مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

عقاید و مطالعات اسماعیلی/ گفت و گو/

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (از صفحه ۱۱ تا ۴۶)
URL : http://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/110260
عقاید و مطالعات اسماعیلی/ گفت و گو/ (۳۶ صفحه)
مصاحبه شونده : دفتری،فرهاد
هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۱۱)


‌ ‌‌‌فـرهاد‌ دفتری در سال ۱۳۱۷ در تهران به دنیا آمد و پس از اتمام تحصیلات‌ ابتدایی‌ و متوسطه‌ در ایران و اروپا، به آمـریکا رفـت و در سـال ۱۳۵۰ موفق به دریافت درجه دکتریِ اقتصاد‌ از دانشگاه کالیفرنیا (برکلی) شد. سپس در سازمان برنامه و بودجه و بـانک مرکزی ایران‌ به کار پرداخت و در‌ دانشگاه‌های‌ تهران و ملی سابق تدریس کرد.

ایشان عـلاوه بر کتاب ارزشمند تـاریخ و عـقاید اسماعیلیه و نیز افسانه‌های فدائیان اسماعیلی، مقالاتی را نیز برای دائره‌المعارف اسلامی، دانش‌نامه ایرانیکا و دانش‌نامه جهان اسلام نوشته است. دکتر‌ دفتری هم‌اکنون مسئول بخش پژوهش‌های مؤسسه مطالعات اسماعیلی در لندن می‌باشد.

آنچه در پی می‌آید، نـگاهی است تاریخی به یکی از فرقه‌های مهم اسلامی و شیعی که شاید در مواردی با نگاه‌ سنّتی‌ یا نگرش اصحاب این فصلنامه متفاوت باشد. فرهاد دفتری به عنوان یک محقق و مورّخ اسماعیلیه که البـته خـود بدان فرقه تعلّق ندارد، با اشراف در خور تحسین بر این قلمرو‌، دیدگاه‌های‌ خاص خود را داراست و شاید نشر این گفت‌وگو فرصتی را فراهم آورد تا دیگر صاحب‌نظران نیز در این بحث مشارکت جویند و بـر غـنای آن بیفزایند.

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۱۲)


انگیزه جنابعالی از ورود‌ به‌ پژوهش‌های اسماعیلی چه بوده است و اکنون ارزیابی شما از این قلمرو چیست؟

من از دوران تحصیلات دانشگاهی از اواخر دهه ۱۳۳۰ شمسی، به تاریخ و تفکر اسلامی علاقه پیدا کردم و تحقیقاتی‌ را‌ در‌ ایـن زمـینه‌ها آغاز نمودم. در‌ حوزه‌ اندیشه‌های‌ اسلامی به‌زودی به قلمرو فرق و نهضت‌های صدر اسلام کشیده شدم؛ زیرا علاقه داشتم که آگاهی بهتری از تکوین تعالیم اسلامی در‌ قرون‌ اولیه‌ پیدا نمایم. بعدها بـه تـدریج مـتوجه شدم، که‌ هر‌ گروه و نـهضت تـعبیر و بـرداشت خاصی از تاریخ و تحولات صدر اسلام تدوین کرده که در واقع، منعکس‌کننده کثرت‌گرایی در صدر‌ اسلام‌ است‌.

در همین قالب و در دنباله این نوع تحقیقات اولیـه بـود‌ کـه به طور کلی به حوزه فرق اسلامی و بـه‌خصوص، فـرق مختلف شیعی علاقه پیدا کردم و با مطالعه کتب‌ قدیمی‌ در‌ این زمینه از جمله کتاب مقالات الاسلامیین اشعری، و الفرق بین الفـرق‌ بـغدادی‌ دریـافتم که مؤلفان اهل سنت به طور کلی دیدگاه‌هایی خصمانه نـسبت به فرق شیعه و ادعاهای اهل‌ بیت‌ و علویان‌ اتخاذ کرده‌اند. نتایج مشابهی نیز از طریق تواریخ اسلامی که عمدتا تـوسط‌ اهـل‌ سـنت‌ تدوین یافته بودند، حاصل می‌گردید. همان‌طور که ملاحظه می‌فرمایید علاقه مـن بـه مطالعات اسماعیلی‌ به‌ تدریج‌ و در قالب کلی‌تر مطالعات تاریخ اسلام و اندیشه‌های فرق شیعه به وجود آمد. در مـرحله‌ بـعد‌، بـا آثار فرق و نحل دو نفر از عالمان قدیمی شیعیان امامی، یعنی حسن‌بن‌موسی‌ نوبختی‌ و مـعاصر‌ او سـعدبن‌عبدالله قـمی که از تقسیم‌بندی‌های داخل شیعه به مراتب آگاه‌تر بودند، تا فرق‌ و نحل‌نویسان‌ سنی، آشنا شـدم. ایـن دو بـا بی‌طرفی بیشتری درباره فرق شیعه صحبت می‌کنند‌؛ ولی‌ در‌ نهایت امر، آنها هم مانند بـقیه فـرق و نحل‌نویسان، صراط مستقیم را از گروهی می‌دانند که‌ خود‌ متعلق به آن هستند. در این میان بـه نـکته قـابل توجهی برخورد‌ کردم‌ و آن‌، ارتباط قدرت سیاسی با ارائه «درست‌کیشی» در جامعه بود؛ یعنی هر مـوقع کـه مذهبی از‌ حمایت‌ سیاسی‌ حکومتی برخوردار بوده، آن مذهب در منطقه خاصی به عنوان مذهبی درسـت‌ و در‌ اصـل، تـنها صراط مستقیم قلمداد می‌شده است و پیروان دیگر مذاهب کلاً متهم به بدکیشی و انحراف و یا‌ حـتی‌ الحـاد می‌شده‌اند.

تا اوائل دوره خلافت عباسیان، که همانند امویان قبل از‌ خود‌، از به حکومت‌رسیدن عـلویان مـانع مـی‌شدند، با‌ اتحادی‌ که‌ بین علمای اهل‌سنت و دستگاه خلافت پدید آمد‌، مسلمانان‌ سنی مذهب، یا بـه‌طور دقـیق‌تر گـروههای مختلفی که کلاً اهل‌سنت را تشکیل

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۱۳)


می‌دادند‌ و در‌ امت اسلامی حائز اکثریت شده‌ بـودند‌، تـعبیرهای خود‌ را‌ از‌ اسلام و تعالیم آن به عنوان تنها‌ برداشت‌های‌ صحیح و قابل قبول معرفی می‌کردند و شیعیانِ پیرو اهل‌بیت پیـامبر اکـرم(ص) را که‌ از‌ ابتدا در اقلیت قرار گرفته بودند‌، به عنوان گروه‌های گمراه‌ و ملحد‌ مـعرفی کـرده، با آنها به‌ ستیز‌ برمی‌خاستند. این وضـع بـه خـصوص در مورد اسماعیلیه که به عنوان انقلابی‌ترین جـناح‌ شـیعه‌ با حکومت عباسیان به مخالفت‌ برخاسته‌ بودند‌، صادق بود. در‌ میان‌ شیعیان، فرقه امـامیه کـه‌ بعدها‌ به اثناعشریه شهرت پیـدا کـرد، از موقعیت بـهتری بـرخوردار بـود؛ زیرا آنها بر خلاف‌ اسماعیلیه‌ و زیـدیه عـلنا با حکومت عباسیان به‌ مخالفت‌ انقلابی برنخاسته‌ بودند‌ و ضمنا‌ از آغاز کار، مـتکلمان‌ و فـقهای نسبتا زیادی داشتند که به بـسط و ارائه اصول عقاید جامعه خـود مـشغول بودند. حال‌آن‌که‌، اسماعیلیه‌ نه تـنها از قـرن سوم هجری‌ به‌ قیام‌ مسلحانه‌ علیه‌ دستگاه خلافت بنی‌عباس‌ برخاسته‌ بود، بلکه ادبـیات مـذهبی خود را نیز از دیگران پنهان نـگه مـی‌داشت و در نـتیجه، اطلاعات دیگر‌ مـسلمانان‌ از‌ تـعالیم اسماعیلیه از ابتدا بسیار مـحدود و ضـعیف‌ باقی‌ ماند‌.

من‌ به‌ تدریج‌ مطلع شدم که این ویژگی‌های نهضت اسماعیلیه و مکتوم‌ماندن ادبـیات آنـها همچنان محدودیت‌های مهمی را در زمینه شناخت صـحیح تـعالیم اسماعیلیه و هـدف‌های غـایی دعـوت آنها ایجاد کرده بـود‌؛ به‌طوری که این اوضاع تا چند دهه قبل همچنان ادامه پیدا کرده بود. هنگامی کـه شـروع به تحقیقات درباره تاریخ و اندیشه‌های اسـماعیلیه کـردم، در آغـاز، ایـن امـر را با آثار‌ مـرحوم‌ ولادیـمیر ایوانف، یکی از مهم‌ترین بنیان‌گذاران مطالعات جدید اسماعیلی، آغاز کردم. کتابخانه مرکزی دانشگاه کالیفرنیا در برکلی که یـکی از بـزرگترین مـجموعه‌ها را در زمینه اسلام‌شناسی در آمریکا دارد‌، همه‌ آثار ایوانف را داشـت. مـن بـا مـطالعه ایـن کـتابها و مقالات که تعدادی از متون اسماعیلی را به زبان فارسی شامل می‌شد، دریافتم که‌ تا‌ قبل از اواسط قرن بیستم‌ میلادی‌ که شاهد تحول بی‌سابقه‌ای در مطالعات اسماعیلی بودیم، تقریبا تـمام آثاری که درباره اسماعیلیان تألیف شده بود، چه در دنیای اسلام و چه در غرب‌، به‌ قلم مؤلفانی است که‌ با‌ اسماعیلیه مخالف بودند و یا آگاهی درستی از تعالیم آنها نداشتند. در نتیجه متوجه شـدم کـه مباحث مبهم زیادی درباره تاریخ و اصول عقائد اسماعیلیه وجود دارد که نیاز به تحقیقات بیشتری‌ دارد‌. در اصل، واضح بود که امکانات زیادی برای مطالعات جدید در این قلمرو وجود دارد و این امر بـا تـوجه به علاقه‌ای که به پژوهش درباره فرق اسلامی داشتم، باعث

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۱۴)


ایجاد‌ انگیزه‌ من در‌ این زمینه گردید. در آن موقع که دانشجوی دوره دکتری در دانشگاه کالیفرنیا بـودم ـ در اواسـط دهه‌ ۱۳۴۰ شمسی ـ کار را به طـور مـنظم با تحقیقات درباره تاریخ‌ تشیع‌ به‌طور‌ عام و اسماعیلیه به‌طور خاص آغاز کردم. روش تحقیق را نیز همان‌طور که به طور علمی مرسوم است ‌‌با‌ شناسایی مـنابع و ارزیـابی آنها آغاز کردم. حـدود ۸ سـال در دانشگاه کالیفرنیا مشغول مطالعه‌ آثاری‌ ـ هر‌ چند اندک ـ شدم که تا آن زمان از متون خود اسماعیلیه به چاپ رسیده بود‌ و نیز نوشته‌های دیگر مسلمانان را ـ اکثرا سنی مذهب ـ درباره آنها بررسی کـردم کـه‌ منعکس‌کننده موضع و موقعیت کلی‌ اسماعیلیان‌ در بین دیگر مسلمانان نیز بود.

