مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

دانش نامه دین: آگادا، بوشی دو، پنج کاف و …

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » پاییز ۱۳۷۹ – شماره ۷ (از صفحه ۲۱۹ تا ۲۳۶)
دانش نامه دین: آگادا، بوشی دو، پنج کاف و … (۱۸ صفحه)
هفت آسمان » پاییز ۱۳۷۹ – شماره ۷ (صفحه ۲۱۹)


‌ ‌‌‌یـه‌ . : یهودیت؛ ش.: شین‌تو؛ س.: سیک.

آگادا (Aggada) یه .

بخشی از ادبیات یهودی، به ویژه ادبیات‌ تلمودی‌ اسـت‌ کـه هـمه موضوعاتی را در بردارد که مربوط به قانون و شرع نیستند. آگادا به تاریخ‌ یهود، اخلاق، فلسفه، فـرهنگ عامه، طب، نجوم، ضرب‌المثل‌های عامیانه، سرگذشت زاهدان و موضوعاتی دیگر‌ از این دست می‌پردازد‌. بـنابراین‌، بهترین تعریف از آن این اسـت کـه: آگادا هر موضوع مربوط به یهودیت را شامل می‌شود که واژه هلاخا، یعنی جنبه شرعی و قانونی این دین، آنها را در بر نمی‌گیرد.

Louis‌ Jacobs, Oxford Concise Companion to the Jewish Religion, Oxford University Press;

ترجمه باقر طالبی‌دارابی

اصول اعتقاد(Principle of Faith)یه .

این اصول عبارت‌اند از اعتقادات جوهری کـه آیین یهود بر آنها‌ بنا‌ شده است، اعتقادات اصلی یهودی که تمامی امور دیگر دین تابع آنها هستند. اصول اعتقادی سیزده‌گانه‌ای که ابن‌میمون مقرر داشته است، نوعی حمله تلویحی به عـقایدی اسـت که در باور‌ این‌ حکیم، غیردینی محسوب می‌شوند. این اصول اعتقادی سیزده‌گانه که ابن‌میمون آنها را مهم می‌شمارد، سیزده اصلی هستند که در قلمرو آنها میان یهودیت و ادیان رقیب نزاع است. اصول اعـتقادی‌ سـیزده‌گانه‌ ابن‌میمون عبارت‌اند از: ۱٫ اعتقاد به وجود خدا؛ ۲٫ اعتقاد به وحدانیت خدا؛ ۳٫ اعتقاد به

هفت آسمان » پاییز ۱۳۷۹ – شماره ۷ (صفحه ۲۲۰)


غیرجسمانی بودن خدا؛ ۴٫ اعتقاد به فناناپذیری خدا؛ ۵٫ اعتقاد به این که تنها خدا را باید پرستید‌؛ ۶٫ اعتقاد‌ بـه‌ نـبوت؛ ۷٫ اعتقاد به موسی به‌ عنوان‌ بزرگ‌ترین‌ پیامبر؛ ۸٫ اعتقاد به این که تورات از جانب خدا در اختیار موسی قرار گرفت؛ ۹٫ اعتقاد به این که تورات تغییرناپذیر است‌؛ ۱۰‌. اعتقاد‌ به این کـه خـدا بـه افکار و اعمال بشر‌ آگاه‌ اسـت؛ ۱۱٫ اعـتقاد بـه این که خدا پاداش می‌دهد و عقاب می‌کند؛ ۱۲٫ اعتقاد به ظهور مسیحا؛ ۱۳٫ اعتقاد به‌ رستاخیز‌ مردگان‌.

ابن‌میمون یک تذکر بسیار اعتقادی را نیز اضـافه مـی‌کند. او‌ مـی‌گوید: حتی یک انسان کاملاً گناهکار، با آن که بـه خـاطر گناهانش عقاب خواهد شد، اگر به این‌ اصول‌ معتقد‌ باشد در آخرت سهمی دارد. اما هر کسی که یکی از‌ این‌ اصـول را انـکار کـند فردی بی‌ایمان است و دیگر عضوی از جامعه بنی‌اسراییل محسوب نمی‌شود. در ایـن‌ جا‌ ابن‌میمون‌ به اعتقاد صحیح ارزشی والا می‌دهد. گناهکار معتقد داخل «پیکره عام بنی‌اسراییل‌» است‌ و کسی‌ که به ایـن اصـول بـاور ندارد، اگرچه گناه مهمی مرتکب نشده باشد، در بیرون‌ این‌ «پیکره‌» قـرار دارد. وی در ادامـه می‌گوید: «ما مکلفیم از چنین فردی تبری بجوییم و موجبات‌ مرگ‌ او را فراهم آوریم.» (این جمله اخیر اگرچه نـوعی مـبالغه اسـت اما بیانگر‌ ذهنیت‌ افراطی‌ و تعصب‌آلود ابن‌میمون است). از نظر ابن‌میمون، آنچه معرف یـهودی بـودن یـک فرد است اعتقادات‌ اوست‌ نه اعمالش.

Louis Jacobs, op. cit.

ترجمه باقر طالبی‌دارابی

اعتقادات (Dogmas) یه .

در‌ قرن‌ هجدهم‌، مـوسی مـندلسون و هـمفکرانش اعلام کردند که آیین یهود به روش کلیسای مسیحی، مقرر نمی‌دارد که‌ عقاید‌ خاصی وجـود دارد کـه یک یهودی باید به آنها باور داشته باشد‌ تا‌ در‌ زمره مؤمنان به شـمار آیـد. از ایـن منظر، یهودیت اصلاً یک دین وحیانی نیست، بلکه‌ یک‌ شریعت‌ وحیانی است. (از شریعت وحـیانی سـخن گفتن خود تقریر یک اعتقاد جزمی‌ است‌ و این خلطی منطقی است که از آن غـافل‌اند). از ایـن دیـدگاه، عقایدی مانند فناناپذیری روح و ایمان‌ داشتن‌ به خدا به این خاطر

هفت آسمان » پاییز ۱۳۷۹ – شماره ۷ (صفحه ۲۲۱)


درست‌اند که عقل بدانها حـکم مـی‌کند، نه‌ آن‌ که این عقاید و عقاید مشابه در یکی‌ از‌ صور‌ تعالیم دینی یـهود آمـده‌اند. سـلیمان‌شِخْتر(Solomon Schechter‌)در‌ یکی از مقاله‌های معروفش این دیدگاه را «عقیده بی‌عقیدگی» می‌نامد که بی‌اندازه گسترده‌ است‌. آن قلمروهای اعتقاد مـوضوع مـباحث‌ قـابل‌توجهی‌ هستند؛ مثل‌ بحث‌های‌ بسیاری‌ که درباره اصول اعتقادی ابن‌میمون در‌ گرفته‌اند‌، و نیز ایـن بـحث در آیین یهود که باور صرف به عقیده یا‌ آموزه‌ای‌ بدون تلاش برای ملتزم شدن به‌ عـواقب و آثـار آن بی‌ارزش‌ است‌. اما این بحث‌ها نمی‌توانند ثابت‌ کنند‌ که یهودیت هیچ اعـتقاد ثـابتی ندارد. اگر چنین می‌بود، دریافت این کـه چـه‌ تـعریفی‌ از خود یهودیت باید ارائه‌ کرد‌، دشوار‌ بـود.

