اشـاره
این مقاله به چالش‌هایی می‌پردازد که علم جدید برای الهیات مسیحی به وجـود آورد؛ ایـن چـالش‌ها کم و بیش در مورد سایر الهیات‌ها از جمله اسلام نیز صادق است. الهیات و علوم طبیعی به طـرق گوناگونی می‌توانند با یکدیگر رابطه داشته باشند. در این مقاله به نقد و بررسی چـهار دیدگاه ذیل در خصوص رابـطه عـلم و الهیات پرداخته شده است: ۱٫ تعارض میان الهیات و علم؛ ۲٫ استقلال متقابل؛ ۳٫ یکی سازی علم و الهیات؛ ۴٫ امکان گفت‌وگو و هماهنگی ثمربخش میان علم و الهیات. براساس نظریه تعارض، تاریخ پیدایش علوم طبیعی جدید در اروپا معلول جـنگ میان مسیحیت (مظهر خرافه، مرجعیت و تعصب) و علم (مظهر آزادی، خرد و روشنگری) است. مخالفت کلیسا با انقلاب کوپرنیکی، نظریه تکامل داروین، رد گاه‌شماری‌های کتاب مقدس از طریق زمین‌شناسی اوایل قرن نوزدهم، مؤید این نظریه اسـت. طـرفداران نظریه استقلال متقابل از طریق اثبات تمایز میان طبیعت و روح در صدد استدلال برآمده‌اند. آنان معتقداند کتاب مقدس به ما می‌آموزد که چگونه می‌توان به آسمان رفت، نه اینکه آسمان چگونه حرکت مـی‌کند.
دیـدگاه سوم پیدایش و ظهور علم طبیعی را معلول نفوذ تعالیم مسیحیت درباره خلقت می‌داند. اندیشه‌های اصلی در نظریه فوق این است که تنها اعتقاد راسخ به خالقی مختار، اما خردمند تفکر تـجربی‌را قـادر ساخته که به جهانی ممکن و قانونمند ملتزم شود.
در نظریه چهارم، که مورد توجه الهیات معاصر است، نظریه پیشنهادی مولتمان مبنی بر بازگشت به الهیات‌های ناظر به طبیعت در کانون بـحث قـرار گـرفته است.
سؤال مهم و محوری کـه در ایـن مـقاله به آن پاسخ داده شده و از طرفی برای ما هم اهمیت دارد، این است که چرا علم جدید، که در ابتدا مشخصه آن انقلاب در اخترشناسی و مـکانیک بـود، از دل فـرهنگ مسیحی قرون وسطا به وجود آمد، نه از فـرهنگ اسـلامی و چینی همان دوره.
______________________________
۱٫ این نوشته ترجمه‌ای است از:
Peter Byrne, Theology and Scientific Understanding””, in Companion Encyclopedia of Theology, ed.: Peter Byrne and Leslie Houlden (Routlege, 1995), PP. 443-452.
رابطه الهیات و علوم طبیعی به طیفی از مسائل مربوط می‌شود که در بنیان‌های فلسفیِ تـفکر مـسیحی جـای می‌گیرند. اهمیتِ رابطه الهیات با علم از آن روش‌های بنیادینی ناشی مـی‌شود که در آنها مسیحیت و علم طبیعی با ماهیت و گسترش فرهنگ غربی پیوند می‌یابند. مسیحیت به شیوه خاص نظام‌های دیـنی، بـه مـدت چند قرن دیدگاه خاص خود را درباره سرشت انسان و واقعیتی که انـسان در آن قـرار دارد، در اختیار فرهنگ غرب گذاشت. در دیدگاه الهام شده مسیحی درباره سرنوشت انسان در این جهان، قلمرو اهداف شـخصی و کـیهانی درهـم ادغام شده‌اند. همراه با رشد علوم طبیعی از قرن هفدهم به بعد، الهـیات مـسیحی بـا این چالش مواجه شده است که فهم خاص خود را از ماهیت و واقعیت انسان هماهنگ بـا تـبیین‌هایی سـازد که در منابع نظریه‌پردازی علمی ریشه دارند. این منابع هم مستقل‌اند و هم بسیاری از برداشت‌های سـنتی مـسیحیت را مورد تردید قرار می‌دهند.
الهیات و علوم طبیعی به طریقه‌های ذیل می‌توانند ارتباط مـتقابل داشـته بـاشند: از طریق توافق یا عدم توافقشان بر سر حقایق عالم و تاریخ آن، آن گونه که آن حقایق را بـیان مـی‌کنند؛ از طریق تبیین‌هایی که به طور جداگانه درباره چنین اموری ارائه می‌کنند؛ از طریق متافیزیکی کـه دربـاره واقـعیت اثبات یا پیشنهاد می‌کنند؛ از طریق روش‌ها و دلایل آرمانی‌ای که در تحقیق انسانی بدان‌ها ملتزم هستند. (نـگاه کـنید به اوستین ۱۹۷۶، ص ۶ـ۸٫) علمْ وقایع مربوط به جهان را کشف و گزارش کرده، و با فـرضیه‌ها و نـظریه‌ها آنـها را تبیین می‌کند و این نظریه‌ها، نتایج کلی‌ای درباره سرشت اصلی جهان ارائه می‌کنند. این فرایند کاملِ اکـتشاف، نـظریه سـازی و استنتاج متافیزیکی، از طریق روش توجیه(۱) و استدلال بنیان محکمی می‌یابد. در خصوص رابطه علم بـا الهـیات دیدگاه‌های متفاوتی را می‌توان برگزید که برآمده از اجزاء و لوازم تفکر علمی‌اند. (در خصوص رده بندی‌ای که در ذیل بـه کـار می‌رود، نگاه کنید به باربور ۱۹۹۰، ص ۳ به بعد.) برخی از متفکران به تعارض مـیان الهـیات و علم قائل‌اند؛ در نتیجه، فرض را بر این مـی‌گذارند کـه از مـیان برداشت الهیاتی و علمی می‌بایست یکی را برگزید. بـرخی دیـگر مدعی‌اند تصور پیوندی چشمگیر میان علم و الهیات نادرست است. در واقع، شیوه‌های استنباط در تـحقیق الهـیاتی و علمی کاملاً مستقل از یکدیگرند. ایـن دیـدگاه قاطعانه انـدیشه تـعارض مـیان علم
______________________________
۱٫ Justification
و دین را رد می‌کند. بعضی دیگر مـعتقداند عـلم و الهیات می‌توانند در دیدگاهی مشترک درباره جهان با هم متحد شوند. ادعای مـتعادل‌تر آن اسـت که بین علم و الهیات گفت‌وگو و هـماهنگی ثمربخشی می‌تواند وجود داشـته بـاشد.
تعارض
بسیاری از آثار مربوط بـه عـلم و دین فرض را بر این گرفته‌اند که در خصوص واقعیت، تبیین، روش یا متافیزیک تـعارضات بـنیادینی بین آن دو وجود دارد. در طی چندین دهـه «نـظریه تـعارض» بر تاریخ نـگاری عـلم و دین حاکم بود. ایـن نـظریه، تاریخ پیدایش علوم طبیعی جدید در اروپا را معلول جنگ میان مسیحیت (یعنی مظهر خرافه، مرجعیت و تـعصب) و عـلم (یعنی مظهر آزادی، خرد و روشنگری) می‌دانست. تـأمل ابـتدایی بر امـوری از قـبیل مـخالفت کلیسای کاتولیک با انـقلاب کوپرنیکی، ردّ گاه‌شماری‌های کتاب مقدس از طریق زمین‌شناسی اوایل قرن نوزدهم و مجادله‌هایی که بر سر تکامل و خـلقت صـورت گرفت، مؤیداتی ظاهری برای نظریه تـعارض فـراهم مـی‌آورد. خـصومت کـمتر آفرینش‌باوران معاصر بـا نـودارونیسم شاهد بارزی است بر اینکه برخی از مسیحیان الهیات خود را در تعارض با آموزه‌های علمی می‌دانند.
در تاریخ‌نگاری‌های اخـیر، تـفسیر تـاریخ علم جدید بر طبق نظریه تعارض تـاب آزمـون را نـیاورده اسـت. (بـرای تـحقیقی استادانه و کتاب‌شناسی کامل در این موضوع نگاه کنید به بروک ۱۹۹۱٫) این موضوع تا حدی معلول ضعف این نظریه به هنگام آزموده شدن در برابر جزئیات رویدادهای خاص تاریخی نـظیر پذیرش داروینیسم در دوره ویکتوریا است. طبق بررسی‌های دقیق، نظریه تعارض خود را به عنوان اسطوره‌ای با انگیزه ایدئولوژی نشان می‌دهد که از سوی عقل گرایان و ماتریالیست‌های اواخر قرن نوزدهم در تاریخ علم تکرار و بـازخوانی شـد. بنیان نظریه تعارض تصور ناموجه علم و دین به عنوان نظام‌های یکپارچه فکری است و از این رو ممکن است آنها متعارض، سازگار و… دانسته شوند. در واقع، یافتن چنین نمونه‌های آشکاری از تأثیر متقابل مـیان عـلم و دین در تاریخ به ما نشان می‌دهد که علم و دین امور ثابتی نیستند و در زمینه تأثیر شکل دهنده طیف کاملی از مجموعه ملاحظات عقلانی و اجتماعی اسـت کـه به یکدیگر اشاره می‌کنند. ایـن مـوضوع ـ همان‌گونه که بروک مدعی است (۱۹۹۱) ـ نظریه‌ای را که می‌گوید
میان دین و علم تعارض وجود دارد، به طور نظری عاری از معنای روشن و مشخص می‌سازد.
بسیاری از نویسندگان در تـلاش‌اند بـا حمایت از نظریه مخالفی کـه تـوسط میشل فاستر(۱) مشهور شد، برضد نظریه تعارض استدلال کنند (فاستر ۱۹۳۴، ۱۹۳۵، ۱۹۳۶). براساس این نظریه پیدایش و ظهور علم طبیعی معلول نفوذ تعالیم مسیحیت درباره خلقت است. اندیشه اصلی در نظریه فوق این اسـت کـه تنها اعتقاد راسخ به خالقی مختار اما خردمند تفکر غربی را قادر ساخته که به [اعتقاد به وجود] جهانی ممکن و قانونمند ملتزم شود. ادعا شده که التزام به ممکن الوجود بـودن و قـانونمندی جهان بـرای تأسیس علمی که هم مبنای ریاضی دارد و هم تجربی ضروری است. فایده‌ای که عاید مدافعان معاصر این انـدیشه می‌شود این است که نظریه خلقت، دست کم شرطی لازم برای هـدایت و از پیـش بـردن علم طبیعی است (نگاه کنید به جکی ۱۹۷۴). مقصود از تمسک به خلقت به عنوان نظریه‌ای تاریخی پاسخ بـه ایـن سؤال است که چرا علم طبیعی (بعد از آنکه ابتدا در فرهنگ اسلامی، چینی و سـایر فـرهنگ‌ها شـروع شد) تنها در فرهنگ مسیحی اروپای غربی به طور کامل بسط یافت. بنابراین کُند بودن آهنگ رشـد تحولات علمی در عالم مسیحیت معلول ضرورت پالایش جهان بینی مسیحی از تأثیر اندیشه‌های یـونانی پیشین درباره طبیعت دانـسته مـی‌شود. پیدایش علم طبیعی جدید در نهایت ریشه در غلبه برداشت‌های اراده‌باورانه(۲) درباره خلقت و خدا همراه با تأثیر نومینالیسم(۳) اواخر قرون وسطا و تفکر اصلاح شده دارد.
