اشـاره
یوگاچاره(۲) یکی از دو مکتب [شاخه] مهایانه آیین بودا در هند است. تأسیس آن را به دو بـرادر، آسـُوْگه(۳) و وسـوُبندوُ(۴) نسبت می‌دهند، اما اصول وآموزه‌های اساسی آن دست‌کم یک قرن قبل از حیات این دو برادر رایج بـوده است. مکتب یوگاچاره برای چیرگی بر نادانی، که بازدارنده آزادی آدمی از گردونه‌های کـرمه‌ای زاد و مرگ است، برفرایند شـناخت تـأکید ورزید. توجّه مُدام یُوگاچاره به موضوعاتی چون شناخت، دانستگی، ادراک حسی و معرفت‌شناسی، در کنار مُدعیاتی چون «اشیای خارجی وجود ندارند»، بعضی‌ها را بر آن داشت تا به‌غلط یوگاچاره را شکلی از ایده‌الیسم مابعدالطبیعی بدانند. یوگاچاره دانستگی را واقـعیتِ نهایی نمی‌شمرد، بلکه آن را علتِ مشکلی می‌داند که این مکتب در پی ریشه‌کنی آن است (در یوگاچاره دانستگی فقط واقعیتی قراردادی است).
یوگاچاره پای چندین آموزه مهم و جدید را به آیین بودا باز کرد، که از آن جمله‌اند آمـوزه‌هایِ «شـناخت و دگر هیچ»،(۵) «سه ذاتِ مستقل»،(۶) «سه بار به گردش در
______________________________
۱ این نوشته ترجمه‌ای است از:
Dan Lusthaus, YOGAÎCAÎRA, Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1st ed., 1998, Vol. 2, pp. 64-76.
۲٫ YogaÎcaÎra
۳٫ AsaoÎga
۴٫ Vasubandhu
۵٫ VijñaptimaÎtra
۶٫ self-natures
آمدنِ چرخِ درمه»(۱) [= آیین] و «نظامِ هشت دانستگی».(۲) یوگاچاره با بررسی موشکافانه شناخت دو تحولِ مهم به‌وجود آورد: ۱) نظامِ درمـانی مـبتنی بر روان‌شناسی پیچیده که با کشفِ مشکلاتِ شناخت و پادزهرهای آن در پی درمان است؛ ۲) تلاش معرفت‌شناسانه جدی؛ پیشرفته‌ترین طرحی که بوداییان یا هندوان تاکنون درباره ادراک حسی و منطق درانداخته‌اند.
تأسیس یوگاچاره را گـرچه طـبقِ سنت به دو برادر ناتنی به‌نام آسوگه و وسوبندو (قرن چهارم و پنجم م) نسبت داده‌اند، اما بسیاری از آموزه‌های بنیادین آن را در تعدادی از متون یک قرن پیش یا بیشتر، به ویژه در سَندی‌نِرموچَنه‌سُوتره (ایضاح ارتباطاتِ مـخفی)(۳) (قـرن سـوم ـ چهارم م)، می‌توان دید. از جمله مـفاهیمِ کـلیدی یـوگاچاره، که در سندی‌نرموچنه‌سوتره وجود دارند، عبارت‌اند از مفاهیمِ «شناخت و دگر هیچ» (ویجنیاپتی‌ماتره)،(۴) «سه ذاتِ مستقل» (تری‌سَوَه‌باوه)،(۵) «دانستگیِ انبار» (آلیه‌ویجنیانه)،(۶) «نابودکردن بنیاد» (آشریه‌پراورتّی)(۷) و «نـظریه هـشت دانـستگی».
سندی‌نرموچنه‌سوتره تعالیمش را سومین گردش چرخِ درمه اعلام کـرد. بـودا در حدود قرن پنجم ـ ششم ق‌م می‌زیست، اما شاید تا پنج قرن بعد از او خبری از سوتره مهایانه(۸) نبود. سوتره جدید مـهایانه نـیز در طـول چندین قرن تألیف شد. هندی‌های پیرو مهایانه این سو«تـره‌ها را گفتارِ واقعی بودا دانستند. پیدایی آموزه‌های بودایی در قرن سوم یا چهارم در حوزه‌ای گسترده و اَحیانا بی‌تناسب بوده است، امـا هـریک از تـعالیم سوتره‌ها را می‌توان به تجربه خودِ بودا اِسناد داد. به نقل از قدیمی‌ترین سـوُته‌پالی،(۹) بـودا در وقتی که روشنی‌یافته شد، چرخِ درمه را به گردش درآورد، یعنی تعلیمِ راه نیلِ به روشن‌شدگی(۱۰) را آغاز کرد. بـا آنـ‌که بـوداییان پیوسته بر این اعتقاد بوده‌اند که بودا تعالیمِ اختصاصی را برای مخاطبانی بـا اسـتعدادهای خـاص تنظیم کرده است، بنابر سندی‌نرموچنه‌سوتره، بودا
______________________________
۱٫ three turnings of the dharma-wheel
۲٫ system of eight consciousness
۳٫ SamÊdhinirmocanasuÎtra (Elucidating the Hidden Connections)
۴٫ VijñaptimaÎtra (only-cognition)
۵٫ trisvabhaÎva (three self-natures)
۶٫ aÎlayavijñaÎna (warehouse consciousness)
۷٫ aÎsrayaparaÎvrtti (overturning the basis)
۸٫ MahaÎyaÎna SuÎtra
۹٫ PaÎli sutta
۱۰٫ enlightenment
آموزه‌های کاملاً متفاوتی فراخورِ سطوحِ متفاوتِ درکِ مـخاطبان تـعلیم دادهـ است، و این آموزه‌های مختلف، از درمانِ موقتِ (پرتی‌پکشه)(۱) دیدگاه‌های نادرست گرفته تا تعلیمِ جامع، بـرای هـمیشه جزء مستورِ تعالیمِ پیشین را آشکار کرد. از منظرِ سندی‌نرموچنه‌سوتره، چرخِ درمه در دو گردشِ نخست ــ تـعالیمِ چـهار حـقیقتِ شریف(۲) به ترتیب در نیکایه(۳) و اَبی‌درمه(۴) آیین بودا و تعالیم مکتب مادیمیکه ــ دارایِ تدوین‌های ناقصی بـود، و بـرای آن که کاملاً فهم گردد و از این رو کارآ باشد به شرح و وصفی (نیارته)(۵) بـیش از ایـن نـیاز داشت. گردشِ نخست درمه، در پرتو تأکید بر موجوداتی (مانند درمه‌ها(۶) و توده‌ها(۷)) با آن‌که تهیگی را «پوشـش دارد»، مـی‌توانست آدمی را به طرف اختیارِ دیدگاهی جوهرگروانه(۸) سوق دهد؛ گردشِ دوم را، به دلیلِ تـأکید بـر نـفی و انکار اگرچه کیفیاتِ ایجابی درمه را در «پوشش» دارد، می‌شد به‌غلط انکارگرایی(۹) تعبیر کرد. گردشِ سومِ درمه راه مـیانه‌ای بـود مـیان این دو کرانه، که برای‌همیشه هر چیزی را آشکار و مشخص کرد (نیترته).(۱۰) یوگاچارین‌ها، بـرای آنـ‌که دیگر جزء مستوری نباشد، در مقیاسی کلان دست به ترکیبِ نظام‌مندِ همه تعالیم بودایی پیش از خود زدنـد، و در کـوشش برای تدوینِ تعلیمِ نهایی آیین بودا بررسی و ارزیابی جزئی‌ترین جزئیات را هم فـروگذار نـکردند. به بیانی دیگر، کارآ شدنِ همه آیـین بـودا در گـرو تجدید تفسیر یوگاچاره‌ای بود. نوآوری‌های در تحلیل ابـی‌درمه، مـنطق، کیهان‌شناسی، طریقه‌های مراقبه، روان‌شناسی، فلسفه و علم‌اخلاق از جمله مهم‌ترینِ یاری و سهم آنها است. یـوگاچاره‌بو«مـی‌شاستره(۱۱) (رساله درباره منازلِ عمل یـوگا)، شـاهکارِ آسُوگه، دانـش‌نامه‌ای جـامع دربـاره دوره‌ها و الگوهای بودایی است که بـر اسـاسِ دیدگاه یوگاچاره‌ایِ خود، کیفیت پیمودن منازل راه تا نیل ِ به روشن‌شدگی را به تـفصیل تـرسیم می‌کند.
۱٫ بررسی تاریخی
آسُوگه و وسوبندو اولیـن یوگاچارین‌هایی‌اند که می‌شناسیم، و هـر دو در ابـتدا پیرو مکاتب دیگری از آیین بـودا بـودند. آن دو آثار متعددی نگاشتند، هرچند که آسُوگه بخشی از
______________________________
۱٫ PratipaksÊa
۲٫ Four Noble Truths
۳٫ NikaÎya
۴٫ Abhidharma
۵٫ neyaÎrtha
۶٫ dharma
۷٫ aggregates
۸٫ substantialistic
۹٫ nihilism
۱۰٫ niÎthartha
۱۱٫ YogaÎcaÎrabhuÎmis¨aÎstra (Treatise on the stages of Yoga Ptacteca)
نوشته‌های خود را به میتری‌یه،(۱) بودای آیـنده کـه در بهشتِ توشیته می‌زید، نسبت داد. بـعضی از دانـشمندان مـعاصر، مانند اچ. یوایی(۲) (۱۹۲۹)، مـیتریه را نـَه بودای آینده، بلکه مـعلم و انـسانی واقعی دانسته‌اند، اما سنت کاملاً روشن است. آسُوگه دوازده سال از عمرش را یکه و تنها در غاری بـه مـراقبه‌ای بی‌بار سپری کرد که در اوج نـاامیدی، مـای‌تریه بر او ظـاهر مـی‌شود و او را بـه بهشتِ توُشیته می‌بَرَد و بـه او آثار یوگاچاره‌ای را که تا آن زمان ناشناخته بود، تعلیم می‌دهد. آسوگه پس از آن این آثار را به همگنانِ بـودایی خـود معرفی می‌کند. این که مشخصا آن مـتون کـدام‌اند چـندان روشـن نـیست، زیرا سنت‌های چـینی و تـبتی آثارِ مختلفی را به میتریه نسبت می‌دهند.
طبقِ سنت، وَسُوبندو نخست در تعالیمِ بودایی ویباشیکه(۳) کندوکاو کرد، و دانـش‌نامه‌ای مـوجز از آن تـعالیم به نامِ ابی‌درمه‌کوشه (خزانه ابی‌درمه)(۴) نوشت کـه اثـری مـعتبر در سـراسر جـهان بـودایی شده است. او به موازاتِ نقد تعالیمِ ویباشیکه، دست به تفسیر آن زد و از این رهگذر بسیاری از اصول آن را رد کرد. برای مدتی در افکار وَسُوبندو توفانی به پا بود؛ او آثارِ مختلفی را تألیف کرد کـه نمودارِ سیر به یوگاچاره است، که مشهورترین اینها عبارت‌اند از: کَرمه‌سدّی‌پَرَکرنه (تحقیقی در اثبات کرمه)(۵) و پنیِچه‌اسکنده‌کپره‌کرنه (تحقیقی در پنج توده).(۶) این آثار نشان از آشنایی عمیق وی با مقولاتِ ابی‌درمه مورد بحثِ در ابی‌درمه‌کُشه دارند و او مـی‌کوشد تـا در آنها تجدید نظر کند؛ در این آثارْ مباحثِ فلسفی و عالمانه روز نیز مورد کندوکاو قرار گرفته‌اند، و دیدگاه‌های جدیدی که وَسُوبندو در تدوین این متون آورده، او را به نتایج یوگاچاره‌ای نزدیک‌تر می‌کند. تعداد کمی از دانـشمندانِ مـعاصر، با استنادِ به گزارش‌های متضادِ تذکره‌های قدیمیِ وَسُوبندو، فرد دیگری را مؤلف این متون و ابی‌درمه‌کُشه می‌دانند. اما، از آن‌جا که پیشرفت و تحول اندیشه او در این آثـار بـه طرز بسیار چشمگیری آشکار اسـت و شـباهت واژگان و سبکِ استدلال در سراسر این متون بسیار پیدا است، نظریه وجود دو وَسُوبندو چندان قابل اعتنا نیست.