در بالا اشاره کردم که از آغاز تشکل دعوت اسماعیلیه به صورت یک نهضت انقلابی برضد خلافت عباسیان، دستگاه حکومتی مستقر در بـغداد در واقـع‌ یک بـرنامه وسیع مخالفت با اسماعیلیه را تدارک دید که هم نظامی بود و هم تبلیغاتی ـ جدلی، که با تأسیس خـلافت فاطمیان در سال ۲۹۷ هجری قمری تشدید یافت؛ زیرا با روی‌ کارآمدن‌ امـامان اسـماعیلی بـه عنوان خلفای فاطمی در شمال افریقا، دعوت اسماعیلیه که اکنون از حمایت یک دولت مقتدر برخوردار شده بود، به طـور ‌ ‌عـلنی مشروعیت مذهبی و اقتدار سیاسی خلفای عباسی‌ را‌ به چالش گرفته، با دعوت گسترده و مـستمری کـه در خـارج از قلمرو دولت فاطمی نیز پیروان زیادی کسب می‌کرد، زمینه را برای از بین‌بردن حکومت عباسیان آماده می‌ساخت؛ هـدفی‌ که‌ همواره مدنظر تمام شیعیان بود. در چنین اوضاع و احوالی بود که دستگاه خـلافت عباسی بیش از پیش، تـبلیغات گـسترده‌ای را بر ضد اسماعیلیه آغاز کرد. هدف اصلی این تبلیغات‌ که‌ مستقیما‌ از حمایت خلفای عباسی نیز‌ برخوردار‌ بود‌، آن بود که کلّ نهضت اسماعیلیه را از سرچشمه‌های آن، از اعتبار بیفکند، تا بتوانند اسماعیلیان را به عنوان مـلاحده و کسانی‌ که‌ از‌ راه صحیحِ دین و درستکاری به دور افتاده‌اند، محکوم‌ سازند‌. متکلمان، فقها، فرق و نحل‌نویسان و مورخان به گونه‌های مختلف در این برنامه تبلیغاتیِ ضد اسماعیلی مشارکت داشتند؛ ولی از همه‌ بیشتر‌، اهل‌ جدل شواهد و نکات لازم را بـرای اثـبات محکومیت اسماعیلیه در‌ زمینه‌های خاص عقیدتی جعل کردند. آنها گزارش‌هایی مفصلِ از اهداف شیطانی، تعالیم ضاله و اعمال اباحیِ اسماعیلیان برساختند و در‌ همان‌ حال‌ نسبت علویِ امامان آنها را انکار کردند. اهل جدل مضافا داسـتان‌هایی‌ را‌ جـعل کردند که در آنها همه‌گونه عقاید و اعمال الحادی و

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۱۵)


اباحی به اسماعیلیه نسبت داده می‌شد، و این‌ جعلیات‌، به‌ عنوان رسائل و متون اصیل اسماعیلیه به جریان گذارده می‌شد.

مؤلفان اهل سنت‌ که‌ عـلاقه‌ای‌ بـه تحقیق در مورد تقسیمات داخلی مذهب شیعه نداشتند، و کلاً تمام تعبیرهای شیعی از‌ اسلام‌ را‌ «رفض» و یا حتی الحادی می‌دانستند، از این وضعیت سود جسته، از این جعلیات به‌ عنوان‌ اسناد قابل اعتماد اسـتفاده کـردند. در هـر صورت، به تدریج در طول قـرن‌ چـهارم‌ هـجری‌، «افسانه سیاهی» علیه اسماعیلیه خلق شد. بنابراین افسانه، اسماعیلیه یک مذهب الحادی تمام عیار‌ بود‌ که با دقت توسط عده‌ای از شـیادان غـیرعلوی، و یـا احتمالاً یک جادوگر یهودی‌ که‌ به‌ جامه مـسلمانان در آمـده بود، طراحی شده بود تا دین اسلام را از داخل متلاشی‌ نماید‌. این افسانه سیاه تا آخر قرن چهارم با جـزئیات بـیشتر بـه عنوان‌ وصف‌ و شرح‌ صحیح و قابل اعتمادِ انگیزه‌ها، اصولِ تعالیم و اعـمال محرمانه اسماعیلیه پذیرا گشته و منجر به جدلیات ضداسماعیلیِ‌ بیشتر‌ و تحریک‌ آرا و عقائد جامعه اسلامی ـ به طور کلی ـ علیه اسـماعیلیان شـد. مـطالب افتراآمیز‌ این‌ تبلیغات گسترده و مستمر ضداسماعیلی آتش تخیلات نسل‌های عدیدی از نـویسندگان سـنی مذهب را در تمام دوران‌ قرون‌ وسطا تازه نگه داشت.

بعدها بر من معلوم گشت که بسیاری از‌ عـناصر‌ اصـلی ایـن افسانه ضد اسماعیلیه در نوشته‌های‌ جدلیِ‌ یکی‌ از معاندان اسماعیلیه به نام ابن‌رزام کـه‌ در‌ حـوالی نـیمه قرن چهارم هجری در بغداد می‌زیسته، ریشه داشته است. ابن‌رزام رساله‌ مفصلی‌ در ردّ اسماعیلیه بر پایـه‌ اظـهارات‌ گـزارش‌گرانی که‌ به‌ نحله‌ ضدفاطمی قرمطیان تعلق داشتند، نوشته بود‌. رساله‌ اصلی ابن‌رزام هنوز بـه دسـت نیامده و احتمالاً از میان رفته است؛ ولی‌ یک‌ معاند ضداسماعیلیه دیگر به نام شـریف‌ ابـوالحسین مـحمد بن علی‌، مشهور‌ به اخومحسن، به‌طور گسترده از‌ آن‌ استفاده کرد. اخومحسن کتاب ضداسماعیلی خـود را انـدکی پس از سال ۳۷۲ هجری‌ نوشت‌. این کتاب نیز مفقود شده‌، اما‌ نقل‌قول‌های‌ مفصلی از آن‌ در‌ آثـار سـه نـفر از‌ مورخان‌ بعدی؛ یعنی نویری، ابن‌دواداری و مقریزی، برای ما به‌جا مانده است. در کتاب جدلی اخومحسن‌ بـرای‌ اولیـن بار از کتابی منسوب به‌ اسماعیلیه‌، یعنی کتاب‌ السیاسه‌، نام‌ برده شده اسـت. ایـن‌ رسـاله مجهول‌المؤلف و ساختگی توسط معاندان جدل‌نویس ضداسماعیلیه، در طی چندین نسل به عنوان یک مأخذ‌ مهم‌ اطـلاعات دربـاره تـعالیم و اعمال محرمانه اسماعیلیه‌، مورد‌ استفاده‌ نویسندگان‌ ضد‌ اسماعیلی و فرق و

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۱۶)


نحل‌نویسان‌ قرار‌ داشـته اسـت و آنها در این کتاب هرآنچه را که برای لعن و طعن اسماعیلیه به عنوان فرقه‌ای‌ مُلحد‌ و بی‌خدا‌ لازم بود مـی‌یافتند. اخـومحسن ادعا می‌کند که‌ این‌ کتاب‌ را‌ خوانده‌، مطالبی‌ از آن را در مورد روش‌هایی که داعیان اسـماعیلی بـرای گروانیدن دیگران به کیش خود به کـار مـی‌بردند و طـی هفت مرحله، نوکیشان را عاقبت به بی‌دینی و بـی‌خدایی‌ سـوق می‌دادند، نقل می‌کند. بغدادی، ملل و نحل‌نویس مشهور، حتی مدعی است که این کـتاب تـوسط مؤسس سلسله فاطمیان نوشته شـده اسـت. در اصل، بـغدادی و دیـگر مـؤلفان سنی‌مذهب می‌کوشیدند تا بارِ‌ تمام‌ شـرارت‌هایی را کـه قرمطیان بحرین مرتکب شده بودند، به گردن فاطمیان و در واقع، کل جامعه اسـماعیلیه افـکنند؛ حال آن‌که تحقیقات جدید به وضـوح نشان داده است که قـرمطیان بـا‌ فاطمیان‌ دشمن بوده و با آنـها بـه جنگ علنی پرداخته‌اند. در همان سال‌های آغازینِ تحقیقاتم درباره اسماعیلیه با آثار استاد مـادلونگ و مـرحوم دکتر استرن درباره‌ آغاز‌ نـهضت اسـماعیلیه و روابـط قرامطه و اسماعیلیه‌ آشـنا‌ شـدم؛ کسانی که در واقع پیـشگامان مـطالعات جدید درباره مراحل آغازین دعوت اسماعیلیه محسوب می‌شوند. در هر صورت باید تأکید کرد، کـه روایـات جعلی‌ جدلیانِ‌ ضداسماعیلی به نوبه خـود‌ بـر‌ فرق و نـحل‌نویسان، مـورخان، مـتکلمان و فقهایی که درباره اسـماعیلیه مطلبی می‌نوشتند، عمیقا اثر گذاشت.

در چنین شرایطی است که متوجه می‌شویم که تبلیغات گسترده مـخالفان اسـماعیلیه که از حمایت دستگاه خلافت‌ عباسی‌ نـیز بـرخوردار بـود، تـا چـه حد تا پایـان قـرن پنجم هجری در سراسر سرزمین‌های مرکزیِ اسلامی با موفقیت قرین بوده است. سپس قیام اسماعیلیان ایران بـه رهـبری حـسن صباحِ (متوفای‌ ۵۱۸‌) علیه حکومت‌ ترکان سلجوقی، کـه اربـاب جـدید خـلفای عـباسی مـحسوب می‌شدند، واکنش شدید دیگری را از جانب اهل سنت‌ علیه اسماعیلیان به طور کلی، و نزاریان به‌خصوص، سبب گردید.

تبلیغات ادبی‌ جدید‌ را‌ که لشکرکشی‌های نظامی بر ضدقلاع اسماعیلیه نیز آن را هـمراهی می‌کرد، خواجه نظام‌الملک، وزیر مقتدر سلجوقی، شروع ‌‌کرد‌. او در کتاب سیاست‌نامه خود فصلی بلند را به طرد و لعن اسماعیلیان اختصاص‌ داد‌. در‌ همان زمان، غزالی متکلم، فقیه و عارف معروف سنی‌مذهب نیز به درخواست نـظام‌الملک و خـلیفه عباسی، المستظهر‌، رساله جدلی مفصلی را تحت عنوان فضائح الباطنیّه در رد اسماعیلیه نوشت. غزالی‌ در این کتاب که‌ توزیع‌ گسترده‌ای پیدا کرد، مذهب اسماعیلی را در نهایت

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۱۷)


به عنوان الحاد کامل معرفی کرد. تـهمت‌های غـزالی به‌خصوص، عقیده تعلیمِ اسماعیلیان را مورد حمله قرار می‌داد. این باور در اصل، ریشه در‌ نظریه امامت دارد که توجیه احتیاجِ همیشگی بشر به راهنمایی یک مـعلم صـادق یا همان امام شیعی اسـت. ایـن اتهامات به نوبه خود مورد استفاده دیگر نویسندگان سنی‌مذهب که به درجات‌ مختلف‌ با «افسانه سیاه» روزگاران قدیمی‌تر نیز آشنا بودند، قرار گرفت.

