مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

دانش نامه دین: اندروای، حجت، دیانه، ذاذن، ذن، ساتوری، فروهر، ناطق، ور، یهودی

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » زمستان ۱۳۷۹ – شماره ۸ (از صفحه ۲۸۹ تا ۳۰۴)
دانش نامه دین: اندروای، حجت، دیانه، ذاذن، ذن، ساتوری، فروهر، ناطق، ور، یهودی (۱۶ صفحه)
نویسنده : شجاعی،علی رضا
هفت آسمان » زمستان ۱۳۷۹ – شماره ۸ (صفحه ۲۸۹)


‌ ‌‌‌اَنـدَروای‌

په .؛ ایزد هوا در اوستا «اَنْتَروَیْو» نام دارد که به آن در زبان‌ پهلوی‌ «اندروای‌» یا همان «وای» مـی‌گویند. نـام دیـگر این ایزد «رامَ» است و روز بیست‌ویکم هر ماه به‌ نام اوست. از یشت پانزدهم که «رام یشت» خـوانده شده و در ستایش و نیایش‌ به درگاه این ایزد‌ است‌، برمی‌آید که «وای» نام آن پهنه کـیهانی بوده که چون حـائلی، مـیان جهان روشن و مینویِ مزدا آفریده، در بالا، و جهان تیرگی‌های اهریمن آفریده، در پایین، فاصله انداخته است. در واقع، پهنه‌ متعلّق به ایزد «وای»، آوردگاهِ اهوره‌مزدا و اهریمن دانسته شده ولذا این پهنه خود به دو بخش تفکیک گـشته است: یکی را که مجاورِ جهان روشنیِ مزدااهوره است، «بِه‌وای» یا «وای نیک‌» یا‌ همان «وایِ درنگ‌خدای» نامیده‌اند، که از جمله

صفات آن نگاهبانی از آفرینش‌های نیک و جنگاوری با اهریمنان است؛ و دیگری را که به جهان تـیرگی اهـریمنی نزدیک‌تر است، «بدوای» یا دیوِ هوای‌ ناپاک‌ و زیان‌بخش دانسته‌اند. در ویدیودات، این دیو را با «اُستوویذوتو» که همان دیو مرگ است، یکی شمرده‌اند. همچنین جایگاه بهشت را در «به‌وای» و مکان دوزخ را در «بدوای» گفته‌اند.

این‌ دوگـانگی‌ در ایـزد وای البته تأمّل‌برانگیز است و در خود نشانِ واضحی از گرایشِ عمیق باورهای مزدیسنایی به ثنویّت دارد که نه فقط جهان مزداآفریده و دنیای اهریمنان را از یکدیگر جدا‌ می‌دانسته‌، بلکه‌ حتی در تقسیم و ایجاد دوگانگی‌ در‌ حدّفاصلِ‌ آن دو نـیز تـردیدی نداشته است.

سیدمجتبی آقایی

هفت آسمان » زمستان ۱۳۷۹ – شماره ۸ (صفحه ۲۹۰)


حجّت

واژه حجّت از دیدگاه امامیه، معادل لفظ امام است. از نظر ایشان‌، چنان‌که‌ از‌ کتاب‌الحجه اصول کافی برمی‌آید، جهان هرگز از حجت‌ خالی‌ نیست. از دیدگاه اسماعیلیان نخستین، حجت کـسی اسـت کـه از طریق وی، قائم‌القیامه و مهدی غایب، کـه هـمان مـحمد بن‌ اسماعیل‌ بن‌ جعفر است، برای پیروانش دست‌یافتنی می‌شود، تقریبا شبیه نوّاب خاص‌ در نگرش امامیّه. حجت در سلسله مراتب دعوت اسماعیلیه نـخستین، بـلافاصله بـعد از امام قرار دارد و در دوره‌ ستر‌ از‌ اهمیّت خاصی برخوردار اسـت. حـجت در این دوره، نماینده امام و تنها‌ کسی‌ است که اراده الهی را بر روی زمین آشکار می‌سازد؛ لذا در دیدگاه آنان، در وقت‌ غیبت‌ امام‌، حجّت بـاید ظـاهر و آشـکار باشد. اسماعیلیانْ گاهی حجت را به دو معنای‌ دیگر‌ هم‌ به کـار می‌بردند: یکی به معنای قیم امام صغیر، و دیگری جانشین ناطق یا امام‌، در‌ وقتی‌ که هر دو درقید حیات وآشـکار بـاشند. از ایـن رو، لذا علی را حجت‌ حضرت‌ محمد(ص) می‌دانستند که هنوز به مقام امامت نـرسیده اسـت. به گفته کتاب الکشف‌، یک‌ امام‌ ممکن است چند حجت داشته باشد، که حجت کبرا بـعد از امـام پیـشین به‌ امامت‌ می‌رسد. بنابر نظر نوبختی و اشعری قمی، اسماعیلیان قدیم می‌گفتند کـه عـالم دوازده جـزیره‌ دارد‌ که‌ هر جزیره دارای یک حجت است؛ ولی دقیقا معلوم نیست که اسماعیلیان نخستین قائل بـه‌ چـند‌ حـجت بودند و کدام را نماینده تام‌الاختیار امام می‌دانستند. با ظهور عبیداللّه المهدی‌ در‌ مغرب‌ و اعلام این‌که حـجّت زمـان ستر، همان امامان اسماعیلی بودند که از باب تقیّه مرتبه حجّتی‌ اختیار‌ کردند‌، تـحولاتی در سـلسله مـراتب دعوت ایجاد شد. بنابر نظر نخستین نویسندگان فاطمی‌، حجتْ‌ داعی عمده منطقه خود و بـه احـتمال زیاد هر حجتی عهده‌دار امر دعوت یک جزیره‌بوده‌است،همچنان‌که ناصرخسرو‌ خود‌ را حجت خـراسان مـعرفی کـرده و حمیدالدین کرمانی به حجه‌العراقین معروف شده است‌. در‌ دوره فاطمی، حجت یک مرتبه تنزّل کرد‌ و در‌ رتبه‌ سـوم بـعد از امام وباب قرار گرفت‌. بعد‌ از حجت، سه داعی (به ترتیب داعی بـلاغ، داعـی مـطلق و داعی محدود) وجود‌ داشت‌ که همیار و همکار حجت در‌ جزیره‌ بودند. مأذونْ‌ معاون‌ داعی‌ و در رتبه بـعد قـرار داشـت و در‌ انتها‌ مأذون محدود یا محصور بود که مکاسر هم نامیده می‌شد. حـمیدالدین کـرمانی‌ در‌ راحه‌العقل نمودار این حدود را، یعنی‌ از باب تا مکاسر‌ که‌ هفت رتبه است،

هفت آسمان » زمستان ۱۳۷۹ – شماره ۸ (صفحه ۲۹۱)


همراه با‌ شرح‌ وظـایفشان و مـطابقت آنها با حدود عِلْوی ــ از عقل سوم تا عقل دهم‌ ــ‌ به‌خوبی تبیین کـرده اسـت. این‌ نمودار‌ را‌ بعدها طیبیان، یکی‌ از‌ فرقه‌های اسـماعیلیه، پذیـرفتند و گـفتند‌: امام‌ وباب و حجت، هرسه مستورند و داعی مـطلق سـرسلسله دعوت را عهده‌دار است. ایشان داعی بلاغ‌ را‌ از سلسله حذف کردند. نزاریان، یکی‌ دیگر‌ از فـرقه‌های‌ اسـماعیلیه‌، حجّت‌ را نماینده تام‌الاختیار امام‌ دانـستند و آن را بـه رتبه دوّم ارتـقا دادنـد.

