایت، سرّ است، سرّی باطنی که فقط خواص متحمّل آن می‌شوند. اسـاسا ولایـت از آن جـهت که متوجّه به حقّ است، بر خلاف رسالت که متوجّه به خـلق اسـت، از مقامات خفی است و همه اهلیت فهم و قبول آن را ندارند. در جایی که مولای متقیان در پاسخ به کمیل کـه دربـاره حقیقت سؤال کرده بود، می‌فرمایند: تو را چه به حقیقت، چگونه ما مـی‌توانیم حـقیقت تشیع را درک کنیم؟ پس اگر مطالب عرفانی کم‌تر از احکام فـقهی از ائمـه رسـیده است، این بیشتر ناظر به ماهیت خـود ولایـت و عرفان است که امری قلبی است و از سینه به سینه می‌رسد. لذا ناقلان آن کم‌اند و هـم ایـن که از سنخ اموری نیست کـه قـابل اذاعه و بـیان عـمومی بـاشد که اگر عیان شود و از کتمان بـیرون آیـد به فرموده امام سجاد(ع)، حتی شخص امام را کافر و خارج از اسلام خواهند خـواند:
| انـّی لاَکتم من علمی جواهره | کیلا یـری الحقَ ذو جهل فیفتننا |
| و ربـّ جـوهر علم لو ابوح به | لقیل لی انـت مـمن یعبد الوثنا |
به قول حافظ:
| گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند | جرمش آنـ بـود که اسرار هویدا می‌کرد |
بـا غـفلت از ایـن حقیقت، ظاهربینان در واقـع شـأن وَلَوی و عرفانی ائمه را منکر مـی‌شوند و اگـر اقوال عرفانی از ایشان روایت شده باشد، غالبا آن را انکار می‌کنند. بر همین اساس گاهی بـحث مـی‌کنند که مثلاً کتاب مصباح‌الشریعه نمی‌تواند از امـام صـادق(ع) باشد، چـون احـادیث آن صـبغه عرفانی دارد، با این کـه عالم جلیل‌القدر شیعه، علی ابن طاووس، می‌گوید که این کتاب بهترین کتاب جامع و لطیفی اسـت کـه در راه سلوک به خدا کمک کرده اسـت. ایـن نـشان مـی‌دهد کـه ما پیشاپیش تـعریفی بـه زعم خویش از تشیع و شخصیت امام به دست می‌دهیم، سپس با پیش داوری که از قبول آن تعریف حاصل شـده اسـت، مـی‌گوییم مصباح الشریعه نمی‌تواند از امام ششم باشد، بـرای ایـن کـه احـادیث آن عـرفانی اسـت؛ یا می‌گوییم مجلسی اول نمی‌تواند با تصوف ارتباطی داشته باشد، برای این که تصوف دور از شأن علمای شیعه است؛ فیض کاشانی و ملاصدرا هم همین طور؛ یا سیدبحرالعلوم نمی‌تواند صـاحب رساله سیر و سلوک باشد، برای این که این رساله عینا همان دستورات سلوکی و تصوّف است. در این قبیل قضاوت‌ها روشن است که ما از قبل تعریفی از تشیّع ارائه داده‌ایم که در آن این گـونه مـباحث عرفانی جا نمی‌گیرد.
البته همانطور که گفتم این به آن معنا نیست که تشیّع بُعد فقهی یا کلامی ندارد، ولی حقیقت تشیع بُعد فقهی و کلامی آن نیست. بُعد معنوی و بُعد وَلَویـِ لب لبـاب تشیع است. به دلیل همین بُعد ولایتی است که سلاسل صوفیه اصرار دارند نسبت خودشان را به ائمه برسانند، در حالی که، به قول مـرحوم عـلامه طباطبایی، در دوره‌ای که حکومت از آن اهـل‌تسنن اسـت و شیعه به عنوان رافضی مطرود است از این انتساب به جز اذیت و آزار چیزی نصیب صوفیه نمی‌شود.
تمایزی که مورد نظر ماست عمدتا ناظر به عـرفان عـملی است با امّا در عـرفان نـظری افراد بسیاری از شیعه به ولایت باطنی اعتقاد دارند. تصوف عمدتا ناظر به نوعی سلوک است. خیلی از عرفای شیعه آن نوع عرفان عملی را که متصوفه دارند به هیچ وجه قبول ندارند؛ در حـالی کـه در عرفان نظری به نقاط مشترک زیادی می‌رسند. عرفای شیعه سعی دارند که متشرع هم باشند، ولی صوفی نمی‌تواند خیلی متشرع باشد.
اوّلاً تمایز بین عرفان نظری و عملی یک تمایز اعتباری و مجعول اسـت و لااقـل در نزد عـرفای اهل سلوک اصالتی ندارد. در عرفان اساسا نظر از عمل جدا نیست. هیچ کس نمی‌تواند حقایق و لطایف عرفانی را بـچشد ولی اهل عمل نباشد. می‌توان مطالبی را از عرفا نقل و درباره‌اش بحث کرد، ولیـ بـدون سـلوک و عمل به دستورات، کسی اهل نظر و متحقق به آنها نمی‌شود. عرفای حقّه به شریعت التزام دارند و بـلکه مـقیّدتر از دیگران‌اند حتی از این باب، یعنی شدّت پرداختن به عبادات و تقید به احکام، گـاه مـذمّت شـده‌اند. ولی توجّه بفرمایید که آنها شریعت بدون طریقت را وافی به مقصود نمی‌دانند. ظاهر بدون باطن نـمی‌شود. لفظ بدون معنا نیست. و شاید از جهت تأکید بر طریقت به عنوان مکمّل و مـعنای شریعت چنین تصوّر شـده کـه آنان به شریعت مقیّد نیستند. البته در این جا حساب کسانی که بنا بر عقاید شخصی یا حالات فردی چنین نمی‌گویند یا چنین رفتار نمی‌کنند از حساب اصول اولیّه تعالیم تصوّف و سیره مـشایخ بزرگ صوفیه جداست. در عین حال از این نکته هم نباید غافل بود که شریعت مآبی و زهد حقیقی نیز با متشرّع نمایی و زهد فروشی تفاوت دارد. حتّی تشرّع اشخاص هم متناسب با احوال آنـهاست.
چـنان که تشرّع موسی از طرفی با تشرّع شبان در مثنوی مولوی متفاوت است و از طرف دیگر از تشرّع عیسی متمایز است.