______________________________
۱٫ Maitreya
۲٫ H. ui
۳٫ VaibhaÎsÊika
۴٫ Abhidharmakos¨a (Treasury of Abhidharma)
۵٫ KarmasiddhiprakaranÊa (Investigation Establishing Karma)
۶٫ Pañcaskandhakaprakarana (Investigation into the five Aggregates)
مجموعه آثارِ آسُوگه (و / یا میتریه) و وَسُوبندو عبارت‌اند از دانـش‌نامه جـامع و موجز آموزه بودایی (مـانندِ یـوگاچاره‌بَهومی‌شاستره،(۱) مهایانه‌سَنگره،(۲) ابی‌درمه‌سموُچّیه)؛(۳) لُبابِ منظوم و مختصر عمل یوگاچاره (مانند تری‌نسْیکا،(۴) تریسَوَباوَنیردِیشه(۵))؛ رساله‌های نظام‌مند و محوری درباره موضوعات یوگاچاره (مانند وینسْتیکه،(۶) مدیانته‌ویباگه(۷))؛ و تفاسیری درباره متون و رساله‌های معروف مهایانه مانند سدّرمه‌پوُندریکه(۸) (لوتُس)(۹) و سوتره‌های وَجـره‌چیدکه(۱۰) (سـوره الماس).
از آن‌جا که در سندی‌نَیرموچنه‌سوتره آموزه‌های بسیار بلندی به چشم می‌خورد، معقول آن است که زمان پیدایی این مفاهیم را در دوره‌ای، شاید قرن‌ها، قبل از پیدایی این کتاب بدانیم. و از آن‌جا که آسُوگه و وَسُوبندو یـک قـرن یا بـیش از یک قرن پس از پدیداری سندی‌نیرموکانه می‌زیستند، معقول نیز آن است که دیگران را در این اثنا پیرایندگان این مفاهیم بینگاریم. از ایـن‌رو، بنیانگذارِ یوگاچاره بودنِ این دو برادر را، که مبتنی بر سنت است، مـی‌توان حـداکثر نـیمی از حقیقت دانست. به نقلِ از سنت، آسُوگه، پس از تعلیم دیدن نزد میتریه، وسوبندو را به کیشِ یوگاچاره در آورد و معروف نیست کـه او شـاگردِ سرشناس دیگری داشته است. براساس سنت، دیگناگه،(۱۱) معرفت‌شناس و منطقی بزرگ، و استرمتی،(۱۲) مفسرِ مـهم و اولیـه یـوگاچاره، دو شاگردِ بزرگ وَسُوبندو هستند. این که این دو واقعا وَسوبندو را روزی، روزگاری ملاقات کرده باشند روشن نـیست (تحقیقاتِ جاری آن را بعید می‌شمرد). محتمل است که آنان شاگردانِ معنوی او بوده‌اند و تـنها به برکتِ آثار او یـا مـعلمانِ باواسطه و از یاد رفته، آموختگانِ اویند. این دو شاگرد نماینده دو جهتِ اصلی تعالیمِ یوگاچاره‌اند.
تغییر و تحوّل یوگاچاره پس از وَسوبندو در دو جهت یا شاخه مهم بود: سنتِ منطقی ـ معرفت‌شناسانه،(۱۳) که نمایندگان آن متفکرانی چون دیگناگه، درمه‌کریتی،(۱۴) شـانتره‌کشیته(۱۵) و رتنه‌کریتی(۱۶) هستند؛ و روان‌شناسیِ ابی‌درمه، که متفکرانی مانند
______________________________
۱٫ YogaÎcaÎrabhuÎmis¨aÎstra
۲٫ MahaÎyaÎnasamÊgraha
۳٫ Abhidharmasamuccaya
۴٫ TrimÊs¨ikaÎ
۵٫ TrisvabhaÎvanirdes¨a
۶٫ VimÊs¨atika
۷٫ MadhyaÎntavibhaÎga
۸٫ SaddharmapunÊdÊariÎka
۹٫ Lotus
۱۰. Vajracchedika
۱۱٫ DignaÎga
۱۲٫ Sthiramati
۱۳٫ logico-epistemic tradition
۱۴٫ DharmaklÎrti
۱۵٫ SaÎntaraksÊita
۱۶٫ RatnakiÎrti
استرامتی، درمه پاله،(۱) سیوُان زانگ(۲) (حدود ۶۵۹ م) و (نیز) رتنه‌کریتی نماینده آنند. به موازاتِ تأکید شاخه نخست بر مسائل معرفت‌شناسی و منطق، شاخه دیگر به اصلاح و شرح و بـسط تـحلیلِ ابی‌درمه، که وَسُوبندو و آسُوگه آن را بسط دادند، پرداخت. جدایی این شاخه‌ها تمام‌عیار نبود، و بسیاری از بوداییان با تألیفِ آثاری به هر دو شاخه یاری رساندند. محض نمونه، دیگناگه در کنارِ آثاری در معرفت‌شناسی و منطق، تـفسیری نـیز بر ابی‌درمه‌کُوشه وَسُوبندو نگاشت. قدرِ مشترک این دو شاخه دغدغه شدیدی بود که نسبت به فرایندِ شناخت، یعنی تحلیلی بر کیفیتِ ادراک حسی و تفکر، داشتند، اما رویکرد شاخه اخیر روان‌شناسانه و درمـان‌گرایانه بـود. هر دو شاخه ریشه همه مشکلاتِ انسان را خطاهای شناختاری، که نیازمند تصحیح و درمان‌اند، دانستند.
مفاهیمی چند از یوگاچاره، که از مفاهیم بنیادی شاخه ابی‌درمه بود، از حملاتِ شدید دیگر بوداییان در اَمان نماند؛ بـه‌ویژه مـفهومِ آلیـه‌ویجنیانه(۳) را، به علت همانندی با مـفاهیم هـندویی آتـمن(۴) (خودِ پایا و ثابت) و پَرَکرتی(۵) (ذات ازلی و جوهری که همه امور مادی، عاطفی و روانی از آن به‌وجود می‌آیند)، به باد انتقاد گرفتند. سرانجام، نقدها چـُنان اسـتحکام داشـتند که شاخه ابی‌درمه به تحلیل رفت. در پایان قـرن هـشتم، سنتِ منطقی ـ معرفت‌شناسانه و مکتب دو رگه‌ای، که آموزه‌های یوگاچاره را با اندیشه تتاگَته‌گَربه(۶) به هم آمیخت، شاخه ابی‌درمه را به مُحاق بـُردند. شـاخه مـنطقی ـ معرفت‌شناسانه به برکتِ واژه چتّه‌سَنتانه،(۷) یا پیوستگی‌ذهن،(۸) به‌جای واژه آلیه‌ویجنیانه، که تـقریبا بارِ معنایی یکسانی دارند، از زیربارِ بسیاری از نقدها شانه خالی کرد. [اما] ردِّ پیوستگی به عنوان نماینده خودِ شئواره آسـان‌تر از ردّ آلیـه ویـجنیانه است. مکتب دورگه تتاگته‌گربه بیشتر از آن مکتب در معرض این اتهام بود کـه مـفهومِ خود را در آموزه‌هایش وارد کرده است. محض نمونه، مکتب دورگه تتاگته‌گربه را آشکارا پایا، خوشایند، خود، و ناب تعریف مـی‌کند. در بـسیاری از مـتونِ تتاگته‌گَربه، پذیرشِ خودْ (آتمن) را نمودار دستاوردی عالی می‌دانند. مکتب دورگه کوشید تـا تـتاگته‌گربه را بـا آلیه‌ویجنیانه ترکیب کند. آثار کلیدی مکتب دورگه عبارت‌اند از لائوْکاوَتارْسو«تره،(۹) رتنه‌گوتَرَوی‌باگه(۱۰) (اوُتَنتره)(۱۱) و در چین بـیداریِ ایـمان.(۱۲)
______________________________
۱٫ DharmapaÎla
۲٫ ×uanzang
۳٫ aÎlayavijñaÎna
۴٫ aÎtman
۵٫ PrakrÊti
۶٫ TathaÎgatagarbha
۷٫ CittasantaÎna
۸٫ mindstream
۹٫ LaoÎkaÎvataÎrasuÎtra
۱۰٫ RatnagotravibhaÎga
۱۱٫ Uttaratantra
۱۲٫ Awakening of Fairh
در قـرن ششم و هفتم در چین آیین بودا در چنبره چندین شکلِ متضاد یوگاچاره قرار داشت. شقاقِ بـزرگ مـیان اَشکال سنتی یوگاچاره و اَشکال دورگه تتاگته‌گربه در نهایت در قرن هشتم به نفع شکلِ دورگـه از مـیان بـرخاست. این شکل اخیر را همه اَشکالِ بعدی آیین بودای آسیای شرقی مسلّم گرفتند. در تبت نـیز مـفاهیم یوگاچاره بررسی و دسته‌بندی شد. مکاتب نیانگمه و دزوگ‌چن(۱) شکلِ دورگه‌ای مشابه شکلِ دورگه تـتاگته‌گربه چـینی اخـتیار کردند. جِلُگ‌پاس(۲) یوگاچاره را به اقسامِ مختلفی تقسیم کرد و آنها را تعالیمی مقدماتی در بررسی مادیمیکه پراسوجیکه،(۳) کـه آن را عـالی‌ترین تعلیم بودایی می‌انگاشت، دانست. تبتی‌ها سنتِ منطقی‌ـ معرفت‌شناسی را چیزی غیر از یوگاچاره حـقیقی شـمردند و غـالبا آن را سوترانتکه می‌خواندند.
۲٫ یوگاچاره در برابرِ ایده‌الیسم مابعدالطبیعی
نام‌گذاری این مکتب به یوگاچاره (عمل یوگا) بـه سـببِ چـارچوبِ جامع و درمانی اَعمال بود، اَعمالی که به هدفِ بوُدی‌ستوه،(۴) یعنی شناختِ روشـنی‌یافته، مـی‌انجامد. مراقبه(۵) به‌سان آزمایشگاه بود که در آن شخص می‌توانست کیفیتِ عملکرد ذهن(۶) را بکاود. یوگاچاره با رویکردهای مختلفی، از جـمله مـراقبه، تحلیلِ روان‌شناختی، معرفت‌شناسی (چگونه می‌دانیم که می‌دانیم، ادراک حسی چگونه عمل می‌کند، اعـتبارِ مـعرفت به چیست)، دسته‌بندی کلاسیک و تحلیل کرمه‌ای، بـه مـسئله دانـستگی پرداخت.
آموزه یوگاچاره در واژه وجنیه‌پتی‌ماتره، «شناخت‌ودگرهیچ»(۷) (که غـالبا بـه «تنها دانستگی»(۸) یا «تنها ذهن»(۹) ترجمه می‌کنند) به بیانی کوتاه و مختصر آمده اسـت، کـه آن را گاه نشانه نوعی از ایده‌آلیسم مـابعدالطبیعی تـعبیر کرده‌اند؛ یـعنی تـنها ذهـن واقعی است و هر چیزی جُز آن مـخلوقِ ذهـن است. اما خود مکتوباتِ یوگاچاره‌ای چیزی کاملاً متفاوت می‌گویند. دانستگی(۱۰) (ویجنیانه)(۱۱) نـه راهـ‌حل یا واقعیت نهایی، بلکه ریشه مـشکلات است. این مشکل نـاشی از فـعالیت‌های متعارف ذهنی است و تنها بـا نـابودی این فعالیت‌ها می‌توان بر مشکل فائق آمد.
______________________________
۱٫ Dzog chen
۲٫ Gelugpas
۳٫ PraÎsaoÎgika
۴٫ bodhisattva
۵٫ Meditation
۶٫ Mind
۷٫ nothing-but-cognition
۸٫ Consciousness-only
۹٫ mind-only
۱۰٫ Consiousess
۱۱٫ vijñaÎna
اساسا اگر تعالیم یوگاچاره را نه هـشدارهای مـعرفت‌شناسانه ناظر به مشکلاتِ کرمه‌ای، بـلکه گـزاره‌های وجـودشناختی بدانیم، تاب آن دارد کـه بـه‌غلط نمونه‌ای از ایده‌آلیسم مابعدالطبیعی تـفسیر شـود؛ [اما] خاستگاه تأکید یوگاچاره بر شناخت و دانستگی، تحلیلی است که از کرمه دارد، نه نظریه‌پردازی مـابعدالطبیعی. در ایـن‌که چرا یوگاچاره ایده‌آلیسم مابعدالطبیعی نیست، دو نـکته را بـاید توضیح داد: مـعنای واژه «ایـده‌آلیسم» و تـفاوتِ مهم بین طرزِ تـلقی فیلسوفان هندی و غربی از فلسفه.