مـهدی فرمانیان

دیانه(۱)DhyaÎna

سن.؛ به‌ معنی‌ مـدیتیشن، جـذبه. دیانه در هندوییسم، یکی‌ از‌ سه‌ مرحله‌ پایانی‌ یوگایِ پَتَنْجلی(۲) است‌، که‌ در آن به دارَنـا dhaÎranaÎ ، دیـانه، و سَمادی samaÎdhiاشاره شده است. دیانه وسـیله رسیدن‌ به‌ سَمادی‌ [ = یـکدلی[ اسـت. باید که دل آرام گیرد‌، چنان‌که‌ دانـستگی‌ مـطلق‌ از‌ هر‌ پوشش آزاد شود. پتنجلی به مدیتیشن چون جریان پیوسته تفکری اشاره دارد که بـه مـقصد یکدلی هدایت می‌کند. بدون دیـانه، حـالات بـرترِ دانستگی به دسـت نـمی‌آید.

دیانه‌ (پا.: جانَه یا جـهانه JhaÎna؛ چ.: چـَنّا یا چَن؛ ژ.: ذِنّو یا ذِن)، به طور کلی، در آیین بودایِ ذِن، هر حالت جذبه دل است کـه از یـکدلی (سَمادی) پدید می‌آید‌. چنین‌ حالتی از تـوجه کـامل که بـه طـور پیـوسته بر شناسه جسمی [= بـیرونی [یا روانیِ [ = درونی [مدیتیشن ساکن است به دست می‌آید. به این طریق، دل از مراحل گوناگونی مـی‌گذرد‌ کـه‌ در آن جریان‌های امیال به‌تدریج رنگ می‌بازند. دیـانه بـه‌خصوص شـامل چـهار مـرحله جذبه جهانِ شـکل [یـا، عالم ماده [(رو«په داتوُ ruÎpadha‌Îtu‌) است، که لازمه آن ستردن‌ پنج‌ مانع (نیوَرَنه niÎvarana) است [از دل]. این چهار جذبه حصول نـیروهای بـرترِ از طـبیعی (ابی‌جِنیا abhijn¬aÎ) را امکان‌پذیر می‌کنند. این نیروها راه شناساییِ‌ زنـدگی‌های‌ پیـشین و زاد و مـرگِ مـوجودات‌ و نـابودی‌ آلایـش‌ها (آسَروَه aÎsrava) را می‌سازند. این برابر است با رهایی. عمل هریک از چهار دیانه بر تولد مجدد نیز با عالَم دیانه (دِیوَه deva) مربوط تأثیر می‌گذارد.

مشخصه نخستین مرحله‌ جذبه‌، تـرک

______________________________

۱ ذِن و اصطلاحات ربطی آن مجموعه‌ای است برگزیده از:

The Rider Encyclopaedia of Eastern Philosophy and Religion, London, 1999.

برخی ارجاعات در این مجموعه اشاره به مدخل‌هایی است که در‌ شماره‌های‌ بعد چاپ‌ می‌شود.

۲٫ Patanjali””s yoga

هفت آسمان » زمستان ۱۳۷۹ – شماره ۸ (صفحه ۲۹۲)


امیال و عوامل ناسالم (اَکوُشَلَه akushala) است و [این [از مفهوم‌سازی (ویتَرکه vitarka) واندیشه بحثی‌(ویچارهvichaÎra) بـه دسـت می‌آید.(۱) در این مقام، شوق (پریتی‌ priti‌) و خوشی‌ (سُوکَه sukha) هست. مشخصه دومین مرحله، توقف مفهوم‌سازی و اندیشه بحثی، حصولِ آرامش درونی و به اصطلاح یکدلی است‌، ‌‌که‌ به معنای تمرکز بر یک شـناسه مـدیتیشن است.شوق و خوشی [در این مرحله‌ همچنان‌ [ادامه‌ دارد. در سومین مرحله، شوق محو می‌شود و یکساندلی (اوپِکشا upekeshaÎ) جای آن را می‌گیرد؛ شخص‌ هشیار و آگاه است و احساس خوشی مـی‌کند. درچـهارمین مرحله، فقط یکساندلی وهشیاری حـاضرند.

آمـوزه‌ دیانه در آیین بودایِ‌ چینی‌ کاربرد بسیار گسترده‌تری دارد و همه اعمال مدیتیشن را شامل است، مانند تمرین‌های آناپانَستی aÎnÎpaÎnasati ، کَسینَه kasina ، نظاره تن، و دیگر فنون مشابه که هدف آنـها هـمه یکدلی است. بنابراین، در مـعنای‌ مـحدودتر شامل همه اعمال مقدماتیِ لازم برای دیانه است. از آیین بودایِ دیانه،(۲) که بودی‌درمه(۳) آن را به چین آورد، همراه با مکتب‌های دیگر، چَن (ذِن) توسعه یافت.

ترجمه علی‌رضا شجاعی‌

ذاذِن‌ Zazen

ژ.؛ (چ.: زوُ ـ چَن)، در لغت، ذا، به معنی «نـشستن» و ذِن، بـه معنی «جذبه»؛ عمل دیانه‌ای که در ذن به مثابه بی‌واسطه‌ترین راه به روشن‌شدگی (همچنین î ساتوری

______________________________

۱٫ برای شرح vitarka (پا‌.: vitakka‌) و î vicaÎraع. پاشایی، بودا، واژه‌نامه پالی.

۲٫ DhyaÎna Buddhism؛ نام عمومی برای تمام مکاتب بودایی که بر عمل به دیانه، به مـثابه راه بـه روشن‌شدگی (بـودی، به ژاپنی ساتوری‌) تأکید‌ خاصی می‌کنند. آموزه‌های اصلی آیین بودای دیانه در ذن تجلی روشن پیدا می‌کند. این مـکتب از قرن ششم تا هشتم میلادی از رویارویی و تأثیر بارآور متقابل آیین بـودای دیـانه‌ و آیـین‌ دانو‌ در چین توسعه یافت. م.