درست است که خیلی از افراد صوفی شیعه هستند، امّا بحث در این است کـه چـرا خیلی از عرفای شیعه خودشان را عارف می‌دانند اما نه خودشان و نه ما عنوان صوفی را بر ایشان اطلاق نمی‌کنیم؟
همانطور که قبلاً عرض کردم تفکیک دو عنوان تصوّف تشیع مربوط به دوره صفویه اسـت وگـرنه پیش از آن مشایخ صوفیه مورد احترام علمای رسمی شیعه بودند. شیخ بزرگواری چون احمد غزالی که این قدر مورد شماتت بعضی از اهل ظاهر خصوصا سنی مذهب قرار گرفته است، بـزرگانی از شـیعه مـثل ابن‌شهر آشوب، صاحب مناقب، عـبدالواحد آمـدی، جـامع کلمات حضرت علی(ع) تحت عنوان غررالحکم و دررالکلم، و سنائی، حکیم شاعر، از شاگردان و پیروان او هستند. یا خواجه نصیر طوسی بنابر مراسلاتش که اخـیرا چـاپ شـده است، حل مشکلات عرفانی خویش را از شیخ صدرالدین قـونیوی مـی‌جوید و در برابر وی نهایت کوچکی و ارادت و شاگردی اظهار می‌کند. ارادت علمایی مثل قاضی نوراللّه شوشتری و سید حیدر آملی به مشایخ صوفیه هم کـه کـاملاً مـشهور است. اما در دوره صفویه با این که آنان اصلاً صوفی و مـنتسب به شیخ صفی‌الدین اردبیلی بودند (و این خود یکی از دلایل یگانگی تصوّف و تشیع است که وقتی صفویه به قـدرت رسـیدند، شـیعه را مذهب رسمی ایران کردند و همه ایرانیان از این جهت مدیون همین طـایفه صـوفیه‌اند)، انحرافاتی در میان آنها پیدا شد و ظاهرا این از لوازم قدرت است که اگر حق‌اللّه و حق‌الناس رعایت نشود، مـوجب انـحراف مـی‌شود و حتی تصوّف را دنیوی (secular) می‌کند. لذا در این دوره به قرینه تشیع علوی و تشیع صفوی مـی‌توان سـخن از تـصوّف ولوی یعنی علوی و تصوّف صفوی کرد. این انحراف علاوه‌بر غلبه نوعی ظاهربینی دینی و نـزدیک شـدن بـعضی از علما به حاکمان (که از جانب علمای عارف مسلکی همچون شیخ بهایی آثار سوء آنـ ذکـر شده است) و سیاست‌بازی میان آنان و سران قزلباش برای رسیدن به قدرت، موجب آن شـد کـه بـه تدریج تصوّف را مذموم دانستند. لذا وضعیت دوگانه‌ای پیدا شد به این طریق که از طرفی تـصوّف را طـرد و از طرفی آن را با عنوان تازه عرفان ترویج کردند. این وضعیت دو گانه در
آثار غالب عـرفای آن دوره بـه چـشم می‌خورد. مثلاً ملاصدرا که خود فیلسوفی عارف است، در کتاب کسر اصنام الجاهلیه، متصوّفه رسمی آن روزگـار را کـه به قول او خبری از معرفت و لذّت آن ندارند، طرد می‌کند، ولی از طرف دیگر در رساله سه اصـل کـه (اصـول وصول به جهنم است) ضمن آن که روش مرسوم متکلمان و فقهای ظاهری آن عصر را خلاف دین می‌داند، در پاسـخ بـه مـذمت کنندگان صوفیه، روش تصوّف و صوفیه حقه را در تهذیب نفس تأیید و به آن تشویق می‌کند و بـه سـبک غزالی در احیای علم حقیقی دین می‌کوشد تا جایی که در اواخر کتاب ایمان حقیقی را همان می‌داند کـه در عـرف صوفیه ولایت گویند. یا فیض کاشانی که به سبب همین بدنام شـدن تـصوّف، آن را از طرفی رد و از طرفی قبول می‌کند. و از برآیندِ این ردّ و قـبول مـی‌توان دریـافت که آنها تصوّف رسمی زمان را که مـنحرف شـده ردّ کرده‌اند، ولی تصوّف حقیقی را قبول می‌کنند. فقهای بزرگی چون شیخ بهایی و مجلسی اوّل هم هـمین وضـع را دارند که انتساب آنها بـه رشـته تصوّف مـحرز اسـت در عـین این که آنها تحاشی داشتند کـه صـوفی به معنای مرسوم خوانده شوند. حتّی عالم و فقیه مشهوری چون علامه مـجلسی دوم در پاسـخ به سؤالات ملاّ خلیل قزوینی در بـیان فرق میان طریقه حـکما و مـجتهدان و صوفیه می‌گوید آنها که تـصوف را بـه طور کلّی و عمومی رد می‌کنند از بی‌بصیرتی ایشان است؛ وی می‌افزاید: در میان صوفیه، صوفیه حقّه و بـاطله وجـود دارد و کسانی مثل علی ابن طـاووس و ابـن فـهد حلی و شیخ بـهایی و پدر خـویش مجلسی اوّل و حتّی خودش را از پیـروان طـریقه حقّه معرفی می‌کند.
فهم این موضع دوگانه نسبت به تصوّف در دوره صفویّه اهمیت فراوانی دارد و هـمانطور کـه عرض کردم به نحوی می‌توان سـخن از تـصوف ولوی و تصوف صـفوی بـه مـیان آورد. این وضعیت ادامه یـافت و تا کنون نیز ادامه دارد. مثلاً وقتی بعد از حدود یک قرن فتور، تصوّف بار دیگر تـوسط مـرحومان معصوم علیشاه و نورعلیشاه اصفهانی در ایران احـیا شـد، گـروهی از فـقهای عـظام در سلوک عرفانی و تـصوّف وارد شـدند، در عین این که خود را از تصوّف مذموم یعنی تصوّف صفوی مبرّا می‌دانستند. کسانی مثل عالم و عارف بـزرگوار شـیخ عـبدالصمد همدانی صاحب بحرالمعارف که در سال ۱۲۱۶ قمری بـه دسـت وهـابیون بـه شـهادت رسـید، به دست مرحوم نورعلیشاه قدم در سلوک الی اللّه نهاد و همو واسطه آشنایی علامه سید بحرالعلوم با مرحوم نور علیشاه شد و سید بحرالعلوم
رساله سیر و سلوک را در همین اثنا نوشت. لذا مـی‌بینید که این رساله همان دستورهای سلسله نعمت‌اللهی است که در کتب آنان مشروحا بیان شده است. آن وقت در حالی که مرحومان علامه طباطبایی و سید محمدحسین حسینی طهرانی آن را از آن جناب می‌دانند، دیگرانی کـه اهـل عرفان نیستند صحّت این انتساب را منکر می‌شوند؛ چنانکه صحت ارتباط وی را با جناب نور علیشاه انکار می‌کنند، چون وی از مشایخ صوفیه است و حتی به نقل از مرحوم شیخ محمد جواد انـصاری هـمدانی در کتاب روح مجرد، در ضمن ذکر بعضی از کرامات مشایخ بزرگ صوفیه این دوره، گفته شده است که آنها گرچه مسلک درویشی و تصوف داشتند و این مسلک خـوبی نـیست، اما آنها از اولیا بودند؛ یـعنی از یـک طرف مسلکشان را که تصوف است رد می‌کند (که همان تصوف به معنای مذموم و مرسوم باشد) و هم می‌گوید که آنان از اولیای خدا بودند. چگونه اولیای خـدا مـی‌توانند در مسلک و طریقه نادرستی باشند؟ بـدین قـرار ظاهرا عنوان تصوف ناپسند شمرده شده و عنوان عرفان جایگزین آن شده است، در حالی که ملاکْ آرا و تعالیم است نه عنوان.