از سـوی دیـگر، صلیبی‌ها و وقایع‌نگاران اروپاییِ آنـها کـه علاقه‌ای به کسب اطلاعات صحیح درباره اسماعیلیان نزاری شام و دیگر جوامع مسلمان‌ نداشتند‌ و تقریبا در جهل کامل از اسلام ـ به عنوان یک دین ـ و تقسیمات داخلی آن قرار داشتند، با این‌که حدود دو قرن بـه طـور مستمر با مسلمانان خاورمیانه در تماس نزدیک‌ بودند‌، خود مسئول جعل و اشاعه افسانه‌های دیگری در مورد اعمال سرّی اسماعیلیان نزاری در خاورمیانه و اروپا شدند. صلیبی‌ها که از سوابق تاریخیِ شهادت در میان فرق مختلف شیعی اطـلاع نـداشتند‌، به‌خصوص‌ تـحت‌ تأثیر اخبار و شایعات اغراق‌آمیز آدمکشی‌های‌ نزاریان‌ و رفتار‌ از خودگذشته فدائیان آنها که به طور خیلی محدودتر این مـأموریت‌ها را انجام می‌دادند، و اغلب، جانشان را بر سر این کارها‌ از‌ دست‌ می‌دادند، قـرار گـرفته بـودند. این‌نکته توضیح می‌دهد که‌ چرا‌ افسانه‌های زیادی، که آنها را در کتاب افسانه‌های حشاشین یا اسطوره‌های فدائیان اسماعیلی وصـف ‌ ‌کـرده‌ام، بر محور گزینش، تربیت‌ و تعلیم‌ و شست‌وشوی‌ مغزی فدائیان اسماعیلی تدوین یافت و در محافل صـلیبی و اروپایـی اشـاعه‌ گردید. طبق این افسانه‌ها، که در روایات سیاح معروف، مارکوپولو به اوج خود رسید، اسماعیلیان نزاری در مـنابع‌ اروپایی‌ به‌ صورت فرقه‌ای شیطانی که از عده‌ای آدمکش معتاد به حشیش و داروهای‌ مـخدّر‌ دیگر تشکیل شده بـود، تـصویر شده بودند، که به جنایات بی‌معنا دست می‌زدند. اطلاعات اروپاییان تا‌ آغاز‌ قرن‌ نوزدهم میلادی اساسا از آنچه صلیبی‌ها و دیگر منابع غربی در این باره‌ نقل‌ کرده‌ بودند، تجاوز نمی‌کرد. در طول قرن نـوزدهم میلادی و چند دهه بعد از آن، شرق‌شناسان‌ غربی‌ که‌ اکنون به تعدادی از نسخ خطی مؤلفان مسلمان دست‌یافته بودند، از آنجا که اساس‌ تحقیقات‌ خود را بر آثار خصمانه مؤلفان سنّی‌مذهب و گزارش‌های تخیلی صلیبی‌ها قرار داده بـودند‌، خـود‌ بر‌ قسمتی از «افسانه سیاه» ضداسماعیلیِ جدل‌نویسان اهل سنت و افسانه‌های آدمکشی محافل صلیبیِ قرون وسطا‌ مُهر‌ تأیید زدند.

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۱۸)


تحول انقلاب‌گونه در مطالعات اسماعیلی در واقع با کشف و بررسی آثار‌ و متون‌ اصلی‌ اسماعیلیه بـه مـقدار زیاد، آغاز شد. این امر به رهبری ایوانف و چند نفر از دانشمندان‌ اسماعیلیِ‌ متعلق به شاخه بُهره طیبیّه در هند، که مجموعه‌های نسخ خطی اسماعیلی‌ در‌ خانواده‌هایشان‌ حفظ شده بود، شروع گـردید. ایـن پیشگامان مطالعات جدید اسماعیلی؛ مانند حسین همدانی، آصف فیضی‌ و زاهد‌ علی‌، اولین آثار علمیِ مبتنی بر منابع خود اسماعیلیه را تألیف کردند و ایوانف‌ نیز‌ در این میان به آثار شاخه نـزاری اسـماعیلیه کـه در مجموعه‌های خصوصیِ افراد در آسیای مـرکزی‌، ایـران‌، افـغانستان و هند حفظ شده بودند دست یافت و اولین فهرست‌نامه تفصیلی متون اسماعیلی‌ را‌ که مشتمل بر هفتصد عنوان بود و بر‌ غنای‌ تا‌ آن زمـان، نـاشناخته و تـنوع سنن ادبی و علمی‌ ادبیات‌ اسماعیلی گواهی می‌داد، در سـال ۱۹۳۳ مـیلادی انتشار داد. انتشار این کتاب در‌ واقع‌ برای اولین بار یک قالب‌ علمی‌ را برای‌ تحقیقات‌ بیشتر‌ در این حوزه فراهم کرد و آغـاز‌ دورهـ‌ جـدیدی را در مطالعات اسماعیلی نوید داد. تا سال ۱۹۶۳ میلادی که‌ ایوانف‌ ویرایش دوم فـهرست‌نامه اسماعیلی خود را‌ که اقلام بسیاری را‌ بر‌ آن افزوده بود، انتشار داد‌، تعدادی‌ از این متون توسط چندتن از جمله محمّد کامل حـسین و هـانری کـربن ویرایش‌ شده‌ و در دسترس محققان قرار گرفته‌ بود‌. در‌ همین سالها بود‌ کـه‌ مـن مطالعات اسماعیلی‌ام را‌ شروع‌ کردم. با آگاهی از نقش مرحوم ایوانف در تحولات جدیدِ این رشته، با ایشان‌ تـماس‌ گـرفته، شـروع به مکاتبه کردم. من‌ در‌ آن موقع‌، هنوز‌ در‌ برکلی بودم و ایشان چند‌ سالی بـود کـه پس از چـهار دهه زندگی در هند به تهران آمده بود و در‌ باشگاه‌ دانشگاه تهران مسکن داشت. این مـکاتبات‌ و خـواندن‌ آثـاری‌ که‌ به‌تازگی‌ در آن موقع‌ به‌ بازار آمده بود، مانند کتاب مرحوم هاجسن درباره تاریخ اسـماعیلیان نـزاریِ دوره الموت، مرا بیش از‌ پیش‌ به‌ این رشته علاقه‌مند کرد؛ به‌طوری که ظرف‌ حـدود‌ پنـج‌سال‌ تـقریبا‌ تمام‌ نوشته‌های‌ دست اول مؤلفان اهل سنت و نیز شرق‌شناسان غربیِ قرن نوزدهم همچون دوساسی را دربـاره اسـماعیلیه خواندم و همزمان به مطالعه دقیق آثار دانشمندان پیشگام نیز مانند ایوانف و مادلونگ‌ و اسـترن و کـربن هـمت گماردم. تا موقعی که پس از حدود ۱۷ سال تحقیق در اروپا و امریکا در سال ۱۳۵۱ شمسی به تهران برگشتم، متوجه شـده بـودم که چقدر قضاوت‌های مربوط‌ به‌ تاریخ، تعالیم و اعمال اسماعیلیه، نادرست و توأم بـا بـرداشت‌های افـسانه‌ای بوده است و مضافا دریافته بودم که

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۱۹)


هیچ یک از تألیفات موجود در این زمینه پاسخ‌گوی سؤالات مـتعددی کـه هـمواره مطرح‌ بوده‌اند‌، نبوده است. پس تصمیم گرفتم که حتی‌الامکان کتابی جامع را در باره تـاریخ و عـقاید اسماعیلیه تألیف نمایم. کتاب مورد نظر عاقبت در حدود‌ سال‌ ۱۳۵۸ شمسی به اتمام رسید‌. پس‌ از حدود بـیست و پنـج سال تحقیق و هشت سال تألیف، این کتاب در سال ۱۹۹۰ میلادی توسط انتشارات دانـشگاه کـمبریج به طبع رسید و از آغاز‌ مورد‌ استقبال پژوهـشگران و دانـشجویان و نـیز‌ خود‌ اسماعیلیان که اینک برای اولین بـار اثـری جامع را در زمینه تاریخ خودشان در دست داشتند، قرار گرفت. این کتاب کرارا تجدید چـاپ شـد و متعاقبا به‌وسیله دکتر فریدون بـدره‌ای بـه‌ فارسی‌ تـرجمه شـد و تـحت عنوان تاریخ عقاید اسماعیلیه در سال ۱۳۷۵ شـمسی در تـهران توسط نشر فرزان‌روز انتشار یافت و به دریافت جایزه بهترین کتاب سال در جـمهوری اسـلامی ایران نیز نائل‌ آمد‌. ترجمه‌های عـربی‌ و اردو و تاجیک این کتاب هـم بـعدها به بازار آمد.

چندی بـعد مـن کتاب کوتاه‌تری درباره اسماعیلیه نوشتم‌ که در واقع خلاصه‌ای از کتاب قبلی نبود و ساختاری کـاملاً مـتفاوت‌ داشت‌. در‌ این کتاب دوم که در سـال ۱۹۹۸ تـوسط انـتشارات دانشگاه ادینبورگ نـشر شـد، توجه بیشتری به سـنن ‌‌عـلمی‌ و تعلیمی اسماعیلیه شده است. ترجمه فارسی این کتاب نیز توسط دکتر بدره‌ای و تحت‌ عـنوان‌ مـختصری‌ در تاریخ اسماعیلیه صورت گرفت و در سال ۱۳۷۸ شـمسی در تـهران انتشار یـافت. تـرجمه‌های عـربی‌، فرانسه، روسی، پرتغالی، گـجراتی و آلمانیِ این کتاب، هم اکنون در شرف انتشار می‌باشند‌. در طول این سالها‌ کتب‌ و مقالات دیگری هـم دربـاره اسماعیلیه و دیگر فرق اسلامی تألیف کـرده‌ام کـه از جـمله آنـها مـدخل «اسماعیلیه» است کـه در مـجلد هشتم دائره‌المعارف بزرگ اسلامی به چاپ رسیده است.

در اینجا البته‌ باید یادآور شوم که من اسـماعیلی نـیستم و بـه‌خاطر علایق مذهبی به این حوزه از مطالعات کـشیده نـشدم؛ بـلکه صـرفا در پی کـندوکاو عـلمی و کشف حقیقت بوده‌ام که اکنون بیش از سی‌ سال‌ از زندگی علمی خودم را وقف این کار کرده‌ام، و امیدوارم بتوانم در سنوات آتی قلمرو پژوهشی خود را گسترش داده، به تحقیقات خود دربـاره ارتباط عقیدتیِ گروههای مختلف اهل باطن‌ ادامه‌ دهم؛ علاوه بر مطالعه در زمینه بعضی دیگر از نحله‌های شیعی.

در مورد ارزیابی قلمرو مطالعات اسماعیلی همان‌طور که پیش از این، توضیح دادم،

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۲۰)


این رشته از مطالعات اسـلام‌شناسی‌ در‌ چـند دهه اخیر شاهد تحولات عظیمی بوده که این قلمرو را کاملاً دگرگون کرده است؛ به‌طوری‌که اکنون به میزان زیادی در این حوزه، حقیقت جایگزین افسانه شده است. این‌ روند‌ با‌ دسـترسی و چـاپ انتقادی منابع اسماعیلیِ‌ بیشتری‌ که‌ در یمن، سوریه، ایران، افغانستان، آسیای مرکزی، پاکستان و هند محفوظ مانده‌اند، همچنان ادامه دارد. تصور من این است که بـا ادامـه‌ این‌ پیشرفت‌ها‌ همواره دیدگاه‌ها و جـنبه‌های واقـع‌بینانه‌تر و مقرون به حقیقت‌تری از‌ تاریخ‌ و اندیشه‌های اسماعیلیه به دست خواهد آمد. البته هنوز دوره‌های ناشناخته یا کمتر شناخته‌شده و مباحث مبهم عدیده‌ای وجود دارد که‌ با‌ تـحقیقات‌ جـدید و به‌دست‌آمدن منابع بیشتر اسـماعیلیه روشـن‌تر و یا کاملاً برطرف خواهند‌ شد؛ البته مطالبی هم وجود دارد که شاید هرگز نتوان به‌طور کامل از آنها درک و شناخت صحیحی کسب‌ کرد‌ و این‌ امر عمدتا به‌علت فقدان منابع مورد اعتماد است. در ایـن مـورد‌ می‌توان‌ به دو دوره از تاریخ اسماعیلیه اشاره کرد؛ یعنی مرحله آغازین آن، که با رحلت امام‌ جعفر‌ صادق‌(ع) آغاز شد و با تأسیس خلافت فاطمیان در افریقیه به پایان می‌رسد؛ یعنی‌ دوره‌ای‌ حدود‌ یک قـرن و نـیم (از ۱۴۸ هجری تـا سال ۲۹۷ هجری) که از آن دوره‌ تقریبا‌ هیچ‌گونه‌ نوشته یا سند دیگری از اسماعیلیه و شاخه‌های مختلف آن به‌جا نمانده است.