۳٫ Bodhidharma‌

هفت آسمان » زمستان ۱۳۷۹ – شماره ۸ (صفحه ۲۹۳)


و î کِن‌شوْ‌) تعلیم‌ داده شد. ذاذن در معنای معمولی مدیتیشن نیست؛ چون مدیتیشن، دست‌کم در آغاز، عبارت اسـت ‌ ‌از تـوجه دل به یک «شناسه‌ مدیتیشن‌» (مثلاً‌، یک مندَلَه mandalaیا یک تمثال مصور یک‌ بـوداسَف‌ bodhisattva) یـا نـظاره در نشانه‌های انتزاعی (مثلاً، نپایندگی یا همدردی). اما غرض از ذاذِن آزاد کردن دل از بستگی‌ به‌ هر‌ شکلِ اندیشه، بـینش، چیز، یا تمثال است، هرقدر هم که‌ والا یا مقدس باشند.

حتی وسیله‌های کـمک‌آموزشیِ عمل ذاذِن مانند îکوْاَنها koÎans شـناسه‌های مـدیتیشن در معنای معمولی‌ نیستند‌؛ سرشت‌ذاتی‌ کوْان فراپنداریا متناقض‌نما است، یعنی برتر از تصور است.

ذاذِن در‌ خالص‌ترین‌ شکلش در یک حالت آزاد از اندیشه، یعنی توجه هشیارانه ساکن است که به هیچ شناسه‌ معطوف‌ نیست‌ و به هیچ مـحتوا (شیکان تازا shikantaza) نمی‌چسبد. اگر ذاذِن در طی یک‌ دوره‌ زمانی‌ طولانی با ممارست و دل‌سپردگی تمرین شود، دلِ نشیننده [یعنی، دیانه‌گر، یا ذن‌گر] را به‌ یک‌ حالت‌ هشیاری کاملاً بی‌محتوا می‌رساند، که او از آن طریق، در یک کشف نـاگهانی [در‌ یـک‌ لمحه؟] به سوی روشن‌شدگی، می‌تواند سرشت حقیقی خویش یا سرشتِ بودا (بوُشّوْ busshoÎ) را‌ که‌ با‌

هفت آسمان » زمستان ۱۳۷۹ – شماره ۸ (صفحه ۲۹۴)


سرشتِ کلّ عالم یکی است، دریابد.

اکنون از حضورِ واژه ذِن به معنی «جذبه‌»، در‌ ذاذِن، به معنای «نشستن در ذِن»، پیدا است کـه لُبـّ ذِن است. ذِن‌ بدون‌ ذاذن‌ معنا ندارد. îکوْانها، مانند آن کوْانی که یک استاد بزرگ چَن به شاگردش می‌گوید: «شخص‌ با‌ نشستن [ذاذن [نمی‌تواند یک بودا شود»، گاهی کاملاً به‌غلط این‌گونه فـهمیده مـی‌شود‌ که‌ این‌ استادان ذاذِن را درنهایت غیرضرور می‌دانستند، چون شخص از پیش یک بودا است. اکنون اثبات‌ این‌ که‌ همه موجودات از آغازْ بودایان هستند، نیازمند یک اثبات محوری از آیین‌ بودا‌ و ذِن است؛ امـا ذِن تـأکید مـی‌کند که این اثبات یک تـفاوتِ (در واقـع تـعیین‌کننده) بزرگ‌را پدید‌ می‌آورد‌،خواه‌شخص‌صرفا ساده‌دلانه این تصدیق را حقیقی بگیرد و خواه این حقیقت را مستقیما‌ و بی‌واسطه‌ خودش در ژرف‌ترین معنای آن تجربه کند‌. این‌ تـجربه‌ «بـیداری» اسـت که مقصود از عمل ذاذِن‌ هدایت‌ به آن است.

هـمان‌گونه کـه نخستین پیرِ چَن (ذِن) در چین (بودی‌درمه) به‌ خاطر‌ نه‌سال نشستن‌اش در جذبه رو‌ به‌ دیوار (مِنْپِکی‌ menpeki‌) در‌ دیرِ شائو ـ لینshao-lin ، پیش‌ از‌ این نـشان داد، ذاذِن تـمرین مـحوریِ ذِن است و همه استادان ذِن آن‌ را‌، همان‌گونه که دوْگِن ذنجی چون «دروازهـ‌ رهایی کامل» می‌خواند، می‌ستایند‌. استاد‌ بزرگ ذِن هاکوئین ذنجی در‌ ذاذِن‌ ـ واسان(۱) («سرودی در ستایشِ ذاذِن(۲)»)اش می‌گوید:

هیچ ستایشی نمی‌تواند ارزش ذاذِن را‌، چنان‌ کـه در مـهایانه آمـوخته می‌شود‌، بیان‌ کند‌.

شش پارَمیتا،(۳) همچون‌ دِهِش‌ و به جا آوردن دستورها‌ و سـایر‌ کـردارهای نیک‌است‌که‌جداگانه برشمرده شده،

همه از ذاذن می‌آیند.

هرکس که حتی یک بار به‌ ارزش‌ تمرین ذاذِن برسد،

هر گـناهِ بـی‌شمارِ‌ انـباشته‌ درگذشته[اش] را‌ می‌سترد‌.

ترجمه‌ علی‌رضا شجاعی

ذِنْ Zen‌

ژ.؛ کوته‌نوشت واژه ذِنّا Zenna(همچنین، ذِنّو Zenno) شیوه ژاپنـیِ خـواندنِ [واژهـ] چینیِ چَنّا Chan-na‌(به‌ شکل کوتاه، چَنْ Chan). این خود‌ به‌ شکل‌ نسخه‌ برگردان‌ چینیِ واژه سـنسکریتِ‌ î دیـانه‌ (dhyaÎna) اسـت، که اشاره است به مجموعیِ دل و جذبه نظاره، که در آن همه تمایزهای‌ دوئیانه‌

______________________________

۱٫ Zazen‌-wasan

۲٫ song in praise of Zazen

۳٫ pa‌Îramita‌Îs

هفت آسمان » زمستان ۱۳۷۹ – شماره ۸ (صفحه ۲۹۵)


چون‌ من‌/ تـو‌، شـناسه‌گر‌/ شناسه،(۱) و حقیقی/ دروغین محو می‌شود. ذِن را می‌توان هم از بیرون و هم از درون تعریف کرد.