| میم و واو و میم و نون تشریف نیست | لفظ مؤمن جز پی تعریف نیست |
و گرنه آنـ مـقدار اعمال خلافی را که گاه منتسب به بعضی صوفیه می‌کنند خود صوفیه حقیقی هم از آنها پرهیز کرده‌اند؛ چنان که در زمان مرحوم حاج ملاسلطان محمد گنابادی سلطان علیشاه، صاحب تفسیر بیان‌السعاده، تـوماری عـلیه ایشان امـضا کرده بودند مبنی بر این که عقاید خلاف اسلام دارند. ایشان هم پس از دیدن آن طومار گفته بودند صـاحب این عقاید هر کسی باشد من هم خودم وی را خارج از اسلام مـی‌دانم و زیـر ایـن ورقه را امضا می‌کنم.
در مورد تصوف در حوزه اسلامی خیال می‌کنم سه عنصر را باید از هم تفکیک کرد: یکی هـمان جـنبه طریقتی یعنی آداب معنوی، آداب باطنی و اذکار خداست که به راحتی در علمای غیرمعروف بـه صـوفی هـم یافت می‌شود، از سیدبن طاووس تا مرحوم ملاحسین‌قلی همدانی و شاگردان او؛ یکی دیگر آن رویکردهای نظری بحث اسـت که فعلاً خارج از موضوع است و به آن نمی‌پردازیم. ولی شاید آن نکته‌ای که
اصل قضیه اسـت، که شاید ملاک اصـلی صـوفی دانستن افراد نیز همین باشد. مسئله اتصال و به اصطلاح ولایت خلف از سلف هست که در نظر اکثر صوفیه حتما باید برقرار باشد. اصل این است که ظاهرا صوفی یعنی کسی که اتـصال نظام‌مند به حلقه‌ها و سلاسل صوفیه داشته باشد. اثبات این که علمایی چون فیض، شیخ بهایی و مجلسی اول به حلقه‌ها و سلاسل صوفیه اتصال داشته‌اند مشکل است. در ادیان دیگر هم با این آموزه کـه وصـول به درگاه الهی به واسطه نیاز دارد مواجه‌ایم. و گفته‌اند که حسن اسلام در این است که انسان را مستقیما با خدا مواجه می‌کند. اگر در مسیحیت لزوما اعتراف نزد کشیش و دعا در کلیسا و به طـور کـلی دستگاه کلیسا واسطه است، در اسلام در هر گوشه و هر وقت و به هر شکل می‌توان به طور مستقیم با خدا ارتباط برقرار کرد. برخی گفته‌اند که شایسته دین عصر خاتم هـم هـمین است که انسان را به حدی برساند که خودش بتواند مستقیما با خدا در ارتباط باشد.
در این تردیدی نیست که هر دلی را به سوی او در همه حال و در هر زمان و مکان راهی است و بـه قـول مـولوی:
| هست رب الناس را با جان نـاس | اتـصالی بـی‌تکیّف بی‌قیاس |
و از این جهت فاینما تولّوا فثم وجه اللّه فرمود. امّا این راه، راهبر می‌خواهد. در این جاست که مسئله وجود راهنما به میان مـی‌آید کـه در هـمه ادیان ضروری دانسته شده است. ما در مطالعه ادیـان مـی‌توانیم از بعضی جنبه‌های مؤکَّد در یک دین در فهم آن جنبه در دیگر استفاده کنیم. مثلاً داراشکوه می‌گوید وقتی قرآن را می‌خواندم رموز اجمالی آنـ را فـهم نـمی‌کردم. وقتی اوپانیشادها را خواندم توانستم رموز اجمالی قرآن را بفهمم و از تفصیل آن در فـهم قرآن مجید بهره گرفتم. یکی از محاسنی که رشته مطالعات ادیان دارد ـ البته اگر نگرش ما به ادیان از نوع پوزیـتویستی نـباشد (کـه متأسفانه در رشته مطالعات ادیان در دانشگاه‌ها غالبا همین نگرش حاکم است) ـ ایـن اسـت که می‌توانیم از لطایف مصرّح برخی ادیان برای فهم برخی دیگر مدد بگیریم.
یکی از چیزهایی که تـقریبا در تـمام ادیـان مهم و ضروری و مورد تأیید است، مسئله
وجود مرشد و مربی است. تقریبا مـا در هـیچ دیـنی نمی‌بینیم که بحث مربی طرح نشده باشد. در مسیحیت نیز که نام بردید، در میان کـاتولیک‌ها کـلیسا واسـطه است ـ البته نه به معنای ساختمان آن. اما پروتستان‌ها این واسطه را کنار می‌گذارند و می‌گویند هـر کـس به تن خویش راه به سوی او دارد. در عالم اسلام این نکته در تشیع در ذیل عنوان ولایـت و امـامت مـطرح شده است. در تصوف نیز بحث مربی به صورت جدّی و اصولی طرح می‌شود و می‌گویند تـا مـربی نباشد کسی به جایی نمی‌رسد. من تعجب می‌کنم که شما می‌فرمایید در تشیع واسـطه نـیست! مـا واسطه را مقام امام و ولیّ می‌دانیم. اهمیّت بحث شفاعت در شیعه ناشی از اهمیت واسطه است. امتیاز شـیعه ایـن است که می‌گوید دائما نور ولایت می‌تابد و راه همیشه باز است برای ایـن کـه ولیـّ همیشه حضور دارد.