لفظ «ایده‌آلیسم» تقریبا از زمان امانوئل کانت (اگرچه افراد دیگری چون جـی. دبـلیو. لایب‌نیتز پیش‌تر آن را به‌کار بردند) برای یـکی از دو جـریانی کـه در واکـنش بـه فلسفه دکارت شـکل گـرفت، مقبولیت پیدا کرد. رنه دکارت به دو جوهر جدا از هم و درعین‌حال بنیادی در جهان اعتقاد داشت: مکان(۱) (جـهانِ مـادی دارای اشـیای مکانمند) و اندیشه(۲) (جهان ذهن و مفاهیم). از آن پس، مـکاتب مـخالفْ جـوهر واحـدی را شـالوده مـابعدالطبیعی گرفتند، اما با آن‌که آن را جوهر نخستین تلقی کردند، جوهر دیگر را به رتبه‌های فرعی تحویل بردند. ماتریالیست‌ها تنها ماده را واقعیتِ نهایی خواندند، به‌طوری‌که اندیشه و دانستگی را ناشی از مـوجوداتِ مادی (مانند حالات شیمیایی و مغزی) دانستند. ایده‌آلیست‌ها در مخالفت با آن، ذهن و صور ذهنی را واقعیتِ نهایی دانستند و خاستگاه جهان مادی را ذهن شمردند. (محض نمونه، ذهن خدا، در تعبیر جی. بارکلی esse est percipi (موجودیّت مدرکیّت اسـت)، یـا مُثُل اعلی). ماتریالیست‌ها برای چرایی و چگونگی وجود اشیا دلِ به تبیین‌های مکانیکی و مادی سپردند، حال آن‌که ایده‌آلیست‌ها در تبیینِ هستی نه تنها در جست‌وجوی غایاتِ اخلاقی بلکه در جست‌وجوی غایاتِ عقلانی هم بـودند. ایـده‌الیسم به معنای «idea-ism»، که کاربرد غالبی آن در معنای مُثل افلاطون بود، با دلالتِ بر مُثُلِ‌اعلی، فراسویِ جهان مادی و حسی رفت و با ارائه مُثُل (eidos) بـه مـاده معنا و هدف بخشید. همان‌طور کـه مـاتریالیسم در اثر پیشرفتِ علم‌مادی تقویت شد و مقبولیت عام یافت، گروندگان به اهداف الهیاتی و معنوی نیز به نحو فزاینده‌ای به ایده‌الیسم به عنوان معیار مخالف روی آوردنـد. و در زمـانی کوتاه انواع متعددی مـاتریالیسم و ایـده‌الیسم رخ نمود.
ایده‌آلیسم در عام‌ترین معنای آن هر دیدگاهی جُز ماتریالیسم را فراگرفت که از این
______________________________
۱٫ extension
۲٫ thought
رهگذر دیگر راهی برای اشتراک معنوی نماند. بر اساس این تعریف، بسیاری از انواع اندیشه توحیدی و الهیاتی، گرچه مـاده را واقـعی دانستند، از انواعِ ایده‌آلیسم بودند، زیرا آنها نیز، با تکیه بر خالقِ ماده (در یکتاپرستی)،(۱) یا با تکیه بر واقعیتی فراتر از ماده (در وحدتِ وجود)(۲) اذعان به امری واقعیتی‌تر از ماده داشتند. تجربه‌گروان مـتصلب نـیز، که تـنها تجربه و احساسات خود را واقعی شمردند، ایده‌آلیست بودند. از این‌رو، در «ایده‌آلیسمْ»، یکتاپرست‌ها، وحدت وجودی‌ها و ملحدان با هم وحدت دارنـد. در یک سرطیف، انواع مختلفی از ایده‌آلیسمِ مابعدالطبیعیْ تنها ذهن را واقعیت نهایی انـگاشتند. [در نـتیجه[ جـهان مادی یا پنداری غیرواقعی بود، یا به اندازه خالقِ خود، یعنی ذهن، واقعی نبود. برای نلغزیدن بـه اصـالتِ خود (که تقریری درون‌گروانه از ایده‌آلیسم مابعدالطبیعی است) ایده‌آلیست‌های مابعدالطبیعی ذهن برتر را مُدرک و خـالق جـهان اِنـگاشتند.
نوعِ محدودترْ ایده‌آلیسمِ معرفت‌شناسانه است، که می‌گوید از آن‌جا که معرفتِ به جهان تنها در ظرفِ ذهـن تحقق می‌یابد، شناختِ اشیای طبیعیِ محقَّق آن‌چنان که واقعا هستند امکان ندارد، امـا شناختِ اشیای طبیعیِ مـحقَّق تـنها آن‌چنان که در صورت‌های ذهنی نمودار می‌شوند، امکان‌پذیر است. ایده‌الیست‌های معرفت‌شناس، به دلیل آن‌که برای ماده وجود جوهری قائل‌اند، محتملاً ماتریالیست‌های وجودشناختی‌اند؛ آنان ممکن است حتی بپذیرند که حالاتِ ذهنی دست‌کم تـاحدی ناشی از فرایندهای مادی است. آنان تنها انکار می‌کردند که بتوان خودِ ماده را مستقیما و بدون واسطه صورتِ‌های ذهنی شناخت. اگرچه شناختِ ماده فی‌نفسه امکان ندارد، اما به وجودِ ماده و خواصِ آن مـی‌توان شـناخت پیدا کرد، آن هم از راه استنتاجِ مبتنی بر سازگاری‌هایی که اشیای مادی از طریق آن در ادراکِ حسی صورت ذهنی پیدا می‌کند.
در ایده‌آلیسمِ متعالی نه تنها ماده، بلکه خود نیز در عمل شناختاریْ متعالی اسـت. ایـده‌آلیست‌های متعالی‌ای همانند کانت و هوسرل، «متعالی»(۳) را سازنده تجربه شمردند، اما خود آن را متعلَّق تجربه ندانستند. چشم، به عنوان مثالی معمولی و متعارف، شرطِ دیدن است ولو این‌که چشمْ خود را نمی‌بیند. می‌توان، با اسـتفاده از بـینایی و استنتاجاتِ از آن، به نقشی که چشم در دیدن دارد، شناخت پیدا کرد، هرچند چشمانِ خود را هرگز
______________________________
۱٫ monotheism
۲٫ Pantheism
۳٫ transcendental
نبینیم. همین‌طور، اشیا در ذاتِ خود و خودِ متعالی را می‌توان شناخت، اگر روش‌های درستی را در کشفِ شرایط سازنده تـجربه بـه کـار بگیریم، هرچند خود این شـرایط در تـجربه ظـاهر نمی‌شوند. حتی با صدرنشینی موضوعاتِ معرفت‌شناسانه، علایقِ وجودشناختی‌ای، چون مرتبه خود و موضوعات، واقعا در معرضِ از بین رفتن‌اند. فلسفه غرب به‌ندرت از این دیـدگاه وجـودشناختی دسـت می‌کشد. به کسانی که خود و موضوعات آن را تـنها از راه عـقل قابل‌شناخت دانستند و چنین عقلی را علت و غایتِ وجود آنها شمردند ــ از این‌رو اساس هر چیزی را از نظر معرفت‌شناسی و وجودشناسی ذهن و صور ذهـنی آن تـلقی کـردند ــ ایده‌آلیست مطلق نام نهادند، مانند اف. دبلیو، جی. وُن. شلینگ،(۱) جی. دبـلیو. هگل(۲) و اف.اچ. برادلی؛(۳) زیرا تنها چنین صوری مطلق‌اند و هر صورت دیگری در نسبت به آنها است.
غیر از موضع ایده‌آلیست‌های مـعرفت‌شناس، فـصل مـشترک همه مواضع مذکور، از جمله موضعِ ماتریالیست‌ها، دیدگاه وجودشناختی آنان است. دغـدغه آنـان نه‌تنها کندوکاو در ماهیتِ وجودشناختیِ خودِ شناسا است، بلکه به جایگاه و مرتبه وجودشناختی متعلّق‌های حس و فکر نـیز مـی‌پردازند. جـریان اصلی فلسفه غرب، از زمان افلاطون و ارسطو، وجودشناسی و مابعدالطبیعه را غایتِ تلاش فلسفی دانـسته‌اند، و حـال آنـ‌که نقش معرفت‌شناسی چیزی بیش از زمینه‌چینی برای به‌دست آوردن و موجّه گردانیدن تحقیقات و التزامات جهان‌شناختی نـبود. از آنـ‌جا کـه بسیاری از تندروی‌های فلسفه، همانند شکاکیت، اصالت نفس(۴) و سفسطه، را برخاسته از پرسشگری بسیار فعالِ معرفت‌شناسی دانـسته‌اند، غـالبا به معرفت‌شناسی به دیده تردید نگریسته‌اند و در بعضی از تنسیق‌های الهیاتی به نفع ایمان آن را یـکسره غـیرضروری شـمرده‌اند. وجودشناسیْ اصلی و اساسی است و معرفت‌شناسیْ فرعی یا بی‌ارزش است.
۳٫ نقشِ معرفت‌شناسی
فرد در فلسفه هـندی بـه آن روی سکه چشم دوخته است. معرفت‌شناسی(۵) (پَرَمانه‌واده)(۶) اصلی است، نه تنها از این حیث کـه بـاید پیـش از انجام هر نوع تلاشِ فلسفیِ دیگر به آن
______________________________
۱٫ F.W.J. Von Schelling
۲٫ G.W.F. Hegel
۳٫ F.H. Bradley
۴٫ solipsism
۵٫ Epostemology
۶٫ PramaÎnavaÎda
پرداخت، بلکه بیانِ محدودیت‌های مدعیاتِ مابعدالطبیعی آدمی بـر عـهده شاخص‌هایی است که فرد در معرفت‌شناسی اثبات می‌کند. فرد باید پیش از طرح هـر مـدعایی نـشان دهد که بر چه مبنایی می‌توان چنین مدعیاتی را توجیه و ثابت کرد. هندوان تا آن‌جا پیـش رفـتند کـه گفتند در بحثِ با مخالفان باید در آغاز مبنای مشترک معرفت‌شناختی یافت، که هـر بـحث معناداری تنها برپایه آن ممکن است.