اینکه این تلاش تا چه اندازه در زیر و رو کردن نـظریه تعارض موفق است جای بحث دارد. به عنوان مثال، از ما می‌خواهد پیدایش علم جدید را در ابتدا به خصوص مرتبط با محافل فکری‌ای بدانیم که متأثر از الهیات پروتستان و پیرو نص کتاب مقدس بودند. گـرچه تـلاش‌هایی به منظور ربط دادن پیشرفت علم با پیوریتانیسم(۴) (پاک‌دینی) صورت گرفته است، اما این تلاش‌ها به بحث‌های دایمی و تا حدی بدون نتیجه قطعی در میان مورخان دامن زده‌اند. علاوه بر این، جـریان‌های مـذکور در تفکر مسیحی نوعاً برداشتی افراطی از هبوط تعلیم می‌دادند که می‌توانست موجب انتقادهایی در مورد توانایی عقل
______________________________
۱٫ Michael Foster
۲٫ Voluntaristic
۳٫ nominalism
۴٫ Puritanism
آدمی در مستقل از وحی عمل کردن بشود و چنین شد. و همچنین در ماجرای رستگاری انسان به تـنزل جـایگاه طبیعت منتهی شد. بدیهی است که «جهان بینی مسیحی» نه یک دست است و نه شرطی کافی برای پیدایش علم. شاهد آن اینکه تحقیق علمی نتوانسته در کشورهای مسیحی تحت سلطه کـلیسای ارتـودکس شـکل بگیرد. به علاوه، این مـطلب کـاملاً روشـن شده است که در قرن بیستم اقدامات علمی در فرهنگ‌هایی شکوفا شده‌اند که تأثیر چندانی از مسیحیت نپذیرفته‌اند.
این مسئله که چرا علم جـدید کـه در ابـتدا مشخصه آن انقلاب در اخترشناسی و مکانیک بود، از دل فرهنگ مسیحی قـرون وسـطا به وجود آمد، نه از فرهنگ اسلامی و چینی همان دوره، از سوی هاف (۱۹۹۳) به نحو مبسوطی مورد بررسی قرار گرفته است. پاسـخ او بـه مـراتب پیچیده‌تر از نظریه‌ای است که فاستر به ارث گذاشته است. او پیدایش عـلم جدید را معلول تلفیق سه امر در فرهنگ مسیحی قرون میانه توصیف می‌کند:
۱٫ الهیاتی که از خردمند بودن انسان قویاً حـمایت مـی‌کرد؛
۲٫ تـأثیر کشف مجددِ حقوق رومی؛
۳٫ میراث علم یونانی؛
عامل دوم از عوامل فوق، پیـدایش نـهادهای مستقل و جمعی‌ای (نظیر دانشگاه‌های قرون میانه) را امکان‌پذیر ساخت و به رشد خودآگاهی و عقل فردی شتاب بیشتری داد. او مـی‌گوید مـشابه نـهادهای فوق در اسلام یا چین وجود نداشت؛ بنابراین، اروپای اواسط و اواخر قرون مـیانه از ایـن جـهت که امکان به وجود آمدن کار علمی مستقل و آزاد از سلطه عقاید سنتی و دینی را فراهم سـاخت، جـایگاه بـی نظیری داشت و بدین ترتیب کیهان‌شناسی‌ای مستقل از کنترل شدید کلیسایی به وجود آمد.
امروزه مـتفکران مـسیحی‌ای که میان الهیاتشان و علم تعارض می‌بینند، احتمالاً کسانی‌اند که درست بودن کتاب مـقدس را مـسلم فـرض کرده‌اند و نمی‌توانند نودارونیسم(۱) را تحمل کنند. نیازی نیست که درباره احمقانه بودن ربط دادن الهیات بـا آفـرینش‌باوری(۲) و «علم آفرینش» سخنی بگوییم. همین بس که بگوییم با اینکه در کاربرد و بسط نـوداروینیسم مـسائل حـل‌نشده و مشکلات عقلی وجود دارد (نظیر همه طرح‌های بزرگ
______________________________
۱٫ Neo-Darwinism
۲٫ Creationism
علمی، و این همان چیزی است که آنها را ابـتکاری مـی‌سازد)، ولی به دلیل انسجام، باروری و آزمون‌پذیری مستقل، نظریه علمی‌ای است که کـاملاً تـأیید شـده است. هیچ طرح دیگری برای انسجام علم زیست‌شناسی وجود ندارد. در واقع، اکثر اکتشافات زیست‌شناختی در صـد و پنـجاه سـال اخیر بر پایه صدق نظریه تکامل استوار است. بر عکس، «علم آفـرینش» خـود را در قالب انبوهی از فرضیه‌های موقتی آشکار می‌سازد که به تدریج نسبت به امور جدید واکنش نشان مـی‌دهد و هـیچ طرحی برای اکتشاف فراهم نمی‌آورد. (نگاه کنید به کیچر ۱۹۸۳ و برا ۱۹۹۰٫)
معلمان زیـست‌شناسی مـمکن است به‌حق با این پیشنهاد که آنـها بـاید درسـشان را بر اساس متون دینی ۲۵۰۰ سال پیش تـعلیم دهـند، موافق نباشند. آنچه در این جا در معرض خطر است، استقلال علم زیست‌شناسی به عـنوان یـک رشته مستقل فکری است. نـگرش الهـیاتی به عـلم، بـا تـوجه به ضرورت همسازی کارهای گوناگون عـقل در دیـدگاه فراگیری که عقل را موهبت الهی می‌داند، باید اعتقاد راسخ به استقلال واقـعی عـقل در موضوعات متعدد و متنوع علوم داشته بـاشد. ضرورت فوق به ضـرر دیـدگاهی تمام می‌شود که قائل بـه تـعارض میان علم و الهیات است و از چشم انداز الهیاتی یک گام به جلو محسوب مـی‌شود.
خـطرهای موجود در روش‌های مجزای استدلال در عـلم و الهـیات را مـی‌توان با اشاره بـه بـرخی از پیامدهای ناشی از فروپاشی مـبناگرایی بـه عنوان الگویی از استدلال به تصویر کشید. مبناگرایی(۱) بر خطا دانسته شده است؛ زیرا بـه غـلط مدعی است که برای طرز کـار اسـتدلال نقاط شـروع بـدیهی کـلی و مستقلی وجود دارد. در واقع، دادهـ‌ها و اطلاعات ما از نظریه‌ها و مفاهیمی متأثر شده و شکل می‌گیرند که ما به آنها اختصاص می‌دهیم. ایـنکه یـک دانشمند چیزی را به عنوان داده اخـذ مـی‌کند بـدین سـبب اسـت که شبکه بـسیار پیـچیده‌ای از نظریه‌ها را پذیرفته است (والتر استراف(۲) ۱۹۶۷، ص ۶۳). والتر استراف نتیجه می‌گیرد که یک الهیدان مسیحی همان قدر حـق دارد دسـتورالعمل‌های ایـمانی و اطلاعات کتاب مقدس را درباره ایمانش به عـنوان نـقاط شـروع و مـعیار اسـتدلال درسـت اخذ کند که یک دانشمند نظریه‌هایش را. از این رو، او از «همنوایی گرایی
______________________________
۱٫ Foundationalism
۲٫ Wolter Storff
افراطی(۱)» الهیات جدید در مورد علم اظهار تأسف می‌کند؛ چه آنکه لازمه آن این است که تفکر مسیحی صحیح دعـاوی علمی را در پرتو صدق مبتنی بر کتاب مقدس تفسیر کند و نه برعکس. این نوع از ضدیت با مبناگرایی ظاهراً مخالفت آفرینش‌باوران با شواهد روشن علم زیست‌شناسی و زمین‌شناسی را تأیید می‌کند؛ تأییدی از قبیل تـأیید نـسبیت گرایی پروکراستیزی.(۲)
با اینکه داده‌های مشاهدتی و تجربی علمْ سرشار از تئوری است، اشتباه چنین استدلالی این است که حاضر نیست تئوری‌هایی نظیر تئوری‌های مقوّم نوداروینیسم را مشحون از داده بداند. انواع مختلفی از واقـعیت‌ها دربـاره جهان طبیعی و تاریخ آن وجود دارند که مشخص می‌کنند چگونه بسیاری از پارادایم‌های نظری آزمون‌پذیر، مفید و منسجم را می‌توان برای تبیین آنها به وجود آورد. در این خـصوص تـنها ضعف «علم آفرینش» بسیار خـوب بـا مدرک ثابت شده است. الهیات باید برای اعتراض برضد «همنوایی‌گرایی افراطی» بهای سنگینی بپردازد؛ زیرا مدافعان ضد مبناگرایی «مسیحیت مبتنی بر کتاب مقدس» بـاید فـرض کنند که طرز کـار عـقل آدمی که همان زیست‌شناسی و زمین‌شناسی است، عمیقاً به بیراهه کشیده شده است. بنابراین، آنان لازم است تعیین کنند که چگونه عقلی خدادادی(۳) در جهانی خدادادی به این خطای عجیب و غریب منتهی مـی‌شود.
تـنها یک بیان عمیقاً بدبینانه و بی نهایت حیران کننده درباره عقل هبوط کرده نوید یک تبیین را می‌دهد. با توجه به موفقیت، اعتبار و فراگیرندگی تئوری‌ها و اکتشافات علم طبیعی جدید، هر الهیات مـعتبری بـاید آن را به عـنوان یکی از جلوه‌های مشیتی که نمی‌تواند با خودش در تعارض باشد بپذیرد.
استقلال متقابل
یکی از روش‌های مهمی که الهـیات بدان وسیله در صدد اثبات استقلال کامل و متقابل علم و دین بر مـی‌آیند از طـریق دیـدگاهی است که میان طبیعت و روح تمایز قائل
______________________________
۱٫ Radical Conformism
۲٫ منسوب به پروکراستیز Procrustes که [ در اساطیر یونان] اسیران را در تختخواب خود می‌خواباند و اگـر درازتـر بودند پاهای آنها را می‌برید و اگر کوتاه‌تر بودند آنها را کش می‌داد.