Louis Jacobs‌, op‌. cit.

تـرجمه باقر طالبی‌دارابی‌

بدعت‌ (Heresy) یه .

عبارت است از برگرفتن اعتقادی برخلاف دین یهودی. برای بـررسی پدیـده بدعت‌ در‌ یهودیت، باید به تـفاوت‌های مـیان آیین‌ یـهود‌ و کـلیسای مـسیحی‌ در‌ این‌ موضوع توجه داشت. شوراهای‌ گـوناگون کـلیسا تشکیل شدند تا آموزه مسیحی را که هرگونه انحراف از آنها بدعت تلقی‌ مـی‌شود‌، مـشخص کنند. در مقابل، با آن‌ که‌ در‌ یـهودیت‌ اعتقادات‌ یهودی وجود دارد‌ امـا‌ هـرگز هیچ تدوین رسما پذیرفته شـده از ایـن اعتقادات و هیچ نشست و اظهارنظری از جانب حاخام‌های مرجع‌ در‌ تعیین‌ اصول ایمانی مورد نظر یـهودیت وجـود نداشته‌ است‌. تصادفی‌ نیست‌ کـه‌ ابـن‌میمون‌، تـدوین‌گر اصول اعتقادی سـیزده‌گانه دیـن یهودی، اولین متفکر مـعروف یـهودی است که به یک برخورد نظام‌مند با انواع گوناگون بدعت مبادرت ورزید. از عجایب روزگـار آن کـه‌ ابن‌میمون خود در مظان بدعت‌گذاری است، چـون اظـهار داشته اسـت کـه هـر کس به جسمانی بـودن خدا معتقد باشد، بدعت‌گذار است! آنچه به واقع در تاریخ یهودیت اتفاق افتاد، بروز‌ نوعی‌ اجـماع و اتـفاق‌نظر در میان مؤمنان بود مبنی بر ایـن کـه اصـول ایـمانی مـحدودند، در تصدیق نمی‌گنجند و پا را از آنـها فـراتر نهادن بدعت است.

Louis Jacobs, op. cit.

ترجمه‌ باقر‌ طالبی‌دارابی

هفت آسمان » پاییز ۱۳۷۹ – شماره ۷ (صفحه ۲۲۲)


بوُشی‌دوْ (BushidoÎ) ش.

(ژ.: بوُشی‌دوْ در لغت به معنای «راه doÎ[ یا طریقتِ [جنگاور» است.) ایـن اصـطلاح در دوره ئهـ‌دو (۱۶۰۰-۱۸۶۸) در‌ ژاپن‌ رواج یافت و اشاره است به‌ قانو‌

اخـلاقی طـبقه سـاموُراییِ حـکومتگر. بـوُشی‌دوْ نـه تنها روح رزمی و چیره‌دستی در کاربرد سلاح است بلکه وفاداری و سرسپردگی مطلق به مولا و امیر خود و نیز یک‌ حس‌ نیرومندِ افتخارِ شخصی و سرسپردگی‌ به‌ وظیفه و جگرآوری در فداکردن جان خـود در نبرد یا در آداب و آیین است.

اگرچه شکل کمال‌یافته بوُشی‌دوْ به صورت یک نظام اخلاقی و کیش رزمی به طور سنجیده در قرن هفدهم‌ و هجدهم‌ پدید آمد اما طبقه جنگجو از زمان تأسیس شوگوُن سـالاری (Shogunate) کـاماکوُرا به دست میناموتو نو یوری‌تومو در اواخر قرن دوازدهم برحیات سیاسی ژاپن چیرگی یافت. پیش از این زمان‌، یعنی‌ از حدود‌ قرن دهم که قدرت مرکزی امپراتور رو به فرسودگی می‌رفت، دسته‌های جنگجو از طـریق پیـوندهای خویشی یا‌ بستگی‌های منطقه‌ای یا وفاداری شدید شخصی به سرکردگانشان در ایالات به‌ فعالیت‌ پرداخته‌ بودند. ازاین‌رو، برای پی‌بردن به توسعه بوُشی‌دوْ در این قـرن‌ها، درک مـنش موجود اخلاقی جنگجویان، خصوصاً درک ‌‌سـرشت‌ رابـطه میان خادمان جنگجو و مخدومان فئودالشان، ضروری است.

جامعه آغازین جنگجویان و بوشی‌دو

در‌ گاه‌نگاره‌ها‌ و داستان‌های‌ پهلوانی (گوُنکی‌مونو gunkimono) و سپاهی‌گری قرون وسطایی چون هوگِن مونوگاتاری و آزوُما کاگامی و تـای‌هِی‌کی (Taiheiki)کـه

هفت آسمان » پاییز ۱۳۷۹ – شماره ۷ (صفحه ۲۲۳)


ستاینده‌ پهلوانی‌های جنگاوران قـرون وسـطایند، عباراتی چون «آداب کمان‌وران» (yumiya toru mi no narai‌)و «آداب جنگاوران شرقی» (Bando‌Î musha‌ no narai)می‌یابیم. این عبارات آشکارا بین دو گونه آداب و هنر تمایز می‌گذارد: یکی آداب آن دسته‌های جنگاور که به خصوص از ناحیه کان‌توْ در شرق ژاپن بودند، و دیگری «آداب نجبای‌ درباری» (kuge no narai) و دسته‌های جنگجویان «بـاختری»، مـانند خاندان تای‌را، که در تارهای جامعه فرهیخته کیوتو گرفتار شده بودند و این خود به زیان روح رزمی آنان بود. در قانون‌نامههای (کاکوُن) خانگی‌ یا‌ داخلیِ دسته‌های جنگاور قرون وسطا، معیارهای اخلاقی متمایزی بـرای سـاموُرایی‌ها آمده کـه در آن بر وفاداری مطلق و نیز آرزویِ تا پای جان جنگیدنِ در میدان نبرد در راه مولا و مخدوم‌ خود‌ تأکید می‌شود. اما اگـر این گزارش‌ها را توصیفات کلامی ِ کردار یا اخلاق واقعی عام سپاهیان قـرون وسـطایی بـگیریم خالی از خطر نیست. سرشت این گوُنکی‌مونوها گرایش به این دارد‌ که‌ به پهلوانی‌ها و دلیری‌ها شکل آرمانی بدهد. کـاکوُنها ‌ ‌را بـارها رهبران جنگ‌آزموده پیر نوشته‌اند، خصوصاً به این قصد که جانشینان برگزیده خود را در چـندوچون حـفظ اقـتدار و گرفتنِ بهترین بهره‌ از‌ پیروانشان‌ راهنمایی کنند.