از آن‌جا که وجودشناسیِ(۱) (پَرَمیّه)(۲) هر فردی مبتنی است بر آنچه مـعرفت‌شناسی وی مـجاز می‌دارد، بسیاری از مکاتب هندی کوشیدند تا در فهرستِ ابزار معتبر شناخت (پَرَمانه)(۳) ابـزارهایی را قـرار دهند که مدعیاتشان را هموار و آسان می‌کند. مـحض نـمونه، هـندوانْ کتاب‌های مقدس خود را ابزار معتبر شناخت دانـستند؛ هـندی‌های دیگر، مانند بوداییان و جَین‌ها، حجیّت کتاب‌های مقدس هندوان را مردود شمردند. از این‌رو، هندو در بـحث بـا بودایی وجَین نمی‌تواند به حـجیّت کـتاب‌های مقدس خـود اسـتناد کـند، بلکه باید مبنای معرفت‌شناسانه مشترکی بـیابد. در ارتـباط با آیین بودا، مبنای مشترکْ ادراک حسی(۴) و استنتاج(۵) بود، و در ارتباط با آیین جـین، تـنها استنتاج مبنای مشترک بود. جز مـکتب جین، سایرِ مکاتبْ ادراک حـسی را ابـزار معتبر شمردند، یعنی معرفتِ حـسی مـعتبر است (در صورتی که آن را بی‌خطا یا غیرتوهم‌زا بینگاریم). می‌توان به چیزی که اکنون بـه مـشاهده در نیامده، اما علی‌الاصول مشاهده‌پذیر اسـت، از راه اسـتنتاج مـعرفت یافت. شخص بـی‌آن کـه الآن آتش را ببیند، با دیـدن دودی روی تـپه می‌داند که باید در آن‌جا آتش وجود داشته باشد، زیرا هم آتش و هم دود علی‌الاصول مـشاهده‌پذیرند و مـیان دود و آتش رابطه ضروریِ(۶) (ویاپَتی)(۷) مشهود وجـود دارد (بـه این عـبارت تـوجه کـنید: هیچ دودی بدون آتش وجـود ندارد). اگر فرد در نزدیکی آتش روی تپه قرار داشت، می‌توانست آتش را مشاهده کند. اما فرد نـمی‌تواند دربـاره اشیایی که به ادراکِ حسی درنـمی‌آیند، مـانند اسـبِ تـک‌شاخ، اسـتنتاجاتِ معتبری داشته بـاشد؛ از آنـ‌جا که رابطه ضروری مشاهده‌پذیر در این مورد دست‌نایافتنی است، فرد نمی‌تواند استنتاج کند که اسبِ تک‌شاخ روی تـپه اسـت. بـنابراین، ادراک‌پذیری‌حسی مؤلفه ضروری هم ادراک حسی و هم اسـتنتاج اسـت. بـرای مـثال، بـه نـظر بوداییان، این در مورد هر معرفت معتبری
______________________________
۱٫ ontology
۲٫ Prameya
۳٫ PramaÎnÊa
۴٫ Perception
۵٫ inference
۶٫ necessary relation
۷٫ vyaÎpti
صادق است. برای آن که به برکت معیارهای مبتنی بر منطق بودایی چیزی را «واقعی»(۱) (دَرَویه)(۲) بدانیم، شی‌ء باید نتیجه مشاهده‌پذیر ایجاد کـند. در میان خود بوداییان این دیدگاه وجود داشت که تنها هنگامی که چیزی نتیجه مشاهده‌پذیر ایجاد کند امری واقعی است (دیدگاه سوترانتیکه)،(۳) یا اگر چیزی در یک‌لحظه در حینِ وجودش نتیجه مشاهده‌پذیر ایـجاد کـند می‌توان آن را واقعی دانست (دیدگاه سرواستی‌واده).(۴) اما عموما می‌گویند چیز واقعی باید اثر علّی (کارَنه)(۵) مشاهده‌پذیر داشته باشد. این اقوال در تبیین محوریّتِ ادراک حسی و دانستگی در نظریه یوگاچاره به مـا کـمک می‌کنند.
شاخه منطقی ـ معرفت‌شناسانه یوگاچاره فرق فارقی میان ادراکِ حسی و استنتاج درافکنده است. ادراکِ حسی عبارت است از شناخت حسی از جزئیات منحصربه‌فرد، لحظه‌پا و جـدا از هـم. استنتاج عبارت است از کلیاتِ زبـانی و مـفهومی، زیرا کلماتْ معنادار و ارتباطی‌اند، آن هم تنها تا حدی که کلمات دسته‌های کلی را نام‌گذاری می‌کنند و در آنها سهیم هستند و به‌کاربرندگان زبان عموما این دسته‌های کـلی را مـی‌فهمند و در آن سهیم‌اند. صدق یـا کـذب استنتاجات بسته به آن است که دقیقا چگونه به جزئیات حسی نزدیک می‌شوند. اما حتی هنگامی که استنتاجات از نظر زبانی صادق‌اند، نسبت به احساساتی که به آن نزدیک می‌شوند هنوز تـنها صـدق نسبی(۶) (سامه‌ورتی)(۷) دارند. برخلافِ استنتاج، احساس (و تنها احساس) فراتر از زبان است. شناختِ حسیِ تهی از پوشش زبانی یا اَحکام نظری (سَماروپه)(۸) شناختِ درست است و دقیقا، نه تقریبا، صادق است (پَرَمارت).(۹) بـا آن کـه به نـظر می‌رسد این نظر دارای مدعیاتِ مابعدالطبیعی درباره مقولاتی مانند جزئیات و کلیات، احساس و زبان است، در حقیقت حکم به ایـن است که باید شناخت اشیا آن‌چنان که واقعا هستند بدون تـحمیلِ هـر نـوع احکامِ مابعدالطبیعی یا چهارچوب مفهومی هرچه باشد، انجام گیرد. امر شناختاری و معرفتی، نه مابعدالطبیعی، در معرض از بین رفـتن اسـت. حقیقت فراسوی بیان است، نه به دلیل آن که آن حقیقت امری بیان‌ناپذیر و در بیرون یـا پسـِ تـجربه انسان ساکن است، بلکه خود از جنس تجربه حسی انسان است که واقعیت منحصربه‌فردِ لحظه‌پایی آن را نـمی‌توان به زبان یا مفاهیم ثابت و کلی تحویل بُرد.
______________________________
۱٫ real
۲٫ dravya
۳٫ sautraÎntika
۴٫ sarvaÎstivaÎda
۵٫ kaÎranÊa
۶٫ true velative
۷٫ samvrti
۸٫ samaÎropa
۹٫ ParamaÎrth
۴٫ تفوق معرفت‌شناسی
دغدغه‌های معرفت‌شناسانه بـر فلسفه هندی و به‌ویژه بـر فـلسفه بودایی سایه افکنده است. ادعای بسیاری از متون بودایی آن است که فهمِ عالی هیچ ارتباطی با وجودشناسی ندارد، و پرداختنِ به وجود یا ناوجود (اَستی‌ناستی،(۱) باواباوه(۲)) خطایی مقولی و گمراه‌کننده است. آنها آشکارا بـیان می‌کنند که موارد مهمی چون تهیگی(۳) و نیروانه(۴) هیچ ارتباطی با وجود و ناوجود، یا بودن و نابودن ندارند و از این رهگذر عموما از تأملِ وجودشناختی آن مفاهیم روی‌گردان‌اند. آنها همچنین هشدار می‌دهند که ما نمی‌توانیم مـعنای عـالی‌تر وجود یا هستی را که چنین اموری در تحت آن و یا مستهلک درآنند، تصور کنیم. هدفِ بوداییْ بنای وجودشناسی‌ای کامل‌تر نیست. هدفِ اصلی آن هماره رفعِ نادانی است. از این‌رو، بوداییان، با بی‌ثمر یا زیـانبار شـمردن نظریه‌پردازیِ (ترکه)(۵) وجودشناختی و مابعدالطبیعی، غالبا آن را به حال تعلیق در می‌آورند، و هماره شناختِ درست(۶) (سمیگ جنیانه)(۷) را می‌ستایند. حتی مادیمیکه‌ها، که در عملی بودنِ قسمتِ اعظم معرفت‌شناسی بودایی تردید دارند، تأکید مـی‌کنند کـه باید درک کنیم که کجا خطا وجود دارد و در نتیجه باید شیوه شناسایی خود را تصحیح کنیم. به بیانی روشن، دغدغه آیین بودا دیدن است، نه بودن؛ معرفت‌شناسی است، نه وجودشناسی.
هیچ مـتنِ یـوگاچاره هـندی‌ای تاکنون آشکارا ادعا نکرده اسـت کـه جـهان مخلوقِ ذهن است. آنها ادعا می‌کنند که ما تفسیرهای فرافکنانه از جهان را با خود جهان خلط می‌کنیم، یعنی ساخت‌های ذهنی خود را جـهان مـی‌انگاریم. در ایـن متون، واژگان مربوط به این بحث به انـدازه تـحلیل آنها از غنا برخوردارند که نام تعداد کمی از آنها را ذکر می‌کنم: کلپنا(۸) (ساخت مفهومی فرافکنانه)،(۹) پَری‌کلپه(۱۰) و پری‌کلپیته(۱۱) (ساخت‌های موهومِ هـمه‌جا حـاضر)، ابـو«ته‌پَری‌کلپه(۱۲) (تصور چیزی در مکانی که نیست)، پَرَپنیچه(۱۳) (کثرتِ ساخت‌های مـفهومی). شناختِ درستْ برداشتنِ موانع است که از این رهگذر ما شرایط علّی وابسته
______________________________
۱٫ astinaÎsti
۲٫ bhaÎvaÎbhaÎva
۳٫ emptiness
۴٫ nirvaÎnÊa
۵٫ tarka
۶٫ correct cognition
۷٫ samyagjñaÎna
۸٫ kalpanaÎ
۹٫ Projective conceptual construction
۱۰٫ Parikalpa
۱۱٫ Parikalpita
۱۲٫ abhuÎtaparikalpa
۱۳٫ Prapañca
را به همان طریقی که واقعا واقـع مـی‌شوند، مـی‌بینیم (یَتابُو«تَم).(۱) یوگاچاره شرایط علّی را شرایطی شناختاری می‌داند، نه مابعدالطبیعی؛ آنـها شـرایط ذهنی و حسی‌اند که احساسات و اندیشه‌ها به برکت آنها رخ می‌دهند. شرایط علّی ماشین‌های مابعدالطبیعیِ خالق یا مـیدانی نـامحسوس نـیستند. معلوم و متعلَّق شناختِ درست را به طرز نیکویی تَتَتا،(۲) یا «چنینی»(۳) می‌نامند، کـه ایـن مـتون آشکارا بیان می‌دارند آن چیزی متحقق نیست، بلکه تنها کلمه‌ای است (پرجنیاپتی‌ماتره).(۴)
اهمیتِ مطالب مـذکور بـرای فـهم یوگاچاره آن است که توجّه یوگاچاره به موضوعات حسی و شناختاری با تفکر بودایی هـمخوانی دارد و ایـن توجّهْ معرفت‌شناسانه است نه مابعدالطبیعی. یوگاچارین‌ها در سخن گفتن از موضوعات، موضوعاتِ شناختاری را درنظر دارنـد، نـه مـوجوداتِ مابعدالطبیعی را. آنان به‌جای ارائه وجودشناسی‌ای تازه، می‌کوشند که آلودگی‌ها(۵) و گرایشها(۶) (آشروَه،(۷) آنُوشیه(۸)) را از ریشه بَرکنند، چـرا کـه آنها افراد را وامی‌دارند که چنین ساخت‌های نظری ایجاد کنند و به آنها دلبسته بـاشند. بـه نـظرِ یوگاچاره، همه وجودشناسی‌ها ساخت‌های معرفت‌شناسانه‌اند. بنابراین، برای فهمِ ماهیتِ کارکردِ شناخت باید پی ببریم که چـگونه و چـرا افرادْ دلبسته وجودشناسی‌هایی‌اند که خود ساخته‌اند. دلبستگی وجودشناختی نشان از بیماری فرافکنی شـناختاری دارد (پَرَتـی‌بیمبه(۹) و پَرَیـ‌کلپیته(۱۰)). بررسی دقیق متون یوگاچاره آشکار می‌کند که آنها تنها زمانی که بخواهند در مدعیاتِ وجودشناختی تـردیدی درافـکنند، بـه طرحشان می‌پردازند. خاستگاه چنین سکوتِ وجودشناختی آن است که اگر یوگاچاره تـوصیفی مـابعدالطبیعی ارائه می‌داد، مفسران در آن تصرف می‌کردند، مفسرانی که گرایش‌های آنان واقعیت را آن‌چنان که می‌خواهند برون‌فکنی می‌کند، و از این رهـگذر آن تـوصیف را به نظریه پیش‌انگاشته‌ای که از واقعیت دارند، تحویل می‌بردند. چنین تحویل‌گرایی فرافکنانه مـشکل و تـعریفِ ویجینه‌پتی‌ماتَرَه است: یعنی خلط بین فرافکنی‌های فـرد و مـتعلّق فـرافکنی‌ها.