۳٫ God-given
می‌شود. مبانی تـلاش‌های جـدیدی کـه برای تأیید جدایی میان وظایف علم و الهیات صورت گرفته در تفکر نویسندگانی نظیر دکارت و کانت قـرار دارد. به هر حال، می‌توان گفت که دلایل چنین جدایی‌ای عمیقاً در نخستین واکنش‌هایی ریـشه دارند که در برابر ایـن اعـتراض که پیدایش علم طبیعی حقانیت کتاب مقدس را زیر سؤال میبرد مطرح شدند. گالیله (در دفاع از انقلاب کوپرنیکی در مقابل معنای تحت اللفظی عبارات مشهور کتاب مقدس (از قبیل یوشع، ۱۰ـ۱۳) ادعا می‌کند که کتاب مـقدس به ما تعلیم می‌دهد که چگونه می‌توان به آسمان رفت، نه اینکه آسمان چگونه حرکت می‌کند. گالیله بر اصل انطباق و همسازی تأکید می‌کند (گالیله ۱۹۷۳/ ۳۲). به موجب این اصل می‌توان دریافت کـه واقـعیت‌های طبیعی‌ای که مورد اشاره یا تصریح کتاب مقدس قرار گرفته‌اند، مطابق با محدودیت‌های فهم خوانندگان‌آنند. اگر فهم آنها ابتدایی باشد این واقعیت‌ها به واقع ممکن است گمراه کننده یا دروغ بـاشند. بـا وجود این، نادرستی فیزیکی، صدق پیام وحیانی مربوط به نجات شخصی را زیر سؤال نمی‌برد. همان‌گونه که مولتمان متذکر شده است، چنین تلاش‌هایی برای انطباق و همسازی، با تأکید نهضت اصـلاحات [پروتـستان کالوینی] بر انجیل به عنوان نمایشی از رستگاری فردی در ارتباط بود. با این نتیجه که «در دژ درونی قلب قلمرو الهیات به ضمانتگاه رستگاری برای نفس تبدیل شد» (مولتمان ۱۹۸۵ / ۳۵).
این تنها گـام کـوتاهی اسـت به سوی الهیات‌های اگزیستانسیالیستی و شـخص‌باور(۱) قـرن نـوزدهم و بیستم همراه با تاکیدی که بر دنیایی از اهداف بشر به عنوان کانون الهیات دارند. در حالی که طبیعت به حیطه علوم وانـهاده مـی‌شود، الهـیات‌های اگریستانسیالیستی و شخص‌باور آنچه برای کلِ دین در فرهنگ غـرب و بـرای الهیات در قلمرو علم روی داده منعکس کرده‌اند. مردم‌شناسان میان کارکردهای جهان‌محورانه و انسان‌محورانه‌ای که ممکن است دین در جامعه ایفا کـند تـمایز قـائل می‌شوند. آنها اظهار می‌دارند که بسیاری از نظام‌های دینی قبیله‌ای، کـیهان‌شناسی‌ای در اختیار پیروان قرار می‌دهند که جهان خاص آنها را تبیین می‌کند. خدایان در مقام تبیین آنچه در جهان طبیعت روی می‌دهد در گـفتمان انـسان‌ها وارد مـی‌شوند. در فرهنگ جدید، علوم این نقش کیهان‌شناختی را ایفا می‌کنند، اما همچنین دیـن آزاد اسـت تا در پاسخ به سؤال‌های مربوط به اهداف شخصی و
______________________________
۱٫ Personalist
انسانی‌ای که پس از تبیین سیر حوادث جهان باقی مـی‌مانند، نـقش بـیشتر ایفا کنند. در واقع، احتمال دارد که همین غیرانسانی بودن انگیزه‌های رویدادهایی که بـه وسـیله عـلم اثبات می‌شوند، سؤالاتی را درباره هدف مطرح کند که پاسخ آنها فوری‌تر و مشکل‌تر است.
بـه هـر حـال، سؤالی که باید مطرح شود این است که اگر الهیات از مسائل مربوط به کـیهان‌شناسی کـاملاً جداست چگونه می‌تواند مسائل مربوط به هدف را حل کند. تمامی تلاش‌هایی که بـرای جـدا کـردن الهیات از علم صورت می‌گیرد، متهم‌اند به اینکه پاسخ‌هایی که به پرسش از هدف انسان داده مـی‌شوند، حـداقل مستعد آنند که برخی از لوازم را، هر چند مبهم، برای تفکر کیهان‌شناختی دربر داشته بـاشند. اگـر مـا مثلاً به شیوه یک اگزیستانسیالیست در جست و جوی وجود اصیل، جایی برای هدف انسان و نماد الهـیاتی مـشخص کنیم، در این صورت توانایی بشر خاکی را بر به نمایش گذاشتن عمل آزادانـه و تـعالی اخـلاقی و شناختی مسلم گرفته‌ایم. با این همه، تنها برخی از تبیین‌هایی که از ماهیت جهان و تکامل انسان ارائهـ مـی‌شوند، ایـن امور را تجویز می‌کنند. در مورد ماهیت انسان و جایگاه آن در جهان، علایق جهان‌محورانه و انسان‌محورانه تـلاقی مـی‌کنند. به نظر می‌رسد که الهیات‌های اگزیستانسیالیست و کاملاً شخص‌باور مسئله جایگاه انسان در طبیعت را تنها به این دلیـل کـه از قبل پاسخ آن را مفروض گرفته‌اند مستلزم تأمل خیلی کمی می‌دانند. آنها نوعی ثـنویت بـنیادی را فرض مسلم می‌گیرند که در آن قلمروهای طـبیعت و روح نـقطه اشـتراکی با هم ندارند. قلمرو اول به مکانیسم فـاقد حـیات و قلمرو دوم به آزادی تمام عیار و اساسا بی‌بنیاد اختصاص می‌یابد. تنها از این طریق روشن مـی‌گردد کـه چگونه چنین الهیات‌هایی می‌توانند نـجات افـراد را بی‌ارتباط بـا نـجات جـهان ببینند.
لازمه استدلال مذکور این اسـت کـه الهیات باید پیوندهایی، هر چند ضعیف، با کیهان‌شناسی داشته باشد. لُب مطلب در نـتیجه‌گیری مـوجز مولتمان آمده است: «اگر خدا خـالق جهان نباشد، نمی‌تواند خـالق مـن باشد». (مولتمان ۱۹۸۵ / ۳۶). این الهیات پیـامدهایی بـرای کیهان‌پژوهی دارد و باید تحت تأثیر آن باشد، امری که به نوعی با اعتقاد به اسـتقلال کـامل علوم طبیعی ناسازگار دانسته مـی‌شود و بـاید اصـلاح شود. اینکه آمـوزه مـسیحی درباره آفرینش مستلزم پایـان کـار کرد جامع و جهان‌محورانه دین باشد، قابل
مناقشه است. آفرینش، خدایان را از جهان طرد می‌کند و بـه مـا می‌گوید که هیچ بخشی از طبیعت خـداگونه نـیست و تلویحاً مـی‌رساند کـه عـقل موجود در جهان با عـقل موجود در انسان‌ها قابل کشف است. بدین ترتیب یک تبیین قابل قبول و الهیاتی از خلقت استقلال عـلوم را عـرضه می‌کند. با این همه، این اسـتقلال نـمی‌تواند مـطلق بـاشد. اگـر این علوم مـستقل بـه نتایجی برسند که با این اندیشه که خداوند خالق جهانِ مورد مطالعه آنها است و اینکه نـجات انـسان در هـمین جهان رخ می‌دهد ناسازگار باشند، الهیات باید آمـاده ارائه نـقدهای خـاص خـود از ایـن نـتایج باشد. باید مطمئن بود که الهیات مبانی‌ای دارد که بر اساس آنها نقدهایش مناسب و قانع‌کننده به نظر برسند.
با توجه به مطالب فوق ظاهراً عیب «علم آفرینش» ایـن نیست که با تعبیرات الهیاتی از محدودیت‌های تفکر زیست‌شناختی سخن می‌گوید، بلکه این است که مبانی‌ای که بر اساس آنها سخن می‌گوید به نحو بسیار ابتدایی محدود است و انتقادهایش به زیـست‌شناسی بـسیار احمقانه و غیر جامع است. خطاهای آن را نباید دلیلی بر اینکه علم و الهیات هیچ کاری با یکدیگر ندارند تلقی کرد. در شرایطی که مروّجان زیست‌شناسی اجتماعی نوداروینیستی به ما می‌گویند انسان‌ها فـقط مـاشین‌های برنامه ریزی شده‌اند که با ژن‌های خودخواهانه خود عمل می‌کنند (کینز، ۱۹۷۶) یا اینکه حوادث و تصادف چنان بر فرایندهای انتخاب طبیعی حاکم‌اند که هـر گـونه اعتقادی به امکان وجود غـایتی بـرای کل تاریخ حیات اشتباه است، انتقاد الهیاتی کاری بجا و در خور است. (مونو ۱۹۷۴). نظریه نخست از دو نظریه مذکور، تعالی‌شناختی و اخلاقی‌ای را که انسان‌ها را قابل و شایسته نجات مـی‌سازد از بـین میبرد. نظریه دوم آشـکارا بـا مفاهیم خلقت و مشیت الهی ناسازگار می‌نماید. الهیات باید با متعادل ساختن اعتقادش به استقلال عقل علمی در مقابل عقیده‌اش به وحدت عقل، نسبت به چنین نظریاتی عکس العمل نشان دهد. بـه عـبارت دیگر، در صورتی که کینز و مونو قضایای زیست‌شناسی را برای اظهارنظر در حوزه‌هایی به کار ببرند که ارتباط مستقیم با الهیات و رشته‌های وابسته (از قبیل فلسفه) دارند، الهیات در این صورت باید به یافتن خـطاهای عـلمی یا جـز آن در نتایج آنها امیدوار باشد. به آسانی می‌توان نشان داد که توصیف اهریمنی دوکینز از زندگی انسان مبطل خود اسـت (نظیر همه فلسفه‌های تحویل گرای دیگر درباره شخص انسان). این فـلسفه‌ها بـه مـثابه باورهایی مطرح می‌شوند که پدیدآورندگان آنها پاسخ گوی آنهایند
و احساس می‌کنند برای آنها می‌توان دلایلی ارائه کرد. بـا ایـن همه، اگر این فلسفه‌ها درست باشند، هیچ انسانی خودش نمی‌تواند جای آن ارتباط را بـا ایـده‌ها پر کـند و حتی همین فرایند علمی‌ای که به این فلسفه‌ها پر و بال داده ناممکن خواهد بود. راجع به ایـن ادعا که تکاملْ جهانی را نشان می‌دهد که میان ضرورت خدشه‌ناپذیر و تصادف محض گـرفتار آمده است، دی. جی. بـارتلمی(۱) (بـارتلمی ۱۹۸۴) با مطالعه دقیق ماهیت فرایندهای تصادفی در پرتو نظریه آماری نشان داده است که تصادفی بودن درفرایند مبسوط تحولات تکاملی کاملاً با الگوی مهمی که در سطح بزرگ‌تری از تاریخ جهان وجود دارد سازگار است (و در واقـع به تولید خواهد انجامید).