احادیثی از این قبیل که می‌گوید من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته جـاهلیّه مـربوط بـه همه ادوار است و مختصّ دوره غیبت نیست و همه حکایت از این می‌کند که ما بـه ضـرورت وجود واسطه قائلیم و می‌گوییم که اصلاً بدون واسطه راهی نیست؛ امّا صریح این نکته در تصوف اسـت. البـته همین حدیث را اهل سنت (مثلاً در کتاب احکام السلطانیه ماوردی) به این صـورت تـفسیر می‌کند که کسی که مرد و بیعت امـام بـر گـردنش نبود به مرگ جاهلیت مرده است ولی مـنظورشان بـیعت حکومتی است. داستان موسی و خضر در قرآن که مورد توجّه خاص عرفا است، نـیز بـه همین نکته اشاره دارد. بزرگی چـون مـوسی مأمور مـی‌شود در پی خـضر بـرود و به اصطلاح شاگردی خضر بکند. بـه ایـن ترتیب قبول ولیّ از ارکان تشیّع است. اگر تشیّع را به معنای وَلَوی آن بفهمیم، رکـن اصـلی آن بحث ولایت است. این که وجـود مربی و راهنما لازم است، بـدون تـردید یکی از اصول تصوف است، و مـفهوم سـلسله در تصوّف در حقیقت از همین‌جا ناشی می‌شود که آنان قائل به سلسله مسلسل مربیان هـستند و چـون همه به جنبه ولایتی اسـلام تـوجه دارنـد، به جز سـلسله نـقشبندیّه، همه خودشان را به ائمـه مـی‌رسانند. نقشبندیّه هم به دو طریق سلسله نسب معنوی خود را ذکر می‌کنند: در یک طریق به واسـطه ابـوبکر خودشان را به پیامبر می‌رسانند و در طریق دیـگر بـه واسطه امـام صـادق(ع) بـه حضرت علی(ع) و سپس بـه پیامبر می‌رسند، که البته خودشان قائل‌اند که طریق دوم درست‌تر است. نسبت میان مربی سابق و لا حـق هـم باید چون نسبت حلقه‌های زنجیر بـاشد کـه مـسلسل و بـلا انـقطاع است و گرنه مـفهوم سـلسله از بین می‌رود. حجّت معتبر بودن شیخ
مرشد، اجازه داشتن وی است یعنی باید اجازه صریح شیخ سـابق بـر لاحـق موجود باشد. این اجازات به اصطلاحِ اهـل حـدیث بـاید مـعنعن بـاشد و بـه امام برسد. اگر این سلسله اجازات مخدوش باشد، مثلاً در جایی مقطوع باشد، حجیّت راهنما از بین می‌رود. از این‌رو، قول به این که مثلاً شیخ ابوالحسن خرقانی تربیت شـده روحانیتِ بایزید بسطامی بود و این قبیل اقوال که بیشتر نزد نقشبندیه رایج است، با اصول تصوّف منافات دارد. می‌توان تشابه و تجانس احوالی یا علاقه یا مقام واحد معنوی میان دو شیخ یـافت، ولی کـسی به واسطه روحانیت دیگری تربیت نمی‌شود. در مورد حافظ هم که بعضی می‌گویند او اویسی بود، یعنی مانند اویس قرن بود که هیچ وقت خدمت حضرت رسول نرسید و مرشد و راهنما نـداشت، چـنین چیزی در تصوف مردود است؛ یعنی کسی نمی‌تواند به این معنا اویسی باشد، بلکه حتما باید راهنمای ظاهری داشته باشد و این راهنما باید سـلسله اجـازاتش به امام برسد؛ در طریقه تـصوّف انـسان حق ندارد ادعای ارشاد بکند و بگوید خودم احساس می‌کنم که کامل شده‌ام. البته ممکن است شخص احیانا به کمالاتی برسد، ولی برای مکمّل بودن بـاید بـگوید از چه کسی اجازه دارد. مـیان داشـتن کمالات معنوی و مکمل بودن فرق زیادی است. امّا دشواری اثبات اتّصال کسانی مثل فیض یا شیخ‌بهایی به سلاسل صوفیه به همان جهتی است که عرض کردم که آنان به واسـطه احـتراز از انتساب به تصوّف مرسوم و ترس از متهم شدن و تکفیر تقیه می‌کردند و این تقیه از اوصاف تشیع بوده و تا کنون ادامه یافته است. وقتی در دوره‌ای کتب عرفانی در خفا و به تقیه تدریس بشود، یـا آنـها را به کـراهت حمل و نقل کنند، اظهار ارتباط با مشایخ عرفا به طریق اولی مخفیانه‌تر و با تقیه بیشتری خواهد بـود. پس عدم شناخت مشایخ طریقتیِ آنان حاکی از عدم وجود آن مشایخ نیست. و اِلّا تـقریبا هـمه بـزرگان عرفا به نحوی ارتباط با سلاسل فقر داشته‌اند.
یعنی مکمل باید معتبر باشد تا بتواند مرجعیت عـرفانی داشـته باشد.
بله برای این که بتواند بگوید که دعوت من، من اللّه است.
البـته شـاید تـعبیر راهبر بهتر از تعبیر راهنما باشد؛ چون آن طور که می‌گویند، اگر شما همان ذکری را که شـیخ گفته است بدون اجازه و
سرخود بگویید، نتیجه نمی‌گیرید. راه معلوم است؛ کسی باید دسـت فرد را بگیرد و در این راه بـبرد. ایـن دیگر مشکلی است که با این بیان شما برطرف نمی‌شود و اثبات آن خیلی مشکل است.
راهبر همان راهنما است. همان شرایط و اوصافی که شیخ را راهنما می‌سازد راهبر هم می‌کند. نفس خود اجـازه‌ای که شیخ سابق به لاحق می‌دهد، قدرت تأثیر و تصرّف در نفس سالک را به همراه دارد. از این‌رو مثلاً در مسئله ذکر، بخشی از تأثیر به خود ذکر و بخش اعظم آن به قوه تصرّف کسی که ذکر را داده اسـت بـرمی‌گردد؛ یعنی بیش از این که ذاکر بتواند از خود ذکر بهره ببرد، از تصرّفی که در آن دم شیخ هست بهره می‌گیرد. مسیحا نفس بودن شیخ است که اثر می‌گذارد. به قول لسان الغیب:
| چو انـگشت سـلیمانی نباشد | چه خاصیت دهد نقش نگینی |
بسیاری از سلسله‌های صوفیه به معروف کرخی می‌رسد. گفته می‌شود که او از طرف امام رضا(ع) مأذون بوده است، ولی علی‌القاعده صوفی دوازده امامی نباید به امام رضـا(ع) و امـام صادق(ع) برسد، بلکه باید به نواب اربعه یا به خود امام زمان(ع) برسد، وگرنه اگر کسی از طریق معروف کرخی به امام رضا(ع) برسد پس دیگر جایگاه و نقش امام جواد(ع) و امـامان بـعدی چـه می‌شود؟
یکی از نسبت‌های ناروایی که مـخالفان بـه صـوفیه می‌دهند این است که آنها فرقه هشت امامی‌اند. اساسا ما در تاریخ هشت امامی نداریم. کجا در کتب ملل و نحل نوشته‌اند که فـلان شـخص هـشت امامی بوده است؟ چنین چیزی وجود ندارد.