از بیرون کـه نـگاه کـنیم ذِن، که اگر با اشاره به‌ تاریخ آن در چین باشد، چَن خوانده می‌شود، یک مکتب آیـین بـودایِ مهایانه است. ذِن در قرون ششم و هفتم از دیدار آیین بودایِ دیانه، که بُودی‌درمه آن را به چـین‌ آورد‌، و آیـین دائو، در چـین توسعه یافت. ذِن در این‌معنا یک دین است، تعالیم و اعمالی است که به سوی خودیابی ( îکِن‌شوْ kenshoÎ ، îسـاتوری satori) هـدایت می‌کند و درنهایت به بیداری کامل‌ (روشن‌شدگی‌) می‌انجامد، همان‌گونه که بودا شاکیه‌موُنی پس از [یـک [تـربیت ِ نـفس ِ دیانه‌ایِ شدید زیر درختِ بودی آن را تجربه کرد. ذِن، بیش از هر‌ مکتب‌ دیگری، براهمیت والایِ تجربه روشـن‌شدگی‌ و بـیهودگی‌ اعـمال دینیِ مناسکی و تحلیل عقلانیِ آیین برای رسیدن به رهایی (روشن‌شدگی) تأکید مـی‌کند. ذِن عـمل î ذاذِن را تعلیم می‌دهد، که نشستن در جذبه دیانه‌ای‌ به‌ مثابه کوتاه‌ترین، و بل‌هم سراشیب‌ترین‌ راه‌ به بیداری است.

گـوهر ذاتـی ذِن را می‌توان در چهار عبارت کوتاه خلاصه کرد: ۱٫ «(یک) انتقال خاصی بیرون از تعلیم [سـنتی]» (کـیوْگه ـ بِتسوُدِن kyoÎge-betsuden) ؛ ۲٫ «وابسته نبودن به نوشته‌های‌ [دینی]‌» (فـوُریو«ـ مـونجی furyuÎ-monji)؛ و ۳٫ اشـاره بی‌واسطه [به] دل» (جیکی شی ـ نین‌شین jikishi-ninshin)؛ که بـه ۴٫ «یـافتِ گوهر [خویش و [بودا شدن» (کِنْ‌شوْ ـ جوبوُتسوُ kenshoÎ-jobutsu) می‌انجامد. این وصفِ زایای ذِن را‌ سنت‌ به نـخستین‌ پیـرش، بُودی‌درمه، نسبت می‌دهد؛ اما بـسیاری از مـحققان امروزی گـمان مـی‌برند کـه این مکتب از استاد متاخرِ‌ چَن، یـعنی نـَنْ ـ چوُان پوُـ یوُان (ژ.: نانسِن فوُگن(۲)) است.

این «انتقال‌ خاص‌ بیرون‌ از تعلیم سنتی»، بـنابر افـسانه‌ای، با گفتار مشهور بودا شاکیه‌موُنی بـر کرکس‌کوه (گریدْرَ کو« تـَه) آغـاز شد‌. ‌‌در‌ آن هنگام که گروه بـزرگی از شـاگردان پیرامون او گرد آمده‌اند که شرح‌ تعلیم‌ را‌ از او بشنوند، نقل است که او، بی‌آن‌که چیزی بـگوید، فـقط گلی را بالا برد‌. فقط شـاگردش کـاشیَپَه [مـعنای این حرکت بـودا را [فـهمید و لبخند زد. او در‌ نتیجه این حـرکت اسـتادش‌ ناگهان‌ راهی را به سوی بینشِ روشن تجربه کرد و گوهر تعلیم بودا را درجا گرفت (بـرای ایـن، همچنین îنِنگه ـ میشوْ nenge-mishoÎ). با این عـمل،

______________________________

۱٫ شـناسه برای object اسـت و شـناسه‌گر بـرای subject‌. م.

۲٫ Nansen Fugan

هفت آسمان » زمستان ۱۳۷۹ – شماره ۸ (صفحه ۲۹۶)


نخستین انتقال از دل به دل ( îایـشین ـ دِنْ‌شین ishin-denshin) صورت گرفت. بودا مهاکاشیَپَه(۱) را به عنوان شاگردِ روشنش تأیید کرد و از آن پس نخستین پیرهندیِ سلسله انـتقال خـوانده‌ شد‌. در ذِن، که غالبا نیز آن را «مکتبِ دل بـودا» مـی‌خوانند، روشـن‌شدگیِ نـاگهانی (î تـون‌گو tongo) نقشی محوری داشـته اسـت.

نقل است که درمه بودا در یک سلسله پیوسته انتقال به‌ بیست‌ و هشتمین پیرهندی، بودی‌درمه، رسید. تـاریخ‌نویسان ایـن دوره هـندی و سلسله انتقال آن را، که نخستین اشاره به آن در مـتن‌های مـتأخر چـینی بـود، افـسانه مـی‌دانند؛ چون هیچ سند تاریخی در‌ این‌ زمینه در دست نیست. از نظر خود ذِن، تاریخیت پیران کهن موضوعی نامربوط است؛ چون وثاقتِ تجربه روشن‌شدگی که هر استاد روشن (اگر بی‌توجه بـار نیامده باشد) به‌سادگی می‌تواند‌ آن‌ را‌ تجربه کند، موضوعِ نخستینِ علاقه‌ است‌. آنچه‌ دراین‌جا مهم است، حقیقت زنده‌است،نه‌واقعیت خشک‌وشی‌ءمانندِ اسناد و تاریخ‌ها که محققان علمی می‌خواهند یک‌واقعیت غنی‌تر و جهانی‌تری را که نـمی‌فهمند بـه آن‌ تقلیل‌ دهند‌.

______________________________

۱٫ MahaÎkaÎshyapa

هفت آسمان » زمستان ۱۳۷۹ – شماره ۸ (صفحه ۲۹۷)


آن‌گاه که بودی‌درمه، در آغاز‌ قرن‌ ششم، آیین بودای ِ دیانه را از هند(۱) به چین آورد، نخستین پیرِ سلسله چَن (ذِن) شد. در طیّ انتقال‌ بیشتر‌ این‌ تعلیم، تا به ششمین پیـر، هـوُیی ـ نِنگ(۲) (۶۳۸ ـ ۷۱۳)، آنچه‌ را امروزه ذِن می‌خوانیم تحولی است از ترکیب ذات روحانیِ آیین بودایِ دیانه و تعلیم و رویکرد آیین دائو به‌ زندگی‌، که‌ در بسیاری از راه‌ها موافقِ آیین بودا بـود. ایـن ذِن پیش‌ از‌ همه تعلیم مکتب جـنوبی اسـت که از هویی نِنگ ریشه می‌گیرد. این مکتب بر آموزه روشن‌شدگی‌ ناگهانی‌ ( îتون‌گو‌) تأکید می‌کرد. مکتب دیگرِ چَن، یعنی مکتب شمالی، با شِن ـ سیوُ(۳) آغـاز‌ شـد‌. او‌ «رقیب» هویی نِنگ بـود و روشـن‌شدگی تدریجی ( îذن‌گو zengo) را تعلیم می‌کرد. این مکتب عمرش‌ کوتاه‌ بود‌.