وَسُوبندو در کتابِ تَرَی‌نشیکا(۱۱) (سی آیه) می‌گوید اگـر کـسی به تصویری که از مفهوم
______________________________
۱٫ yathaÎbhuÎtam
۲٫ tathataÎ
۳٫ suchness
۴٫ PrajñaptimaÎtra
۵٫ Predilection
۶٫ Proclivity
۷٫ aÎs¨rava
۸٫ anus¨aya
۹٫ Pratibimba
۱۰٫ Parikalpita
۱۱٫ TrimÊs¨ikaÎ
ویجنیه‌پتی‌ماتره دارد، دلبسته باشد آن‌گاه نخواهد توانست حقیقتا به فـهمِ ویـجنیا پتی‌ماترا نایل آید (آیه ۲۷ [۱۹۸۴]). شـناختِ روشـنی‌یافته بدونِ هـر نـوع خـطای شناختاری را نیرویکل‌پجنیانه(۱) یا «شناخت بدون سـاخت‌های تـخیّلی(۲)»، یعنی بدون پوشش مفهومی تعریف می‌کنند. عجیب آن‌که مفسران و مخالفان یوگاچاره بـا آنـ‌که نتوانستند از فرافکنیِ تحویل‌گرایانه نظریه‌های مابعدالطبیعی بـه آنچه یوگاچارین‌ها می‌گویند امـتناع ورزنـد، یوگاچاره را بر حقِ می‌دانستند و مـطرح مـی‌کردند که فهم تعالیم واقعی یوگاچاره بسیار دشوار است. اگر تحلیل‌های معرفت‌شناسانه یوگاچاره را بـه نـظریاتی مابعدالطبیعی تفسیر کنیم به بـرداشتی اسـاسا نـادرست از طرح آنها دسـت زدهـ‌ایم.
دلایلِ یوگاچاره شباهتِ فـراوانی بـه دلایل ایده‌آلیست‌های معرفت‌شناس دارد. در اوایل قرن بیستم، دانشمندان غربی با اذعانِ به آن شباهت‌ها یوگاچاره را بـا کـانت مقایسه کردند. دانشمندانِ متأخرتر بر آنـند کـه حتی پدیـدارشناسیِ هـوسرل بـه یوگاچاره نزدیک‌تر شده اسـت. در واقع، شباهت‌های خیره‌کننده‌ای، برای مثال از یک طرف میان توصیفِ هوسرل از نوئز(۳) (دانستگی‌ای که حوزه شـناختاری‌اش را تـصویر می‌کند) و نوئم(۴) (موضوع شناختاری ساخته شـده)، و از طـرف دیـگر، تـحلیل یـوگاچاره از مُدرک (شناختاری) و مـدرَک (گـراکه(۵) و گرایه(۶)) وجود دارد. اما تفاوت‌های مهمی نیز میان افکار فیلسوفان غربی و یوگاچاره وجود دارد؛ تفاوت بسیار آشکار آنـ‌که کـانت و هـوسرل به مفاهیم علیّت اهمیتی نمی‌دهند، حال آنـ‌که یـوگاچاره نـظریه‌های عـلّی نـظام‌مند و پیـچیده ارائه داد و آن را از مهم‌ترین نظریه‌ها دانست. کرمه یا روشن‌شدگی هیچ نظیری در نظریه‌های غربی ندارد، حال آن‌که این مفاهیم کاملاً توجیه‌گر هر نظریه و عمل یوگاچاره‌ای‌اند. سرانجام، غایت فلسفه‌های غربی آن است کـه به بهترین نحو ممکن از عهده دسترسی به قلمرو وجودشناختی برآیند (دست‌کم اذعان به وجودش کافی است)، حال آن‌که یوگاچاره با تمام وجود نقّاد آن غرض است. همان‌قدر که ایده‌آلیست‌های معرفت‌شناس مـی‌توانند رئالیـست‌های نقاد باشند، یوگاچاره را می‌توان نوعی از ایده‌آلیسم معرفت‌شناسانه انگاشت، مشروط به آن‌که نتیجه استدلال آن نه ایجاد تعهد یا نظریه وجودشناختی اصلاح‌شده، بلکه اصراری بود تا ما توجه خود را از شرایط مـعرفت‌شناسانه و
______________________________
۱٫ nirvikalpajñaÎna
۲٫ Cognition without imaginative construction
۳٫ noesis
۴٫ noema
۵٫ graÎhaka
۶٫ graÎhya
روانـ‌شناسانه‌ای که ما را وامی‌دارد تا نظریه‌های وجودشناختی بسازیم و به آن دلبسته باشیم، روبگردانیم.
۵٫کرمه
کلید نظریه یوگاچاره در اندیشه‌های کرمه‌ای قرار دارد که آنها را آیین بودا بـه ارث بـرده و سرانجام آن را به‌نحو موشکافانه‌ای از نو تـفسیر دیـنی کرده است. کرمه، همان‌طور که متون کهن بودایی تبیین کردند، سبب رنج و نادانی است و در برگیرنده هر فعالیت بدنی، زبانی، یا ذهنی مبتنی بر نـیت اسـت. از آن‌جا که عاملِ بـسیار مـهمْ نیت است و نیت شرطی شناختاری است، هر عامل غیرشناختاری باید لزوما فاقد نیت و غیرکرمه‌ای باشد. از این‌رو، طبق تعریف، هر عامل غیرشناختاری هیچ اثر یا پیامد کرمه‌ای نمی‌تواند داشته باشد. و از آنـ‌جا کـه هدف آیین بودا غلبه بر نادانی و رنج از راه نابودی تأثرات کرمه‌ای است، آنان استدلال کردند که آیین بودا تنها به تحلیل و تصحیح هر آن چیزی می‌پردازد که در حوزه شرایط شناختاری رخ می‌دهد. از ایـن‌رو، مـسائلِ مربوط بـه واقعیتِ نهایی که امری غیرشناختاری است، ارتباطی به حلِّ مشکل کرمه ندارد. به‌علاوه، یوگاچارین‌ها بر شناختاری‌بودن مـقولاتی چون ماده (روپَه)(۱) تأکید می‌ورزند. ماده طبقه‌بندی انتزاعی رنگ‌ها، ترکیب‌ها و صداهایی اسـت کـه از راه فـعالیت‌های ادراکِ حسی متعلّقِ تجربه واقع می‌شوند و تنها در این حدّ و حدود است که آنها متعلّق تجربه و ادراک حسی‌اند و از لحـاظ مـسلکی ادراک می‌شوند ــ و از این رهگذر متعلَّق دلبستگی قرار می‌گیرند، و تنها در این حدّ و حدود است کـه آنـها از اهـمیت کرمه‌ای برخوردارند. اَفعال مبتنی بر نیت دارای انگیزه‌ها و نتایج اخلاقی نیز هستند و از آن‌جا که علل شـکل‌دهنده معلول‌های خود هستند، عملِ با نیتِ سالم ثمراتِ سالم به بار می‌دهد، و نـیاتِ ناسالم مُوجد معلول‌های نـاسالم‌اند.
آیـین بودا، برخلاف بُعدِ کرمه‌ای شناخت، عناصر مادی (روپه) را از نظر کرمه‌ای خنثا دانست. مُشکلْ مادیتِ اشیای مادی نیست، بلکه روان‌شناسی تصاحب (اوُپادانه)(۲) ــ تشنگی، آزمندی، تعلّق، دلبستگی ــ است که مفاهیم و ادراکات حسی ما انـباشته از چنین اموری است. مادیتِ طلا نیست که خاستگاه مشکلات است، بلکه تصوراتِ ما از
______________________________
۱٫ ruÎpa
۲٫ upaÎdaÎna
ارزشِ طلا و نتیجه آن تصورات، یعنی گرایشها و افعال ما، مشکلات را به بار می‌آورد، تصوراتی که در تجارب پیشین کسب شـده‌اند. شـخص در پی تماس مکرر با تصورات و شرایط شناختاری در وضعیتی قرار می‌گیرد که از روی عادت به روشی مشابه به اوضاع و احوالِ مشابه عکس‌العمل نشان می‌دهد. سرانجام این عادات و تأثرات در اثر شرطی شدن و پیش‌نیاز شـدن تـجسم پیدا می‌کنند. به نظر بوداییان، این فرایند شرطی‌سازیِ تجسم‌یافته (سنسکاره)(۱) به یک دوره زندگی محدود نمی‌شود، بلکه به بیش از چند دوره تعلّق دارد. سنساره(۲) (دایره زنجیره زاد و مرگ) قانون کرمه‌ای این تکرار و وقـوع مـجددِ عادات شناختاری تجسم‌یافته در وضعیت‌ها و اَشکال جدید زندگی است.
به نظر همه بوداییان، سنساره از فرایند حسی ساده پیروی می‌کند و ما به‌واسطه آن شرطی می‌شویم: احساساتِ خوشایند که آرزو می‌کنیم ماندگار باشند یـا تـکرار شـوند؛ احساساتِ دردناک که آرزوی نابودی یـا اجـتناب از آنـها را داریم؛ خوشی و رنج؛ پاداش و مجازات؛ پسند و ناپسند. عاداتِ (واسنا)(۳) کرمه‌ای این‌گونه ساخته می‌شوند. از آن‌جا که چیزی پایدار نیست، حفظ یا تکرارِ هـمیشگی احـساساتِ خـوشایند امکان ندارد و از احساسات رنج‌آور (مانند بیماری و مرگ) بـرای هـمیشه نمی‌توان گریخت. اما در تلاش برای دست‌یابی به خودِ پایدار برای خود ما امور پایدار را از هر نوعی، از خدا گرفته تـا ارواح، بـرای ذوات تـصور می‌کنیم. به اعتقادِ ما، اگر پایداری چیزی را اثبات کنیم آنـ‌گاه احتمال پایداری ما نیز خواهد بود. اختلاف میان تجربه ناپایدار و متحقق ما و آرزوی ما به اهدافِ پایدار مـطلوب هـر چـقدر بزرگ‌تر باشد، ما بیشتر متحمل رنج می‌شویم و گرایش (انوُشَیَه)(۴) نسبت بـه فـرافکنی امیال ما در جهان بیشتر می‌شود. دلهره نداشتنِ خود و هر رنج شناختاری و کرمه‌ای که آن ایجاد می‌کند در یـوگاچاره چـندین نـام دارد که از آن جمله‌اند: جنیاورنه(۵) (مانع شناخت‌پذیری، یعنی تعلّق خاطر به خود که مـا را از دیـدن اشـیا آن‌گونه که هستند بازمی‌دارد) و ابو«ته‌پرکیلپه(۶) (تصور وجود چیزی، مانندِ خود یا پایندگی، در مـکانی کـه نـیست).
۶٫ انبار و رسیدنِ کرمه
بوداییان پیشین، به‌ویژه بوداییان پیرو مکتب ابی‌درمه، برای توصیف و تحلیلِ عـلل و
______________________________
۱٫ samÊskaÎra
۲٫ saÊmsÎara
۳٫ vaÎsanaÎ
۴٫ anus¨aya
۵٫ jñeyaÎvaranÊa
۶٫ abhuÎtaparikalpa
شـرایط کرمه در پرتو تخم‌ها (بیجا)(۱) واژگان استعاری پیچیده‌ای ارائه داده بودند. دقیقا همان‌طور که گیاه بـا ریـشه‌های نـامرئی از دل زمین سر بر می‌آرد، همین‌طور نیز تجارب کرمه‌ای نامرئی و فاسدشده پیشین در ذهن می‌روید. دقـیقا هـمان‌طور که گیاه به یُمن تغذیه مناسب می‌روید، همین‌طور نیز عادات کرمه‌ای در علل و شـرایط شـایسته بـه‌صورت تجاربی جدید سر بر می‌آرَند. دقیقا همان‌طور که گیاهان، در اثر تولید تخم‌های جدید و فرو رفـتن دوبـاره در زمین، ریشه می‌گیرند و با رویش دوباره گیاهی همانند آن نوع به بـار مـی‌نشیند، هـمین‌طور نیز افعالِ کرمه‌ای با بار دادنِ ثمر سالم و ناسالم، تخم‌های بالقوه نوع بعدی و مشابه فـعل و شـناخت مـی‌شوند. همان‌طور که گیاهان تنها نوع خود را دوباره می‌رویانند، افعالِ کرمه سالم یـا نـاسالم نیز نوعِ متناسبِ با خود را تولید می‌کنند. این دایره و نیز دایره تکرارشونده زادومرگ (سنساره) عبارت‌اند از اسـتعاره فـرایند و جریان شرطی‌سازی شناسایی. از آن‌جا که یوگاچاره آموزه لحظه‌پایی بودایی را قبول دارد، می‌گویند عـمر تـخم‌ها تنها یک آنْ است و در همان آنْ تـخم‌ها عـلتِ تـخم مشابه بعد از خود می‌شوند. تخم‌های لحظه‌پا در زنـجیره‌های مـتوالی علّی به هم رشته‌اند و هر تخم لحظه‌پا حلقه‌ای از زنجیره علل و معلول‌های کرمه‌ای اسـت.