پیداست که کلید‌ فهم‌ اخلاق‌ جنگجویی ژاپنی در دوره پیش از ئهـ‌دو را می‌توان در فهم شبکه امیر ـ مخدوم قرون وسطایی یافت، که دربرگیرنده عنایت امیر‌ اسـت‌ و خدمت‌ . از خادم [ساموُرایی]این رابـطه خـادم و مخدوم چند تعبیر‌ مختلف‌ وجود دارد. واتسوُجی تِتسوُروِْ تاریخ‌نگار استدلال می‌کند که هسته رابطه امیر ـ زمین‌دار [اِقطاع‌دار [قرون وسطایی یک رابطه «از خود‌ گذشتگی‌ کلی‌ و بی‌قید و شرطِ پیرو بود از امیرش». در مقابل این دیـدگاه‌ ایدآلیستی، دیدگاه ایه‌ناگا سابوُروْ (متولد ۱۹۱۳) است که استدلال می‌کند این پیوند اساساً یک رابطه اقتصادی و قراردادی بود‌: وفاداری‌ پیرو‌ فقط تا زمانی برقرار بود که الطاف امیر برقرار باشد. میان‌ ایـن‌ دو نـظر افراطی، نظر کاوایی ماساهاروُ (متولد ۱۹۱۴) هست مبنی بر این پیشنهاد که چنین تعبیرهای‌

هفت آسمان » پاییز ۱۳۷۹ – شماره ۷ (صفحه ۲۲۴)


ایدآلیستی‌ و مادی‌ کلی‌تر از آن است که پیچیدگی‌های تاریخ تقریباً پانصد ساله سپاهی‌گری را‌ توضیح‌ دهد‌. تعبیر انعطاف‌پذیرتر او این اسـت کـه برخی از سپاهیان تقریباً بی‌هیچ قید و شرطی سرسپرده‌ مخدومان‌ خود‌ بودند، حال آن که دیگران تقریباً رابطه‌شان بیشتر قراردادی بود، و استحکام این پیوند در‌ اوضاع‌ و احوال مرسومِ شخصی و محلی و تاریخی متفاوت اسـت. بـنابراین نظر، سپاهیان وابستهْ خدمت و وفاداری‌شان‌ را‌ مطابق‌ اخلاق سخت‌گیر سپاهیانه و با اندک توجه به چشم‌داشت‌های مادی ارائه می‌دادند، حال آن که‌ سپاهیانی‌ که مستقل‌تر بودند، وفاداریشان را یا به برنده مزایده عرضه مـی‌کردند یـا بـه‌ طور‌ دل‌بخواه‌، به آن طرف مـعامله کـه پول بـیشتری می‌داد. پس، با توجه به پیش از دوره‌ ئه‌دو‌ می‌توان پیشنهاد کرد که اگرچه یک اخلاق متمایز بوُشی بر اساس یک‌ وفاداری‌ مـطلق‌ در حـال شـکل گرفتن بود، اما بسیاری از سپاهیان فقط اطاعت مـشروطشان را بـه مخدومان‌ اسمی‌شان‌ عرضه‌می‌کردند‌، و به این رابطه از زاویه شرط‌های آن شبه‌پیمان توجه داشتند و قویاً منافع‌ شخصی‌ خود را دنبال می‌کردند. بی‌ثباتی الگـوهای وفـاداریِ بـوُشی هم علت و هم معلول پدیده «سرنگونی فرادستان به‌ دست‌ فـرودستان» (گِه‌کوکوُجوْ) بود، که یک سیمای برجسته ژاپن قرون وسطا بود.

انتقال‌ به‌ بوُشی‌دوِْ توکوُگاوا

شاید آشکارترین تجلی ادبیِ روحـِ‌ جـنگاوری‌ یـا‌ سپاهی‌گری در دوره انتقالی جنگ و اتحاد به‌ رهبری‌ تویوتومی هیده‌یوشی و توکوُگاوا ایه‌یاسوُ در اواخـر قـرن شانزدهم، به دست میاموتو موُساشی در‌ کتابش‌ گورین نو شو (درحدود ۱۶۴۳‌ که‌ با نام‌ کتاب‌ پنج‌ حـلقه در ۱۹۷۴ بـه انـگلیسی ترجمه‌ شد‌) فراهم آمد. او استاد شمشیرزنی و روْنین (ساموُرایی بی‌مخدوم) و سرسپرده ذن و نقاش بـود‌. ایـن‌ رسـاله‌ای است درباب استراتژی و هنر جنگ‌؛ جُنگی است ماندگار برای‌ سپاهیان‌ در یک عصر آشفته. ایـن‌ اثـر‌ بـا وصف روشنی از مفهوم وجودی بوُشی آغاز می‌شود: «بارها گفته‌اند که طریقتِ‌ سپاهی‌ مشتمل اسـت بـر قبول ثابت‌قدم‌ مرگ‌. اما‌ این هنر منحصر‌ به‌ سپاهیان نیست؛ چه رهروان‌

هفت آسمان » پاییز ۱۳۷۹ – شماره ۷ (صفحه ۲۲۵)


و زنـان‌ و دهـقانان نـیز می‌توانند دلیرانه و از روی حس وظیفه و یا شرم با مرگ رویارو شوند‌. فرق‌ راستین بوُشی در بـه کـار بردن‌ استراتژی‌ نظامی است‌ در‌ غلبه‌ بر مردان دیگر، خواه‌ در نبرد تن‌به‌تن باشد و خـواه در رویـارویی گـروهی، و بدین‌سان برای مولا و خودش کسب افتخار می‌کند‌.»

اما‌ حتی در دوره خود میاموتو موُساشی‌ هم‌ شدیداً‌ داشـت‌ از‌ اسـتقلال و ماجراجویی نظامی‌ کم‌ می‌شد، چون

هیده‌یوشی، ایه‌یاسوُ و دای‌میوهای اقماری آنان و حکّام ولایـات سـیاست‌هایی آورده بـودند مبنی بر خلع سلاح‌ روستاییان‌ و جداکردن‌ سپاهیان از زمین و نشاندن آنها در اَرگ‌ها‌ که‌ اکثرشان‌ آن‌جا‌ بـا‌ جـیره‌ بـرنجشان وظیفه‌خوار شده بودند. ساموُرایی‌ها که از نظارت مستقیم بر زمین و کشاورزی بریده شـده بـودند و در عصر بالا رفتن قیمت‌ها به جیره‌های ثابت تنزل پیدا کرده بودند‌ و با فرصت‌های پیشرفت که از راه جـنگ بـه دست می‌آمد، که این هم با سیاست انزوای ملی و صلح توکوُگاوا مـحدود مـی‌شد، برای بقایشان روزبه‌روز بیش از پیش به شـوگوُن‌سالاری یـا‌ بـه‌ حکومت‌های ولایتی آنان وابسته می‌شدند. در نتیجه، بـیش از عـصر پیشین جنگ‌ها مستعد فشارهایی برای ابراز وفاداری یکجانبه بودند. ساموُرایی‌ها که در طی صـلح طـولانی توکوُگاوا در بالاترین رده‌ سلسله‌ مـراتب بـودند،

به‌تدریج از مـردان جـنگ‌آزموده تـبدیل می‌شدند به نخبگان حکومتگر، که بـیشتر وقـتشان یا به رتق و فتق امور املاکشان می‌گذشت، یا به‌ اسباب‌

هفت آسمان » پاییز ۱۳۷۹ – شماره ۷ (صفحه ۲۲۶)


تشریفاتی مـلازمت تـناوبی سالانه (سان‌کین‌ کوْتایی‌) در پایتخت شوگوُنی ئهـ‌دو (توکیو کنونی). با آن کـه نـماد برتری ساموُرایی بستن دو شمشیر بـه کـمر بود، نقش تازه آنان به عنوان سپاهی‌ ـ حاکم‌ در قیاس آگاهانه با‌ نخبگان‌ حـکومتگر چـینی، یعنی شی، تقویت و تعریف مـی‌شد، و ایـن را رژیـم توکوُگاوا از آموزه نـوکنفوُسیوُسی و یـکی‌دانستن فضایل فئودالی با فـضایل چـینی پذیرفته بود.