همراه با هویی نِنگ و جانشینان بلافصل درمه (î هاسّوُ hassu)اش دوره بزرگ چَن آغاز‌ شد‌، که به‌خصوص در طیّ دوره تانگ و نیز در آغاز دوره سونگ شمار زیـادی‌ از‌ اسـتادان‌ بزرگ در آن پدید آمدند. در میان ایشان استادان فوق‌العاده‌ای بودند، همچون ماـ زه‌ دائوـ‌ یی (ژ.: باسو دوْایتسوُ)، پای ـ جانگ هوُآیی ـ هایی (ژ.: هیاکوُجوْ ئکایی) دِ ـ شن سیوُان ـ جیئَن‌ (ژ.: توکوُسان‌ سِن‌کان‌)، دوُنگ ـ شَن لیانگ ـ جیه (ژ.: توزان ریـوْکایی)، جـائو ـ شووُ تـونگ ـ شِن (ژ.: جو شو « جو« شین)، و لین‌ ـ جی‌ یی ـ سیوُان (ژ.: رین‌زایی گیگِن). این استادان تا حد زیادی روشـ‌های آموزشی را‌ پدید‌ آوردند‌ که نوعی چَن شد. سلسله مکتب ِ جنوبیِ چـَن بـه «پنـج خانه، هفت مکتب» (ژ.: گوْکِه ـ شیچی‌شوُ‌) تقسیم‌ شد‌. اینها در سنت چَن رایج شدند، هرچند که در جزئیات سبک آمـوزشی‌ ‌ ‌امـا‌ نه در محتوای اصلی‌شان با یکدیگر فرق داشتند. این مکتب‌ها اینها هستند: مکتب سـوْتوْ، مـکتب اوُمـ‌مون‌، مکتب‌ هوْ گِنْ، مکتب ایی‌گیوْ، و مکتب رین‌زایی. زیرمکتب‌های رین‌زایی اینها هستند: مکتب یوْگی‌ و مکتب‌ اوْریـوْ.

از میان این سنت‌ها، دو تای‌ آنها‌ یعنی‌ مکتب رین‌زایی و مکتب سوْتوْ به ترتیب در‌ قـرن‌ دوازدهم و آغاز قرن سـیزدهم بـه ژاپن رسیدند. هر دو مکتب امروزه نیز در‌ آن‌جا‌ فعال‌اند. درحالی‌که چَن پس از‌ دوره‌ سونگ در‌ چین‌ رو‌ به زوال نهاد و سپس در طول‌ دوره‌ مینگ، از طریق آمیزش با مکتب پاک‌بومِ(۴) آیین بودا کاملاً از میان‌ رفت‌، به عنوان یـک سلسله اصیلِ انتقالِ‌ درمه بودا «از دل‌

______________________________

۱٫ امروزه‌ عبارت «از هند» امری یقینی‌ نیست‌، بلکه شاید از ماوراءالنهر یا به طور کلی «از آسیای میانه» باشد.م.

۲٫ Hui‌-neng‌

۳٫ Shen-hsiu

۴٫ Pure Land

هفت آسمان » زمستان ۱۳۷۹ – شماره ۸ (صفحه ۲۹۸)


به‌ دل‌»، در‌ ژاپن، از نو‌ با‌ نام ذِن شکوفا شد‌. دوْگِن‌ ذِنجی،(۱) که سـنت سـوْتوْ را به ژاپن آورد، و اِی‌سایی ذِنجی، شین‌چی، کاکوُشین، شوْمیوْ و دیگران‌ در‌ سنت رین‌زایی، با همراهی چند استاد‌ چینی‌ ِ چَن که‌ به‌ ژاپن‌ خوانده شده بودند، سنت‌ ذِن را بنیاد نهادند. در اواسط قرن هفدهم، استاد چینی یـین ـ یـوُان لونگ ـ چی (ژ.: اینگِن‌ ریوو‌«کی) مکتب ئوْباکو را در ژاپن‌ بنیاد‌ نهاد‌ که‌ اکنون‌ عملاً اهمیتی ندارد‌، و تنها‌ یک دیرِ فعال به نام مامپوُکوُـ جی در اوُجی نزدیک کیوتو دارد. یکی از برجسته‌ترین شـخصیت‌ها‌ در‌ ذِنـْ‌ هاکوئین ذنجی(۲) بود، که ذنِ ژاپنی ِ رین‌زایی‌ را‌، پس‌ از‌ یک‌ دوره‌ زوال آن، در قرن هیجدهم شکل تازه‌ای داد که به مدد او جان تازه گرفت و بار دیگر شکوفا شد.

چون غربی‌ها نیز در طی چـند دهـه در‌ ژاپن، در روش ذِن جـویای راهنمایی بودند، امروزه استادان ژاپنـی، درمـه را نـیز در اروپا و ایالت متحد تعلیم می‌دهند، و اکنون شماری از جانشینان غربیِ درمه وجود دارند. بدین‌سان، چه بسا‌ شاهد‌ مهاجرتِ ذِن به سراسر قاره‌ها باشیم. ایـن واقـعیت کـه اخیرا غربی‌ها به راهنمایی استادان مجاز از علاقه عـقلیِ سـرسری به عملِ واقعیِ ذِن روی آورده‌اند، انسان را به این‌ فکر‌ ترغیب می‌کند که ذِن می‌تواند در غرب هم ریشه کند و میوه دهد.

از درون کـه نـگاه کـنیم، ذِن دین نیست، بلکه بیشتر یک‌ ریشه‌ تعریف‌ناپذیر و ناگفتنی ( îفوُکاسِتسوُ fukasetsu) اسـت‌ آزاد‌ از همه نام‌ها، توصیف‌ها و مفاهیم، که هرکس تنها خودش می‌تواند آن را تجربه کند. همه ادیان از صورت‌های بیان‌شده این امر بـرخاسته‌اند. در ایـن‌ مـعنا‌، ذِن به هیچ دینی‌، از‌ جمله آیین بودا، بسته نیست. کمالِ ازلیِ هـر چـیزی است که موجود است؛ آن را به نام‌های بسیار گوناگون نامیده‌اند، همه فرزانگان و قدیسان و بنیانگذاران بزرگِ همه فـرهنگ‌ها و زمـان‌ها آن را‌ تـجربه‌ کردند. آیین بودا به آن به مثابه «یکسانیِ سنساره و نیروانه» اشاره کرده اسـت. از ایـن دیـد، ذاذِن «روشی» نیست که مردمی را که در نادانی (اَویدیا avidyaÎ) زندگی می‌کنند به‌ «مقصدِ‌» رهایی می‌برد‌؛ بـلکه بـیشتر بـیانِ بی‌واسطه و فعلیت بخشیدن به کمالِ حاضرِ در هر شخص در هر لحظه است.