همان‌گونه که به طور خیلی خلاصه در بالا توضیح داده شد، تأکید مضاعف بر وحدت زیربنایی و نه کاربرد مستقل عقل نیاز به نوعی گفت‌وگو را میان الهیات و علم پدید مـی‌آورد. راه دیـگر برای نیل به این نتیجه ریشه در تصدیق این نکته دارد که علاوه بر نقشی که به عنوان کاوشگر در پیِ باورهای قابل اعتماد درباره فرایندهای مبسوط و جامع کیهان ایفا می‌کنند، سؤال از مـسائل گـسترده مربوط به هدف انسان و پاسخ‌های آن در ذات علوم طبیعی وجود دارد. تحقیق در زمینه کیهان‌شناسی و زیست‌شناسی طبیعی به طور اجتناب‌ناپذیر به تفکر درباره هدف تاریخ جهان، حیوان و انسان منجر می‌شود. اگر ما عـلم را بـه مثابه تلاشی انسانی بدانیم، این حقیقت که نظریه‌پردازی‌های آن به قلمروهای اخلاق، فلسفه و الهیات کشیده می‌شود، شگفت آور نیست. (نگاه کنید به میچلی ۱۹۸۵٫) اگر از این زاویه بنگریم، غیرعادی نیست که نـظریه تـکامل رشـته‌هایی را پدید آورده که جایگزین ادیـان در تـمامی اهـداف و اغراضشان می‌شوند. گفت وگوی میان علوم و رشته‌هایی از قبیل الهیات که با مفهوم انسان سر و کار دارند، با توجه به همه جـوانب اجـتناب‌ناپذیر اسـت.
یکی‌سازی علم و الهیات
درخواست بازگشت به الهیات‌های نـاظر بـه طبیعت که توسط مولتمان (۱۹۸۵، نگاه کنید به بالا) پیشنهاد شده است، به خوبی مورد توجه الهیات معاصر قرار گـرفته اسـت. تـلاش‌های بسیار زیادی صورت گرفته که نشان می‌دهند که آموزه‌ها و روشـ‌های الهیات
______________________________
۱٫ Bartholomew
مسیحی را می‌توان با آموزه‌ها و روش‌های علم معاصر هماهنگ ساخت و حتی وضوح بخشید. این گونه تلاش‌ها برای یـکی‌سازی الهـیات و عـلم تا حدی استمرار نقد الهیاتی از نظریه تعارض درتاریخ‌نگاری علم است و تـا حـدی واکنشی است به ادعای بی حاصل بودن الهیات‌های اگزیستانسیالیست و نوارتدکس، و ارتباط تنگاتنگی با احیای مجدد الهـیات‌های طـبیعی‌ای دارد کـه به شیوه علمی شکل گرفته‌اند. نمونه مشهور آن (سوئین برن ۱۹۷۹) است.
نـظریه‌های مـربوط بـه کیهان‌شناسی، فیزیک و زیست‌شناسی معاصر ظاهراً مجال وسیعی برای عالم الهیات به وجود می‌آورند تـا نـشان دهـد چگونه اعتقاد مسیحی و جهان بینی علمی را می‌توان یکی ساخت. موضوعات اصلی‌ای که در این بـاره مـی‌توان از نوشته‌های اخیر جمع آوری کرد از این قرار است:
۱٫ نظم و احتمال؛
۲٫ خلقت و جهان متناهی؛
۳٫ زمـان مـندی و تـکامل؛
۴٫ حیات و شرایط آن؛
۵٫ تازگی و پیدایش؛
توصیف مختلط این موضوعات را می‌توان در این آثار پیدا کرد: بـاربور(۱) (۱۹۹۰)، دیـویس(۲) (۱۹۹۲)، جکی(۳) (۱۹۷۸)، پیکوک(۴) (۱۹۷۹ـ۱۹۹۰) پلکینکور(۵) (۱۹۸۶ـ۱۹۸۸)، تورانس(۶) (۱۹۶۹، ۱۹۸۱، ۱۹۸۵). تعداد بسیار بیشتری از آثار را با موضوعات مشابه می‌توان ذکـر کـرد، امـا توصیف من نباید به این معنا تلقی شود که میان این نویسندگان هیچ گونه اخـتلافی وجـود ندارد.
۱٫ نظم و احتمال
علم ایجاب می‌کند طبیعت متضمن نظمی کلی و محتمل بـاشد. در بـررسی کـیهان، نظم در مجموع مصادیق فرضیه‌های علمی تا دورترین مکان‌ها و زمان‌ها مفروض و تأیید شده است. با ایـن هـمه، اگـر این نظم به نحو پیشینی ضروری و قابل کشف می‌بود، برای علمی کـه در نـهایت بر تجربه و مشاهده مبتنی است، سرنوشت ساز می‌شد. اما تنها تضمین یا تبیین معقول از اینکه چـگونه جـهان می‌تواند نظامی با نظم محتمل باشد، این است که
______________________________
۱٫ Barbour
۲٫ Davies
۳٫ Jaki
۴٫ peacocke
۵٫ Polkinghorne
۶٫ Torrance
خدایی مقتدر امـا حـکیم آن را آفریده است. به علاوه، ریشه داشتن ایـن نـظم در خـدا آنچه را در غیر این صورت رازآلود می‌بود، توضیح مـی‌دهد. یـعنی اینکه چرا این نظم چنان است که ذهن آدمی می‌تواند آن را بفهمد و پیش بـینی کـند. در اینجا خود علم به اعـتبار نـظریه مربوط بـه خـلقت جـهان بستگی دارد.
۲٫ خلقت و جهان متناهی
تئوری نـسبیت و کـیهان‌شناسی مبتنی بر نظریه انفجار بزرگ(۱) به جهانی اشاره دارند که به لحـاظ مـکان و زمان محدود است. براساس شواهد دال بـر وجود سیاهچالی کیهانی، سـرآغاز قـطعی پیدایش جهان بین ۱۰ تا ۲۰ مـیلیارد سـال قبل تخمین زده می‌شود. چنین تصویری با تصور آفرینش ــ بدان گونه که اکنون تـفسیر مـی‌شود ــ هماهنگ است.
۳٫ زمان مندی و تـکامل
مـطالعه رفـتار نظام‌های فیزیکیِ زیـر اتـمی(۲) و بزرگ‌تر آشکار می‌سازد کـه جـهان دارای واقعیت و امتداد زمانیِ کاهش ناپذیری است. زمان برای فرآیندهای طبیعی امری است واقعی، ضـروری و تـغییرناپذیر. جهان شکل دهنده و فراهم آورنده مـکانی طـبیعی است بـرای نـمایشی از خـلقت که نمایانگر اراده یک خـالق در عمل است.
۴٫ حیات و شرایط آن
تکامل جهان به پیدایش حیاتی با شعور و خودآگاه در آن انجامیده است. تـأملات دربـاره «تنظیم دقیق» خلقت گویای آن است کـه شـرایط اولیـه پیـدایش جـهان باید به طـور دقـیقی تنظیم شده باشند تا پیدایش حیات را ممکن سازند. از آنجایی که این شرایط اولیه ظاهراً ممکن الوجـودند، حـیات اجـتناب‌ناپذیر یا ضروری نیست. هدفمندیِ خلقتی که خـداوند آن را مـقرر داشـته اسـت در ایـنجا رخ مـی‌نماید.
______________________________
۱٫ نظریه‌ای در کیهان‌شناسی حاکی از اینکه عالم از انباشتگی بسیار متراکم ماده که دستخوش انفجاری فاجعه‌آسا شده بوده، تکامل یافته است. انبساط عالم را ناشی از آن انفجار می‌دانند که در نتیجه آن کـهکشان همچون قطعه‌هایی از بمب منفجر شده، پرواز می‌کند. این فرضیه، که آغازی مشخص، و احتمالاً انجامی معین، برای تاریخ جهان تصور می‌کند، در تضاد با نظریه حالت پایدار است. با قراین موجود کفه اعـتبار بـه طرف نظریه انفجار بزرگ متمایل است. رک: اُداروف و آلن آیزاکس، فرهنگ علم، ترجمه جمعی از مترجمان، (انتشارات مازیار، تهران، ۱۳۷۲)، ص ۴۳۷٫
۲٫ Sub-atomic وابسته به ذرات بنیادی اتم.
۵٫ تازگی و پیدایش
همراه با افول فیزیک کـلاسیک، جـهان چون نظامی فاقد قطعیت نمودار شده است. در سرتاسر جریان زمان، بدیع بودن را باید به عنوان نتیجه ماهیت غیر قطعی مبانی حقایق مادی انـتظار داشـت؛ به علاوه، ما حتی در مـبانی واقـعیت می‌بینیم که رفتار تک تک اجزای ماده تا حدی مشروط به عضویت آنها در مجموعه هاست. فیزیک همان اندازه که قابلیت ماده را آشکار می‌سازد، بـا سـازمان دادن آن در مجموعه‌های بزرگ آن را قـادر مـی‌سازد خواص جدیدی را پذیرا باشد. این واقعیات حاکی از ناکامی تحویل‌گرایی علیت‌باورانه‌اند، یعنی طرحی که با آرمان‌های علم کلاسیک نیوتونی پیوند خورده است.
واقعیت زیست‌شناختی را می‌توان آشکار کننده ظهور سطوح جدیدی از واقـعیت دانـست. علم می‌تواند تبیینی از شخصیت انسان را روا شمارد که بی آنکه ثتویت (مادی و روحی) را در جهان مسلم فرض کند، ویژگی‌هایی تحویل‌ناپذیر از قبیل آزادی و آگاهی به آن می‌دهند. نتیجه نهایی امکان بدیع بودن و پیدایش این اسـت کـه ما دیـگر نباید فعالیت خالق در هدایت کردن جریان تاریخ جهان و پدید آوردن حیات را مستلزم مداخله در نظام بسته‌ای بدانیم کـه نظم و ارتباط آن را تهدید می‌کند. بر عکس، می‌توانیم کل جریان تاریخ جـهان را بـه رویـ هدایت الهی باز بدانیم. لزومی ندارد که دین با اثبات واقعیت داشتنِ حیاتِ عقلانیِ برتر از ماده، بـا عـلم در تعارض باشد و شکاف‌هایی را در تاریخ یا ساختار جهان فرض کند.