تـخم‌ها اساسا به دو نوعِ سالم و نـاسالم تـقسیم می‌شوند: تـخم‌های نـاسالم عـاداتِ شناختاری اکتسابی‌اند و مانعِ نیل آدمی بـه روشـن‌شدگی‌اند. تخم‌های سالم، یا تخم‌های پاک و نیالوده، با ایجاد تخم‌های پاک‌تر، آدمی را به روشـن‌شدگی نـزدیک‌تر می‌کنند. عموما یوگاچاره میان تخم‌های درونـی (شرطی‌سازی شخصی) و تخم‌های بـیرونی (شـرطی‌شده توسط دیگران) تمایزی درافکنده اسـت. تـخم‌هایِ خود فرد را می‌توان در معرض شرایط بیرونی (تخم‌های بیرونی)، اعم از شرایط سودمند و زیان‌آور، قـرار داد و از ایـن رهگذر آنها را تغییر داد و یا اصـلاح کـرد. وجـودِ شرایط فسادآورْ تـخم‌های نـاسالمِ فرد را فزونی می‌بخشد، و حـال آنـ‌که وجودِ شرایطِ سالم، مانند گوش سپردن به تعلیم درست(۲) (سدّرمه)(۳)، تخم‌های سالمِ فرد را تـحریک مـی‌کند و فزونی می‌دهد، و از این رهگذر آن شرایطِ نـاسالمْ تـخم‌های ناسالم را کـاسته و عـاقبت آنـها را از بین می‌برند.
در مورد شـرطی‌سازی کرمه‌ای در کنارِ استعاره تخم، استعاره «معطر کردن» (واسنا)(۴)
______________________________
۱٫ biÎjaÎ
۲٫ correct teaching
۳٫ saddharma
۴٫ vaÎsanaÎ
است. لباس در معرض بویِ عطرْ عطرآگین مـی‌شود. هـمین‌طور متعلَّقِ تجربهْ فرد را از نظر رفتار و ذهـن شـرطی مـی‌کند. ایـن شـرطی‌سازی عاداتِ کرمه‌ای ایـجاد مـی‌کند؛ دقیقا همان‌طور که می‌توان رایحه را از لباس زدود، می‌توان شرطی‌شدگی فرد را نیز از عاداتِ عطرآگین پاک کرد. معمولاً از سه نـوع «مـعطر کـردن» بحث می‌شود: عاداتِ زبانی و مفهومی؛ عاداتِ مـنفعت‌طلبانه و آزمـندانه (آتـمه‌گراه)،(۱) یـعنی اعـتقاد بـه خود و هر آنچه در ارتباط با خود است؛ و عاداتی که خاستگاه وضعیت‌های بعدی زندگی است (باواوُگَواسنا)،(۲) یعنی پیامدهای کرمه‌ای درازمدتِ بعضی از فعالیت‌های کرمه‌ای.
ادبیات یوگاچاره از ربط و نسبت مـیان تخم‌ها و معطر کردن بحث می‌کند. بعضی، تخم‌ها و معطر کردن را واقعا دو لفظ برای یک چیز، یعنی عاداتِ اکتسابی کرمه، می‌دانند. دیگران تخم‌ها را صرفا معلولِ معطر کردن می‌انگارند، به‌طوری‌که هر شرطی‌سازی از راه تـجربه کـسب می‌شود. بعضی دیگر نیز «تخم» را حاکی از زنجیره‌هایی از عادات شرطی‌ای دانستند که فرد پیش‌تر واجد آنها بود (خواه این عادات در این زندگی کسب شده باشند، خواه در زندگی قبلی، و یا حـتی «بـی‌آغاز» باشند)، حال آن که «معطر بودن» به تجارب گذشته فرد اشاره دارد و آن تجاربْ یا تخم‌های فرد را آلوده می‌کند یا آن را اصلاح می‌کند. «بی‌آغازی»(۳) را می‌توان به صورت نـتیجه قـهری اصطلاحِ «تعالی»(۴) هوسرل درک کرد، یـعنی سـلسله علّی‌ای که تجربه موجود را می‌سازد و علت اصلی آن در این تجربه ناآشکار است. بعضی استعداد و ظرفیتِ فرد را در روشن‌شدگی تماما بسته به نوع تخمی که از قبل واجـد بـوده، دانستند؛ معطر بودن صـرفا عـاملی شتاب‌دهنده است، لکن فردی که از قبل صاحبِ تخم‌هایی نباشد نخواهد توانست تخم‌های سالم را تدارک کند. موجوداتِ به‌کلی تهی از تخم‌های سالم را ایچنتی‌کس (اصلاح‌ناپذیر) خواندند؛ چنین موجوداتی هرگز به روشن‌شدگی نمی‌رسند. بـعضی دیـگر از بوداییان مهایانه، به‌زعم آن که این قولْ ناقض ِ اظهارنظر مهایانه درباره نجاتِ همگانی است، آموزه اصلاح‌پذیری را به باد انتقاد گرفتند.
علت کرمه‌ایِ بیماری بنیادین (دوُکه)(۵) میلی است که در بدن، گفتار، یـا ذهـن نمودار مـی‌شود. بنابراین، یوگاچاره صرفا بر فعالیت‌های شناختاری و ذهنی مبتنی بر نیات، یعنی
______________________________
۱٫ aÎtmagraÎha
۲٫ bhaÎvaÎoÎgavaÎsanaÎ
۳٫ Beginningless
۴٫ transcendental
۵٫ duhÊkha
فعالیت‌های دانستگی، تأکید داشت، زیرا آنـ‌جا را خاستگاه مشکل نشان داد. آیین بودا پیوسته نادانی و تشنگی را علل اصلی و اولیـه رنـج و تـولد مجدد می‌دانست. یوگاچاره به منظور برچیدن آن علل به ترسیمِ این کارکردهای ذهنی پرداخت. از آن‌جا که این چـنین نـقشه‌هایی نیز مخلوق ذهن‌اند، عاقبت‌الامر، در روند بر چیدن، از آنها نیز باید دست شُست، لکـن بـاید از ارزشـِ درمانی آنها در تحققِ روشن‌شدگی استفاده کرد. این مصلحتِ‌اندیشی موقتیِ آیین بودا، دیدگاهی است که ردّ پای آن را مـی‌توان در خودِ بودا نشان داد. یوگاچارین‌ها روشن‌شدگی را ناشی از نابودیِ بنیادِ شناختاری (آشریه‌پَرَورتی)(۱)، یعنی نابود کـردنِ فرافکنی‌ها و تخیلاتِ مفهومی کـه اسـاسِ فعالیت‌های شناختاری ما هستند، توصیف کردند. این نابود کردنْ روشِ بنیادیِ شناخت را از دانستگی (ویجنیانه،(۲) تشخیص) به جنیانه(۳) (معرفت مستقیم) تبدیل می‌کند. پیشوندِ vi، که معادل dis در زبان انگلیسی (dis-criminat، dis-tinguish) است، به معنای دو شعبه کـردن یا جدا کردن است. معرفت مستقیم را غیرمفهومی (نیروی‌کلپه)،(۴) یعنی تهی از پوششِ تفسیری تعریف کردند.
۷٫ ماده و تصاحب شناختاری
عناصرِ مادی برای فهم آن که چرا یوگاچاره ایده‌آلیسم مابعدالطبیعی نیست، نمونه مهمی‌اند. هـیچ مـتن یوگاچاره‌ای نیست که ماده (رو«په) را به عنوانِ مقوله معتبر بودایی انکار کند. برعکس، یوگاچارین‌ها ماده را در تحلیل خود وارد می‌کنند و رویکرد آنان به ماده کاملاً در سنت بودایی ریشه دوانده است. متون بودایی غـالبا بـه جای واژه «ماده» از «تماس حسی» (به پالی: پَسّه،(۵) به سنسکریت: اسپرشه(۶)) استفاده می‌کنند. این جابه‌جایی واژه تذکاری است به این‌که اَشکالِ مادی حسی‌اند، و معرفتِ به آنها آن‌چنان که هستند از طریق حـس اسـت. حتی کهن‌ترین متون بودایی تبیین می‌کنند که چهار عنصر مادی اولیه عبارت‌اند از کیفیاتِ حسیِ سختی، سیالت، حرارت و حرکت؛ و وصف آنها را به‌ترتیب در مفاهیم انتزاعی زمین، آب، آتش و هوا نشان مـی‌دهند. شـخص، بـه‌جای تأکید بر واقعیتِ وجودِ مـادی، بـه بـررسی نحوه حس، احساس و ادراک حسیِ شی‌ء مادی
______________________________
۱٫ aÎsÎrayaparavrÊti
۲٫ vi-jñaÎna
۳٫ jñaÎna
۴٫ nirvikalpa
۵٫ Phassa
۶٫ spars¨a
می‌پردازد. یوگاچاره هیچ‌گاه وجود موضوعاتِ مادی (ویشیه،(۱) اَرتَه،(۲) آلمبنه(۳) و غیره) را انکار نمی‌کند، بلکه منکر آن اسـت کـه سـخن از موضوعاتِ شناختاری‌ای که خارج از فعالیتِ شناختاری رخ می‌دهند، مـعقول بـاشد. تصور یک چنین رخدادی خود فعالیتی شناختاری است؛ واین‌که چرا ما مجبوریم چنین تصورکنیم، دل‌مشغولی یوگاچاره است.
هر مـعرفتی، ادراک حـسی، تـصوری، یا آگاهی، از جمله اعتقاد به این‌که موجوداتِ مستقلِ از شناخت مـا وجود دارند، از طریق شناسایی است. جهان مادی را ذهن خلق نمی‌کند، لکن مقولات تفسیری را ایجاد می‌کند که ما از رهـگذر آن بـه جـهان مادی معرفت می‌یابیم و آن را طبقه‌بندی می‌کنیم. ذهن آن‌چنان این کار را یکپارچه انـجام مـی‌دهد که ما تفسیرهای خود را به اشتباه خودِ جهان می‌انگاریم. آن تفسیرهایی که فرافکنی‌های اَمیال و دلهره‌هایند، موانعی (آورَنـَه)(۴) مـی‌شوند و مـا را از دیدن حقیقت آن‌چنان که واقعا هست بازمی‌دارند؛ به زبانی ساده، خودکامی‌ها و پیـش‌داوری‌ها (یـعنی آن کـه از پیش‌داوری شده است) و اَمیال ما را کور می‌کنند. شناختِ روشنی‌نایافتهْ فعالیتی مبتنی بر تصاحب اسـت کـه درکـِ (اوپله‌بُدی)(۵) موضوعاتِ شناختاری در آن صورت می‌گیرد. یوگاچاره از فاعل‌های شناسا و موضوعات شناسا سخنی به میان نـمی‌آورد؛ در عـوض ادراک حسی را برحسبِ مدرِک (گراکه)(۶) و مدرَک(گرایه)(۷) تحلیل می‌کند.