ترجمه‌ علی‌رضا شـجاعی

سـاتوری Satori

ژ.؛ اصطلاح ذِن برای تجربه بیداری

______________________________

۱٫ DoÎgen‌ Zenji‌

۲٫ Hakuin‌ Zenji

هفت آسمان » زمستان ۱۳۷۹ – شماره ۸ (صفحه ۲۹۹)


(روشن‌شدگی). این واژه مشتق از فعل ساتوروُ satoru ، (شناختن) است؛ اما در مـفهوم مـتعارف یـا فلسفی ‌‌هیچ‌ ارتباطی با «شناخت» ندارد؛ چون در این تجربه روشن‌شدگی تمایزی میان «شناسنده» و «شـناخته‌» نـیست‌. واژه‌ îکِن‌شوْ kenshoÎرا نیز اغلب به شکل مترادف ساتوری به کار می‌برند.

ترجمه عـلی‌رضا شـجاعی‌

فـَرَوهر

په .؛ فروهر یا فروشی، در لغت به معنیِ پشتیبانی کردن و پناه دادن‌ یا پوشاندن و دربرگرفتن است‌، و بـه‌ بـاور مزدیسنایان، خود اصلی‌ترین نیروی مینوی در نهاد آدمی است که پیش از آفرینش تـن وجـود داشـته و پس از آن هم باقی خواهد بود. باید دانست که فروشی با روان تفاوت‌ دارد و می‌توان گفت که با قـالب مـثالیِ افـلاطونی برابر است. از طرف دیگر، تقریباً در تمام متون دینی زرتشتی، تنها از فروشی نـیک‌کرداران یـاد شده و چنان معلوم است که اساساً دیومعادلِ‌ فروشی‌ بدکرداران فرض‌شده‌است.همچنین باید گفت که فروشی،تـنها بـه‌انسان‌های نیکوکار اختصاص ندارد،بلکه همه‌آفریدگان نیک ــ نظیر آتش و آب و گیاه وجانوران ــ نیز دارای فـروشی هـستند.

خویشکاریِ فروشی‌ها نگاهبانی و پاسداری‌ از‌ آفریده‌های نیک و خـوب اسـت. در واقـع فروشی‌ها مخلوقات نیک را برکت می‌بخشند و در نبرد بـا اهـریمنان، آنان را امداد می‌رسانند. این همه، در کنار شواهد دیگر، دانشمندان را به‌ این‌ نتیجه رسـانده اسـت که ریشه باور به فـروشی بـاید به دوران نـیاپرستیِ اقـوام آریـایی برسد، زمانی که فروشی‌ها را به مـثابه روان نـیاکان خود، برکت‌دهنده زندگی می‌دانستند و در جنگ‌ها‌ از‌ آنان‌ استمداد می‌جستند.

ایرانیان کهن، از‌ دیرباز‌ مـعتقد‌ بـودند که فروشی نیاکان هر دودمان و خـانواده، در آخرین شب‌های سال بـه دیـدارِ بستگان می‌آیند و این اعتقاد سـبب‌ساز پدیـداری آیین‌هایی در‌ نکوداشتِ‌ فروشی‌ها‌ گشته بود که بعدها با نوروز ــ به‌ عنوان‌ جشن اقـوام کـشاورزِ بین‌النهرینی ــ گره خورد و بستری اسـتوار در ایـران یـافت. روشن‌کردن چراغ بـر بـام‌ها در شب سال‌نو‌ و زیارت‌ اهـل‌ قـبور در آخرین شب‌جمعه هرسال، محتملاً یادگاری از جشن فروشی‌هاباشد‌ که بیش و کم تا امروز هم تـداوم یـافته است.

سیدمجتبی آقایی

هفت آسمان » زمستان ۱۳۷۹ – شماره ۸ (صفحه ۳۰۰)


کِن‌شوْKenshoÎ

ژ.؛ در لغت بـه مـعنی «دیدن‌ سـرشت‌» اسـت‌؛ اصـطلاح ذِن برای تجربه بیداری (روشـن‌شدگی). چون کِن‌شوْ به معنای «دیدن‌ سرشت‌ حقیقی خویش» است، معمولاً آن را «خودیابی» ترجمه می‌کنند. همچون هـمه واژهـ‌هایی که می‌کوشند تجربه عقلاً‌ درک‌ناشدنی‌ روشـن‌شدگی‌ را بـه یـک مـفهوم تـقلیل دهند، این یـکی نـیز کاملاً دقیق نیست‌ و حتی‌ گمراه‌کننده‌ است، چرا که این تجربه دوئی «بیننده» و «دیده» را در خود ندارد، به ایـن‌ خـاطر‌ کـه‌ «سرشتِ خود» به مثابه یک شناسه نـیست کـه شـناسه‌گری جـدا از آن، آن را‌ بـبیند‌.

از نـظر معنایی، کِن‌شوْ هم‌معنا با îساتوری satoriاست و این دو اصطلاح اغلب‌ به‌ صورت‌ مترادف به کار می‌روند. با این وصف، واژه ساتوری به هنگام سخن گفتن از‌ روشن‌شدگیِ‌ بودا یا پیـرانِ ذن به کار می‌رود و واژه کِن‌شوْ به هنگام سخن گفتن‌ از‌ یک‌ تجربه آغازینِ روشن‌شدگی که هنوز نیازمند عمیق‌تر شدن است.