ویژگی الهیات‌های اگزیستانسیالیستی قـرن حـاضر ایـن بوده است که کیهان‌شناسیِ مبتنی بر دیدگاه کتاب مقدس را «اسطوره‌ای»(۱) می‌دانند و نیز از کتاب مقدس فـقط تصویر بحرانی عام، انسانی و وجودی و امکان غلبه بر آن را از طریق ایمان به خدا و مـسیح استنباط می‌کنند. هدف از تـلفیق عـلم و الهیات در عصر حاضر آن است که جنبه‌های اساسی نگرشی را که (ادعا می‌شود) در نوشته‌های کتاب مقدس یافت می‌شود، حفظ کند و آنها را چون پیش‌فرض و روشنگر علم جدید به خدمت گیرد. این جنبه‌ها عـبارت‌اند از: خدایی خالق و مقتدر، اما حکیم؛ جهانی وابسته، اما منظم؛ هدایت و پیشرفت زمان‌مند در تاریخ جهان، جهانی که مشمول هدایت خالقش است؛ و نژاد انسان که دربرابر خدا مسئول است. آن دسته از نویسندگان الهیات کـه از ایـن دیدگاه تلفیقی الهام گرفته‌اند، مایل‌اند که از مباحث فلسفی درباره ماهیت خدا جانبداری کنند. مثلاً آنها از تبیین‌های «واقع گرایانه» درباره خدا، در مقابل تبیین‌های «غیر واقع گرایانه» حمایت
______________________________
۱٫ mythical
خواهند کرد و آثاری نـظیر خـداحافظی با خدا از کیوپیت (۱۹۸۰) را نشانه‌های دیدگاهی پوزیتیویستی درباره علم و واقعیت تلقی می‌کنند که خدایی غیر واقعی را به طرفداران خود تحمیل می‌کند. آنها همچنین مدافع توصیف‌های فلسفی‌ای از خدا هستند که بـر ویـژگی شخصی او تأکید می‌کنند؛ به عنوان مثال، توصیفاتی که سرمدیت خدا را به عنوان دیمومت و استمرار نامتناهی تفسیر می‌کنند و نه بی زمان بودن. چنین اقداماتی در خدمت اثبات خدا به عنوان مـشیتی پویـا هـستند که در تکامل جهان سهیم اسـت. بـنا بـه دلایلی که ذیلاً به آنها اشاره می‌شود، تمایلی به تأیید نتایج الهیات پویشی وجود دارد.
اعتقاد به اینکه تبیین‌های علمی و دینی از واقـعیت مـی‌تواند هـم طراز باشند، برای حرکت فکری گسترده‌ای که در ایـنجا تـوصیف شد ضروری است. کیهان‌شناسی دینی می‌تواند اموری را که علم بعضاً یا کلاً بدون تبیین گذاشته است، توضیح دهد. زمـان ایـن آرمـان دقیق که تبیین‌های علمی از طریق قوانین عمل کنند به سـر آمده است؛ آرمانی که لازمه آن کنار گذاشتن سایر قلمروهای فکری است به این بهانه که آنها قلمروهای غـیر تـبیینی‌اند. در عـوض ریشه تبیین را می‌توان در مفهومی یافت که به ماهیت علمی ذوات تبیینی اشـاره دارد. (اسـچوئن ۱۹۸۰، ۷۵) که در آنها تبیین‌های موردی‌ای را که به عمل شخصی استناد می‌کنند، می‌توان غیر قابل تحویل دانست و ایـن امـر راه را بـرای خدا به عنوان منبعی محتمل برای تبیین در کیهان‌شناسی باز می‌گذارد.
اکنون طـرح‌های بـسیار گـسترده‌ای که طرفداران معاصر تلفیق علم و الهیات در برنامه الهیاتی‌شان از آنها حمایت کرده‌اند، طرح‌هایی مناسب‌اند. مـسائل و راهـ‌های اصـلی برای تحقیق بیشتر را که با این رویکرد مرتبط‌اند، می‌توان به دو دسته تقسیم کرد. نـخست، مـا باید آنهایی را بررسی کنیم که در ارتباط با مفهوم خدایی‌اند که در این رویکرد مـندرج اسـت؛ در مـرحله دوم ما باید موضوعات علمی مرتبط با آن را بررسی کنیم.
تلاش برای ارائه دیدگاهی کیهان‌شناختی و فـراگیر کـه ارجاعات به خدایِ الهیات را در کنار ارجاع به واقعیات علمی قرار دهد ناکام خـواهد مـاند، مـگر آنکه خدای مورد ارجاع و اشاره به درجه خاصی از فهم علمی مجال دهد. چنین تبیین‌هایی بـه ویـژه باید فرض کنند که رابطه میان خدا و جهان را می‌توان به قدر کـافی فـهم‌پذیر سـاخت تا ارجاع به خدا بتواند به عنوان تبیینی هر چند حداقلی از جنبه‌هایی از جهان که عـلم تـوصیف مـی‌کند مطرح شود. با این حال، به نظر می‌رسد اصولاً برای اینکه ایـن طـرح‌های کیهان‌شناختی در وضوحِ کافی بخشیدن به این رابطه موفق شوند، مشکلاتی در میان است.
بسیاری از این مشکلات از مـفهوم خـلقت ناشی می‌شود. اولاً ما باید با مسائل مأنوسی که ثنویت پدید آورده است روبـه‌رو شـویم. نظریه خلقت مدعی است جهان از نظر وجـود و مـاهیت وابـسته به خداست، اما خدا بدین گونه وابـسته بـه جهان نیست. لازمه این نوع وابستگی جهان به خدا این است که خـدا و جـهان می‌بایست دو جوهر متمایز باشند. افـرادی کـه تلاش کـرده‌اند ایـن مـفهوم را معقول‌تر سازند، ناگزیر به ثنویت مـاده و روح روی آوردهـ‌اند. خدایِ به مثابه روح با جهانِ به منزله ماده یکی نیست. اما اکـنون هـمین ثنویت رابطه تأثیر علیّ خدا بـر جهان را که در مفهوم خـلقت مـفروض است، از اینکه رابطه‌ای با نـیروی تـبیینی بیشتر باشد منع می‌کند، البته اگر چنین نیرویی داشته باشد. راه بر اعتراضات پیـش‌پاافتاده بـه تبیین‌های ثنوی از انسان باز اسـت، یـعنی تـأثیر متقابل میان شـخص (روحـ) و جسم (ماده) که مـا دراعـمال ارادی خود می‌یابیم، کاملاً اسرارآمیز و عجیب می‌گردد؛ نوعی رابطه علیّ فرض شده است، که مـاهیتش غـیرقابل درک به نظر می‌رسد.
علاوه بر مـشکلات فـوق، الهیدانان بـا ایـن مـشکل نیز روبه‌رویند که خـلقت دقیقاً عبارت از چه چیزی است. کیهان‌شناسی مبتنی بر نظریه انفجار بزرگ ظاهراً با نظریه خـلقت بـه عنوان عملی ابتدایی هماهنگ است، امـا ایـن کـل قـضیه نـیست؛ زیرا اگر چـنین مـی‌بود، خلقت از مشیت الهی و تاریخ کیهانی جدا می‌شد. گرایشی وجود دارد به اینکه خصیصه ضرورتاً استمراری خلقت از طـریق انـتخاب ایـن قاعده معمولی اثبات شود که آنچه را خـدا بـه مـنظور خـلق جـهان از عـدم انجام داد باید در هر لحظه تکرارش کند. خدا، حافظ دایمی جهان است و عمل او برای جلوگیری از فرو افتادن عالَم ممکنات به ورطه نیستی در هر لحظه ضروری است. چنین خـط فکری‌ای ظاهراً در شرایط حاضر دو مزیت دارد. این خط فکری رابطه خدا را با همه آناتِ تاریخ کیهانی و همه جزئیات کیهان‌شناسی علمی تضمین می‌کند. با این همه، این کار را بدون هیچ‌گونه آسیبی بـه آن جـزئیات انجام می‌دهد؛ زیرا رابطه میان رویدادها و حمایت الهی از آنها را به حساب می‌آورد. حمایتی که به علت یکسان بودنش در تمامی رویدادها ناشناختنی است.
شماری از نویسندگان جدید تلاش کرده‌اند نشان دهـند کـه این نظریه جدید درباره خلقت اساساً تبیین رضایت بخشی از رابطه میان خدا و جهان علم نیست (نگاه کنید به بارتلمی ۱۹۸۴ ؛ بایرن ۱۹۸۵؛ اکز ۱۹۸۷؛ اُلدینگ ۱۹۹۱). از یـک طـرف، معمولاً اعتقاد براین است کـه خـلقتْ تعالیِ الهی را تضمین می‌کند که این امر نیز مستلزم نوعی تمایز میان جهان و خدا و تا حدی استقلال قائل شدن برای جهان است. اما اگـر خـلقت متمایز و
مستقل در هر آنـ بـه ورطه نیستی سقوط می‌کند و مدام نیازمند خلق از عدم است، به نظر می‌رسد که خدا به هیچ وجه ایجاد آن را تضمین نکرده است. اگر اشیای مادیِ با دوام نیازمند آن باشند که بـدین شـیوه توسط اراده الهی حفظ شوند، ظاهراً این جهان سست و ناپایدار از آنها تشکیل نخواهد شد. آنها بیشتر به مجموعه‌ای از تصورات شبیه‌اند که اسباب جهان را در فلسفه بارکلی تشکیل می‌دهند؛ زیرا این فـرض قـابل قبول اسـت که تصورات فقط مادامی واقعیت دارند که اراده موجود ذی روحی آنها را از نیستی حفظ کند. به یقین اگر خـدا اشیای واقعی و بادوام را خلق کرده بود برای عادت آنها به اسـتمرار در وجـود بـه هیچ تبیین بیشتری نیاز نمی‌شد. زوال نهایی آنها را می‌توان به آسانی به این دلیل که آنها در معرضِ نـیروهای مـخرّب و ویرانگرند تبیین کرد. اما فقط دوام آنها در غیاب چنین نیروهایی نیاز به تـبیین نـدارد؛ یـعنی این دقیقاً آن چیزی است که به یک شی‌ء واقعیِ بادوام ویژگی می‌بخشد.
خواه خلق از عـدم مستلزم ایدئالیسم بارکلی باشد یا نباشد صراحتاً می‌توان گفت که دیدگاهی در مورد جـهان پدید می‌آورد که بـه طـور یکسان هر گونه امید به تفسیری واقع گرایانه از علم را بر باد می‌دهد. اشکال آن این است که تفاسیر رایج درباره خلقت مستلزم اصالت موقعاند. بر طبق این نظریه هیچ علت واقعی در جـهان وجود ندارد؛ یعنی خدا علت همه چیز است و آنچه ما «علل» می‌خوانیم چیزی نیستند جز مواقعی برای اراده الهی تا هر حادثه‌ای را پدید آورد. اگر خدا جهان را دائماً و در هر لحظه حفظ می‌کند، پس اشـیای جـهان به نظر می‌رسد توان ایجاد معلول‌ها را ندارند. هیچ وضعیتی در جهان اگر به حال خود گذاشته شود، وضعیت بعدی را ایجاد نمی‌کند. بنابراین، خدا علت منحصر به فرد وضعیت جهان در هر لحـظه اسـت. نتیجه آنکه هیچ چیز جز او نیروی علّی ندارد؛ اما ممکن است اعتراض شود که آیا خدا را نمی‌توان به عنوان حافظ فاعل‌های علّی (نیروهای طبیعت) در هر لحظه تصور کرد کـه در نـتیجه به آنها اجازه می‌دهد معلول هایشان را پدید آورند. پاسخ آن است که هیچ نقشِ نگه‌دارندگی که صرفاً کمک‌کارانه باشد، برای خدایی که در هر لحظه از عدم خلق می‌کند فراهم نیست؛ زیـرا مـعلول‌های نـاشی از قوا و استعدادهای علّی فاعل‌های طـبیعی در فـهرست اشـیایی می‌گنجند که در هر لحظه مستعد فرو افتادن به ورطه نیستی‌اند و در هر لحظه باید حفظ شوند. کل مجموعه «فاعل‌ها» و معلول‌های طبیعت بـاید دائمـاً از عـدم خلق شوند و از این رو، اصلاً چنین نیست که وضـعیت فـاعل‌هایِ علّی مذکور در طبیعت در پدید آوردن وضعیت‌های بعد جهان ابزاری باشند.