بوُشی‌دوْ، به عنوان نظام اخلاقی و کیش جنگاوری طبقه‌ «رام‌» ساموُرایی، بیشتر در اقـلیم نـسبتاً ثابت اجتماعی و عقلیِ ژاپنِ عصر تـوکوُگاوا بـه بار نـشست تـا در زد و خـورد عصر جنگ‌ها. چندان تـعجب‌آور نیست که هم‌سوی با منش دوگانه ساموُرایی دوره‌ ئه‌دو‌، بوُشی‌دوْ هم‌ منش دوگانه‌ای از خود نـشان دهـد. سنت آرمانی‌شده قرون وسطاییِ وفاداری مـطلق و مـیل بـه مـردن در راهـ‌ مخدوم همچنان بـاقی بـود، اما حالا از اخلاق کنفوُسیوُسی پربار بود‌. شیواترین‌ تجلی‌ سنت بنیادی بومی در اثر کلاسیک بوُشی‌دوْ به نـام هـاگاکوُره (۱۷۱۶) نـمودار شد، که تفکرات یاماموتو تسوُنه‌تومو ‌‌است‌ کـه یـک سـاموُرایی از ولایـت سـاگا (اسـتان کنونی ساگا) بود. تسوُنه‌تومو افسوس می‌خورد‌ که‌ چرا‌ در آرزویش برای سپّوُکوُ (Seppuku)یا خودکشی (هاراکیری) در مرگ سرورش ناکام ماند ــ و این‌ رسمی بود معروف به جوُن‌شی ــ از این رو از توکوُگاوا دلسـرد شده‌ بود، چراکه در پی‌ نظم‌ اجتماعی آن را غیرقانونی دانسته بود. بُن‌مایه اصلی هاگاکوُره در این جمله خلاصه شده است: «بوُشی‌دوْ طریقتِ مردن است.» این زیبا کردن مرگ فداکارانه ــ خواه «مرگ در زندگی» در راهـ‌ خـدمتِ دور از خودپرستیِ به مخدوم باشد و خواه سپّوُکوُ یا آیینِ مرگِ تن به طریق شکم‌دَری ــ که به عنوان تجلی نهایی مردانگی جلوه می‌کند ــ خیلی دور از آن میل‌ به‌ اظهار نفس و پیروزی است کـه در گـورین نو شوِ موُساشی بیان شده است. بنا بر هاگاکوُره، آرمان ساموُرایی و جوهر بوُشی‌دوْ در خدمتِ فداکارانه یا ازخودگذشتگی تجلی می‌کند: «چون به خدمت‌ مـخدوم‌ درآیـد باید که او را بی‌هیچ پروای نفسِ خـویش خـدمت کند. خود اگر او را از در رانده باشند یا فرموده باشندش به سپوُکوُ، باید که آن را خدمتی‌ به‌ خداوندگار خویش شمرد و

هفت آسمان » پاییز ۱۳۷۹ – شماره ۷ (صفحه ۲۲۷)


باید، در هر جا که هست، از دل نگرانِ سـرنوشتِ سـرای مولای خویش باشد. چـنین بـاید باشد روح بنیادین ساموُراییِ نابه‌شیما [ی ولایتِ ساگا]. تا آن‌جا‌ که‌ می‌دانم‌، هرگز خیال بوداییّت به سر‌ نداشتم‌، که‌ سزاوار آن نیستم، اما به‌تمامی آماده‌ام که هفت‌بار چون ساموُرایی نابه‌شیما زاده شوم تا روزبـهی ایـن ولایت را به کار آیم‌.»

سنت‌ کنفوُسیوُسی‌شده‌ بوُشی‌دوْ را تاریخ‌نگارانی چون ناراموتو تاتسوُیا (متولد یا‌ ۱۹۱۳‌) و ساگارا توْروُ (متولدِ ۱۹۲۱)، شی‌دوْ shidoÎ طریقت شی، دانسته‌اند. این معنا نخستین بار در نوشته‌های یاماگا سوکوْ، دانشمند ساموُرایی‌ و اسـتراتژیست‌ نـظامی‌، بیان مـشروح یافت. او بر این تأکید می‌کرد که ساموُرایی‌، برای توجیه وجودش در جامعه توکوُگاوا که در آن نه می‌بایست می‌جنگید و نـه در تولید سهمی داشته باشد‌، یک‌ وظیفه‌ پیشِ رو داشت که خود را وقـف رهـبری اخـلاقی و سیاسی جامعه‌ کند‌. آنان می‌بایست هم هواخواه هنرهای غیر نظامی و هم نظامی باشند که هر دو فضایل کـنفوُسیوُسی ‌ ‌و فـئودالی‌ را‌ مجسم‌ می‌کنند و در عمل، طریقت هنر اخلاقی را در اِعمال حکومت تحقق می‌بخشند‌: «پیشه‌ ساموُرایی‌ تـفکر بـه مـنزلت خود در جامعه است، به جا آوردن خدمت وفادارانه به مخدوم‌ خویش‌ است‌ اگر دارد و عمق بخشیدن بـه وفاداری خود اوست به بند و پیوندهایش با دوستان و با‌ ملاحظه‌ بجای مقام خـویش است و بیش از همه، وقـف خـویش است به وظیفه‌اش. اما‌ انسان‌ در‌ زندگی خواه‌ناخواه درگیر تعهدات میان پدر و فرزند، برادر بزرگ‌تر و کوچک‌تر، و شوهر و همسر می‌شود. اگرچه‌ اینها‌ تعهدات اساسی هر کسی در روی زمین است، اما کشاورز و صنعت‌گر و بازرگان از‌ پیشه‌ خـود‌ فراغتی ندارند؛ از این رو نمی‌توانند همیشه همداستان با آن تعهدات عمل‌کنند و طریقت را به‌طور‌ کامل‌ نشان دهند. ساموُرایی از پیشه کشاورز و صنعت‌گر و بازرگان چشم می‌پوشد و خود را‌ محدود‌ می‌کند‌ به عملِ به این طریقت.» [ترجمه از سـرچشمه‌های سـنت ژاپنی، به ویراستاری ریوُساکوُ تسوُنودا، و. تئودور‌ دو‌ باری‌ و دانلد کین (نیویورک: چاپ دانشگاه کلمبیا، ۱۹۵۸) ج ۱، ص ۳۹۰٫ نقل با اجازه.]