ترجمه علی‌رضا شجاعی

ناطق

از شایع‌ترین‌ نام‌ها‌ در تعالیم اسلامی برای پیام‌آوران وحی و شـریعت، دو واژه رسـول و نبی است‌، ولی‌ اسماعیلیان‌ برای این مفهوم، واژه ناطق را وضع کرده‌اند. به گزارش فِرقه‌نویسانی همچون اشعری و نوبختی، اولین‌ فردی‌ که‌ این اصطلاح را به‌کار برد، ابوالخطاب، شاگرد مطرود امام صادق، اسـت. بـنابر‌ نظر‌ وی، هر دوری دارای دو پیامبر است: یکی ناطق و دیگری صامت. در دور پیامبر اسلام، محمد‌ پیامبرِ‌ ناطق است و علی پیامبرِ صامت؛ و در دور امام صادق(ع)، وی پیامبر ناطق‌ و ابوالخطاب‌ پیـامبر صـامت است. بعد از ابوالخطاب غالیانی‌ هـمچون‌ فـرقه‌ مخمسّه از این اصطلاحات استفاده کردند و در‌ پی‌ آن، اسماعیلیان که در تأویلات باطنی وامدار غالیان‌اند، آن‌را به استخدام رسمی خویش‌ درآوردند‌. اسماعیلیان قدیم معتقد بودند که‌ تـاریخ‌ بـه هفت‌ دوره‌ تقسیم‌ مـی‌شود و هـر دوره با پیامبر ناطقی‌ که‌ آورنده شریعت جدید است، آغاز می‌شود. در شش دوره اول تاریخ بشر‌، ناطقان‌، که پیامبران اولواالعزم نیز خوانده می‌شوند‌، عبارت‌اند از: آدم، نوح‌، ابراهیم‌، موسی، عیسی و محمّد. برخی نیز‌ علی‌ را جـایگزین آدم کـرده‌اند. جانشین هر

هفت آسمان » زمستان ۱۳۷۹ – شماره ۸ (صفحه ۳۰۱)


ناطقی یک وصی روحانی است که اساس‌ و صامت‌ نامیده می‌شود. اوصیا در شش‌ دوره‌ نخست‌ عبارت‌اند از: شیث‌، سام‌، اسماعیل، هارون یا یوشع‌، شمعون‌الصفا‌ و حضرت امیر. در پی اساس ــ صامت یا وصـی ــ هـفت امام، کـه متمّ‌ نامیده‌ می‌شوند، حافظان جنبه ظاهر و باطن شریعت‌اند‌. در‌ پایان دور‌ هر‌ ناطقی‌، هفتمین امام به مرتبه‌ ناطقی ارتـقا یافته، ناطق دوره بعد می‌گردد، و شریعت قبل را نسخ می‌کند و شریعت جدیدی مـی‌آورد‌. امـام‌ هـفتمِ دور ششم، محمد بن اسماعیل‌ است‌ که‌ ناطق‌ هفتم‌ و همان قائم‌القیامه، یعنی‌ برپاکننده‌ قیامت معنوی، و مهدی اسلام اسـت. ‌ ‌در دور او حـقایق باطنی آشکار می‌شود. این تبیین اسماعیلیان قدیم‌ با‌ ظهور‌ فاطمیان تغییر کرد و ادوار هـفت‌گانه بـه دو‌ دور‌ صـغیر‌ و کبیر‌ تقسیم‌ شد‌، که دور کبیر دور نطقای شش‌گانه قدیم و دور هفتم به ادوار نامحدود صغیری تقسیم شد. ایـن تغییر با تدبیر معزّ، خلیفه فاطمی، و تبیین قاضی نعمان و حمیدالدین کرمانی‌ به خـوبی انجام شد. در این تـبیین، مـحمد بن اسماعیل در دوره ستر کامل ظهور کرد و نتوانست حقایق باطنی را روشن سازد؛ لذا جانشینان او، یعنی خلفای فاطمیان، وظایف وی‌ را‌ عهده‌دار شدند و این وظیفه تا آخرالزمان ادامه دارد، و از نسل او قائم‌القیامه ظهور کرده، تمامی تأویلات بـاطنی را ظاهر خواهد ساخت.

مهدی فرمانیان

وَر

په .؛ «وَر» که در زبان‌ اوستایی‌ وَرَنْگْهَه خوانده می‌شود، به‌معنی برگزیدن، باور کردن و مصمّم‌شدن است، و در اصطلاح به آزمون‌های بازشناسیِ درست از نادرست اطلاق می‌شود. آیین «وَر» در اساس‌ عبارت‌ بوده از انجام آزمـون‌هایی بـرای‌ پی‌ بردن به صحت یا سقم ادعاهای اشخاص، و انواعی داشته است مثل وَرِ گرم (= گَرِمووَرَنگهه)، که در برابر وَرِ سرد قرار داشته است، و نیز ور‌ با‌ بَرسَم و وَرِ روغن و وَرِ‌ شیره‌ گیاه و ….

از کتاب دینکرت برمی‌آید کـه «وَر» جـایگاهی سترگ درباورهای مزدیسنایی داشته، چنان‌که بخشی از هیجدهمین نسْک یا سکاتوم‌نسْک ــ از نسک‌های بیست‌ویک‌گانه اوستا ــ با نام «وَرِستان» به شرح‌ و بسطِ‌ اقسام «وَر» اختصاص داشته است. در اوستای کنونی، در دو جا واژه «وَر» به کار رفـته اسـت: یکی در رَشْن یشت و دیگری در خرده اوستا.

هفت آسمان » زمستان ۱۳۷۹ – شماره ۸ (صفحه ۳۰۲)


از انواع مشهور «وَر» که‌ می‌شناسیم‌، یکی آذرافروزان‌ یا عبور از آتش است که سیاوش، پهلوان اسطوره‌ای و نامدار ایرانی، برای اثبات بی‌گناهی‌اش به آن تن‌ داد، و دیگری وَرِ نـیرنگ یـا ریـختن فلز گداخته بر سینه اسـت‌ کـه‌ مـهراسپندان‌ ــ در زمان شاپور دوم ساسانی ــ برای نشان دادنِ حقانیتِ قرائتِ خویش از دین زرتشتی از ‌‌آن‌ ناگزیر شد. همچنین خوردن آمیزه آب و گوگرد (= سَوکَنتَ) توسط هـر دو مـدّعی بـرای‌ تشخیص‌ طرفِ‌ محقّ، رسمی کهن بوده که امـروزه در واژه «سـوگند» به معنی قسم به یادگار مانده‌ است. علاوه بر اینها، در معادشناسی مزدیسنایی از آزمون آهن‌گدازان سخن‌ها رفته و آن‌ عبارت بـوده از عـبور‌ روانـ‌های‌ آدمیان از رودی از فلز گداخته برای بازشناختن گناهکار و نیکوکار در روز پسین؛ و آورده‌اند کـه در آن هنگام، نیکی و بدی مانند زرِ سره و ناسره در برابر آذر مینوی و تابش آهن گداخته‌، آشکار خواهد شد.

از رشن‌یشت برمی‌آید که ایـن‌گونه آزمـون‌ها در روزگـاران کهن بس رایج بوده است، و چنان باور می‌داشته‌اند که مردمان اگـر پاک و درسـتکار و بی‌گناه باشند، از آن وَرهای دشوار به‌ سلامت‌ می‌توانند رهید؛ همچنان‌که در روز پسین نیز نیکوکاران به هنگام آزمون آهـن‌گدازان، خـویش را در شـیر گرم احساس می‌کنند و … و دست آخر این‌که، هنوز هم گفته می‌شود که آتـش بـی‌گناهان را‌ نـمی‌سوزاند‌!