در کانون دیدگاه پذیرفته شده درباره خدا با خلقت ایـن انـدیشه نـهفته است که عمل اولیه خلقت، اگر چنین عملی در کار بـوده است و خلق مدامی به دنبال آن می‌آید، در تناسب کامل‌اند. آنچه خدا یک بار در خلق جهان انجام داد در هر لحظه تـکرار مـی‌کند. امـا بخشِ از عدم این نظریه به ما می‌گوید که خلقت خدا تـابع هـیچ شرط لازمی برای تحققش نیست (مگر آن بخشی که ممکن است بخشی از ماهیت خاص او دانسته شود). او در ایـجاد جـهان بـه هیچ معنا همکار فاعل‌های دیگر نبوده است. او به طور مطلق شرط لازم و کـافی بـرای وجـود جهان بود. اگر حفاظت بعدی خدا از جهان به این معنا معادل است، پس این مـطلب نـیز بـاید درست باشد که چنین حفاظتی به طور مطلق برای حالت‌های بعدی جهان لازم و کافی اسـت. نـتیجه آنکه هیچ یک از فاعل‌های دیگر حتی شرط لازم برای چنین حالت‌هایی نیستند. پس این تـصور کـه اشـیای طبیعی نیروهای علیّ‌ای دارند که معلول‌ها را پدید می‌آورند و در شکل‌گیری سرشت جهان کمک می‌کنند، تـوهمی بـیش نیست.
از این نکات چنین برمی‌آید که ما نمی‌توانیم در تبیین واحد و منسجمی از رابطه خـدا و جـهان عـناصر ذیل را داشته باشیم. خلقت اولیه‌ای که از عدم است؛ خلق مدامی که کاملاً با آن متناسب اسـت؛ و جـهانی که علل واقعی را در بر دارد و با اصطلاحات واقع گرایانه قابل توصیف است.
نـویسندگانی نـظیر بـارتلمی (۱۹۸۴) که به دنبال یکی‌سازی علم و دین‌اند و این نکات را پذیرفته‌اند، دریافته‌اند که طبیعی‌ترین پاسخْ انکار تـناسب مـیان خـلقت خدا و نگه دارندگی او است. آنچه خدا به منظور حفظ جهان انجام مـی‌دهد، از آنـچه برای خلق آن لازم است، کمتر اساسی و بنیادی است. مسائل نهفته در توضیح این نکته که فعالیت مستمر خـدا در حـفظ و هدایت تاریخ کیهانی چه می‌تواند باشد، ما را در یکی‌سازی معاصر علم و دین گـرفتار مـشکلات علمی می‌کند.
اگر جهان فرآیندی علّتمند بـاشد کـه صـرفاً وضعیت‌های اولیه‌اش آینده‌اش را معین می‌کنند، هدایت مـستمر تـاریخ کیهانی توسط خدا منتفی دانسته می‌شود. امروز طرفدارانِ تلفیق علم و دین از تفسیری از مـکانیک کـوانتومی استقبال می‌کنند که به مـا اجـازه می‌دهد مـیزانی واقـعی از اتـفاق و تصادفی بودن را در تاریخ کیهانی مشاهده کـنیم. بـررسی دقیق بارتلمی درباره ریاضیات و مکانیک فرآیندهای تصادفی نشان می‌دهد که استدلال مـطرح شـده از سوی مونو و دیگران بر این مـعنا که وجود صدفه در طـبیعت بـا هدایت هدفمند و خدایی ناسازگار اسـت، بـی اساس و نادرست است (بارتلمی ۱۹۸۴، ۹۵ـ ۱۰۲). صدفه
در رویدادهای جزئی طبیعت، هنگامی که چنین رویدادهایی بـه عـنوان بخش‌هایی از مجموعه‌های بزرگ‌تر رخ می‌دهند، بـا قـابلیت پیـش‌بینی کاملاً سازگار و در واقـع مـستلزم آن خواهد بود. بنابراین، شـاید خـدا جهان را در ابتدا به گونه‌ای طراحی کرده است که هم صدفه و هم آمادگی برای پیـشرفت در یـک جهت و نه جهات دیگر را در بر داشـته بـاشد. وجود صـدفه آشـکارا فـرصت‌های مناسبی را در اختیار خدا قـرار می‌دهد تا تاریخ طبیعت را بدون انهدام یا کنار گذاشتن موقتی نظم طبیعی شکل دهد؛ یـعنی پدیـد آوردن نتایج قطعی از دلِ دیگر بخش‌های تصادفیِ نـظم طـبیعی. بـه زبـان سـاده، مسئله این اسـت کـه چه مقدار از تاریخ جهان بدین گونه تأثیر پذیرفته است و چگونه می‌توانیم انتظار داشته باشیم در این فـعالیت خـدا را بـیابیم.
استدلال‌های بارتلمی یک نوع پاسخ به ایـن مـسائل را رد مـی‌کند. مـا بـا پر کـردن عدم علّیت طبیعی از طریق علّیت الهی برای تضمین آینده جهان به راحتی نمی‌توانیم فرض کنیم که خدا رویدادها را در سطح زیر اتمی هدایت می‌کند، زیرا اگر بنا بـود خدا چنین کند می‌بایست ساختار مشخصی برای رویدادهای زیر اتمی‌ای فراهم می‌آورد که فرایندی ناشی از تصادفی بودن را به ما می‌نمایانند (امری که اکنون کاملاً گمراه کننده است). بارتلمی مدعی اسـت کـه اصولاً این کار مشکل‌آفرین است (بارتلمی ۱۹۸۴: ۱۲۸ـ۱۳۱) به علاوه همین تأکید بر تصورات کل‌نگرانه از فرآیندها و حوادث طبیعی و بر اهمیت خواص و حالات نوظهور در درون آنها که با تبیین‌های تلفیق‌گرایان معاصر تأیید شـده، بـه نتیجه‌گیری بارتلمی اعتبار می‌بخشد؛ یعنی اینکه «منطقی و منسجم بودنِ این فرض که جهان را بتوان از این سطح [زیر اتمی] هدایت کرد، بسیار تردیدآمیز اسـت. (هـمان ـ ۱۴۲). بارتلمی مدعی است که تـاریخ کـیهانی نسبت به تأثیر مستمر الهی در قلمرو تعامل با فاعل‌های انسانی و از این رو در هدایت تاریخ بشر پذیراترین به نظر می‌رسد (همان ـ ۱۴۳). این امر توقف بنیادی فـعالیتِ نـیروی الهی در جهان را نمایان مـی‌سازد. بـا اینکه چنین انقطاعی ممکن است در بررسی مسئله شر مفید باشد، یادآور بازگشت به این مطلب است که مشیت و خلقت خدا را (بعد از طرح‌ریزی اولیه جهان) فقط به امور انسانی محدود کـنیم. (بـرای تفسیری متفاوت نگاه کنید به وارد ۱۹۹۰، به ویژه فصل ۷٫)
وجود این مشکلات اساسی در بسط تبیین‌های ناظر به رابطه میان خدا و جهان که به برنامه تلفیق‌گرایان [علم و دین] مجال ادامه یافتن مـی‌دهند، تـوضیح می‌دهد کـه چرا تعقیب کردن آن برنامه به تجدید نظرطلبی در الهیات منجر می‌شود. ما باید این واقعیت
را متذکر شویم کـه بعضی از نویسندگان تصور می‌کنند که درکی صحیح از طبیعت که تا حـدی مـبتنی بـر علوم طبیعی است، مستلزم کنار گذاشتن دیدگاه کلاسیک درباره خداست. دیدگاه‌هایی که خدا را مجسم در جهان می‌دانند بـر ثـنویت کیهانی فایق می‌آیند. خلقت و تعالی به عنوان طرقی تصور می‌شوند که درآن جسم مـتفکر یـا فـکر متجسد تازگی و خلاقیتی را نشان می‌دهد که برای ماده صرف به تنهایی ناممکن است (نگاه کـنید به جنتزن ۱۹۸۴). متفکران پویشی(۱) قدرت مطلق خدا را به نفع قدرت بر اقناع خـلاقانه ـ که به خدا مـجال تـأثیر بر جهان را می‌دهد ـ کنار می‌گذارند. این تأثیر به بهترین وجه در رویدادهای انسانی نشان داده شده است؛ اما همه رویدادها «جنبه روانی»ای دارند که خدا را مجاز می‌سازد تا از روی حال به آینده اشاره کـند نه آنکه آن را مجبور کند (مقایسه کنید با باربور ۱۹۹۰، فصل ۸)
صرف نظر از اینکه ما درباره چنین تلاش‌هایی که برای بازسازی مفهوم خدا صورت می‌گیرد، چگونه می‌اندیشیم، باید بپذیریم که علاقه به تـلفیق کـامل الهیات با کیهان‌شناسی علمی، الهی دانان را ملزم می‌کند تا آماده پذیرفتن رویکرد جدیدی از این نوع در متافیزیک باشند. به هر حال، مشکلات موجود در تلقیِ ارجاع به خدا به مثابه تبیینی در کـیهان‌شناسی، مـا را با این سؤال روبه‌رو می‌کند که آیا تبیین‌ها و جهان‌بینی‌های دینی به معنا و مقصود تبیین‌ها و جهان بینی‌های علمی، آن قدر که تلفیق‌گرایان الهیاتی می‌گویند نزدیک‌اند. به علاوه، شایسته پرسیدن است کـه آیـا ماهیت نتایج علمی درباره ریشه‌ها و سرشت بنیادین جهان، این تلاش‌هایی را که برای تلفیق علم و دین صورت گرفته است، ارزشمند می‌سازد.