البـته همین‌ مسئله‌ تاریخ‌نگاری و فقدان منابع در مورد تاریخ صدر اسلام، یعنی حـدودا و حـداقل دو قـرن‌ اول‌ تاریخ‌ اسلام نیز صادق است و به همین دلیل اختلاف نظرهایی که میان تعابیر مختلف جماعت‌های‌ سنی‌ و شـیعه ‌ ‌از وقـایع صدر اسلام وجود دارد همچنان ادامه یافته است و شاید هرگز‌ به‌طور‌ قانع‌کننده‌ای‌ که مـورد قـبول تـمام مسلمانان واقع گردد، قابل حل و توجیه نباشد. دوره دیگری از تاریخ‌ اسماعیلیه‌ که آن‌هم به‌علت کمی مـنابع در ابهام قرار دارد، حدود دو قرن‌ تاریخ‌ اسماعیلیان‌ نزاری در ایران است؛ بعد از سقوط الموت و حـمله مغول به قلاع اسـماعیلیه در سـال‌ ۶۵۴‌ هجری‌. در هر صورت این دو دوره احتیاج به تحقیقات بیشتری دارد.

مطلب‌ دیگری‌ که خودم هم به آن علاقه‌مند هستم، ارتباطِ گروه‌های مختلف اهل باطن، از جمله اسماعیلیان و صوفیان‌، است‌ که این مطلب هم به‌درستی بـررسی نشده و هنوز حوزه بکری است برای‌ تحقیقات‌ بیشتر. به‌طور خلاصه، فکر می‌کنم که قلمرو‌ مطالعات‌ اسماعیلی‌ همچنان زمینه پرفعالیتی خواهد بود که احتمالاً‌ خود‌ اسماعیلیان شاخه‌های مختلف نیز در آینده در آن، مشارکت بـیشتری خـواهند داشت.

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۲۱)


دلیل‌ موضع‌گیری‌ منفی نسبتا اجماعیِ جهان اسلام‌ در‌ گذشته بر‌ ضد‌ اسماعیلیه‌ چه بوده است؟

در پاسخ به سؤال‌ اول‌ به این سؤال نیز کم‌وبیش جواب دادم. به‌طور خلاصه تکرار می‌کنم که‌ اسماعیلیه‌ در آغـاز امـر به علت فعالیت‌های‌ سیاسی ـ انقلابی بر ضد‌ دستگاه‌ حاکم مورد حمله اهل سنت‌ و خلفای‌ عباسی قرار گرفت و آنها تبلیغات وسیعی را برای بدنام‌کردن دعوت و اهداف نهضت اسماعیلیه‌ به‌ راه انداختند. ایـن تـبلیغات با‌ روی‌کارآمدن‌ امامان‌ اسماعیلی به عنوان‌ خلفای‌ فاطمی که اکنون رسما‌ و علنا‌ رهبری روحانی عباسیان را به چالش گرفته بودند، تشدید یافت و با نهضت حسن صباح‌ باز‌ هم تجدید شـد. ایـن تـبلیغات به‌عنوان‌ یک‌ روند مستمر‌ ادامـه‌ یـافت‌ و نـقش مهمی در بدنام‌ساختن‌ اسماعیلیه ایفا کرد. نویسندگان اهل سنت که پیشگامان این تبلیغات ضداسماعیلی بودند، علاقه‌ای به کشف‌ حقیقت‌ در مورد تعالیم و اعـمال اسـماعیلیه نـداشتند‌؛ چه‌، به‌خصوص‌ در‌ دوره‌ خلافت فاطمیان در‌ مصر‌ منابع مـختلفی بـرای این کار وجود داشت که می‌توانست مورد استفاده اهل‌سنت قرار گیرد. در واقع‌ در‌ مصر‌ فاطمی خیلی از اوقات یک مسلمان غـیراسماعیلی‌ بـه‌ مـقام‌ «قاضی‌القضاه‌» منصوب‌ می‌شد‌ و از طریق او اطلاعات لازم می‌توانست به آسانی در اختیار سـنی‌ها قرار گیرد؛ اما اهل سنت همانند صلیبی‌ها به کشف حقیقت علاقه نداشتند و هدفشان محکوم‌کردن بود، به‌ هر تـرتیب؛ از ایـن‌رو بـه افسانه‌سازی نیز روی‌آوردند. اگر اسماعیلیه مانند بسیاری از اقلیت‌های مسلمان از فعالیت ضـددستگاه‌های حـاکم سلجوقیان و عباسیان دست کشیده بودند، شاید تا این حد مورد قضاوت‌ منفی‌ دیگر مسلمانان که تـحت تـأثیر تـبلیغات رایج چند قرنی قرار گرفتند، واقع نمی‌شدند. البته می‌بینیم که در دوره بعد از المـوت کـه مـثلاً نزاریان ایران با مراعات کامل تقیّه‌ به‌ یک زندگی کتمانی روی آوردند، تقریبا ذکری از آنـها در مـنابع مـعاصر به میان نمی‌آید و در نتیجه قضاوتی هم درباره آنها وجود ندارد‌.

باید‌ تأکید کرد کـه بـه‌استثنای دوره‌ فاطمی‌، در دوره‌های دیگر تاریخ، خود اسماعیلیه نیز نادانسته و غیرمستقیم به پخش ایـن افـسانه‌ها کـمک می‌کردند و این امر به‌علت در دسترس قرارندادن ادبیات مذهبی خودشان‌ بود‌ که معمولاً از دسترس‌ غـیراسماعیلیان‌ بـه‌دور نگهداشته می‌شد. این سیاست هنوز در جامعه اسماعیلیان طیّبی ـ بُهره در جریان است؛ به‌طوری کـه نـه تـنها مجموعه‌های خطیِ وسیعی که در کتابخانه رسمی این فرقه در شهر سورت‌ (Su‌Ërat) در هند نگهداری می‌شود، در دسترس مـحققین غـیراسماعیلی قرار

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۲۲)


نمی‌گیرد؛ بلکه افراد خود آن فرقه نیز بدون کسب اجازه مقام داعـی مـطلق خـود که رهبری آن جامعه را در‌ دست‌ دارد، نمی‌توانند‌ در قلمرو مطالعات اسماعیلی فعالیت داشته باشند و این اجازه نیز مـعمولاً داده نـمی‌شود.

در پایـان، نکته دیگری‌ هم در این زمینه قابل توجه است و آن این‌که نویسندگان اسماعیلی‌ در‌ طـول‌ قـرون وسطا عمدتا همان داعیانی بودند که به عنوان متکلم، تعلیم یافته بودند و علاقه خاصی به تـاریخ‌نگاری ‌‌نـداشتند‌. این داعیان که اغلب، به‌خصوص در خارج از محدوده دولت فاطمی، به‌طور پنهانی‌ فعالیت‌ مـی‌کردند‌، هـمواره می‌کوشیدند تا از فعالیت‌های خود و تاریخ گردهمایی‌هایی کـه تـحت رهـبری محلی آنها قرار داشت‌، اطلاعات مکتوبی را بـه‌جا نـگذارند تا در صورت دستیابیِ معاندان، به آنها به‌ مخاطره نیفتد. به‌عبارت دیگر‌، مؤلفان‌ اسـماعیلی هـیچ‌گاه، به استثنای دولت فاطمی و تا حـدی دولت اسـماعیلیان نزاری در ایـران، عـلاقه خـاصی به تاریخ‌نگاری نداشتند و لذا تقریبا هرچه در مـورد تـاریخ اسماعیلیه به‌جا مانده، به قلم دشمنان آنها‌ بوده است که آنها نـیز عـموما با نیّت‌های ضداسماعیلی درباره آنها قـلم‌فرسایی می‌کردند. یکی دیگر از عـلل مـواضع منفی علیه اسماعیلیه، نادرست‌فهمیدن تـأویل بـاطنی آنهاست که پس از این، بدان اشاره‌ خواهیم‌ کرد.

جایگاه مطالعات فرق اسلامی عموما و اسـماعیلیه خـصوصا در دنیای غرب و نیز دنیای اسـلام چیست؟

هـمان‌طور کـه اشاره شد، در چـند دهـه گذشته حوزه مطالعات اسـماعیلیه بـا اصول و روش‌های علمیِ نسبتا‌ جدیدی‌ مواجه بوده است و پیشرفت‌های قابل توجهی در این زمینه صـورت گـرفته است که البته این پیشرفت‌ها عـمدتا مـعلول پژوهش‌های غـربی‌ها یـا مـحققانی که در دانشگاه‌های غرب فـعالیت دارند، بوده‌ و به‌ همین جهت تصویر اسماعیلیه در منابع معاصر غربی دچار تحول و تجدید نظرهای بـیشتری قـرار گرفته است، تا در نوشته‌های معاصر اسـلامی کـه هـنوز تـحت تـأثیر قضاوت‌های منفی گـذشته دربـاره‌ اسماعیلیه‌ قرار‌ دارند. اکنون عده‌ای از اساتید‌ و محققان‌ غربی‌، که متعلق به نسل سوم این قلمرو هـستند، بـعد از مـطالعات پیشگامانه ایوانف و معاصران او، در حوزه اسماعیلیه‌شناسی به کـار مـشغول‌ هـستند‌؛ بـه‌ دو صـورت، یـعنی با ویرایش و بررسی متون اسماعیلیه‌ و ترجمه‌ متون به انگلیسی و گاهی به دیگر زبان‌های اروپایی، و یا با تجزیه و

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۲۳)


تحلیل مطالب خاصی در مورد تاریخ یا عقاید‌ اسماعیلیه‌. تعدادی‌ از ایـن آثار تدریجا به فارسی و عربی ترجمه می‌شود و نهایتا‌ باعث انتقال تحولات پژوهش‌های غربی به آثار مؤلفان کشورهای اسلامی نیز خواهد گردید. ما هم اکنون شاهد این‌ روند‌ در‌ ایران و بعضی دیـگر از کـشورهای اسلامی نیز هستیم.

اما در مورد‌ مطالعات‌ فرق اسلامی به طور اعم در غرب و در دنیای اسلام باید اشاره کرد که در غرب‌ به‌ خاطر‌ روش‌های تحقیقی و منابعی که در ابتدا، یعنی در قرن نـوزدهم مـیلادی در‌ دسترس‌ شرق‌شناسان‌ غربی قرار داشت، آنها اسلامِ اهل سنت را به عنوان مذهب صحیح و در اصل‌ «درست‌کیشی‌» به‌ خود تفهیم کردند و در مقابل، نحله‌های مختلف تـشیع را بـه عنوان انحرافاتی از راه‌ درست‌، درک کـردند. ایـن الگو تا حد زیادی از الگوی مسیحی خود مستشرقان اخذ‌ شده‌ بود‌ که مذهب اهل سنت را متعادل و مترادف با درست‌کیشی در مسیحیت تعبیر می‌کردند. در‌ هر‌ صـورت ایـن طرز فکر و برداشتِ شـرق‌شناسانِ آغـازین هنوز کم‌وبیش در مطالعات اسلام‌شناسان غربی‌ تداوم‌ یافته‌ است و این مطالعات بیشترِ فرق‌شناسی اسلامی است که محققان غربی را قادر خواهد ساخت تا‌ قالب‌های‌ فکری و پژوهشی گذشته را کنار گذاشته، در قالب‌های علمی جـدیدی بـه مطالعه‌ درباره‌ اسلام‌ و تقسیمات داخلی آن بپردازند؛ بدون این‌که دیگر، از واژه‌هایی مانند «درست‌کیشی» استفاده نمایند؛ همان‌طور که‌ مسلمانان‌ اکنون‌ بیشتر آگاه شده‌اند که مذاهب اهل سنت و شیعه هر کدام جایگاه خـود‌ را‌ دارنـد و از ابتدا هـم همینطور بوده است. این نکته ما را به جایگاه مطالعات فرق اسلامی‌ در‌ دنیای اسلام هدایت می‌کند. خود مـسلمانان هم، به علل دیگری، همانند شرق‌شناسان‌ غربی‌ به دوباره‌نگری و تحلیل مـجدد و جـامع از اسـلام‌ و مواضع‌ خود‌ محتاج هستند. اسلام از ابتدا، صاحب کثرت‌ تعبیرها‌ بوده و در واقع همین تکثر یا کثرات‌گرایی بوده کـه ‌ ‌بـه اسلام پویایی بخشیده‌ است‌. مطالعات فرق اسلامی ما را‌ مجددا‌ به این‌ مطالب‌ واقـف‌ کـرده و مـضافا باعث شده است تا‌ چهره‌ای‌ امروزیتر و در اصل، واقع‌بینانه‌تر را از اسلام که ریشه در واقعیات صدر‌ تاریخ‌ اسـلام نیز دارد، به دنیای معاصر‌ خود ارائه دهیم. به‌ طور‌ خلاصه می‌توان اظهار کرد کـه‌ مطالعات‌ فرق‌شناسی دیدگاه‌های عـلمی‌تر و صـحیح‌تری را در مطالعات اسلام‌شناسی غربیان پدید خواهد آورد و به‌ گروه‌های‌ مختلف مسلمان نیز که پیرو‌ مذاهب‌ فقهی‌ متفاوتی هستند، امکان‌ زندگی‌ مسالمت‌آمیز بهتری را با‌ یکدیگر‌ خواهد داد. در نتیجه،

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۲۴)


مطالعات فرق اسلامی از اهمیت خاصی برخوردار اسـت؛ هم از‌ جنبه‌های‌ نظری و هم عملی؛ هم در غرب‌ و هم‌ در خود‌ کشورهای‌ اسلامی‌.