شیخ مـعروف کـرخی از جانب حضرت رضا(ع) در طریقت و تهذیب نفوس مأذون بود، امّا جانشین حضرت رضا(ع) نبود. نکته مهم این است که شـیخ مـعروف کـرخی قبل از حضرت رضا(ع) فوت کرده است. شیخ معروف، شیخ سـرّی سقطی را تربیت کرد و شیخ سرّی سقطی، شیخ جنید بغدادی راکه در تصوّف به «شیخ الطایفه» مشهور است، منتها ایـنها سـلسله مـربیان‌اند، نه جانشینان امام؛ یعنی از جانب امام مأمور به هدایت بودند. نـکته دیـگری که در اینجا باید مجددا عرض کنم، این است که از اصراری که سلاسل صوفیه در انتساب به حـضرات ائمـه داشـتند، با توجه به این که در دوره اقتدار خلفای سنّی
مذهب قرار داشتند، هـیچ فـائده‌ای عـاید آنها نمی‌شد، ولی معلوم نیست چرا بعضی می‌خواهند این انتساب را به هر قیمتی رد کنند. در ایـن جـا نـفس خود اقرار صوفیه به این انتساب که حاکی از تعلّق آنها به مقام ولایت اسـت، مـهم است و جایی برای ملاحظات تاریخی باقی نمی‌گذارد که در آن تشکیک کنیم.
با توجه بـه ایـن کـه صوفیه تأکید دارند که سلسله مشایخ آنان به ائمه برسد، چرا همه ایشان در شـریعت از ائمـه پیروی نمی‌کنند؟
التزام به شریعت از ارکان سلوک الی اللّه است. اگر شیخ صوفی بگوید که بـدون شـریعت ایـن راه ممکن است، آن تصوف اصلاً کاذب است، یعنی در دعوی آن اشکال وجود دارد؛ برای این که یکی از از جـنبه‌های اصـلی اسلام را که شریعت است، فراموش کرده است. اما فقه و احکام فی‌نفسه از مـوضوع طـریقت خـارج است؛ یعنی هیچ کدام از این بزرگان ادعای اجتهاد نمی‌کردند و نمی‌گفتند که بیایید احکام فقهی را از مـا بـیاموزید. آنـها مأمور به طریقت بودند و در حوزه مأموریت خود دعوت می‌کردند. مسائل فقهی جـزء مـسائل اصلی طریقت نیست، در عین این که مشایخ و بزرگان صوفیه به شریعت ملتزم‌اند.
ما چند نوع شـریعت داریـم، یعنی مذاهب فقهی مختلفی داریم. ما وقتی مرجعیت امام را در طریقت و حقیقت پذیـرفتیم، چـگونه می‌توانیم مرجعیت او را در شریعت انکار کنیم؟
مرجعیت آن بزرگواران مـورد انـکار نـیست، ولی حوزه عمل صوفیه خارج از حوزه فـقه اسـت. عرض کردم که اگر حقیقت تشیع را به معنای قبول ولایت بگیریم نه قـبول مـذاهب شیعی بعینه، شیعه کسی اسـت کـه قائل بـه ولایـت عـلی(ع) باشد. در این صورت اینها شیعه‌اند، امـا در احـکام فقهی ممکن است مثلاً بنا بر تقیه در احکام به نحو دیگری رفـتار کـنند که به مذهب شافعی نزدیکتر بـاشد یا این که لااقـل در مـورد خودشان به اجتهاد رفتار کـنند. پسـ‌نمی‌توان در طریقت‌و تصوّف کسی مثل مولوی را شافعی یا حنفی خواند؛ چون مقسم شافعی یـا حـنفی بودن فقه است نه تـصوّف. مـولوی در اشـاره به‌همین نکته مـی‌گوید:
| آن طـرف که عشق می‌افزود درد | بـوحنیف و شـافعی درمان نکرد |
آیا واقعا تفکیک اینها ثبوتا امکان دارد یا نه.
بله، چرا امکان نـداشته باشد؟ تـصوّف در مرتبه دیگری، بالاتر از فقه و راجع بـه جـنبه باطنی امـام اسـت.
ائمـه خودشان معتقد بودند کـه شریعت باید از ایشان گرفته شود.
من از زاویه دیگر به مسئله نگاه می‌کنم. اختلاف نظری را کـه در احـکام بین فقهای شیعه وجود دارد، که کـم هـم نـیست و گـاه بـسیار شدید است، چـگونه تـفسیر می‌کنیم؟ همان طور که اختلاف نظرهای فقهی در میان شیعیان دخلی به اصل تشیع و احیانا احوال معنوی آنـان نـدارد هـمان طور اختلاف نظرهای فقهیِ مذاهب در اصل طـریقت مـدخلیت نـدارد. قـول بـه جـواز نماز جمعه در زمان غیبت یا عدم آن مربوط به مقدمات فقهی است و استنباطی که فقیه می‌کند، ولی این استنباط ربطی به اصل تشیع آنان ندارد. از علامه مجلسی مـنقول است که بین شیخ مفید و سیدمرتضی که هر دو از اجله مجتهدین و فقهای شیعی بوده‌اند در دویست مسأله از اصول و اعتقادات اختلاف بوده و مع ذلک یکدیگر را محترم دانسته و هیچیک دیگری را خارج از شیعه نمی‌گفته اسـت. یـا مثلاً زیدیه را نیز شیعه می‌شمارند، در حالی که آنان از نظر فقهی به فقه اهل سنت نزدیکترند.
قاعده‌اش این است که جانشینان معروف کرخی از امامان بعدی اجازه می‌گرفتند.
اولاً از کجا می‌دانیم کـه اجـازه نگرفتند! چنان که خود بزرگان سلسله معروفیه می‌گویند که جانشینان شیخ معروف کرخی مورد تأیید امام زمان خودشان بوده‌اند؛ ثانیا اساسا ما اطـلاعات کـمی از ائمه بعد از امام رضا(ع) در دسـت داریـم. در مفاتیح الجنان در قسمت دعاهای ایام هفته و اینکه هر روز هفته متعلّق به امامان است، داستان مفصّل دشواری ملاقات یکی از شیعیان با امام هادی(ع) نقش شـده کـه به وضوح حاکی از شـدّت اخـتناق و عدم ارتباط ظاهری با ائمه اخیر است. در این مقطع زمانی امکان ارتباط علنی تقریبا منتفی یا خیلی محدود بوده است؛ چنان که احادیث کمی از آن ائمه نقل شده است. امّا
نـواب، بـه نظر بسیاری از مشایخ صوفیه، با این که اشخاص جلیل‌القدر و معتمد امام بودند اما مقام معنوی نداشتند، بلکه تنها واسطه ظاهری بودند و وکالت در اخذ هدایا یا وجوهات و از این قبیل داشتند. آنـها حـتی جنبه عـلمی و فقهی خاصی هم نداشتند و لذا از نظر نقل حدیث هم این مسئله مشهود است. این نکته با رجوع بـه کتبی مثل کتاب الغیبه شیخ طوسی روشن می‌شود.