شاید اساسی‌ترین دلیل برای طرح این پرسش‌ها این شـبهه بـاشد کـه تلفیق‌های الهیاتی معاصر از کیهان‌شناسی‌های عـلمی و دیـنی بـر پایه قرائتی شتابزده و سست از وضعیت متغیر و پیچیده علم بنا شده‌اند. این نتیجه‌ای است که به تفصیل توسط دبلیو بی. دِرِس(۲) در تحقیق جـذابش بـا عـنوان «آن سوی انفجار بزرگ» (۱۹۹۰) که مشتمل بر ارجاعات بـسیار زیـادی به کتاب‌های علمی است، از آن بحث شده است. من فقط می‌توانم مدعای اساسی او را در نهایت اختصار بیان کنم. این مدعا عـبارت اسـت از ایـنکه جهان‌شناسی علمی نه ثابت شده و نه به طور کلی پذیـرفته شده است و اینکه جهان از نظر زمانی نقطه شروعی مطلق دارد. به عبارت دقیق‌تر، با اینکه اعتقاد بر منشأیی بـرای جـهان در یـک انبساط اولیه با دلایل قوی‌ای پذیرفته شده است، همان چند لحـظه اول از
______________________________
۱٫ Process
۲٫ Dress
آن انـبساط اولیه مورد بحث است؛ عمدتاً بدین علت که نظریه‌های کیهان‌شناختی رایج (نظیر نسبیت عام) در مورد آنـها نـاکارآمدند، در نـتیجه، علم معاصر جهان‌شناسی‌های کوانتومی متنوعی را بررسی کرده است که نظریه نسبیت و مـکانیک کـوانتوم را بـا این امید متحد می‌سازند که فهمی از نخستین لحظات انفجار بزرگ فراهم آورند. تئوری‌ها و مـدل‌های رقـیب مـتعدد با اینکه برخی از آنها این عقیده را که در جهان آغاز مطلقی بوده تقویت می‌کنند و بـرخی چـنین نمی‌کنند، همگی هنوز در آغاز راه هستند. از جمله مدل‌هایی که این عقیده را تأیید نمی‌کنند مـدل‌های کـیهان‌شناختی‌ای‌اند کـه جهان را محصول حبابی‌های کوانتومی تلقی می‌کنند که در لایه‌ای زیرین (که گاهی همچون خلاء فـرض مـی‌شود) که خود سرمدی است، قرار دارد.
نظریه‌های دیگر، که با اثر استفن‌هاوکینگ تداعی مـی‌شوند، مـدل‌هایی را بـه وجود می‌آورند که نتیجه آنها این است که جهت دار بودن زمان بی نتیجه می‌ماند، قـبل از آنـکه مراحل انفجار بزرگ آن قدر به عقب برده شوند. در نتیجه، معنادار بودن صـحبت از لحـظه اولیـه مورد تردید قرار می‌گیرد. به علاوه، چنین کیهان‌شناسی‌هایی تبیین‌های محدود و بسته‌ای از زمان به طور کـلی ارائه مـی‌کنند کـه جهت دار بودن ظاهری آن را فقط به قلمرو واقعیت پدیدارشناختی تنزل می‌دهند.
برخی از کـیهان‌شناسی‌های کـوانتومی نیز ایده تکامل کیهان‌شناختی را (جدای از تکامل زیستی که ما روی زمین کشف کرده‌ایم) با این گفته کـه سـاختار بنیادی جهان از نظر ریاضی ضروری و در نتیجه قطعی است، تلویحاً نقد می‌کنند. ایـن امـر هم بر لزوم تبیینِ «تنظیم دقیقِ جـهان بـرای زنـدگی» با طرح قبلی (زیرا صدفه محض تـنها شـق بدیل نیست) و هم بر این اندیشه که نظم جهان امکانی است، بذر تـردید مـی‌پاشد.
نتیجه نهایی این تأملات ایـن اسـت که بـر نـوعی احـساسِ بی ثباتی، عدم قطعیت و ابهام در وارد شـدن از کـیهان‌شناسی علمی به تلفیق معاصر علم و دین تأکید می‌کنیم. الهی دانان طرفدار تـلفیق هـمه‌جانبه علم و دین از اینکه علم معاصر مـمکن است حاوی بذرهای تـفکری بـاشد که با روش‌های منتخب آنـها در تـلفیق علم و الهیات در تضاد است، بی‌اطلاع نبوده‌اند. این موضوع در نوشته‌های یکی از صریح‌ترین الهیدانان تـلفیق گـرا، استانلی جکی، منجر به پدیـد آمـدن مـوضع تناقض‌آمیز کسی شـده اسـت که با استفاده از مـقدمات الهـیاتی، علم را به گونه‌ای سر و صورت می‌دهد که در نتیجه فیزیک و کیهان‌شناسی را بتوان جزو قطعه‌ای از «جـهان‌بینی مـسیحی» نشان داد. در اینجا ظاهراً به رسمیت شـناختن وحـدت عقل بـه طـور کـلی و استقلال عقل در علوم (کـه برای گفت‌وگوی
واقعی میان علم و دین ضروری است) نادیده گرفته شده است. (برای شرح و نـقد کـامل روش‌ها و نتایج کلی نگاه کنید بـه شـارپ ۱۹۸۲.)
هـنگامی کـه ویـژگی بارز مفاهیم کـیهان‌شناختیِ دیـن توضیح داده شود و ویژگی نظری و متغیر کیهان‌شناسی علمی در نظر گرفته شود، تلفیق‌های معاصر میان علم و الهیات ظـاهراً جـای بـحث دارند. الهیات می‌تواند بر وظیفه‌ای محدودتر مـصمم شـود. یـعنی سـازگاری و تـوافق (مـک مولین ۱۹۸۱ـ۵۱) یا «دیالوگ» (باربور ۱۹۹۰ـ ۱۶ـ۲۳).
سازگاری
دِرِس (۱۹۹۰)، گیلکی (۱۹۷۰) و مک مولین (۱۹۸۱) از هماهنگی به عنوان راه میانه میان استقلال و تلفیق بحث کرده‌اند. دیدگاهی فی‌الجمله مشابه درباره رابطه علم با الهیات را می‌توان در چـنین آثاری مشاهده کرد. این دیدگاه هرگونه ناسازگاری حل نشدنی میان علم و الهیات را خواه در دعاوی و خواه در روش‌های آن دو انکار می‌کند. و امکان گفت‌وگویی مفید میان علم و الهیات و ضرورت این امر را که نمادهای الهـیاتی لوازمـی برای فهم ما از طبیعت و از نوع بشر داشته باشند تصدیق می‌کند، اما منکر آن است که مفاهیم الهیاتی تبیین‌هایی از امور به دست می‌دهند که با تبیین‌های ارائه شده از سوی علم پیوسته‌اند، یـا ایـنکه تفکر مسیحی به حقانیت تفاصیل و جزئیات جهان‌شناسی‌های علمی متعهد است. سازگاری و تلفیق هر دو برای اینکه تعالیم دینی و علمی را از تعارض مصون دارند فعالیتی عـقلانی مـی‌طلبند، هرچند ارتباط متقابل دارند. امـا سـازگاری برای اینکه از وحدت علم و الهیات ناشی می‌شود به کیهان‌شناسی واحدی نیازمند نیست؛ تا حدی بدین علت که ثابت می‌کند که نمادها و نظریه‌های الهیاتی از نـظر کـارکرد و شیوه معنادهی با نـمادها و نـظریه‌های علمی بی نهایت تفاوت دارند، تفاوت‌هایی از این دست را که میان دیدگاه تلفیق‌گرا و دیدگاه سازگاری در باب رابطه الهیات و علم وجود دارند، می‌توان با تأمل بر آنچه آنها درباره رابطه میان روشـِ عـلم و روشِ الهیات می‌گویند توضیح داد.
تبیین مبتنی بر تعارض و تبیین مبتنی بر استقلال درباره رابطه مذکور هر دو این ویژگی را دارند که بر مخالفتی آشکار میان روش‌های کشف و توجیه در علم و الهیات اصـرار مـی‌ورزند. اختلاف ایـن دو تبیین فقط در این است که اولی وضعیت پارادایمی استفاده علم از عقل را با تخطئه همه آن رشته‌هایی که شیوه‌های مـتفاوت فکری را عرضه می‌کنند بیان می‌کند، در حالی که دومی آماده است تـا در حـوزه‌های مـتفاوت بحث به
شیوه‌های بدون ارتباط، اما به یک اندازه معتبر مجال دهد. شگفت آور اینکه هر دو دیدگاه را مـی‌توان بـا قبول تبیینی پوزیتیویستی درباره حقانیت و روش علم متحد ساخت. این تبیین تصویری قیاس‌گرایانه از اهـداف عـلم ارائه مـی‌دهد که آن اهداف را بر کمال مطلوب از یک نظریه به مثابه مجموعه‌ای از گزاره‌های کلی متمرکز می‌کند. کـار این گزاره‌ها وحدت بخشیدن و پیش‌بینی کردن گزارش‌های مشاهدتی است که تکیه‌گاه و منبع مـعنای آنها است. از آنجایی کـه نـمادها و نظام‌های اعتقادی با نظریه‌هایی که بدین‌گونه با مشاهدات مرتبط‌اند هم‌ارز نیستند، راه برای اذعان به تمایز بنیادی میان مدل‌های معنا و صدق در الهیات و علم باز است.
هم دیدگاه مبتنی بر سازگاری و هم دیـدگاه تلفیق‌گرا مایل‌اند که این آرمان اثبات‌گرایانه قیاسی را در علم منکر شوند و لذا هر دو می‌توانند نقاط تلاقی روش‌های الهیات و علم را در نظر بگیرند. آنها با زیر سؤال بردن قیاس‌گرایی پوزیتیویستی با انتقادی که فلسفه عـلمِ بـسیار جدید مطرح کرده موافق‌اند. در این نقد دو رشته استدلال در مقابل مدل‌های اولیه عقل علمی برجسته است: زیر سؤال بردن تکیه علم به مشاهده، و رد تبیین قیاسی از یک تئوری. در مورد تکیه تئوری بـه تـجربه، قائلان به سازگاری میان علم و الهیات با معرفت‌شناسان و فیلسوفان علمی که می‌گویند هیچ مشاهده خالصی وجود ندارد که با مراجعه به آن تئوری‌های علمی را بتوان تأیید یا رد کرد، دیدگاه‌های مـشترکی دارنـد. همه مشاهدات بی‌اندازه گرانبار از نظریه‌اند. هیچ روشی وجود ندارد که در آن جزء واحدی از یک تئوری را بتوان به تنهایی از طریق تجربه تأیید یا رد کرد. فرضیه‌ها نه به تنهایی، بلکه به طـور گـروهی در بـرابر واقعیت نهاده می‌شوند. بنابراین، اخـتلاف مـیان فـرضیه و واقعیت به ما نمی‌گوید که کدام فرضیه مشخص کاذب است. همواره این امکان برای قضاوت وجود دارد که تعیین کنیم کدام یـک از انـدیشه‌های عـلمی مبنای مستحکمی دارند و کدام یک فاقد آنند. اعـتقاد بـر آن است که آرمان قیاس‌گرایانه درباره تئوری قابل تردید است، زیرا نقش تئوری را در ارائه تصویری از سازوکارهای مولّد در طبیعت که پدیده‌های مـشاهده شـده را تـبیین می‌کنند نادیده می‌گیرد. هدف علم نه فقط وحدت بخشیدن و پیـش‌بینی کردن گزارش‌های مبتنی بر مشاهده است، بلکه شناختی از طرز کار جهان نیز ارائه می‌کند. در این صورت، مدل‌ها بخش‌های اسـاسی تـئوری‌ها هـستند. تئوری‌ها صرفاً نظام‌هایی از فرضیه‌ها که به نحو قیاسی سامان یافته‌اند نـیستند، بـلکه «مجموعه‌هایی مبتنی بر گزارش و تصویر»اند (هَری -۱۹۷۰ ص ۱۰۱).