این‌ بوُشی‌دوْ‌، که آمیزه‌ای بومی و

هفت آسمان » پاییز ۱۳۷۹ – شماره ۷ (صفحه ۲۲۸)


کنفوُسیوُسی است، به بسیاری از رفتار اخلاقی و پژوهش عقلی طـبقه سـاموُرایی در دوره‌ ئه‌دو‌ نظم بخشید. آرمان‌های بوُشی‌دوْ در مدرسه‌های ولایتی و مدارس شمشیرزنی و نیز در بسیاری‌ از‌ نوشته‌های آن عصر پراکنده شد. بوُشی‌دوْ چهل‌ و هفت‌ خادمِ‌ پیشینِ آسانو ناگانوری را به گرفتنِ انتقام‌ سرورِ‌ مرده و خـوارشده‌شان بـرانگیخت. همچنین به این مناظره در باب اقتدار فئودالی در برابر‌ وفاداری‌ که به دنبال این واقعه‌ آمد‌، شکل بخشید‌ و در‌ رأی‌ شوگوُن‌سالاری مبنی بر فرمان سپّوُکوُ برای‌ این‌ روْنین‌ها مؤثر بود. بـوُشی‌دوْ در مـیانه قـرن نوزدهم، خمیرمایه‌ای بود برای اقـدام‌ نـظامی‌ سـاموُرایی‌های جوان از ولایات ساتسوُما (استان‌ کاگوشیمای کنونی) و چوْشوُو (استان‌ یاماگوُچی‌ کنونی) که با شعار «به‌ امپراتور‌ حرمت نهید، بیگانگان را بیرون برانید» بـسیج شـدند تـا با اقتدار توکوُگاوا به‌ کشاکش‌ برخیزند که ایـن در بـازگشت‌ مِی‌جی‌ (۱۸۶۸‌) به اوج رسید‌. تأکید‌ بر اقدام، اخلاص انگیزه‌، خدمت‌ وفادارانه، و رهبری سیاسی و عقلی که ذاتی بوُشی‌دوْ است، در توضیح ایـن نـکته یـاری می‌کند‌ که‌ چرا طبقه ساموُرایی توانست به عنوان‌ یک‌ نـیروی محرک‌ نهضتِ‌ بازگشت‌ خدمت کند و سپس به‌ تخریب نظام فئودالی، که خود در رأسش بود، گام بردارد و سرانجام هـم یـک نـقش مؤثر‌ در‌ مدرن کردن ژاپن بر عهده داشته‌ باشد‌.

میراثِ‌ بوُشی‌دوْ‌

اگرچه‌ بـازگشت مـِی‌جی و برچیدن‌ ساختار‌ فئودالی توکوُگاوا الغای طبقه ساموُرایی را در بر داشت، اما این به معنای پایان بوُشی‌دوْ بـه‌ عـنوان‌ یـک‌ نیروی عاطفیِ وادارنده نیست. بوُشی‌دوْ موقتاً در‌ آغازِ‌ مدرن‌ شدن‌ و غربی‌ شدنِ‌ جـوش و خـروشِ مـِی‌جی فرورفت. اما از میانه دهه ۱۸۸۰، و خصوصاً پس از جنگ چین و ژاپن (۱۸۹۴ـ۹۵) به عنوان یک آونگ فرهنگی در یک جـهت آشـکارتر مـلی‌گرا‌ به تاب خوردن آغاز کرد. برای نمونه، اینواوُئه تتسوُجیروِْ فیلسوف در پی آن بود که با بـرابردانستن بـوُشی‌دوْ با میهن‌پرستی و سرسپردگی به امپراتور آن را در خدمت دولت مِی‌جی قرار‌ دهد‌. اوُچی‌موُرا کان‌زوْ، مسیحی پرشـور، بـوُشی‌دوْ را بـا وفاداری به مسیح یکی دانست: «من در میان فرزندانِ نژادِ

هفت آسمان » پاییز ۱۳۷۹ – شماره ۷ (صفحه ۲۲۹)


ساموُرایی کم‌ترینم، و از کم‌ترین مریدان سـَرورمان عـیسا مسیح. اما من، که در‌ این‌ هر دو قابلیت کم‌ترینم، در خودِ کنونی‌ام یکی ساموُرایی سـاکن دارم کـه انـدوهگین نیست از آن که نادیده‌اش گرفته‌اند یا به چیزی‌اش نگرفته‌اند‌. درست‌ آنچه مرا چون فرزند ساموُرایی‌ از‌ آن بـهره اسـت عزت نفس و آزادگی است. مرا در مقام فرزند ساموُرایی برازنده است که از هـر نـیرنگ و دغـا و دغلی بیزار باشم. قانون بوُشی‌دوْ‌ کم‌ از قانون مسیحیت نیست‌ که‌ به ما می‌گوید: “عشق بـه مـال ریـشه شرّ است.”» [نقل با اجازه، از ترجمه فوُروُکاوا تِشّی در مقاله «فرد در اخلاق ژاپنـی» در جـان ژاپنی، ویراستار چارلز ا. مور (هونولوُلوُ، چاپ‌ دانشگاه‌ هاوایی، ۱۹۶۷)، ص ۲۳۷٫]

در کتاب بوُشی‌دوْ: روح ژاپن، که اولین بار در سال ۱۹۰۰ به انـگلیسی چـاپ شد، نیتوبه اینازوْ، دانشمند و مربی ژاپنی که مسیحی نیز بود، بوُشی‌دوْ را جـدا‌ از‌ افـراطی‌ترین جلوه‌های‌ نظامی‌گرا، یعنی ضد نوگرایی و ضد مـسیحی آن، عـرضه کـرد به صورت محملی که تمام آنچه را در‌ سـنت ژاپنـی ستوده‌ترین است برای خوانندگان غربی تعریف می‌کند، یعنی فضایلی‌ چون‌ ادب‌، سخاوت، شـرف، وفـاداری و خویشتن‌داری. استدلال نیتوبه این بـود کـه نفوذ بـوُشی‌دوْ، کـه او مـدعی بود از طبقه ‌‌سپاهی‌ گسترش یافته و تـمام جـامعه ژاپنی را سرشار کرده، هنوز در طاقت تن، شکیبایی‌ و دلیری‌ ژاپنی‌ها‌ زنده است. شـاید تـا حدی زیر تأثیر نوزادگی بعدی بـوُشی‌دوْ بود که ژنرال نـوگی مـاره‌سوُکه‌، قهرمان جنگ روس و ژاپن (۱۹۰۴- ۰۵)، چون شنید کـه امـپراتور درگذشته است، در‌ ۱۹۱۲ در نهایت وفاداری‌ دست‌ به سپّوُکوُ زد.

بوُشی‌دوِْ نیتوبه تأثیرگذار بود. این کـتاب را بـیگانگان پس از جنگ روس و ژاپن به طورگسترده‌ای می‌خواندند، چـرا کـه در تـعجب بودند که چـگونه ژاپن کـوچک امپراتوری تزاری روس‌ را بـه زانـو در آورده است. جنبه‌های رزمی‌تر بوُشی‌دوْ بار دیگر در دهه نظامی‌گرای ۱۹۳۰ رواج یافت، و بسیاری از نظامیان جوان ژاپنی در راه جـبهه، هـاگاکوُره یا بوُشی‌دوِْ نیتوبه را می‌خواندند‌. روث‌ بـِنِدیکت در تـلاشش به تـوضیح روانـ‌شناسی ژاپنـی‌ها به غربی‌ها در کتاب داوودی و شـمشیر (۱۹۴۶) سخت با بن‌مایه نیتوبه همراه است.