در زمینه مطالعات فرقه‌شناسی‌ اسلامی چه توصیه‌هایی دارید؟ و مشکلات روش‌شناختی مطالعات فرقه‌شناسی در جهان اسلام و به خصوص در ایران کدامند؟

در‌ مورد‌ وضع فعلی و آینده مـطالعات فـرقه‌شناسی اسلامی‌ در‌ بالا‌ توضیحاتی‌ داده‌ام‌. با ادغام دو‌ قسمت‌ این سئوال می‌توان نتیجه‌گیری کرد که اصولاً هدف فرقه‌شناسی در دنیای علمیِ امروز قاعدتا باید با‌ هدفی‌ که‌ در قرون وسطا، نویسندگان خاصی را وادار‌ به‌ تـألیف‌ کـتابهای‌ فرق‌ و ملل‌ و نحل می‌کرد، فرق داشته باشد. در آن روزگاران هدف آن نویسندگان دفاع از مذهب آن گروهی که خود به آن تعلق داشتند و ردّ و طعن دیگر گروهها بود‌. این الگو تقریبا بدون استثنا در تمامی ایـن آثـار مشهود است؛ ولی امروزه در دنیا فرقه‌شناسی نباید به این صورت انجام پذیرد؛ یعنی محقق چه در غرب و چه در جهان‌ اسلام‌، شایسته نیست که با هیچ نوع پیش‌فرض یا پیش‌داوری مطالعات خـود را آغـاز نـماید، تا بتواند گروه یا گـروههایی را بـه هـر دلیل محکوم نماید. توجه فرمایید، اگر نمایندگان‌ هر‌ گروه مذهبی بخواهند با چنین روشی با هم برخورد کرده، به مجادله بـپردازند، چـه وضـعیتی پیش خواهد آمد. همان‌طور که اشاره کردم، اسـلام‌ از‌ ابـتدا، گروه‌های مختلفی را در‌ داخل‌ خود پذیرا شد و زمینه‌های وسیعی را فراهم آورد، برای تعبیرهای گوناگون از پیامی که توسط حضرت محمد(ص) اشاعه پیـدا کـرد. مـا باید از این‌ کثرت‌ تعبیرها که در قالب‌ فرق‌ و نحل متعدد ارائه شـده‌اند، در ابعاد تاریخی آنها آگاهی صحیحی به‌دست آوریم و نیز بکوشیم تا مطلع شویم که چرا بعضی از این تعبیرها در مـقایسه بـا دیـگران با موفقیت بیشتری‌ مواجه‌ شد. تمام این پرسش‌ها نیاز به پاسـخ‌های درسـتی دارند که فقط به طور بی‌طرفانه و با روش‌های علمی امکان‌پذیر خواهند شد و نه با الگوهای جـدلی کـه در قـرون وسطا متداول بوند‌. لذا‌ ما باید‌ از این روش‌های علمی برای مطالعات فرقه‌شناسی اسـتفاده کـنیم.

بـرخی از مشکلاتی که همواره وجود داشته مربوط‌ به منابع و مآخذ مورد استفاده است؛ یعنی نـه تـنها بـرای بعضی‌ از‌ ادوار‌ تاریخی، منابع قابل اعتماد و یا اصولاً هیچگونه منابعی وجود ندارد؛ بلکه محققان هـمیشه از تـمام منابع مورد ‌‌نیاز‌ نیز که وجود دارند

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۲۵)


استفاده نمی‌کنند. بهترین شناخت را در مورد اصـول عـقاید‌ هـر‌ فرقه‌ یا مکتب می‌توان از آثار خود آنها کسب کرد؛ نه از نوشته‌هایی که احیانا جـهت‌ ردّ و لعـن آنها توسط دیگران تدوین شده‌اند. مضافا باید از قضاوت‌هایی که خارج‌ از محدوده منابع حـاصل‌ شـده‌اند‌، پرهـیز نماییم و اصولاً به جای داوری سعی نماییم، با تحقیق، اطلاعات قابل اعتمادی را در مورد مکاتب و فرق مـختلف بـه‌دست آوریم.

مشکلات روش‌شناختیِ مطالعات فرقه‌شناسی در ایران هم عمدتا شباهت به‌ مشکلاتِ دیـگر کـشورهای اسـلامی دارد. من در سفرهایی که به کشورهای عربی از جمله اردن و مصر داشته‌ام، متوجه شده‌ام که حتی فرهنگیان و اسـاتید دانـشگاهی آنـها هم چقدر اطلاعات ناچیز و اغلب نادرستی‌ درباره‌ تشیع و فرق مختلف شیعی دارنـد. در ایـران هم این مطالعات رونق نسبتا محدودی داشته و از روش‌های علمیِ متداول در جهان امروز که به کلیات آنـها اشـاره کردم برخوردار نبوده است‌. از‌ همه مهم‌تر با حفظ بی‌طرفی، استفاده از تمام مـنابع مـوجود (که به صورت مثبت یا منفی در مـورد فـرقه‌ای داوری کـرده باشند) و در راستای کشف واقعیات، باید با روشـ‌های‌ عـلمی‌ به مطالعات فرقه‌شناسی پرداخت تا نتایج مطلوب حاصل گردد.

به نظر شما عـلت تـداوم جدی برخی از نحله‌های شیعی و عـدم تـداوم مؤثر بـرخی دیـگر از ایـن نحله‌ها چیست؟

تداوم نحله‌های‌ شیعی‌ ابعاد‌ و عـوامل دیـنی و سیاسی داشته‌اند. در‌ مورد‌ بُعد‌ دینی، احتمال تداوم نحله‌ای که به انحای گـوناگون بـه خاطر غلوّ در عقایدشان خود را از دیگر شـیعیان یا مسلمانان به‌ طـور‌ کـلی‌ دور می‌کردند و منزوی می‌شدند از ابتدا، کـمتر از‌ دیـگران‌ بوده است. به عنوان نمونه می‌توان به غُلات اولیه شیعی اشاره کرد کـه در اطـراف هر گروه شیعی از‌ جمله‌ امـامیه‌ در دوران حـکومت امـویان و اوائل عباسیان وجود داشـته‌اند. یـکی از‌ این عقاید، الوهیت امـامان اسـت که مورد قبول شیعیان امامی و زیدی و دیگر گروه‌هایی که در آن موقع وجود‌ داشتند‌، قرار‌ نـگرفت و در نـتیجه، غُلات همیشه به عنوان گروه‌های کـوچک در حـاشیه‌ امامیه‌ و بـیشتر در اطـراف کـیسانیّه برای مدتی باقی مـاندند و تدریجا از بین رفتند. البته تعریف غلوّ در‌ طول‌ زمان‌ تغییر یافت و برخی از مطالبی که در آغاز تـوسط غـُلات شیعی مطرح‌ شده‌ بود‌، بعدها مـورد پذیـرش شـیعیان امـامی نـیز قرار گرفت و دیـگر غـلوّ محسوب نشد. امام صادق‌(ع) که‌ در‌ زمان آن حضرت،

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۲۶)


شیعه امامی گسترش قابل توجهی به‌دست آورد، همواره مراقب بـودند کـه‌ غـُلات‌ به تعالیم این فرقه خدشه وارد نیاورند و بـدین سـبب بـود کـه آن حـضرت‌ بـالاخره‌ ابوالخطّاب‌ را که در ابتدا، از داعیان مهم امامیّه در کوفه بود، لعن و طرد فرمودند‌.

مطلب‌ کلی‌ای که می‌توان در این زمینه گفت، این است که آن نحله‌هایی که‌ تعالیمشان‌ خیلی‌ خارج از حـدود مورد قبول اکثریت شیعیان بود تداوم جدی پیدا نکردند، و برعکس، شیعه امامیه‌ که‌ به خصوص تحت تعالیم امامان باقر(ع) و صادق(ع) در اواخر دوره اموی با‌ موفقیت‌ بیشتری‌ نسبت به دیگر جماعت‌های مـهم شـیعی، مانند کیسانیه توانسته بودند پیروان بیشتری به‌دست آورند، تداوم‌ جدی‌تری‌ پیدا‌ کردند. این تداوم یا عدم تداوم تا حدودی به عوامل سیاسی، یعنی‌ حمایت‌ دولتی از یک مذهب یا فـرقه خـاصی نیز ارتباط داشته است. به‌عنوان مثال، مذهب زیدیّه تا‌ هنگامی‌ که در شمال ایران تحت حمایت حکام زیدی بود در آنجا تداوم‌ پیدا‌ کرد و سـپس بـا انضمام آن منطقه به‌ قلمرو‌ دولتـ‌ صـفوی از بین رفت. اسماعیلیه در مصرِ‌ فاطمی‌، مذهب رسمی بود؛ ولی با سقوط سلسله فاطمیان و جانشینی آنها توسط ایوبیانِ سنی‌مذهب‌، اسماعیلیان‌ مصر به شدّت، مورد آزار‌ و ستم‌ ایـوبیان قـرار‌ گرفتند‌؛ به‌ طوری کـه تـا چند دهه پس‌ از‌ انقراض سلسله و دولت فاطمی تقریبا دیگر هیچ گروه اسماعیلی‌ای در مصر باقی‌ نمانده‌ بود و همگی آنها به مذهب شافعی‌ که مذهب اکثریت اهل‌ سنت‌ در مصر بود پیوسته بوده‌اند‌. شـیعه‌ اثـنا عشری نیز مثلاً در ایران بعد از آن‌که از حمایت رسمی دولت‌ صفویه‌ برخوردار گردید، بیش از پیش‌ اشاعه‌ پیدا‌ کرد و بالاخره آن‌ اهمیتی‌ را کسب کرد که‌ امروز‌ می‌شناسیم.