این نقد از توصیف‌های قیاس گرایانه و اثبات گرایانه درباره عـلم مـنشأ دو نـکته است
که نیازمند تأکیدند. نخست اینکه تقابل آشکار میان باورهای علمی بـه مـثابه بـاورهای متکی بر تجربه و باورهای الهیاتی به عنوان باورهای «متافیزیکی» را نمی‌توان تأیید کرد، بلکه مـا بـه اخـتلاف رتبی معتقدیم؛ یعنی در میزان تفسیری که در مورد امور تجربی ارائه می‌شود و در نظام‌های ـ باور آزاد که سـاختار تـئوری بر پایه تجربه بنا می‌شود، اختلاف رتبی داریم. نکته دومی که شایان تـأکید اسـت، آنـ است که اجتناب‌ناپذیر بودن ادعا شده [وجود] مدل‌ها در نظریه‌پردازی علمی نشان می‌دهد که نـظریه‌پردازی عـلمی در نهایت نمی‌تواند توصیفی فاقد استعاره از واقعیت ارائه دهد. اتکای نظریه‌پردازی علمی بر شناخت‌های فـهم مـقایسه‌ای و اسـتعاری نشان می‌دهد که حتی در تئوری‌ای که به بهترین وجه تأیید شده است باید با درجـه‌ای از گـشودگی و عدم قطعیت باشد. هیچ نظریه‌ای واقیعت «شسته و رفته» و به گونه‌ای تجدیدنظر نـاشدنی بـه چـنگ نمی‌آورد؛ همه نظریه‌ها محصول فهم تخیلی‌اند و نشانِ تخیل بشر را بر خود دارند. این دو نکته را مـی‌توانیم یـک بـار دیگر برای نشان‌دادن پیوستگی میان روش‌های الهیاتی و علمی شناخت، استفاده کنیم. (نـگاه کـنید به باربور ۱۹۷۴). تأمل بر این آرا به این نتیجه منجر می‌شود که تأیید ادعایی که در تحقیق ویـب بـا عنوان سرنوشت الهیات و ماهیت تفکر دینی (۱۹۹۱) آمده است ناممکن است؛ این مـدعا دایـر بر این است که همان‌طور که تـجربه شـد، الهـیات دانشگاهی و آکادمیک ضرروتاً مخرب ایمان و دین اسـت. بـه نظر ویب، تفکر دینی در مقایسه با تفکر فلسفی و علمی که «عقلی» ـ انتقادی اسـت، شـعری ـ اسطوره‌ای است. این دو را نمی‌توان تـلفیق کـرد و نتیجه تـلاش بـرای پدیـد آوردن الهیات انتقادی و «علمی» در دانشگاه‌ها تـضعیف تـفکر ماقبل نقدی‌ای که حیات دین بر آن مبتنی است بوده و خواهد بود. امـا اگـر امر این طور باشد که تـفکر علمی اساساً با اسـتخدام روشـ‌های استعاری شناخت گره خورده اسـت، مـقایسه‌هایی که این استدلال کلی بر آنها مبتنی است نه مطلق‌اند و نه تردیدناپذیر.
تـلفیق‌گرایان بـر این نظرات تأکید می‌کنند تـا پیـوستگی دقـیق میان اقدامات عـلم و الهـیات را نشان دهند. اما آنـها هـمچنین با تفاوت‌های رتبی مهم میان علم و الهیات در اعتماد بر استعاره و در آزادی‌ای که با آن مـفاهیم بـا واقعیت مورد مشاهده مرتبط می‌شوند، مـوافق‌اند. ایـن تفاوت‌ها حـاکی از آنـند کـه کل آنچه را می‌توان بـا اطمینان دنبال کرد، چیزی کمتر از آرمان‌های تلفیق گرایان است. به عنوان مثال، من در بحث از خـدا بـه عنوان خالق گفتم که تمسک بـه ایـن مـفهوم نـمی‌تواند تـبیین علیّ‌ای از حقایق کـیهان‌شناختی فـراهم آورد که با تبیینی علمی هم‌طراز باشد. عنصر رازناک که در کنه و کانون این مفهوم
قرار دارد حاکی از آن اسـت کـه ایـن مفهوم بخشی از تصویر تخیلی‌ای است که تـبیین مـی‌کند چـرا کـیهان وجـود دارد. و ایـن واقعیت را در پرتو یک تشبیه (تشبیه سازنده با محصول) ارائه می‌دهد که همواره تفسیری دقیق را خواهان است. از این رو، پرسش‌های مرتبط به علت پاسخ داده نمی‌شوند، بلکه جست‌وجوهایی برای گونه‌های دیـگر شناخت (که با یافتن نوعی هدف و ارزش در جهان در ارتباط است) جهت داده می‌شوند. تجربه‌ای مشترک از امکان همه اشیا به روشنی بیان شده است. تصویر تخیلی فراگیر باید با علم سازگار باشد و نـباید بـا تئوری‌های علمی مربوط به منشأ کیهان و انسان که به خوبی تأیید شده‌اند در تعارض باشد. و شاید مستلزم محدودیت‌هایی بر قلمرو کیهان‌شناسی‌های جامعی باشد که با آن سازگارند، اما پرسش‌های علم را پاسـخ نـمی‌دهد. این می‌تواند بخشی از رویکردی باشد که کل نیروی مفهوم وحدت عقل را به گونه‌ای که درعلم و الهیات عمل می‌کند، تصدیق می‌کند. اما تفسیری آزادتـر و مـبتنی بر شباهت خانوادگی از آن وحدت را تـجویز مـی‌کند. در استدلال علمی و استدلال الهیاتی نه تنها سازگاری و نوعی هم‌پوشانی بین دلیل علمی و دلیل دینی وجود دارد، بلکه اختلافی تحویل‌ناپذیر در میان است.
یک دلیل بر ایـن اخـتلاف تحویل‌ناپذیر را ـ که طریقی را نـیز ارائه مـی‌دهد که در آن علم باز هم چالشی را نسبت به الهیات مطرح می‌کند ـ می‌توان با تأمل در آنچه در دفاع از تفسیری رئالیستی از علم گفته می‌شود، استنباط کرد. آرای علمی می‌آیند و می‌روند. نظریات الهیاتی نیز همین طـوراند. ظـهور و افول نظریات علمی تا حدی متأثر از عوامل اجتماعی و تاریخی است.
ظهور و افول آرا و نظریات الهیاتی نیز چنین است. ما در سرتاسر تاریخ علم انباشت ثابتی از باورهای قابل اعتماد را درباره تمامیِ جنبه‌های قـابل تـصور جهان طـبیعی می‌یابیم. (هَری ۱۹۸۶، ص ۱). این موضوع در این قضاوت منصفانه منعکس می‌شود که بر اساس آن می‌توانیم بگوییم که یک دانـشجوی دوره لیسانس فیزیک در سال ۱۹۹۲ بسیار بیشتر از نیوتون درباره جهان فیزیکی می‌داند. انـباشت حـاکی از رئالیـسم است. این بدین معناست که بخش عمده‌ای از نظریه‌های علمی موفقی که تاکنون مطرح شده‌اند، به رغم نـقایص و خـصیصه موقتی شان، حامیانشان را قادر ساخته‌اند که مستقل از شناخت بشر به واقعیت‌ها اشاره کـنند و بـرخی حـقایق را درباره آن واقعیت‌ها به موجودیِ دانش آدمی افزوده‌اند. چنین موفقیت غیرقابل انکاری همچنین حاکی از آن است کـه در میان عوامل اجتماعی و شخصی و تاریخی که عقاید علمی را برانگیخته‌اند، اخلاقیاتی مرتبط با حـقانیت و استدلال نیز در کار بـوده اسـت (هری ۱۹۸۶، ص ۶).
برخلاف علم، الهیات همانند رشته‌های دیگر نظیر فلسفه این انباشت باورهای قابل اعتماد را نشان نداده است. و این بدین معناست که الهیات یا در همان کاری که علم درگیر آن است ناکام اسـت، یا اینکه در جست و جوی شیوه‌ای از فهم است که هر چند ممکن است با شیوه علم پیوستگی داشته باشد، با این حال با آن متفاوت است. بدیهی است که شق اخیر نتیجه بـهتری اسـت.
بنابراین، به رغم ناکام ماندن مقایسه‌ای دقیق میان روش علم و روش الهیات (آن‌گونه که در پوزیتیویسم دیده شد) ماهیت شناخت علمی زمینه چالش با الهیات را فراهم می‌آورد. این چالش در وهله نخست نیازمند تـلاشی اسـت تا نشان دهد که چگونه تأمل الهیاتی در پی شناخت است و گاهی به آن می‌رسد، بدون آنکه این شناخت و فهم به افزایشِ موجودیِ حقایق بینجامد. محتمل‌ترین تبیین درباره فهم الهیاتی کـه مـی‌تواند به این نتیجه منجر شود، تبیینی است که بر شباهت الهیات با شیوه‌های کند و کاو علمی و نیز مشابهت‌شناختی که الهیات به دنبال آن است با شناخت عملی تأکید می‌کند. شـناخت خـدایی کـه الهیات نیاز دارد شناختی است از ایـنکه چـگونه افـراد و جوامع باید هدف را کشف کنند و زندگی شان را در پرتو اراده خلاق خدا شکل دهند. نظریه سازگاری می‌گوید که این شناخت باید با تـصویری از جـهان طـبیعی که علم روز به بهترین وجه به ما تـقدیم مـی‌کند هم‌خوانی و مطابقت داشته باشد، بلکه همچنین این شناخت نمی‌تواند به گونه‌ای هم‌طراز با شناختی که علم ارائه می‌دهد، عرضه شـود.
بـا بـسط علم طبیعی در غرب سرانجام فرهنگ مسیحی تصویر دینیِ (متمایز در تـاریخ ادیان) را به دست داده که می‌کوشد تا راه خود را در جهان فکری‌ای باز کند که کیهان‌شناسی‌اش را نظام عمدتاً مستقلی از عـقاید ارائه مـی‌کنند. و ایـن یک چالش است که الهیات باید با آن روبه‌رو شود. بـه عـلاوه، الهیات باید با آن نمونه از جامعه دانش بنیاد که علم آن را ارائه می‌دهد، مواجه شود که هـر چـند راهـی روشن و مطمئن برای عقاید اصلاح‌ناپذیر ندارد، از اخلاقِ پژوهشیِ بسیار عمیق و ثمربخش مـحافظت مـی‌کند.