هفت آسمان » پاییز ۱۳۷۹ – شماره ۷ (صفحه ۲۳۰)


پس از جنگ جهانی دوم، بوُشی‌دوْ دوباره از چشم‌ها افتاد‌. منتقدان‌ بیگانه مـثل لرد راسـل لیورپول در اَسوارانِبوُشی‌دوْ (۱۹۵۸) به بوُشی‌دوْ به شـکل عـرضه‌کننده تـمام آنـچه در رفـتار هنگام جنگ ژاپنـی‌ها پسـت و بی‌ارزش است اشاره می‌کند. اغلب ژاپنی‌ها نپذیرفتند که‌ بوُشی‌دوْ‌ بخشی از تجهیز ایده‌ئولوژیک میلیتاریست‌های پیش از جنگ بـود کـه ژاپن را بـه شکست و خواری کشاندند، و نیز نپذیرفتند که بـوُشی‌دوْ بـا جـامعه دمـوکراتیک بـعد از جـنگ ناسازگار است.

یک‌ ژاپنی‌ که‌ در پی آن بود که‌ بوُشی‌دوْ‌ را‌ در جامعه ژاپنی بعد از جنگ به گذشته‌اش بازگرداند، میشیما یوُکیوِ داستان‌نویس بود. برای میشیما، بوُشی‌دوْ لُب و جوهر بسیاری از آنچه‌ را‌ مشخصاً‌ ژاپنـی بود بیان می‌کرد، و وسیله تضمین بازگشت به‌ غرور‌ ملی و زدودن تباهی جامعه جدید ژاپنی از راه یک «بازسازی امپراتوری ژاپن» (هوْکوکوُ نیپّون hoÎkoku Nippon) بود. میشیما‌ مجذوب‌ هاگاکوُره‌ و مفتون شمشیر و آیین مرگ بود. هاگاکوُره نیوُومون (Hagakure NyuÎmon‌) نـوشت (۱۹۶۷؛ تـرجمه: درباره هاگاکوُره، ۱۹۷۷). در داستان کوتاه یوُوکوکوُ ( YuÎkoku1961؛ ترجمه: میهن‌پرستی، ۱۹۶۶) و آثار بعدی به‌ سپّوُکوُ‌ شکوه‌ بخشید. میشیما شکل سینمایی یووکوکوُ را کارگردانی و خودش در آن نقش‌ قهرمان‌ فیلم را بازی کرد که یک ستوان ارتش اسـت و بـعد از یک کودتای نافرجام شکم‌دری می‌کند‌. اینها‌ برای‌ میشیما بازی‌های تمرینی مرگ او بودند. در بیست و پنجم نوامبر ۱۹۷۰، میشیما‌ و چهار‌ تن‌ از چریک‌های خصوصی (تاته نو کـایی) او بـه دفتر فرمانده نیروهای دفاع از خـود‌ در‌ تـوکیو‌ هجوم بردند. پس از آن که ژنرال را گروگان گرفتند، میشیما از افراد مهاجم‌ به‌ او پیوست. وقتی که فراخوان او نادیده گرفته شد، که انتظارش را داشت‌، او‌ و ستوانش‌، موریتا ماساکاتسوُ، (۱۹۴۵-۷۰) بـه شـیوه بوُشی‌دوْ خودکشی کردند. هـیچ جـنگجوی فئودال نمی‌توانست دردناک‌تر‌ از‌ میشیما، و یا با آن‌همه توجه به ریزه‌کاری آداب مرگ، خود را بکشد.

بوُشی‌دوْ‌ بدین‌ ترتیب‌ تاریخی دراز و پر از بد و خوب داشته است. هیاهوی بر سر مرگ میشیما، همراه با‌ مد‌ روز بـودن فـیلم‌ها و داستان‌های ساموُرایی نشان

هفت آسمان » پاییز ۱۳۷۹ – شماره ۷ (صفحه ۲۳۱)


می‌دهد که سنت بوُشی‌دوْ هنوز جاذبه‌ بسیار‌ دارد‌، هرچند شاید در نظر بیشتر ژاپنی‌های کنونیِ در سطح آگاه، نابهنگام و نفرت‌انگیز یا بیهوده باشد‌ (مارتین‌ سی‌. کالیکات، دانش‌نامه ژاپن، ترجمه ع. پاشایی.)

پنـج کـاف (Panj – Kakkas) س.

در سال ۱۶۹۹‌، زمـانی‌ که سیک‌ها خود را برای برپایی جشن بَیْساکی(۱) آماده می‌کردند، گورو گُبِندسِنگ، گوروی دهم و آخرین گوروی‌ سیک‌ها‌، از آنـان خواست برای برپایی این جشن در حضور او گرد هم‌ آیند‌. ظاهر امـر نـشان مـی‌داد که این فراخوانی‌ دلایلی‌ فراتر‌ از

یک جشن معمولی همه‌ساله دارد. گورو‌، که‌ به اوضاع و احوال آشفته و نیز مـوقعیت ‌ ‌دیـنی و اجتماعی رو به ضعف جامعه سیک‌ کاملاً‌ آگاه بود، تصمیم داشت طرحی‌ ارایه‌ کـند تـا‌ ضـعف‌ها‌ را‌ به قوت، و تفرقه را به اتحاد‌ و همبستگی‌ مبدل سازد. ازاین‌رو، زمانی که همگان در مقابل او حاضر شـدند، با‌ حالتی‌ آماده و شمشیر به دست از مردم‌ خواست تا کسانی که‌ حاضرند‌ سـر خود را به او‌ بدهند‌ اعـلام آمـادگی کنند. پس از اندک زمانی، یکی از مردان قدم جلو نهاد‌. گورو‌ او را به داخل چادر‌ خود‌ برد‌ و دیری نپایید که‌ با‌ شمشیر خون‌آلود بیرون آمد‌ و خواسته‌ خود را تکرار کرد. این کار پنج بار تـکرار شد. سرگذشت این پنج نفر‌ و ارزش‌ و قداست آنان نزد سیک‌ها و این که‌ آنان‌ واقعا کشته‌ و مجددا‌ زنده‌ شدند یا نه، خود‌ بحثی مفصل است. به هر حال، این پنج نفر، پس از زنـده شـدن مجدد یا‌ کشف‌ این که اصلاً نمرده‌اند، اولین کسانی‌ بودند‌ که‌

______________________________

۱٫ Baisakhi‌: بَیْساکی‌ یا وَیساکی جشنی‌ است‌ که هندوها در بهار برگزار می‌کنند و براساس تقویم شمسی، این روز نخستین روز سال است. بَیْساکی‌ نـزد‌ سـیک‌ها‌ به دلایل متعدد از ویژگی خاصی برخوردار‌ است‌ و امروزه‌ نیز‌ آن‌ را‌ گرامی می‌دارند.

هفت آسمان » پاییز ۱۳۷۹ – شماره ۷ (صفحه ۲۳۲)


تعمید داده شدند، بدین صورت که آب و نبات را در یک کاسه آهنی ریخته، با شمشیری دودَم به هم زدند و شربت آن را بـه آنـان‌ دادند. از همین جا این مراسم به عنوان تعمید سیک‌ها پذیرفته شد و خودِ گورو هم همین مراسم تعمید را گذراند و به دنبال او، مردمان گروه گروه و از تمامی طبقات تعمید‌ داده‌ شدند. در پایـان، گـورو احـکام و مقرراتی را وضع کرد. از جمله ایـن احـکام، پنـج دستور و حکم لازم‌الاتباع است که از آن جا که همگی با حرف کاف (k) شروع می‌شوند‌، به‌ آنها پنج کاف یا، به زبان پنـجابی، پنـج‌کاک (Panj-kakkas) گـویند. این احکام عبارت‌اند از: ۱٫ کِسْ (Kes)؛ ۲٫ کَنْگا (Kangha)؛ ۳٫ کِرْپان (Kirpan)؛ ۴٫ کَرا (Kara‌)؛ ۵٫ کـَچَه‌ (Kachh).