در مورد بعضی از نحله‌ها هم افـزون بـر عوامل پیـش‌گفته گاهی آزار دشمنان‌ باعث‌ از بین‌رفتن آنها در مناطق خاصی‌ می‌شده‌ است. به‌عنوان‌ مثال‌، اسماعیلیه‌ هیچ‌وقت در شمال آفریقا‌ که اولیـن منطقه تحت سلطه دولت فاطمی بود، نفوذ به‌دست نیاورد؛ زیرا در آنجا، قـبایل‌ بـربر‌ یـا پیرو مذاهب خوارج بودند و یا‌ در‌ شهرها‌، متعلق‌ به‌ مذهب مالکی که‌ توسط‌ فقهای آنها رهبری می‌شد، بـودند. ‌ ‌بـا روی‌کارآمدن صفویه در ایران، تمام نحله‌های شیعی که با تشیع‌ صفوی‌ مغایرت‌ داشتند، مـورد آزار قـرار گـرفتند و این شامل‌ حال‌ اسماعیلیان‌ نیز‌ گردید‌ که‌ تحت چنین شرایطی مجبور به مراعات تقیه بـه عنوان شیعیان اثناعشری شدند و تدریجا به‌طور واقعی نیز به این نحله از شیعه پیـوستند که این خود

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۲۷)


پدیـده بـسیار‌ جالبی است که احتیاج به مطالعه دارد؛ یعنی بررسی نتایج بلندمدت تقیه که باعث می‌شود، گروهی که به مذهبی که در ابتدا، از آن به عنوان پوشش حفاظتی استفاده می‌کردند‌، در‌ طی زمان، اعتقاد واقعی پیـدا کنند.

ولی به غیر از عوامل پیش‌گفته، عامل دیگری هم به نظر من در کار بوده که در زمینه تداوم نحله‌ها نقش داشته و آن‌ پویایی‌ و میزان و ماهیت تفکر عالی در داخل هر نحله است؛ مثلاً شـیعیان امـامی در زمان حضرت امام صادق(ع) تعداد زیادی از متکلمان و علمای درجه‌ اول‌ زمان را از آنِ خود‌ داشتند‌ و این به پویایی آن نحله خیلی کمک می‌کرده است؛ در همان حال که نحله‌های بسیار دیگری در حال از بین‌رفتن بـودند و فـاقد رهبری درست‌ و علما‌ و متفکران برجسته بودند. همین‌ مطلب‌ را در مورد اسماعیلیان دوره فاطمی می‌بینیم که تعداد زیادی عالم درجه اول و متفکر دانشمند، مانند حمیدالدین کرمانی، ناصر خسرو و المؤید فی‌الدین شیرازی را به دعـوت خـود جذب کردند. البته‌ تداوم‌ یا عدم تداوم نحله‌های شیعی امری است پیچیده و چند بُعدی. در هر صورت، یکی از ابعاد آن مربوط می‌شود به داشتن متفکران و علمای برجسته آن نحله که بتوانند یـک کـانون‌ مـرکزیِ‌ مهمی تشکیل‌ بدهند؛ جهت تـدوین تـعالیم آن نـحله ـ غیر از تعالیمی اصلی که فقط توسط ائمه آن نحله امکان‌پذیر‌ است.

فقه و شریعت در تعلیمات اسماعیلیه چه جایگاهی دارد؟

در آغاز نهضت‌ اسماعیلیه‌، اسماعیلیان‌ صـاحب یـک مـکتب یا مذهب فقهی از آنِ خود نبودند و در آن دوران بود کـه اسـماعیلیانِ تقیّه‌پیشه ‌‌که‌ در عین حال به یک نهضت انقلابیِ مخفی نیز تعلق داشتند، در هر‌ سرزمینی‌ که‌ می‌زیستند، احکام اسلامیِ آن سـرزمین را مـراعات مـی‌کردند. در همان حال، اصحاب جدل اهل سنت‌، که از اعمال مخفی اسـماعیلیان نیز اطلاعی نداشتند، مدعی بودند که اسماعیلیان چون‌ بر تأویل باطنیِ احکام‌ شرع‌ دست یافته‌اند دیگر شریعت را رعـایت نـمی‌کنند؛ ولی در واقـع، فاطمیان از آغاز خلافتشان توجه خویش را هر چه بیشتر به موضوعات شـرعی مـعطوف کردند و از این روست که ادبیات مذهبیِ‌ دوره فاطمی به گونه‌های مختلف بر جدایی‌ناپذیریِ ظاهر و باطن شریعت، یـعنی جـدایی‌ناپذیری اوامـر و نواهی شرع و معنای باطنی و حقیقی آنها، تأکید دارد.

نخستین خلفای فاطمی از جهت آنـ‌که مـذهب و مـکتب فقهیِ اسماعیلیِ‌ متمایزی‌

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۲۸)


نداشتند، در عمل، با یک مسئله بنیادی مواجه بودند. این نیاز از آغـاز تـأسیس دولت فـاطمی محسوس بود و فاطمیان تدریجا در رفع آن کوشیدند. تدوین احکام اسماعیلی در واقع از‌ زمان‌ مهدی، اولین خـلیفه فـاطمی، که در سال ۲۹۷ هجری در افریقیه به قدرت رسید، آغاز گردید و از همان زمان، تعالیم فـقهی شـیعی و سـنن اهل بیت برای اولین بار در‌ شمال‌ آفریقا به عمل گذاشته شد. تدوین و ترویج مـذهب یـا مکتب فقهی اسماعیلی عمدتا نتیجه فعالیت‌های قاضی ابوحنیفه نُعمان است که رسما از جـانب چـهارمین خـلیفه فاطمی، المعزّ، مأموریت یافت‌ تا‌ جامع‌ فقه اسماعیلی را فراهم آورد‌. قاضی‌ نعمان‌ که عالی‌ترین مقام قـضایی دولت فـاطمی، یعنی قاضی‌القضاتی را نیز بر عهده داشت، به شیوه منظم، احادیث فقهیِ کـاملاً مـوثق و تـثبیت‌شده‌ای‌ را‌ که‌ از اهل بیت روایت شده بود جمع‌آوری کرد‌ و برای‌ این کار با توجه به ایـن‌که اسـماعیلیان خـود در آن زمان مجموعه‌هایی حدیثی نداشتند، از آثار کلینی و دیگر محدثان‌ پیشین‌ امامیه‌ استفاده کـرد. فـقه اسماعیلی که در خطوط کلی با فقه‌ امامی توافق دارد، امتزاجی است از معتقدات شیعی، به‌خصوص آنچه مربوط مـی‌شود بـه نظریه امامت، با مفاهیم فقهی‌ دیگر‌ مسلمانان‌.

اسماعیلیان دوره فاطمی و بعد از آن، هماهنگ بـا شـیعیان امامی، از‌ آنجا‌ از مکتب‌های فقهی اهل سنت جـدا مـی‌شوند کـه تنها آن احادیث و سنتهای نبوی‌ای را قبول دارند‌ کـه‌ از‌ طـریق امامانشان از اهل بیت نقل و روایت شده است. مضافا، آنها احادیثی‌ را‌ هم‌ که از امـامان مـورد قبولشان نقل شده است، پذیـرا هـستند. احادیثی را کـه قـاضی‌ نـعمان‌ نقل‌ کرده، از حضرت محمد(ص)، علی بـن ابـیطالب(ع) و پنج امام بعدیِ جانشین آن حضرت است‌؛ ولی‌ اکثر آنها از امام محمد بـاقر(ع) و امـام جعفر صادق(ع) روایت شده‌اند و جالب آنـ‌ است‌ که‌ قاضی نـعمان مـعمولاً احادیثی را از امامان اسماعیلیِ بعد از امـام صـادق(ع) که در‌ اصل‌، سرچشمه فقه اسماعیلی است، روایت نمی‌کند. از سوی دیگر، قاضی نعمان آرا و فـتاوای‌ عـلویانی‌ را‌ که نه اسماعیلیان و نه شـیعیان امـامی آنـها را به امامت نـمی‌شناسند، بـر اساس اسناد زیدی‌ نـقل‌ کـرده است. قاضی نعمان همچنین سعی داشته است تا میان اصول عقائد‌ اسماعیلی‌ و معتقدات‌ مـذهب فـقهی مالکیِ رایج در شمال آفریقا تا حـدی آشـتی بدهد، تـا از انـزوای مـخاطره‌آمیز‌ اسماعیلیان‌ به‌ عنوان یـک طبقه حاکم در وسط محیطی عمدتا غیر اسماعیلی کاسته شود‌.

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۲۹)


در‌ هر صورت، کوشش‌های فقهی قاضی و تـأیید کـرد نعمان با تدوین کتاب دعائم الاسـلام بـه اوج خـود‌ رسـید‌. ایـن کتاب را المعزّ بـا دقـت خواند و از آن زمان به عنوان‌ قانون‌نامه‌ رسمی فقهی اسماعیلیه مورد استفاده دولت و نظام‌ قضائی‌ فاطمی‌ قرار گرفت. کـتاب دعـائم الاسـلام از دوجلد‌ تشکیل‌ شده است؛ جلد اول درباره عـبادات اسـت و از هـفت سـتون؛ یـعنی ولایـت، طهارت‌، صلات‌، زکات، صوم (روزه)، حج و جهاد‌ بحث‌ می‌کند. به‌ این‌ ترتیب‌، اسماعیلیان ولایت و طهارت را به ارکانی‌ که‌ مورد شناخت اهل سنت قرار گرفته بودند، اضافه کردند. جـلد دوم دعائم‌ الاسلام‌ درباره معاملات، یعنی امور دنیوی مانند‌ خوراک و پوشاک، وصایا، ارث‌، نکاح‌ و غیره به بحث پرداخته است‌. فقه‌ اسماعیلی برای نظریه شیعی امامت اهمیت خاصی قائل شده و این مـطلب در فـصل‌ اول‌ دعائم الاسلام که درباره ولایت‌ است‌، توضیحی‌ روشن یافته است‌. در‌ این فصل، ضرورت شناخت‌ امامِ‌ برحقِّ زمان مورد بحث قرار گرفته و مشروعیت اسلامیِ یک دولت علوی تحت فرمانروایی خاندان‌ پیـامبر‌(ص) اثـبات شده است. در نتیجه، مرجعیت‌ یک‌ امام علویِ‌ معصوم‌ و تعالیم‌ او سومین منبع فقهی‌ اسماعیلیه، پس از قرآن و سنت پیامبر که به عنوان دو منبع نخستین مورد قـبول هـمه‌ جوامع‌ اسلامی است، گردید.

قـاضی نـعمان که‌ همراه‌ المعزّ‌ به‌ مصر‌ رفت و در آنجا‌ در‌ سال ۳۶۳ هجری وفات کرد، پایه‌گذار خاندان معتبری از قضاتِ دولت فاطمی نیز بود. پس از‌ او‌ تحول‌ و تکامل مهمی در فقه اسماعیلی پیـدا نـشد‌ و همان‌ تعالیم‌ همچنان‌ ادامـه‌ پیـدا‌ کرد. از زمان تدوین فقه اسماعیلی، در مجالس مخصوصی که در مساجد عمده قاهره، مانند الازهر و الحاکم، بعد از نماز جماعت، در روزهای جمعه تشکیل می‌گردید، این‌ تعالیم برای همگان وصف می‌گردید.

دعوت و جامعه اسـماعیلیه در سـال ۴۸۷ هجری با وفات المستنصر بالله، هشتمین خلیفه فاطمی و امام اسماعیلی، بر سر جانشینی او به دو جناح متخاصم مستعلویّه‌ و نزاریّه‌ منقسم گردید. اسماعیلیان مستعلوی خود در سال ۵۲۴ به دو شاخه حافظیه و طیبیّه منقسم گـشتند. اسـماعیلیان حافظی کـه همچنان از فقه اسماعیلیِ تدوین‌شده توسط قاضی نعمان استفاده می‌کردند، با‌ انقراض‌ سلسله فاطمی به کل از میان رفـتند و جناح مستعلویّه فقط به صورت شاخه طیبیِ آن که قبلاً پایگاه اصـلی و بـلندمدت خـود را در‌ یمن‌ به دست آورده بود، تداوم‌ یافت‌. اسماعیلیان طیبی عاقبت پایگاههای مهم‌تری در

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۳۰)


شبه‌قاره هند به دست آوردند و در آنـجا ‌ ‌بـا نام بُهره شهرت پیدا کردند. گفتنی است که اسماعیلیان مستعلوی‌ ـ طیبی‌ از سال ۵۲۴ هـجری‌ بـا‌ از بـین رفتن بیستمین امام خود، الآمرباحکام الله، و ناپدیدشدن فرزند و جانشین او طیب، امام حاضر نداشته‌اند و طبق اعتقاداتشان ایـن ائمه تا حال حاضر در غیبت و استتار باقی مانده‌اند. در غیاب‌ امامان‌ طیبی، جامعه پیـروانشان تحت رهبری سلسله‌هایی از داعـیان مـطلق باقی مانده‌اند. کتاب دعائم الاسلام قرنها، از ابتدا تا امروز، در میان اسماعیلیان مستعلوی ـ طیبی (بُهره) همچنان مرجع اصلی و عمده آنها‌ در‌ امور فقهی‌ و شرعی باقی مانده است.