سیدمجتبی آقایی

یهودی Jew

واژه انگلیسی Jew از یک واژه لاتین، که به نوبه خود خاستگاهش واژه عبری «یهودی» بـه مـعنای «از قـبیله جودا (یهودا) است، اخذ شده است‌. از‌ زمان شورش یربعام (Jeroboam)، میان دو پادشاهی خاندان داوود، پادشاهی شـمالی مـوسوم به «اسرائیل» و پادشاهی جنوبی موسوم به یهودیه، انشقاق ایجاد شد. پادشاهی جنوبی در یـهودیه، سـرزمین قـبیله یهودا‌، مستقر‌ بود‌. بعد از استیلای آشوریان بر‌ پادشاهی‌ شمالی‌، اسباط ده‌گانه از هم پاشیدند و تـمامی افـراد این اسباط از هر تبار و دیاری نام «یهودا» و در نتیجه «یهودیان» را اختیار کردند‌. در‌ کتاب‌ اسـتر (۲ : ۵) از مـُردخای بـه یهودی (Jew) نام برده‌ شده‌، با آن‌که او از قبیله بنیامین بود. در تلمود (مگیلا ۱۳ الف) در تفسیر این آیه آمـده اسـت:

هفت آسمان » زمستان ۱۳۷۹ – شماره ۸ (صفحه ۳۰۳)


مُردخای‌ یهودی‌ خوانده‌ شد، چون هر کسی که بت‌پرستی را رد کند یهودی‌ نـامیده مـی‌شود. ایـن موعظه تلمود در زمان‌های متأخرتر راه شناسایی یهودیان شد؛ گویا یهودی، فارغ از این‌که یهودی‌ چه‌ مقدار‌ در مـسیر هـمگونی بـا قوم گام برداشته است، به شرط آن‌که‌ بت‌ نپرستد و به خدای یـکتا اعـتقاد داشته باشد، همچنان یهودی است؛ اگرچه از نظر هلاخا، یهودی حتی‌ زمانی‌ که‌ به دین دیگری در مـی‌آید بـاز شأن یهودی بودنش باقی است، و یک‌ اصل‌ کلی‌ می‌گوید «یکبار یهودی بـودن [یـعنی [برای همیشه یهودی ماندن».

بر اساس قـانون بـازگشت دولتـ‌ اسرائیل‌، تمامی‌ یهودیان از حق شهروندی اسرائیل بـرخوردارند. مـشکل در جایی بروز می‌کند که بخواهیم یهودی‌ بودن‌ را مطابق این قانون تعریف کنیم. مـطابق هـلاخای سنتی، شأن یهودی فرد بـه‌ یـکی‌ از‌ دو عامل بـستگی دارد: یـهودی بـودن مادر یا گرویدن به آیین یـهود. از ایـن‌رو‌، بچه‌ متولد از مادر یهودی و پدر غیریهودی، یهودی محسوب می‌شود و در صورت عکس، بچه‌ غـیریهودی‌ اسـت‌. غیریهودی نیز اگر مطابق روش هلاخا بـه آیین یهود درآید، یـهودی خـوانده می‌شود. علاوه بر‌ این‌، هـمان‌گونه کـه در بالا اشاره شد، یهودی هرگز شأن یهودی بودنش را‌ از‌ دست‌ نمی‌دهد، اگرچه به آیـین دیـگری درآید. این مسئله اجرای قـانون بـازگشت را بـا مشکلات خاصی‌ مـواجه‌ سـاخت‌. یک کشیش مسیحی بـه نـام پدر دانیال، که یهودی متولد شد و بعد‌ به‌ آیین مسیحیت گروید، ادعا کرد که بـه عـنوان یک یهودی شهروند اسرائیل است. (البـته بـه غیریهودی‌ نـیز‌ مـی‌شود شـهروندی اعطا کرد اما پدر دانـیال با استناد به قانون بازگشت‌ این‌ حق را ادعا کرد.) دادگاه اسرائیل با‌ اکثریت‌ آرا‌ این حـق را بـرای پدر دانیال نشناخت‌، با‌ این استدلال کـه مـبنای قـانون بـازگشت گـفته‌های هلاخا نیست، بـلکه ذهـنیت کسانی است‌ که‌ این قانون را وضع کرده‌اند‌. آنان‌ به احتمال‌ زیاد‌، در‌ نظر نداشتند که این قـانون شـامل‌ یـهودیانی‌ شود که به آیین دیگری در آمده‌اند. وضـعیت کـسانی کـه بـدون رعـایت‌ درسـت‌ هلاخا از سوی حاخام‌های اصلاح‌طلب به‌ یهودیت گرویده‌اند، چگونه است؟ در‌ این‌ باره می‌توان گفت گرچه به‌ لحاظ‌ هلاخایی این افراد یهودی نیستند، اما از نظر واضعان قانون بازگشت، به احـتمال‌

هفت آسمان » زمستان ۱۳۷۹ – شماره ۸ (صفحه ۳۰۴)


زیاد‌، یهودی محسوب می‌شوند. تمامی این‌ مسائل‌ زمینه‌ساز‌ این بحث شد‌ که‌ یهودی به چه کسی‌ گفته‌ می‌شود، اگرچه تعداد افرادی که با چنین مشکلی مواجه‌اند بسیار اندک است. در مـجموع‌، بـا‌ این‌که به این مشکل به قدر‌ کافی‌ توجه شده‌ است‌، اما‌ هنوز صدای اعتراضاتی بلند‌ است که خواهان تفسیر قانون بازگشت مطابق دسته‌بندی هلاخا هستند.

مشکل دیگری که هـمه یـهودیان‌، نه‌ فقط یهودیان سرزمین‌های اشغالی، با آن‌ مواجه‌اند‌، زمانی‌ بروز‌ کرد‌ که شماری از‌ حاخام‌های‌ اصلاح‌طلب ایالات متحده امریکا مقوله جدید نسب پدری را مطرح سـاختند. آنـان بر این امر حکم‌ دادنـد‌ کـه‌ اگر یکی از والدین بچه، پدر یا‌ مادر‌، یهودی‌ باشد‌ فرزند‌ یهودی‌ است. حاخام‌های ارتدکس آشکارا انحراف از هلاخا را در این مسئله محکوم می‌کنند و برای یهودی خواندن فـرزند مـتولد از پدر یهودی و مادر غیریهودی، بـه آیـین یهود درآوردن‌ فرزند را مطابق رویه هلاخایی، لازم می‌شمارند.

Oxford Concise Companion to the Jewish Religion

برچسب ها
نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا
بستن