به بحث اصـلیمان بـرگردیم: شـما به طور کلی تا چه اندازه عرفان و تصوف را برخاسته از ادیان می‌دانید؟
اگر بگوییم که تصوّف و عرفان همان مـقام طـریقتی دین است ـ با توجه به این که هر دینی از سه جنبه شریعت، طـریقت و حـقیقت تـشکیل می‌شود و شریعت ناظر به احکام و آداب ظاهری دین، طریقت ناظر به معنا و آداب قلبی و حقیقت همان مـطلوب و مقصود اصلی هر دینی است ـ از این منظر تمام ادیان دارای مقام طریقتی هستند کـه در اسلام به عنوان عـرفان و تـصوف نامیده شده است. منتها نکته‌ای که در اینجا وجود دارد این است که اسلام از آن جهت که جامعیت دارد و این جامعیت فقط خاص اسلام است (چون دین آخرالزمان است) به همین جهت هم طـریقت و هم شریعت در این دین حضوری متعادل و چشمگیر دارند. در ادیان دیگر تعادل این دو به نُدرت اتفاق افتاده است و معمولاً یکی بر دیگری غلبه داشته است؛ مثلاً مسیحیت طریقت خالص است، در مقابل دیـن یـهود که شریعت خالص است. نه این که یهود جنبه طریقتی نداشته است، ولی جنبه طریقتی آن مخفی است. این است که دین یهود به شریعت مشهور است. الان هم ما عرفای یـهودی شـاخصی نداریم، مگر معدودی در طریقه قبالا. در مسیحیت نیز شریعت وجود دارد،
ولی مغلوب طریقت است. یا در چین مذهب کنفوسیوس بیشتر ناظر به شریعت است و مذهب تائو بیشتر ناظر به طریقت. امّا در اسـلام مـیان این دو جمع می‌شود که به مقام جامعیت خود حضرت رسول برمی‌گردد، پیامبری که هم شمشیر می‌زند و هم به معراج می‌رود. این حالت خود شخص رسول است که جامع شـریعت و طـریقت بـودند.
حضور عرفان را در مسیحیّت کنونی چـگونه ارزیـابی می‌کنید؟
در مـسیحیّت، به خصوص بعد از رنسانس، عارف به معنایی که در قرون وسطا وجود داشت، حضور و ظهور ندارد. مسیحیّت در قرون وسطا بزرگانی معنوی داشـت. از رنـسانس بـه بعد اینها دیگر یا وجود ندارند یا خـیلی کـم‌اند. این نشان می‌دهد که مسیحیت دیگر در دوره ما جنبه معنوی خود را از دست داده است. عرفان و بلکه دین قائم به اولیای الهـی اسـت و اسـاسا سنّت دینی هم قائم به ولیّ به معنای عرفانی آن اسـت، و چون اولیای دین رخت بر می‌بندند، عرفان و سنت دین نیز دیگر منشأ اثر نخواهد بود. این نشان مـی‌دهد کـه مـسیحیّت دیگر نمی‌تواند منشأ اثر معنوی به معنای عرفانی آن باشد، گرچه مـی‌تواند مـنشأ اثر اخلاقی باشد و واقعا مسیحی‌ها لااقل از بعضی جهات خیلی اخلاقی‌اند. به همین دلیل است که در دوره مـدرن در عـالم غـرب، دین به اخلاق تحویل (reduction) می‌شود، چنان که در فلسفه کانت مشهود است. لذا در قـرن بـیستم کـسانی مثل ردلف اتو درصدد رفع این اشکال و احیای مسیحیت عرفانی در ضمن بحث احوال یا تـجربه دیـنی بـرآمده‌اند.
غالب متفکران مسیحی تا قبل از رنسانس گرایش عرفانی دارند. تقریبا می‌شود گفت که در قـرون وسـطا کم‌تر متفکر مسیحی‌ای هست که گرایش عرفانی نداشته باشد. این در حقیقت بر مـی‌گردد بـه حـقیقت خود مسیحیت که ذاتا عرفانی است و چنان که گفته شد، جنبه عرفانی غالبی دارد، بـر خـلاف دین یهود که جنبه عرفانی مغلوبی دارد. اما به تدریج از اوایل دوره رنسانس، عرفان مـسیحی بـه خـاموشی می‌گراید. در میان عرفای بزرگ مسیحیِ متأخّر معمولاً بعد از مایستر اکهارت، یاکوب بومه، آنگلیوس سیلسیوس و سـوئدنبرگ نـام می‌برند. البته اینها از مشاهیر عرفای مسیحیِ صاحب اثرند افراد دیگری نیز مـمکن اسـت وجـود داشته باشند که برای ما ناشناخته‌اند.
عرفان مسیحی در همان نقطه اوجش با عرفان شرقی چـه نـسبتی دارد؟
تـوجه بفرمایید که مسیحیت ذاتا شرقی است و به تدریج صورت غربی به خـود گـرفته است. پس از نظر عرفانی و در عرفان که مقام رفع صورتها است، به موطن خود یعنی شرق تـعلّق دارد. امـّا در مقام مقایسه می‌توان گفت که چون در مسیحیت فقط به طریق محبت و عـشق اشـاره شده است، جامعیتی که مثلاً در عرفان هـندو اسـت و در آن سـه طریق معرفت، عمل و عشق مورد نظر اسـت و تـفصیل آن در کتاب بهگودگیتا آمده است، در مسیحیّت وجود ندارد. این همان سه طریقی است کـه در تـصوف اسلامی هم آمده است. شـیخ فـرید الدین عـطار در مـقدمه تـذکره‌الاولیا در اشاره به آن می‌گوید: اولیا مختلف‌اند: بـعضی اهـل معرفت و بعضی اهل معاملت (عمل) و بعضی اهل محبت و بعضی اهل همه ایـنها هـستند. از طرف دیگر عرفان اسلامی از جهت جـمع کردن میان ظاهر و بـاطن و دسـت را به کار و دل را با یار داشـتن مـمتاز و یگانه است و این نیز مربوط است به کمال دور محمّدی و جامعیت آن حضرت کـه در حـدیث نبوی فرمود: برادرم موسی چـشم راسـتش نـابینا بود و برادرم عـیسی چـشم چپش و من دارای دو چشم بـینا هـستم. یعنی از ظاهر (چشم چپ) و باطن (چشم راست) هیچکدام فروگذاری نکرده و هر دو را با هم جـمع کـرده‌اند.
پس عرفان به معنای روش شهودی و طـریقت عـرفان شرقی کـه در عـرفان نـظری هم به انسان کـامل و به وحدت وجود می‌رسد، اکنون در غرب وجود ندارد؟
تا آنجا که من مطلع هستم چنین چـیزی وجـود ندارد. الان فقط در عالم اسلام مـی‌شود از عـرفان صـحبت کـرد؛ زیـرا اگر بگوییم کـه عـرفان به عرفا، اولیا قائم است، اکنون به جز در عالم اسلام در دیگر طریقت‌های ادیان نمی‌توانیم از حضور عـارفان بـزرگ سـخن بگوییم. البته در ادیان دیگر مؤمنان و بزرگانی وجـود دارنـد، ولی عـارف بـه عـنوان انـسان کامل و مکمّل وجود ندارد و سنّت عرفانی با جامعیت آن فقط در عالم اسلام زنده است.