کـِسْ به معنی موی‌ کوتاه‌نشده‌ است. گُبِندسِنگ اولین دستور خود را محافظت از موها و باقی گذاردن آنها دانست و معتقد بود هیچ مـویی نـباید از بـدن زایل شود. برای توجیه‌ و تبیین‌ این حکم، بسیار سخن‌ گـفته‌اند‌. برخی گویند زایل کردن مو دخالت در کار خداست، پس باید از آن حذر کرد؛ یا باقی گذاردن مو نمادی از زندگی هـماهنگ بـا اراده و خـواست خداست. برخی به توجیه‌های‌ مادی‌ روی آورده، با تمسک به علوم جدید، در پی تـفسیر و تـوجیه این دستور برآمده‌اند؛ از جمله می‌گویند مو ویتامین D تولید می‌کند که برای بدن انسان ضروری است؛ یـا بـا حـفظ‌ موها‌، انرژی و توانی‌ که برای رویش مجدد موها به کار می‌رود، حـفظ مـی‌شود و بـه هدر نمی‌رود؛ یا مو سَرِ انسان‌ را از گرمای تابستان و سرمای زمستان محافظت می‌کند. برخی دیـگر مـو‌ را‌ هـمانند‌ دیگر اعضا و اندام‌های بدن دانسته و گفته‌اند سلامت و بهداشت اقتضا دارد که مو را نچینند و آن را تمیز ‌‌نـگهدارند‌. روشـن است که این دلایل را نمی‌توان علت وضع این حکم دانست.

به‌ هر‌ حـال‌، از انـگیزه‌های شـخصی و درونی واضع این دستور، که احتمالاً یکی از آنها هماهنگی و اتحاد میان‌ سیک‌ها بوده اسـت، کـه بگذریم، شاید بتوان دلیل عمده و اصلی آن را انگیزه‌های‌ معنوی و روحانی دانست؛ چنان‌ که‌ گـویند: «هـمه گـوروها موهایشان را حفظ می‌کردند» و شخص سیک هم باید برای مشابهت با آنان همان کند تا ضـمن تـشابه ظاهری، از فیوضات باطنی

هفت آسمان » پاییز ۱۳۷۹ – شماره ۷ (صفحه ۲۳۳)


و معنوی آنان نیز برخوردار شود. براساس گزارش‌های‌ موجود، گـورونانَک آداب بـاقی گـذاشتن مو بر بدن را شروع کرد ولی آن را یک امر ضروری و لازم ندانست. این روایت می‌تواند مؤید نظریه اخـیر بـاشد.

بـه هر حال، انگیزه‌های واضع‌ هر‌ چه بوده باشد و تفاسیر و توجیه‌های پیرامون ایـن دسـتور هر چه باشد، این دستور، یعنی باقی گذاردن مو، در طول حیات آیین سیک و پس از آخرین گورو بـه صـورت یک سنت‌ و آیین‌ دینی مورد قبول درآمده است. از همین‌رو، تراشیدن مو یـکی از گـناهان است و تنها با توبه و تعمید مجدد جـبران مـی‌شود. البـته بیان این نکته لازم به نظر می‌رسد کـه‌ بـه‌ همان اندازه که بر حفظ مو تأکید شده، بر نظافت و تمیزی آن نیز سـفارش شـده است و برخلاف مرتاضان هندو، کـه مـوهایی ژولیده و نـامرتب دارنـد، مـوی سیک‌ها باید تمیز و نظیف‌ باشد‌.

کـَنْگا‌ بـه معنی شانه کوچکی است‌ که‌ معمولاً‌ از جنس چوب یا عاج ساخته مـی‌شود. بـرخی نیز می‌گویند از هر ماده دیگر مـی‌تواند باشد، فقط باید دنـدانه‌دار بـاشد، به‌ نحوی‌ که‌ بتوان بـا آن مـوها را مرتب و منظم کرد‌. همان‌ گونه که در بخش قبل (کِسْ) بیان شد، نظافت و آراسـتگی مـوها به همان اندازه اهمیت دارد کـه نـچیدن آنـها‌. از‌ این‌رو‌، کَنگا کـه خـود یکی از پنج کاف و نـمادی مـستقل است‌، به گونه‌ای مکمل و ملازم کِس است. این گونه است که می‌بینیم بر کـَنگا تـأکید و سفارش بسیار شده است‌. این‌ سـفارش‌ دو جـنبه دارد: یکی سـفارش بـه اسـتفاده از آن برای مرتب‌ و منظم‌ کـردن موها، و دیگر تأکید و سفارش بر مراقب و نگهداری از خودِ کَنْگا. این دو جنبه را بزرگان‌ سیک‌ نیز‌ تـأیید و بـر آن تأکید کرده‌اند؛ برای نمونه بَهی‌نَْندِلا از یـک سـو اظـهار‌ مـی‌دارد‌: «اعـضای‌ خالصا باید روزی دوبـار مـوهایشان را شانه کنند»(۱) و از سوی دیگر چگونگی نگهداری کَنْگا‌ را‌ بیان‌ می‌کند: «کَنْگا نباید داخل جیب یا روی طاقچه رهـا شـود، بـلکه باید صحیح و سالم‌ همراه‌ مو، روی سر بـماند».(۲) بـر هـمین اسـاس، سـیک‌ها شـانه را پس از استفاده‌ لابه‌لای‌ موها‌ قرار می‌دهند تا بار دیگر بتوانند از آن استفاده کنند. این

______________________________

۱٫ Encyclopedia of Sikh‌ Relgion‌ and Culture, p.256.

۲٫ ibid.

هفت آسمان » پاییز ۱۳۷۹ – شماره ۷ (صفحه ۲۳۴)


تأکید بر حفظ و مراقبت از شانه، نشان می‌دهد سیک‌ها‌ برای‌ آن‌ قداست و ارزش خاصی قائل‌اند، و این نـمی‌تواند تنها به خاطر تنظیم و ترتیب موها باشد. ازاین‌رو، برخی‌ آن‌ را نشانه و نماد مراقبت‌های معنوی و روحانی، و برخی دیگر نشانه پاکی بدن و ذهن‌ می‌دانند‌.

گذشته‌ از جنبه‌های نمادین، دلیل اصلی و عمده اعتبار آن، تـبعیت از دسـتور آخرین گوروی بشری، یعنی‌ واضع‌ پنج‌ کاف است.