یوگاچاره گاهی به ایده‌آلیسم مـعرفت‌شناسانه شـباهت مـی‌یابد؛ ایده‌آلیسم معرفت‌شناسانه ادعا نمی‌کند که این جهان یا هر جهانی ساخته ذهن است، بـلکه بـر آن است که ما معمولاً قادر نیستیم میان ساخت‌ها و تفسیرهای ذهنی خود و خود جـهان تـمایزی درافـکنیم. یوگاچاره این خودشیفتگی به دانستگی را ویجنیه‌پتی‌ماتره(۸) «ساختِ آگاهی و دگر هیچ»(۹) می‌نامد. ترفندِ فریبنده داخل در آن راهـی اسـت که دانستگی هر آنْ عمل می‌کند. دانستگی به‌نحوی موضوعِ شناختاری را فرافکنی مـی‌کند و مـی‌سازد کـه آن را مخلوق خود نمی‌داند، و موضوع را «بیرون آن‌جا» می‌انگارد تا ادعا کند موضوع قابلیت تصاحب دارد. حتی بـا آن کـه مـتعلَّق شناسایی ما در فعالیت شناختاری ما رخ می‌دهد، آن را چنان شناسایی می‌کنیم که گـویا بـیرون از دانستگی ما بوده است. تحقق و
______________________________
۱٫ vis¨aya
۲٫ artha
۳٫ aÎlambana
۴٫ aÎvaranÊa
۵٫ vpalabdhi
۶٫ graÎhaka
۷٫ graÎhya
۸٫ vijñaptimaÎtra
۹٫ nathing but conscious construction
فعلیت ویحنیه‌پتی‌ماتره این ترفند را ذاتی کارکردهای دانستگی نشان می‌دهد، و از این راه آن را نـابود مـی‌کند. با برطرف کردن آن پندارِ فریبنده، دیگر شیوه شناختِ فرد را ویجنیانه (دانستگی) نـمی‌خوانند؛ آن شـیوه شناختِ مستقیم (جنیانه) شده است. دانستگی در ایـن بـازی فـریبنده فرافکنی، گسستگی و تصاحب شرکت دارد؛ زیرا «خودی» در کـار نـیست. طبقِ آیین بودا، بغرنج‌ترین و زیانبارترین دیدگاه نادرست عبارت است از اعتقادِ موجودات مدرک بـه خـودِ پایا، جاودان، تغییرناپذیر و مستقل. چـنین خـودی، علی‌رغم آن کـه آن را مـی‌شناسیم، وجـود ندارد. از آن‌جا که این به ایـن مـعنا است که هیچ خود یا هویتی برای همیشه عمر نمی‌کند، در ما دلهـره پیـدا می‌شود. ما برای کاستن آن دلهره خـودی می‌سازیم، و برای از بین بـردن دلهـره چیزی را پایدار می‌سازیم. در این سـاختن، ابـزارِ اصلیِ دانستگیْ فرافکنیِ موضوعاتِ شناختاری متعلَّق تصاحب است. اگر من مالکِ اشیا (مـفاهیم، نـظریه‌ها، هویّات، موضوعاتِ مادی) باشم، آنـ‌گاه «مـن هـستم». اگر موضوعات جـاودانی هـست که من می‌توانم آنـها را تـصاحب کنم، آن‌گاه من نیز باید جاودان باشم. برای فروریختن این‌تعلّقِ مالکانه زیانبار ونادرست، مـتون یـوگاچاره‌ای مانندِ مدیانته ویباگه(۱) می‌گویند: «نفی کـن مـوضوع را، و خود نـیز نـفی مـی‌شود» (۱:۴ و ۵).
یوگاچارین‌ها وجودِ اشیای خـارجی را به دو معنا نفی می‌کنند. آنان، با تکیه بر تجربه متعارف، وجودِ موضوعاتی مانندِ صندلی‌ها، رنـگ‌ها و درخـتان را نفی نمی‌کنند، بلکه منکر این ادعـایند کـه ایـن اشـیا در جـایی جُز دانستگی پدیـدار شـوند. آنان خارجیّتِ موضوعات را به چالش می‌کشند، نه موضوعات لنفسه را. از این گذشته، آنان برآنند که چنین مـوضوعاتی را مـی‌توان قـراردادی دانست؛ به تعبیری دقیق‌تر، هیچ صندلی یـا درخـتی در کـار نـیست. ایـنها صـرفا کلمات و مفاهیم‌اند، و ما به برکتِ آنها احساسات ناپیوسته را که آن‌به‌آنْ در جریان علّی پدیدار می‌شوند، جمع و تفسیر می‌کنیم. این کلمات و مفاهیم فرافکنی‌های ذهنی‌اند. این نکته دانستگی را تعالی نـمی‌بخشد، بلکه به ما هشدار می‌دهد که خودشیفتگیِ شناختاری ما نفریبدمان. شناختِ روشنی‌یافته به آینه بزرگی تشبیه می‌شود که هر چیزی را بی‌طرفانه، کامل و بی‌دلبستگی به آنچه گذشته است و بی‌هیچ آرزویی بـه آنـچه ممکن است برسد، نشان می‌دهد. یوگاچارین‌ها در پاسخ به این سؤال که روشنی‌یافته‌ها چه نوع موضوعاتی را شناسایی می‌کنند، تنها به این
______________________________
۱٫ MadhyaÎntavibhaÎga
بسنده می‌کنند که آنها از آلودگی کرمه‌ای (اَناشروه) پالوده‌اند، زیـرا هـر توصیفی که آنها ارائه دهند تنها به مقولات شناختاری اختصاص داشته و به آنها تحویل برده می‌شوند، مقولاتی که مانع دیدنِ درست‌اند.
۸٫ هشت نوع دانـستگی
مـشهورترین نوآوریِ مکتب یوگاچارهْ هشت نـوع دانـستگی بود. آیین بودای رسمی شش نوع دانستگی را ترسیم کرد که هریک نتیجه تماس میان اندامِ حسی خاص و موضوعِ حسی‌ای متناسب با آن است. در هنگامِ تـماس چـشمِ سالم با رنگ یـا شـکل، دانستگی بصری ایجاد می‌شود. در هنگامِ تماس گوشِ سالم با صدا دانستگیِ شنیداری ایجاد می‌شود. دانستگی حوزه حسی را نمی‌آفریند، بلکه آن معلولِ تأثیرِ متقابلِ اندام حسی و موضوع خاص آن است. اگر موضوع مـوجود بـاشد، اما چشم ناسالم باشد، دانستگی بصری پیدا نمی‌شود. همین‌گونه است در صورتی که چشمِ سالم با موضوع بصری روبه‌رو نشود. دانستگیْ مبتنی بر حواس است. مجموعِ شش اندامِ حسی (چشم، گـوش، بـینی، دهان، بـدن و ذهن) در تأثیر متقابل با حوزه‌های موضوع حسی مربوط به خود (بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی، بساوایی و حوزه ذهـنی) قرار دارد. این حوزه‌ها نیز بالغِ بر شش نوعِ متفاوت دانستگی‌اند. شـایان ذکـر اسـت که ذهن را همانند دیگر حواس یک حس می‌دانند که با اندامِ حسی (منس)،(۱) حوزه آن (منوداتوُ)(۲) و دانستگیِ آن (مـنوویجنیانه)( ۳) کـه نتیجه تماسِ اندام و موضوع است عمل می‌کند. هر حوزه‌ای جدا از حوزه دیگر اسـت، بـه طـوری که بینایی، شنوایی و هر یک از قلمروهای‌دیگر، مستقل از حوزه دیگر عمل می‌کنند. از این‌رو، ناشنوا می‌تواند بـبیند و نابینا می‌تواند بشنود. موضوعات نیز اختصاصیِ تام و تمام به حوزه خود دارند؛ دانـستگی نیز این‌گونه است. ایـن هـیجده جزء تجربه، یعنی شش اندامِ حسی، شش‌حوزه موضوع حسی و شش‌دانستگیِ‌منتج، را داتوهای هیجده‌گانه نام نهادند. طبقِ آموزه رسمی بودایی، این هیجده داتو حدودِ کامل هرچیزی را در جهان، یا به تعبیری دقیق‌تر، دستگاه حـواس را بیان می‌کنند.
ابی‌درمه کهن بودایی، با تکیه بر ابعادِ ذهنی و شناختاری و کرمه، سه جزء سطح
______________________________
۱٫ manas
۲٫ manodhaÎtu
۳٫ manovijñÎanÎa
ذهنی ــ ذهن (منس)، موضوعات ذهنی (مَنوداته) و دانستگی ذهنی (منوویجنیانه) ــ را به نظامِ پیچیده مقولات افزود. حاملِ ادراکـِ نـفسانی در هر آنِ شناختْ چتّه(۱) نام داشت. موضوعات، ترکیب‌ها، آهنگ‌های عاطفی، اخلاقی و روانی متعلقِ شناختِ چتّه چیتّه(۲) (که در لغت به‌معنای «پیوسته به چتّه» است) نام گرفت. چیتّه به مقولات وسیعی تـقسیم شـد که این تقسیم در مکاتبِ مختلف بودایی تفاوت دارد. بعضی چیتّه‌ها عام‌اند، یعنی اجزای هر شناختی‌اند (محض نمونه، تماس حسی، آهنگ خوشایند، توجّه)؛ بعضی خاص‌اند، یعنی تنها در بعضی از شناخت‌ها رخ می‌دهند (مـحض نـمونه، تصمیم، مراقبه، وضوح مراقبه). بعضی از چیتّه‌ها سالم‌اند (محض نمونه، ایمان، آرامش، فقدانِ حرص، نفرت یا تصور نادرست)؛ بعضی ناسالم‌اند؛ بعضی آلودگی‌های ذهنی (کَلِیشه)(۳)اند (نیت مالکانه، تنفر، تکبر)، یـا آلودگـی‌های ذهـنی فرعی‌اند (عصبانیت، حسادت، نیرنگ، بـی‌حیایی)؛ و بـعضی از نـظر کرمه‌ای نامعیّن‌اند (خمودی، عطوفت).
به موازاتِ پیچیده‌تر شدن ابی‌درمه، مباحث میان مکاتب مختلفِ بودایی در رشته‌ای از موضوعات شدّت گرفت. به نظر یـوگاچاره، عـلیّت و دانـستگی محورِ مهم‌ترینِ مسائل بود. بوداییان برای نفیِ نـظریه خـودِپایا چتّه را لحظه‌پا دانستند. از آن‌جا که چتّه جدید زمینه شناختاری جدید را هر آنْ ادراک کرد، برای تبیینِ پیوستگی ظاهری حالاتِ ذهـنی ادعـا کـردند که هر چتّه در همان آنِ توقف، جانشین خود را نیز ایـجاد می‌کند. این تبیین درباره ادراک حسیِ پیوسته و جریان‌های فکری مناسب بود، ولی افتاد مشکل‌ها، آن هم وقتی‌که بوداییان با شـناسایی شـماری از حـالات دریافتند که هیچ چتّه‌ای اصلاً در آنها موجود یا فعال نیست، بـرای مـثال، بعضی از شرایط مراقبه‌ای را صریحا تهی از چتّه تعریف می‌کنند. اگر چتّه باید در مجاورتِ زمانی با جانشین خـود مـی‌بود، چـگونه می‌توان حرکتِ ناگهانی و مجدد چتّه را تبیین کرد، حال آن که از زمان توقفِ چـتّه قـبلی زمـانی سپری شده است؟ چتّه یا علل آن در این اَثنا در کجا ماندگار بوده است؟ در زندگی جدید، دانـستگی چـگونه آغـاز می‌شود؟ بوداییان پاسخ‌های مختلفی به این سؤالات دادند. این تلاش‌ها یوگاچارین‌ها را واداشت تا در پاسخِ خـود، سـاختارِ سه‌گانه سطح ذهنیِ داتوه‌های هیجده‌گانه را از نو در سه نوع جدیدِ دانستگی سامان دهند. مـنوویجنیانه (دانـستگی تـجربی) ششمین دانستگی شد (و به‌عنوان ششمینِ اندامِ حسی فعال بود،
______________________________
۱٫ citta
۲٫ caitta
۳٫ kles¨a
کاری که مَنس پیش‌تر در نـقش آن بـوده است) و محتوای شناختاری پنج حس و موضوعات ذهنی را بررسی می‌کند. مَنس هفتمین دانستگی شـد، کـه آن را در درجـه اول به عنوان اشتغال ذهنی به تصورات و ابعاد مختلفِ خود از نو تعریف کردند و از این‌رو آن را «منس آلوده» (کـلیشته‌منس)(۱) نـامیدند. هشتمین دانستگی، آلیه‌ویجنیانه (دانستگی انبار)، چیز بدیعی بود. دانستگیِ انبار به طـرق مـختلف تـعریف شد. آن مخزن همه تخم‌ها و تجاربِ قوی است؛ از وقتی که «وارد می‌شوند» تا آن که به صورت تـجارب جـدید بـازگردانده می‌شوند، همانندِ انباری کالاها را جابه‌جا می‌کند. آن را دانستگی ویپاکه نیز نام نهادند، یـعنی رسـیدنِ تخم‌های کرمه‌ای و این در وقتی است که نتایجِ افعالِ کرمه قبلی به اندازه کافی رسیده‌اند و در تجربه مـوجود تـحقق یافته‌اند. تخم‌ها به‌تدریج در دانستگیِ انبار رَسِش یافتند تا آن که از نظر کرمه‌ای قـابل اسـتفاده شدند؛ در این هنگام خود را به صورتِ نـتایج کـرمه‌ای ظـاهر می‌کنند. آلیه‌ویجنیانه را دانستگیِ بنیادی (مو«له‌ویجنیانه)(۲) نـیز خـواندند، زیرا دارنده و سامان‌دهنده تخم‌های کرمه‌ای است و این تخم‌ها بر هفت روشِ دیگر دانـستگی تـأثیر می‌نهند و نیز از آنها تأثیر مـی‌پذیرند. مـحض نمونه، هـنگامی کـه دانـستگیِ ششم غیرفعالِ است (وقتی که شـخص خـواب، یا بی‌هوش است) تخم‌های آن در دانستگی هشتم ماندگار است و هنگامی که شرایط سـر بـرآوردن آنها آماده است، حرکتی نو را آغـاز می‌کنند. دانستگیِ هشتم عـمدتا سـازوکاری است برای انبار و سامان دادنـِ تـخم‌هایی که روی‌هم‌رفته ناآگاه‌اند. چته‌ها جریان‌واره در آلیه‌ویجینانه وجود دارند، لکن آنها فعالیتِ دانستگی‌های دیـگر را شـناسایی می‌کنند، نه تخم‌های خود را. جـریان چـته‌ها، در حـالات تهی از چتّه، فـرو مـی‌نشیند، اما تخم‌های آنها هـمچنان بـی‌آن که به آنها توجّه‌ای شود اصلاح می‌شوند تا آن که جریان تازه‌ای از چیتّه‌ها را دوباره آشـکار مـی‌کنند. دانستگیِ انبار به عنوان دستگاه اسـاسی کـرمه‌ای عمل مـی‌کند، لکـن خـودش از نظر کرمه‌ای خنثا اسـت. دانستگیِ انبارِ هر کسی خاص خود اوست که آنْ‌به‌آنْ و از زندگی به زندگی مانا است، و اگـرچه چـیزی جُز مجموعه «تخم‌های» دائم‌التغییر نیست، یـکریز در حـال تـغییر اسـت و بـنابراین هیچ خودپایایی در کـار نـیست. ذهنِ جمعی و جهانی در یوگاچاره وجود ندارد.