با توجه به گفته خود عرفا که برای رسیدن به طریقت و حقیقت باید از دالان شـریعت عبور کرد و این که شریعت رسول اکرم شریعت خاتم است، با توجه به مجموع اینها آیا ما ثبوتا می‌توانیم عارف غیرمسلمان داشته باشیم؟ عرفا حتی گفته‌اند که حضرت مسیح هم کـه رجـعت می‌کند طبق شریعت اسلام حکم می‌کند و نیز ولیّ پس از پیامبر اکرم ولیِّ تابع پیامبر اکرم است.
باید این بحث را با توجه به مسئله ولایت این طور طرح کنیم که آیـا پس از دیـن خاتم دیگر ادیان حظّی از حقیقت دارند یا نه؟ به نظر من از آن جهت که اسلام مقام استمرار ولایت و دین خاتم است و دور، دور محمّدی می‌باشد، بی‌تردید صـراط مـستقیم است؛ اما در این که بـقیه ادیـان در دوره خویش صراط مستقیم بودند و اکنون هم صراط هستند نمی‌توان تردید کرد. تا وقتی که یک دین ریشه در عالم قدس دارد، می‌تواند راه محسوب شود و نمی‌توان گـفت کـه دیگر راهشان کاملاً بـسته شـده است. و فروغی ندارند ولی مانند ستاره‌ای می‌مانند که عمرش به سر آمده و خاموش شده ولی هر از گاه سوسویی می‌کند.
اساسا حیات دین قائم به ولیّ به معنای عرفانی آن است. این که پیـامبر(ص) مـی‌فرمایند: من کتاب الله و عترت را میان شما می‌گذارم، از عترت همان ولایت را اراده فرموده‌اند. یعنی در حقیقت کتاب با ولیّ معنا پیدا می‌کند. کتابِ صامت با ولیّ ناطق، به نطق در می‌آید، چنان که سنّت هـم بـا ولیّ مـعنا پیدا می‌کند. لذا علی(ع) در جنگ صفین خطاب به ظاهربینان و گول خوردگان مسلمان فرمود آنچه بالای نیزه کرده‌اند ورق پارهـ‌ای است، قرآن ناطق منم. تا وقتی که اولیا و عرفای الهی هـستند، حـقیقتِ سـنّت هست. گرچه ممکن است اجزای فرعی آن به اقتضای زمان دگرگون شود. امّا ولیّ حافظ سنّت است و سـنّت را هـم به ولیّ و عارف سپرده‌اند. اگر می‌بینیم سنّت مسیحی از بین می‌رود برای این اسـت کـه دیـگر ولیّ در آن نیست. ولی نمی‌توانیم بگوییم شجره مسیحیت یکباره با ظهور اسلام خشک شد. اگر بخواهیم ایـن گونه بگوییم پس راجع به کسی مثل مایستراکهارت که بعد از اسلام آمده است چـه می‌توانیم بگوییم؟ به یقین مـایستر اکـهارت هم بهره‌ای از عرفان برده است.
این که می‌گویند عرفان فراتر از حوزه ادیان رسمی است و در این تقسیم‌بندی‌ها نمی‌گنجد، آیا می‌تواند این مشکل را حل کند؟
حقیقت عرفان فراتر از ظاهر همه ادیان است؛ به قـول شیخ محمود شبستری:
| جناب کبریایی لاابالی است | منزّه از قیاسات خیالی است |
اگر از حقیقت الوهی هر دینی یعنی جنبه «الی الحق»ای هر نبی‌ای سخن بگوییم، آن حقیقت ورای هر شریعت یا هر صورت ظاهری و مـقام بـیرنگی است. از این نگاه جواب شما مثبت است. ولی همیشه بحث ولایت و عرفان در صورت ظاهری و قالب دین مطرح شده است. چنان که طریقت از شریعت جدا نیست. یعنی نمی‌توانیم عرفان را خارج از ادیان فـرض کـنیم. در حالی که حقیقت عرفان ورای هر صورت و حتی ورای هر شریعتی است. شریعت در حقیقت حصول صوری همان مقامات معنوی است.
عرفان در ایران معاصر چه وضعیتی دارد؟
در ایران وضعیت تصوّف و عرفان عجیب اسـت. ایـن سرزمین همواره مهد معنویت اصیل اسلامی بوده است؛ ولی با کمال تأسف، با عرفان و تصوف پاک اسلامی که زنده و منشأ اثر است و از موهبت‌های الهی است که در عالم اسلام هنوز زنده اسـت، ایـن طـور بی‌اعتنایی و گاه مخالفت می‌شود و در عـوض مـحافل و کـتاب‌های شبه عرفانی بازار پیدا می‌کند و حتی این کتب به چاپ چندم می‌رسد. این ناشی از نوعی عدم توجه به وضعیت معنوی کـشور اسـت؛ یـعنی ما از یک طرف آنچه را اصیل بوده و در عالم اسـلامی رشـد یافته و مورد توجه قرار گرفته است، طرد می‌کنیم و با دست دیگر چیزهای کاذبی را وارد می‌کنیم. من نمی‌گویم اصل و نسب هـمه عـرفان‌های وارداتـی غلط بوده است. همین سرخ پوستان آمریکایی هم اقوال و آثـاری دارند که حاکی از این است که اینها هم در دوره‌ای ارتباط‌هایی با عالم قدس داشته‌اند. اما آنچه وارد مملکت مـی‌شود غـالبا جـذابیتش به خصوص برای جوانان به خاطر این است که با ادیـان رسـمی مثلاً با اسلام یا مسیحیت ارتباطی ندارد. از میان جوان‌هایی که دین زده شده‌اند، افرادی از آنها که در عـمق وجـودشان بـه معنویات گرایش دارند به سمت این عرفان‌های غیراصیل کشانده می‌شوند. جاذبه دیـگر ایـن عـرفان‌ها به خاطر نحوه بیان آنهاست که به صورت رمان است.
داستان‌نویسی در طرح مسائل عـرفانی خـیلی جـاذبیت ایجاد می‌کند. مثل کارهای پائولو کوئیلو یا کارلوس کاستاندا که از نظر رمان‌نویسی نیز جاذبه ایـجاد مـی‌کند، چنان که عرفان اسلامی بیشترین جاذبه‌اش در شعر است، یعنی وقتی به زبان شـعر در مـی‌آید واقـعا جذابیت پیدا می‌کند.