کِرپان شمشیری فلزی است که معمولاً بیست سانتیمتر طول دارد‌. شمشیر‌ عموما شاخص و نشانه حاکمیت و قدرت است و معمولاً حاکمان و زورمداران در راه مقاصد خـود از آن اسـتفاده‌ می‌کنند‌، ولی گورو گُبِندسِنْگ با فرمان خود، اولاً استفاده از آن را عمومی‌ کرد‌ و ثانیا جهت و شیوه استفاده آن را نیز‌ تغییر‌ داد‌. او معتقد بود وقتی تمامی شیوه‌های صلح‌آمیز‌ کارآیی‌ خـود را از دسـت داده‌اند، برای دفاع و حفاظت از آرمـان‌های نـیکو و پسندیده شمشیر‌ به‌ کار می‌آید. شمشیر وسیله دفاع‌ و حفاظت‌ از فقیران‌ و ضعیفان‌ است‌ و عضو خالصا که شمشیر به همراه‌ دارد‌، در دل میل و رغبتی جدی برای دفاع از حـقیقت، عـدالت و ارزش‌های اخلاقی‌ احساس‌ مـی‌کند و آمـاده است تا خود را‌ در این راه فدا‌ کند‌. کِرپان نماد شجاعت، شهامت، اعتماد‌ به‌ نفس و ایمان به پیروزی و غلبه خیر بر شر است.

کَرا دست‌بند فلزی است‌ که‌ به دست راست مـی‌کنند. گـرچه‌ برخی‌ در‌ باب آن توجیه‌های‌ ظاهری‌ کرده و گفته‌اند که کَرا‌ محافظ‌ انسان در جنگ‌ها است و به عنوان یک سپر، مچ و بازوی انسان را از ضربات‌ دشمن‌ مصون و محفوظ می‌دارد، ولی تفاسیر و توجیه‌های‌ دیگر‌ قابل قبول‌ترند‌. گـویند‌ کـَرا‌ یادآور مـراسم تعمید است‌ و هر گاه شخص بخواهد خطایی بکند، کَرا به او یادآوری خواهد کرد که این کار‌ دور‌ از شـأن افراد و اعضای خالْصا است‌. به‌ هر‌ حال‌، استفاده‌ از آن به‌ عنوان‌ یـکی از پنـج کـاف نشانه سرسپردگی شخص نسبت به گورو است و عهد و پیمانی را که به‌ هنگام‌ تعمید‌ با خدای خود بـسته ‌ ‌اسـت به یاد‌ او‌ می‌آورد‌. کَرا‌ صاحب‌ خود‌ را از اعمال شیطانی بازمی‌دارد، بدین گونه که وقـتی عـضو خـالصا تصمیم بر گناه بگیرد یا مرتکب آن شود، کَرا با ضربات و

هفت آسمان » پاییز ۱۳۷۹ – شماره ۷ (صفحه ۲۳۵)


تقه‌های خود بر مچ او‌، او را مـتوجه عهد و پیمان خود می‌کند و باعث جلوگیری از اعمال شیطانی و گناه می‌شود. معمولاً همه افـراد سیک، چه تعمید یـافته بـاشند و چه نه، کَرا به دست می‌کنند.

کَچَه شلوار‌ پاچه‌کوتاهی‌ است که جایگزین لباس سنتی مردم شد تا در زمان جنگ چابک و سریع باشند. کَچَه از جهت شکل و اندازه بسیار متنوع است و امروزه از آن بـیشتر به عنوان لباس‌ زیر‌ استفاده می‌شود.

گرچه ممکن است یکی از دلایل وضع این حکم، سرعت عمل و چابکی مردان جنگی بوده باشد، لکن با توجه به این‌ که‌ این امر کاربرد خـود را‌ از‌ دسـت داده و از سوی دیگر، با توجه به استفاده زنان سیک از آن، درمی‌یابیم که دلایل وضع این حکم چیزی فراتر از آن است‌. بَهی‌کَهَن‌سِنْگ‌ می‌گوید: «کَچَه پوششی است‌ برای‌ اندام تناسلی».(۱) اگر بخواهیم همانند چهار کـاف دیـگر نگاهی نمادین به کَچه داشته باشیم، می‌توان گفت کَچَه نماد عفت و پاکدامنی است و به عبارت دیگر، بیانگر لزوم کنترل قوای جنسی و شهوانی‌، و هشداردهنده‌ای‌ بر ضد بی‌بندوباری است.محمّدصادق ابوطالبی

هـلاخا (Halakhah) یـه .

بخش مربوط به شریعت و قانون یهودیت؛ نقطه مقابل آگادا. در کهن‌ترین دوره حاخامی، واژه هلاخا (از ریشه هلاخ به معنای «رفتن‌» یا‌ «قدم برداشتن‌») فقط به حکم یا رأی خاصی اطلاق می‌شد. با گـذشت زمـان، بـا حفظ معنای اصلی، واژه هلاخا‌ را نـیز عـمدتا بـرای یک نظام کلی به کار بردند. به‌ این‌ ترتیب‌، هلاخا آرام آرام بیانگر آن بخش از یهودیت گشت که محور آن شریعت یهودی به طور کـلی ‌‌بـود‌؛ احـکام و مقرراتی که فرد یهودی با آنها در مسیر زنـدگی «قـدم بر می‌دارد‌».

در‌ تمامی‌ قرائت‌های یهودیت ارتدکس، شکل سنتی هلاخا به عنوان تنها راهنما برای به کار گرفتن شریعت‌ در زنـدگی یـهودی مـحترم شمرده می‌شود. برخی عالمان ارتدکس، با آگاهی کامل از‌ یافته‌های دانـش جدید، میان‌ نظریه‌ و عمل تمایز قایل‌اند. عالمان در عین حال که با وسواس تمام به تکالیف هلاخا عمل مـی‌کنند، مـی‌توانند و بـاید نسبت به نحوه تکون و مضمون

______________________________

۱٫ ibid.

هفت آسمان » پاییز ۱۳۷۹ – شماره ۷ (صفحه ۲۳۶)


هلاخا تعصب نورزند. کار اول مربوط بـه‌ دیـن در حوزه عمل و دومی مبتنی بر دانش ناب است. بیایید همین موضوع را در زبان عبری نشان دهیم. یـک عـالم مـی‌تواند از خاستگاه و تحول زبان عبری به عنوان یک زبان‌ سامی‌ پرس و جو کند امـا ایـن کـندوکاوهای او به هیچ‌وجه بر استفاده او از زبان عبری در دعا و عبادت تأثیر نمی‌گذارد، چون تنها این زبـان، صـرف نـظر از خاستگاه و تحول آن‌، به‌ یک «زبان مقدس» مبدل شده است. یهودیان اصلاح‌طلب از همان ابـتدا چـون ترجیح می‌دادند دین را در پرتو مضامین نبوی از منظر توحید اخلاقی ببینند به جایگاه و نـقش هـلاخا‌ در‌ یـهودیت بسیار کم‌توجه بودند. با وجود این، در سال‌های متأخرتر، اصلاح‌طلبان به جنبه تازه‌ای از هلاخا دسـت پیـدا کردند؛ لااقل در آن قلمروها، مانند زندگی کنیسه‌ای بسیاری از یهودیان‌ اصلاح‌طلب‌ مایل‌ به پیروی از هـنجارهای سـنتی‌اند‌ کـه‌ با‌ ایدئولوژی اصلاح در تعارض نباشند. یهودیان محافظه‌کار موضعی میانه اختیار کردند؛ در حالی که هلاخای سـنتی را در مـعنای گسترده‌اش می‌پذیرند‌ اما‌ برای‌ ملاحظات تاریخی در کاربست هلاخا سهمی قایل‌اند.

Louis‌ Jacobs‌, op. cit.

ترجمه بـاقر طـالبی‌دارابی

برچسب ها
نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا
بستن