روشن‌شدگی عبارت است از توقفِ هشت دانستگی و جایگزینی توان‌های
______________________________
۱٫ klisÊtÊamanas
۲٫ muÎlavijñaÎna
شناختاریِ روشـنی‌یافته (جـنیانه). نـابود کردنِ این بنیادْ پنج دانستگیِ حسی را بـه شـناخت‌های بـی‌واسطه‌ای تـبدیل مـی‌کند کـه هر آنچه را باید انجام داد، انجام می‌دهند (کرتیانوُسْتانه‌جنیانه).(۱) دانستگیِ ششم تفوقِ شناختاری بی‌واسطه شد (پَرَتیه‌ویکسْنه‌جنیانه)،(۲) که اوصاف عام و خاص اشیا را دقیقا همان‌گونه که هستند، می‌بینند. این بینش را غـیرمفهومی (نیروی‌کلپه‌جنیانه)(۳) می‌دانند. منس شناختِ بی‌واسطه برابری (سنتاجنیانه)،(۴) برابر کردن خود و دیگران، شد. سرانجام، با توقفِ دانستگیِ انبار، شناختِ آینه‌ای بزرگ (مهادرشه‌جنیانه)(۵) جایگزین آن می‌شود، و شناختِ آینه‌ای بزرگ اشیا را دقیقا همان‌گونه کـه هـستند، بی‌طرفانه، جامع، بدون پیش‌داوری، پیش‌بینی، دلبستگی، یا کج‌نمایی می‌بیند و نشان می‌دهد و ربط و نسبت میان مدِرک و مدرَک از میان برمی‌خیزد. باید توجّه داشت که همه این شناخت‌های «پالایش‌یافته» با رفع انـحراف، پیـش‌داوری و موانعی که پیش‌تر آدمی را از ادراک حسیِ‌ای فارغ از دانستگی خودشیفتگی‌اش باز می‌داشته است، با جهان به طرقی بی‌واسطه و کارآ سروکار دارند. به موازات به پایـان رسـیدن دانستگی، معرفتِ راستین آغاز مـی‌شود. نـوآوری دیگرِ یوگاچاره این نظر بود که پس از روشن‌شدگیْ نوعِ خاصی از شناخت پدیدار می‌شود و دامن می‌گسترد. این شناختِ پساروشن‌شدگی پریشتله‌بُودی‌جنیانه نام گرفت. موضوعاتِ شناختِ روشنی‌یافته را بـه دلیـل غیرمفهومی بودن نمی‌توان تـوصیف کـرد.
۹٫ سه ذاتِ مستقل
نظریه سه ذات مستقل (تری‌سَوَباوه)، که تبیین آن در بسیاری از متون بودایی از جمله رسالاتِ اصلی وَسُوبندو آمده، بر آن است که سه «ذات» یا سه قلمروشناختاری فعّال وجود دارد: قلمرو با ساختارِ مـفهومی (پَرَیـ‌کلپیته‌سَوَباوه)(۶) مفاهیمِ غیرواقعی، به‌ویژه مفهومِ «خودهای» پایا، را به متعلّق تجربه، از جمله خودش، به‌نحوِ همه‌جاحاضری نسبت می‌دهد؛ قلمرو وابستگیِ علّی (پرتنتره‌سوباوه)،(۷) به هنگام آمیختگی با قلمرو ساخته‌شده، فرد را وا می‌دارد تا رُخدادهای نـاپایا در جـریانِ علل و شـرایط را به اشتباه موجوداتی ثابت و پایا بینگارد. به برکتِ عنصرسوم، یعنی قلمروِ کمال (پری‌نیشپنّه‌سوباه)(۸)، که نظریه در
______________________________
۱٫ krÊtyaÎnusÊtÊhaÎnajñaÎna
۲٫ pratyaveksÊanÊajñaÎna
۳٫ nirvikalpajñaÎna
۴٫ samatãjñaÎna
۵٫ mahaÎdars¨ajñaÎn
۶٫ ParikalpitasvabhaÎva
۷٫ ParatantrasvabhaÎva
۸٫ ParinispannasvabhaÎva
تهیگی مـادیمیکه بر آن استوار است، قلمرو دوم را می‌توان از این توهمات پالود. قلمرو کمال بـه عـنوان پادزهـر (پرتی‌پکشه)(۱) عمل می‌کند و همه ساخت‌هایِ موهوم برخاسته از قلمرو علّی را «پالایش می‌کند». قلمرو وابسته علّی با پاک شدنِ از هـمه آلودگـی‌ها «روشنی‌یافته» می‌شود. این ذواتِ مستقل را سه ذاتِ نامستقل نیز نام نهاده‌اند، زیرا آنـها فـاقدِ هـویّاتِ ثابت، مستقل، حقیقی و پایایند و بنابراین برای آنها نباید جوهری انگاشت. قلمرو نخست طبقِ‌تعریف غیرحقیقی اسـت. قلمرو سوم ذاتا «تهی» از سه ذات مستقل است. قلمرو دوم (که تنها قلمرو «واقعی» اسـت) ذاتی ناثابت دارد، زیرا آن را مـی‌توان بـا هر یک از دو قلمرو دیگر «آمیخت». فهم دومین ذاتِ پالایش‌یافته چیزی جز فهمِ تولید وابسته (پَرَیتیه سَموُتپاده)(۲) نیست و همه مکاتب بودایی آن را آموزه کانونی آیین بودا می‌دانند و به نقلِ از سنت، بودا زیر درخـت بُودی در شبِ روشن‌شدگی به شناختِ آن آموزه کانونی نایل آمد.
۱۰٫ پنج منزل
به جهتِ گستردگی بسیار زیادِ ادبیات یوگاچاره چه جای تعجب اگر بسیاری از تلاش‌ها در عرضه نظامِ‌سازی تفصیلی در تضاد با یکدیگرند. از آنـ‌جا کـه یوگاچاره سنتیِ مَدرسی و خودنقّاد بود، نامتعارف نبود که متون یوگاچاره در کنارِ نقدِ و بررسی مخالفانِ آشکارش، به نقد و بررسی دیدگاه سایر آثار یوگاچاره دست زنند. یوگاچاره درباره منازل راه دیدگاه‌های متفاوتی دارد. دَشـه بـومیکه‌سوتره شاستره، که تفسیری است بر ده مرحله کتاب مقدس منسوب به وسوبندو، روندِ راه بوُدی‌ستوه در نیل به آزادیِ مهایانه‌ای را در ده مرحله بیان می‌کند، که قابل قیاس با ده مرحله ضمنی در تـقریر مـهایانه‌ای از ده کمال فرزانگی است. آسوگه در یوگاچاره بومی‌شاستره یک دسته هفده مرحله‌ای را بیان می‌کند. تقریرهای دیگر مانندِ راه پنج مرحله‌ای بررسی سودمندی از تقریرهای دیگر ارائه می‌کند.
منزلِ نخست را «تدارک آذوقه» (سَمباراوَستا)(۳) خـوانده‌اند، زیـرا در ایـن منزل مسافر آذوقه‌های سفر را تـدارک مـی‌کند. ایـن آذوقه‌ها در درجه نخست عبارت‌اند از پرورش منشِ و نگرش درست و تصمیم در پالودنِ آن. با آغاز آن، لحظه شوقِ روشن‌شدگی
______________________________
۱٫ PratipaksÊa
۲٫ PratiÎtyasamutpada
۳٫ sambhaÎravasthaÎ
پدیدار می‌گردد (بُودی‌چیتّه).(۱) منزل بعدی منزلِ «تـجربی» (پَرَیـوگاوستا)(۲) اسـت؛ در این منزل، فرد با مراعات اَعمال و نظریه‌های بـودایی دسـت به تجربه می‌زند، و می‌آموزد که کدام‌یک کارکردی‌اند و کدام‌یک حقیقی‌اند. فرد شروع می‌کند به فرو نشاندن ربط و نسبتِ مدرِک و مـدرَک و شـروع مـی‌کند به بررسی دقیقِ ربط و نسبتِ میان اشیا، زبان و شناخت. سـرانجام پس از انضباط یافتن، قدم به منزل سوم یعنی «تعمیقِ فهم» (پرتی‌ویداوستا)(۳) می‌گذارد. بعضی از متون به این منزل به عـنوان راه در پرتـو بـینش اصلاحی (دَرْشنه‌مارگه)(۴) اشاره می‌کند. پایانِ این منزل آن وقتی است که فـرد بـه شناختِ غیرمفهومی بصیرت پیدا کرده باشد.
شناختِ غیرمفهومی در منزل بعدی، یعنی راه شکوفاندن (باوَنامارگه)،(۵) تعمیق می‌یابد. نـسبتِ مـدرک و مـدرک همانند هر مانعِ شناختاری از بیخ برکنده می‌شود. این راه با نابود کردن اسـاس، یـا روشـن‌شدگی به اوج خود می‌رسد. در آخرین منزل (نیشتاوَستا)(۶) فرد در روشنی‌شدگی کامل ماندگار می‌شود و به جهان از دریـچه پنـج شـناخت بی‌واسطه می‌پردازد. در این منزل همه فعالیت‌ها و شناخت‌های آدمی «پسا آگاهی»(۷) است. فرد به عـنوان یـک مهایانه از همان منزل نخست نه تنها خود را صرفِ حصولِ روشن‌شدگی خود کرده اسـت، بـلکه نـیل به روشن‌شدگی همه موجوداتِ را درنظر دارد. در این منزل یک چنین فعالیتی تنها دغدغه او می‌شود.
______________________________
۱٫ bodhicitta
۲٫ PrayogaÎvasthaÎ
۳٫ PrativedhaÎvasthaÎ
۴٫ dars¨anamaÎrga
۵٫ bhaÎvanaÎmaÎrga
۶٫ nisthaÎvasthaÎ
۷٫ Postrealization