با توجه به این که ما الان در کشوری هستیم که سنت عـرفانی در آن بـیشتر از جاهای دیگر حیات و بروز دارد و با توجه به آمار وخیم بالایی که از اعتیاد و خـودکشی خـصوصا نـزد جوانان گزارش شده است، باید به طور جدّی به عرفان و تصوف اسلامی توجه کنیم و دربـاره آنـچه اکنون به صورت مشهورات عامه برضد تصوّف درآمده است، درنگ کنیم و سـره را از نـاسره تـشخیص دهیم و به اهمیت تصوّف و عرفان در وضعیت بحرانیِ دوره مدرن در حفظ دین توجّه بیشتری کنیم.
در میان مـسیحیان، الهـیّونِ پروتـستان در برخورد با دوره مدرن به این جا رسیدند که اگر بخواهیم مـسیحیت را در ایـن دوره حفظ کنیم باید به طرح مسأله ایمان رجوع کنیم و ببینیم که ایمان را در قرن بیستم چگونه مـی‌توان احـیا و حفظ کرد. آن گاه مسائل کلامی را در ذیل ایمان مطرح کنیم، نه ایـن کـه مسائل کلامی را اصل و مسائل ایمانی را فرع بـدانیم. لذا الان بـحث اصـلی آنان احیای ایمان در دوره پست مدرن اسـت کـه دوره عدم تعلّق خاطر به دین است. ما هم در عالم اسلام به خصوص در وضـعیت فـعلی ایران اگر بخواهیم واقعا تـعلّق بـه اسلام ریـشه یـابد، بـاید به عرفان اسلامی توجه کنیم. بـه نـظر من همان طور که مسیحیان پروتستان درصدد احیای بحث ایمان برآمدند، واقـعا جـا دارد ما خیلی جدی‌تر به عرفان و تـصوّف بپردازیم؛ ضمن این کـه مـا دست‌مایه‌ها و سرچشمه‌های حقیقی آن را داریم. مـا بـیش از آن که دل نگران تحقق احکام فقهی اسلام باشیم، باید ببینیم چگونه می‌توان ایمان دیـنی را احـیا کرد. اگر ایمان دینی وجـود نـداشته بـاشد چگونه التزام بـه احـکام اسلامی پیدا می‌شود؟
چرا در دنـیا بـه طور کلی گرایش به معنویت و عرفان زیاد شده است، اما در عین حال دین و عـرفان کـاذب بیشتر رونق دارد؟
گرایش به معنویت بـه خـاطر خستگی بـشر از وضـعیت خـود در دوره مدرن است که واقـعا انسان به ستوه آمده، یعنی یک حالت خستگی و پریشان حالی پیدا کرده است و
توجهش بـه مـعنویت یک توجه عکس‌العملی است و در پی مستمسکی اسـت تـا بـه وسـیله آن خـودش را نجات دهد. مـنتها بـنا به دلایلی ادیان به صورت رسمی و ظاهری دیگر جذابیت چندانی برای این انسان ندارند. به هـمین جـهت ایـنها خارج از ادیان، لااقل بیرون از ادیان ابراهیمی، در پی مـعنویت‌اند. لذا مـثلاً بـه عـرفان‌های نـوع هـندی یا آمریکای لاتین بیشتر توجه می‌شود. اما این که فِرَق عرفانی کاذب نیز زیاد شده است، به دلیل قدر و بهایی است که عرفان دارد و به دلیل توجهی اسـت که به‌سوی آن جلب شده است. اساسا همواره از اشیای گرانقدر و گرانبها نمونه تقلّبی و جعلی می‌سازند و گرنه هیچ کس از اشیای کم قدر و بها، نمونه تقلّبی نمی‌سازد، چرا که اصلش خریداری ندارد چـه بـرسد به تقلّبی‌اش. منتهی عرفان واقعی متضمّن محدودیتهایی است که در شریعت دین آمده و بنابر آن باید بسیاری از عادات و تمایلات مادی را ترک کرد. حال اگر مدّعیان عرفان به زعم خود عرفانی را عـرضه کـنند که همه آن منهیات به صورت خاصی حفظ شود، مورد توجه و استقبال قرار می‌گیرد را که هم طلب عرفان و معنویت و هم میل لذات ظاهری بجای ایـنکه بـا هم در مبارزه باشند، تلفیق مـی‌شوند.
بـه نظر می‌رسد این گرایش‌ها بیشتر روانشناختی است تا عرفانی؛ یعنی در گذشته وقتی کسی در پی عرفان می‌رفت می‌خواست حقیقت اصلی را پیدا و همه چیز خودش را فـدای آنـ حقیقت کند، اما امـروز بـه نظر می‌آید که وقتی دنبال عرفان می‌رود احساس می‌کند که کمبودهای دیگری را می‌خواهد برطرف کند.
البته واکنش به وضعیت بحرانی موجود در روآوردن به عرفان خصوصا در غرب مؤثر بوده است ولی مهم‌تر از آن نـفس انـصراف از وضعیت روزمرگی و رو آوردن به عرفان است. ادیان بزرگ همواره در دوره غلبه کفر و ظلمت ظهور کرده و مردم را به خود جذب کرده‌اند. در دوره حمله مغول، مردم ایران به تصوّف توجه بیشتری کردند، ولی این دلیل نـمی‌شود کـه بگوییم ایـن توجه اصیل نیست یا حتّی چنان که بعضی به غلط گفته‌اند، قائل شویم که تصوّف اسلامی مـولود عکس‌العمل ایرانیان در برابر سختی‌ها و بلایای سیطره مغولان است. ممکن است بـنابر اوضـاع و احـوالی اقبال به تصوّف بیشتر شود. امّا از نظر روانی اساسا بشر اهل غفلت است و تحمّلِ هستی و هوشیاری و حـضور در آسـتانِ
حقیقت را ندارد تا رو به عرفان آورد و لذا به اسباب و وسایل مختلف به دنبال رهایی و غـفلت از آن و پنـاه بـردن به هر مفرّی است. مولوی در مثنوی می‌فرماید:
| جمله عالم ز اختیار و هست خود | می‌گریزد در سر سـرمست خود |
| تا دمی از هوشیاری وارهند | ننگِ خمر و بنگ بر خود می‌نهند |
در حالی کـه این نیستی نیز کـاذب اسـت و نیستیِ حقیقی باید از جانب حق باشد تا در آن مقام فنا و نیستی، حسنِ حضرت حق را ببیند.
| نیستی باید که آن از حق بود | تا که بیند اندر آن حُسن احد |
البته در این وضعیت بحرانی پناه بـردن به آثار شبه عرفانی بهتر از تحمّل ننگِ بنگ و خمر است. بالاخره از عرفان جعلی به عرفان اسلامی هنوز راهی هست (گرچه بیم آن نیز می‌رود که موجب شود با عرفان حقیقی خلط شـود) ولی از غـوطه‌ور شدن در منجلاب اعتیاد نه به عرفان و نه به دین هیچ راهی نیست.