در مورد اسماعیلیان نزاری که دعوت مـستقلی از آنِ خود و جدا از دعوت‌ مستعلوی در قاهره، به‌دست آوردند که رهبری‌اش با حسن صباح و مرکزش‌ قلعه‌ الموت‌ بود، به‌خاطر نبودن منابع مربوط به این مطلب، اطلاعات کمتری برای قرون وسطا، تا دوره مـعاصر در ‌‌دسـت‌ است. به‌خصوص از دوره الموت (۴۸۳ـ۶۵۴ه .ق) تقریبا هیچ اثر اسماعیلی‌ای به جای‌ نمانده‌ است‌. آثار آن دوره که نسبتا محدود بودند، عمدتا توسط مغولان مهاجم از میان برداشته شدند‌. در هر صورت می‌توان به نکات زیر اشـاره کـرد که اغلب، از تواریخ‌ اسماعیلی‌ای که توسط جوینی‌، رشیدالدین‌ فضل‌الله و کاشانی، در دوره ایلخانان تألیف شده و مهمترین منابع درباره تاریخ اسماعیلیان نزاری در دوره الموت هستند، به دست می‌آیند. از سال قتل نزار در ۴۸۸ هجری تـا سـال ۵۵۹، امامان‌ نزاری در استتار بودند و در غیاب آنها دعوت و دولت و جامعه نزاری توسط داعیان که حجّت‌های امام مستور نزاری نیز محسوب می‌شدند، رهبری می‌گردید. این داعیان از زمان حسن صباح که خود‌ را‌ در سـال ۴۸۳ در قـلعه المـوت مستقر کرده بود، به شـدت، احـکام و نـواهی شریعت را مراعات می‌کردند؛ اما ما به درستی نمی‌دانیم، آنها دقیقا از چه مکتب فقهی شیعی پیروی‌ می‌کرده‌اند‌؛ زیرا سنت‌های فاطمی از جمله کـتاب دعـائم الاسـلام کاملاً مورد استفاده نزاریان ایران و نواحی اطراف قـرار نـگرفته بوده است.

در این مورد باید گفت که حسن صباح از آغاز‌ کارش‌ زبان فارسی را به جای عربی به‌عنوان زبان دیـنی نـزاریان فـارسی‌زبان انتخاب کرده بود، و در نتیجه، به میزان قابل توجهی ادبیات اسـماعیلیِ دوره فاطمی که کلاً به استثنای آثار‌ ناصرخسرو‌ به‌ زبان عربی تدوین یافته بود‌، از‌ دسترس‌ اسماعیلیان نزاری ایران و مـناطق افـغانستان و آسـیای مرکزی خارج گردید. حسن صباح نظریه امامت را با تعبیر و تفسیر جـدیدی تـحت عنوان عقیده‌

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۳۱)


تعلیم‌ به‌ صورتی پرقوت‌تر، از نو بیان کرد و آن را‌ محور‌ اصلی تعالیم نزاریان قرار داد. به عـبارت دیـگر، عـقیده تعلیم، با تأکیدنهادن بر مرجعیت و موثقیت تعلیم مستقل هر امام‌ در‌ زمان‌ خـودش، عـقیده بـنیادی نزاریان گردید. این عقیده همچنین بنیاد کلامیِ‌ تعلیمات نزاری زمانهای بعد را نیز گذاشت.

عـقیده تـعلیم بـر اخلاص مطلق نسبت به امام، و در غیاب امام‌ به‌ نماینده‌ تام‌الاختیار او یا همان حجّت، تـأکید مـی‌کرد. به‌طور کلی نزاریان نخستین‌ در‌ امور شرعی خود از راهنمایی‌های این نمایندگان امام مستور، یـعنی حـسن صـباح و دو جانشین بعدی او‌ که‌ در‌ غیاب امامان، رهبری نزاریان را در دست داشتند، بهره‌مند بودند و از تاریخ‌ ۵۵۹‌ هجری‌ کـه خـود امامان نزاری از استتار خارج شده، در الموت به ریاست دعوت و دولت‌ نزاری‌ رسیدند‌، در امـور شـرعی از هـدایت خود این امامان برخوردار بودند. بنابر اعتقادات اسماعیلیان نزاری‌، یکی‌ از وظایف اساسی امام نزاریِ حـاضر هـمیشه بیان و تفسیر شریعت و رسوم و اعمال دینی‌ بر‌ پایه‌ بافت اجتماعی و نیازهای روزگـار خـویش بـوده است و به عبارت دیگر، امام نزاری همواره شریعت‌ را‌ بر وجهی که مناسب روزگارش است، تـعبیر مـی‌کرده اسـت. در این قالب، مثلاً‌ مشاهده‌ می‌شود‌ که ششمین خداوند الموت، که از سال ۶۰۷ تـا ۶۱۸ بـا لقب جلال‌الدین بر نزاریان‌ امامت‌ و ریاست کرد، هنگامی‌که دستور داد تا پیروانش احکام شرع را به روش‌ اهـل‌ سـنت‌ و بر طبق مذهب شافعی مراعات نمایند، این امر بدون چون و چرا پذیـرفته شـد و به عنوان‌ نوعی‌ تقیّه‌ تلقی گردید کـه امـام بـرای بهبود لازم در روابط نزاریه با مسلمانان‌ اهل‌ سـنت و حـکمرانان آنها صلاح دیده است. البته با روی کار آمدن فرزند و جانشین جلال‌الدین حسن، یـعنی‌ عـلاءالدین‌ محمد (متوفای ۶۵۳) به تدریج، شـریعت اهـل سنت کـمتر تـوسط نـزاریان مراعات‌ می‌شده‌ است، تا این‌که پس از چـند دهـه‌ به‌ کل‌ از میان رفت و نزاریان به وضع قبلی‌ که‌ در اثر اعلام قـیامت روحـانی پیش آمده بود بازمی‌گردند. با اعـلام این قیامت‌ که‌ هـنوز بـرای محققان معاصر در‌ هاله‌ای‌ از ابهام‌ بـاقی‌ مـانده‌ است، بدون این‌که شریعت منسوخ گردد‌، رهبری‌ نزاریان با به‌کاربردن تأویل، بر حـقیقت بـاطنی دین و جوهر روحانی شریعت کـه‌ مـنعکس‌کننده‌ حـقایق ابدی است، تـأکید کـرد. البته‌ دنیای خارج تـا زمـان‌ حمله‌ مغول که حدود یک قرن‌ بعد‌ انجام گرفت، از این پدیده مطلع نشده بـودند کـه نشان می‌دهد هیچگونه اعمال‌ اباحی‌ در جـامعه نـزاریان ایران و اطـراف‌ آنـجا‌ رخـ‌ نداده بوده

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۳۲)


است‌. جـوینی‌ هم که با نزاریان‌ شدیدا‌ مخالف بوده و به کتابخانه مشهور الموت که متعاقبا به دسـت مـغولان سوزانده شد، دسترسی‌ داشته‌ است، از بـی‌قانونی و اعـمال ابـاحی در‌ جـامعه‌ نـزاریان سخن‌ نمی‌راند‌.

نـیز‌ گـفتنی است که نزاریان‌ قرون وسطا که بیشتر، روستاییان و کوه‌نشینان بودند و از زمان حسن صباح خود را ملزم بـه‌ رعـایت‌ احـکام فقهی شیعی اسماعیلی می‌دانستند، همواره‌ خویشتن‌ را‌ مـسلمانان‌ شـیعی‌ اسـماعیلی مـحسوب کـرده‌ و چـنین‌ هویتی را برای خود قائل بوده‌اند که همچنان تا حال حاضر نیز تداوم یافته است. در‌ یک‌ قرن‌ اخیر، مانند گذشته، نزاریان همواره تحت رهبری‌ امامان‌ خود‌ قرار‌ داشـته‌اند‌ و آنها‌ شرع را همان‌طور که شرایط زمان و مکان ایجاب می‌کرده است تعبیر کرده‌اند. امور شرعی نزاریان معاصر در قانون‌نامه‌ها و منشوراتی که به طور منظم از جانب امام نزاری‌ تدوین می‌گردد و همچنین در فرمان‌های امـام، وصـف و اعلام می‌شوند و در ضمن، هیئت‌هایی برای رسیدگی به امور مذهبی و حل اختلافات در هر منطقه اسماعیلیه‌نشین وجود دارد که حدود وظایف آنها نیز‌ تعیین‌ شده است.

در میان اسماعیلیان موجود کدام نحله ادامـه‌دهنده سـنت اسماعیلی محسوب می‌شود؟

در زمان حاضر اسماعیلیان به دو نحله عمده، یعنی نزاری و طیبی، تعلق دارند. البته تعداد نزاریان خیلی‌ بیشتر‌ از اسماعیلیان طیبی است که تـعدادشان از حـدود ۸۰۰۰۰۰ نفر تجاوز نمی‌کند و در هند و پاکـستان بـه بُهره شهرت دارند. اگر منظور از سنت‌ اسماعیلی‌ نظریه کانونی و محوری امامت باشد‌، هر‌ دو نحله ادامه‌دهنده آن سنت محسوب می‌شوند؛ با این تفاوت که نزاریان هـمیشه تـحت رهبری یک امام حـاضر بـوده‌اند؛ ولی اسماعیلیان طیّبی که از‌ سال‌ ۵۲۴ هجری در «دوره‌ ستر‌» از تاریخ مذهبی خود قرار داشته‌اند؛ دوره‌ای که امامانشان در غیبت باقی مانده‌اند، توسط داعیان و نمایندگانی با اختیارات مطلق هدایت شده‌اند. در زمینه فقهی، با اسـتفاده از کـتاب دعائم الاسلام‌، اسماعیلیان‌ طیبی به سنن اسماعیلی دوره فاطمی نزدیک‌تر باقی مانده‌اند تا نزاریان که اکنون با چندین ملیون جمعیت در بیش از ۲۵ کشور دنیا در آسیا و افریقا و اروپا و امریکا پراکنده شده‌اند‌ و به‌خصوص‌ در شبه‌قاره‌ هـندوستان بـا نام خـوجه که مشتق از واژه فارسی خواجه است، مشهور هستند.

در زمینه ادبیات نیز‌، اسماعیلیان طیّبی که در ابتدا، برای چندین قـرن در یمن

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۳۳)


پایگاه‌های‌ مستحکم‌ کوهستانی‌ داشتند، بیشتر و بهتر حافظ ادبیات اسماعیلی دوره فـاطمی و پیـش از آن بـوده‌اند و این آثار را مرتب بازنویسی‌ و ‌‌سپس‌ به هند نیز منتقل کردند. از سوی دیگر، همان‌طور که ذکر شد، نـزاریان‌ ‌ ‌ایـران‌ و افغانستان‌ و بدخشان و دیگر مناطق آسیای مرکزی با به‌کارگرفتن زبان فارسی، ارتباط خود را بـا ادبـیات دورهـ‌ فاطمی که به زبان عربی بود به میزان قابل توجهی از دست دادند‌. آنها تعالیم خـاص خود‌ را‌ که بر محور عقیده تعلیم دور می‌زد، ارائه می‌دادند که به زبان فارسی تـدوین می‌گردید. در این آثار، بـرخلاف آثـار دوره فاطمی و نوشته‌های داعیان طیبی در یمن، کمتر از جهان‌شناسی و تاریخ‌ ادواری مذاهب سخن رانده شده است. بعضی از دیگر سنن تعلیمی اسماعیلیان دوره فاطمی، مانند تشکیل منظم مجالس الحکمه برای آموختن اصول عقاید باطنی اسماعیلیان بـه نوکیشان، نیز در جامعه طیّبی‌ در‌ یمن تداوم پیدا کرد؛ حال آن‌که احتمالاً از جانب نزاریان اسماعیلی در ایران مراعات نمی‌شده است.

در اینجا به یک مورد استثنایی باید اشاره کرد و آن اوضاع و احوال نزاریان شام‌ اسـت‌ کـه به‌خاطر استفاده از زبان عربی ارتباطات نزدیک‌تری با سنن اسماعیلی دوره فاطمی برقرار کردند و مضافا تعدادی از متون عربی اسماعیلی آن دوره را نیز حفظ کردند. در مورد‌ نزاریان‌ ایران به‌طور کلی باید در نظر داشت که شـرایط زنـدگی آنها در قلاع کوهستانی و ماهیت نهضت انقلابی آنها بر ضد حکومت ترکان سلجوقی مانع از آن بوده است که‌ آنها‌ بتوانند‌ داعیان و متفکران برجسته‌ای مانند آنچه‌ در‌ جوامع‌ اسماعیلی فاطمی و طیّبی در یمن بـه وجـود آمد، پدید آورند. آنها همان‌طور که ماهیت نهضتشان ایجاب می‌کرد، بیشتر، فرماندهان و حکام بالیاقتی‌ را‌ تربیت‌ می‌کردند که جواب‌گوی احتیاجات انقلابی و نظامی آن زمان‌ از‌ تاریخ آنها بودند، تا علما و فقها و مـتفکرانی مـانند آنـهایی که ادبیات اسماعیلی دوره فاطمی و سـپس ادبـیات طـیبی را در‌ یمن‌ پدید‌ آوردند.

از لحاظ تعلیمات اسماعیلیّه مبنای سنجش درستی تفسیرها و تأویل‌های‌ باطنی چیست؟ و عملاً تا چه حدی اسماعیلی‌ها بدان پایبند بوده‌اند؟

اسماعیلیان از آغـاز بـر تـمایز بنیادی جنبه‌های ظاهر و باطن کتاب‌های‌ مقدس‌ و اوامر‌ و نـواهی دیـنی تأکید داشتند، و این تمایز در نظام اندیشه اسماعیلیه کاربردی‌ اساسی‌ پیدا کرد. اسماعیلیان معتقد بوده‌اند که کتابهای نازل‌شده بر پیـامبران یـا نـطقا، از جمله به‌خصوص، قرآن‌ و شریعتی‌ که‌ در آن مندرج است، دارای یک معنای ظـاهری یا لفظی هستند که‌ می‌باید‌ میان‌ آن و معنای باطنی یا حقائق نهفته در باطن آنها تفاوت قائل شد.

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۳۴)


اسماعیلیان هـمچنین‌ اعـتقاد‌ داشـته‌اند‌ که ظاهر یا احکام و شرایع دینی‌ای که پیامبران ابلاغ کرده‌اند، در ادوار مـختلف تـاریخ‌ مذهبیِ‌ بشریت تغییر و دگرگونی می‌پذیرند و حال آن‌که باطن که در واقع حقائق معنویِ مندرج‌ در‌ آنهاست‌ ثابت و بـدون تـغییر مـی‌ماند. این حقائق باطنی از طریق تأویل که به آن، تأویل‌ باطنی‌ هم می‌گفتند آشـکار مـی‌شوند.

بـه‌عبارت دیگر، تأویل فرایند استنباط و استنتاج باطن از ظاهر‌ است‌ که‌ از طریق بازبرد، چیزی را به اصـل و سـرمنشأ خـود واصل می‌گرداند. مضافا اسماعیلیان چنین تعلیم‌ می‌دادند‌ که در هر دوره‌ای دنیای باطنیِ حقائق تـنها بـرای خواص قابل درکند‌ و در‌ برابر‌ آنها عوام قرار دارند که تنها قادر به درک ظـاهر هـستند. بـنابراین در دور اسلام‌ که‌ با‌ حضرت محمد(ص) آغاز شده است، حقائق ابدی دین را تنها می‌توان بـرای‌ کـسانی‌ بیان کرد که به طریق لازم و مرسوم به جامعه اسماعیلی وارد شده، قائل به مـرجعیت تـعلیمی‌ آنـهایی‌ هستند که منابع و سرچشمه‌های یگانه تأویل در دور اسلام هستند؛ یعنی علی‌ بن‌ ابیطالب(ع) وصی حضرت مـحمد(ص)، کـه اساس دور‌ اسلام‌ و بنیانگذار‌ تأویل بود و سپس امامان مشروع و بر حقّ‌ بعد‌ از او کـه هـمگی صـاحبان تأویل بوده‌اند. طبق اعتقادات اسماعیلیه، نهاد تأویل که‌ برای‌ درک درست دین و شریعت لازم‌ است‌، در وجـود‌ امـام‌ جـای‌ دارد و نیز در کسانی که از‌ سوی‌ او مأمور برای تعلیم آن هستند. علم تأویل میراثی اسـت کـه علی‌(ع) از‌ جانب پیامبر دریافت داشت؛ همچنان که‌ همه امامان ذریه او‌ آن‌ را از وی، یکی بعد‌ از‌ دیگری، به ارث بـرده‌اند.

بـه طور خلاصه، برای اسماعیلیه بدون تأویل، دین واقعی‌ وجود‌ ندارد؛ زیرا ضـعف و لغـزش‌پذیری انسان‌ مانع‌ از‌ آن می‌شود که‌ آدمی‌ بتواند فـقط از راهـ‌ تـحقیق‌ عقلانی به حقیقت دست یابد. برای اسـماعیلیان، و بـه طور کلی شیعیان، دین ارزشمند واقعی‌ به‌ جود امام وابسته است. فقط کـسانی‌ کـه‌ به دعوتی‌ که‌ از‌ جانب امـام حـقیقی است‌ لبـیک مـی‌گویند بـه حقیقت دسترسی پیدا می‌کنند. آنها مـؤمنان واقـعی‌ای هستند که به عنوان «الراسخون‌ فی‌ العلم» تأویل همه آیات محکم و مـتشابه‌ و تـمامی‌ دیگر‌ مطالب‌ را‌ می‌دانند. امامان سرچشمه‌ تـأویل‌ هستند و آن را می‌توان به درجـاتی فـقط از ایشان آموخت. از این‌رو تعدادی از داعـیان عـالم‌ اسماعیلی‌ که‌ از امام اذن دریافت کرده بودند، نیز‌ آثاری‌ در‌ زمینه‌های‌ باطنی‌ و به‌ کاربردن تـأویل تـدوین کرده‌اند که از میان مهمترین آنـ‌ها مـی‌توان از قـاضی نعمان و جعفر بـن مـنصور الیمن در دوره فاطمی نام بـرد.

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۳۵)


اسـماعیلیان را به جهت آن‌که‌ به مفهوم باطن و حقائق نهفته در آن، تعالی بخشیدند، اغلبِ دیگر مسلمانان شـاخص‌ترین فـرقه شیعی شارح و مبلغ باطن گرایی مـی‌دانستند و از ایـن بابت نـام بـاطنیّه را بـه طور عام بر‌ آنـها‌ نهاده بودند. البته این عنوان را فقط منابع ضد اسماعیلی به عنوان مذمت برای اسماعیلیه بـه‌کار مـی‌بردند. اسماعیلیان از جهت شریعت اسلامی و مراعات شـعائر و آیـین‌های عـبادی و واجـب‌دانستن آنـها، اغلب‌ از‌ جانب مـعاندانشان مـتهم می‌شدند که بر این نظر هستند که چون شخصی باطن چیزی را بداند، یعنی به معنای حـقیقی آن عـمل پیـ‌ببرد‌، دیگر‌، رعایت ظاهر آن از گردنش‌ ساقط‌ می‌شود. بـه‌عبارت دیـگر، انـسان هـمین کـه بـه معنای روحانی و درونی شریعت آگاهی حاصل کرد عمل‌کردن به ظاهر آن، یعنی اوامر و نواهی شریعت، برایش الزام‌آور‌ نخواهد‌ بود. اما هیچ یک‌ از‌ مراجع اسماعیلی‌ای که آثارشان برای مـا باقی مانده است و شواهد دیگر قائل به چنین عقیده‌ای نیستند. در نزد همه آنها احکام شریعت به اعتبار خود باقی است، و عمل بدانها تا‌ زمانی‌ که جهان مادی وجود دارد اجباری اسـت.

بـه‌عنوان مثال، می‌توان به سوگند عهد یا میثاق اسماعیلیان قدیم اشاره کرد که به‌روشنی نشان می‌دهد که آنها به هیچ معنایی، از رعایت‌ شریعت‌ و احکام آن‌ معاف نبوده‌اند. بر عکس، هـمان‌طور کـه اشاره شد، تعالیم اسماعیلیان نخستین و دوره فاطمی به همان اندازه برای‌ ظاهر، اهمیت قائل است که برای باطن، و آنها را از یکدیگر‌ جدایی‌ناپذیر‌ می‌داند‌. این تـفکری اسـت که در آثار اسماعیلی دوره‌های مـختلف بـه تفصیل بیان شده است. در اینجا گفتنی ‌‌است‌ که در دولت فاطمی مسئولیت امور ظاهر و باطن، تحت نظارت مستقیم و نزدیک امام‌، معمولاً‌ با‌ یک‌نفر بوده که در آنـِ‌واحد، مـقامات و مناصب «قاضی‌القضاه» و «داعی الدعـاه» را در اخـتیار داشته است‌. بهترین نمونه چنین فردی خود قاضی نعمان است که به‌عنوان قاضی القضاه قانون‌نامه‌ رسمی دولت اسماعیلی فاطمی‌ را‌ در کتاب دعائم الاسلام تدوین کرد و همزمان با تأیید و راهنمایی امام به عـنوان داعـی‌الدعاه به نوشتن و بیان تأویل باطنی آن پرداخت و مجموعه دیگری را در این راستا به نام تأویل الدعائم‌ گردآوری کرد.

اصول باورهای فقهی اسماعیلی در دستگاه قضائی دولت فاطمی به کار بسته می‌شد و به این تـرتیب، شـریعت به صـورتی که فقه اسماعیلی آن را تفسیر می‌کرد، مبانی شرعی زندگی‌ روزمره‌ مسلمانان تحت خلافت فاطمیان را به وجود می‌آورد. امـا قانون‌نامه

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۳۶)


شرعی اسماعیلی هنوز در آن زمان، جدید بود و دستورها و احکام آن را می‌باید بـرای اسـماعیلیان و نـیز دیگر مسلمانان توضیح می‌دادند‌. این‌ امر با تشکیل منظم مجالس تعلیمی عمومی که در ابتدا، توسط قاضی نـعمان ‌ ‌در روزهـای جمعه، بعد از نماز ظهر، که عده کثیری برای برپایی نماز جمعه گرد هـم‌ مـی‌آمدند‌، دائر مـی‌شد، انجام می‌پذیرفت. قاضی نعمان در این جلسات از آثار فقهی خویش، به‌خصوص دعائم الاسلام، استفاده می‌کرد. از طـرف دیگر، مجالس مربوط به تعلیم در مورد باطن که‌ به‌ «مجالس‌ الحکمه» مشهور بـود، و مخصوص مستجیبان‌ و گرویدگان‌ اسـماعیلی‌ بـود، برای آن‌که محرمانه‌بودن آنها حفظ شود، در تالار خاصی در قصر خلفای فاطمی دائر می‌گردید. قاضی نعمان خود به عنوان‌ داعی‌ الدعاه‌، مجالس الحکمه را بعد از جلسات درس ظاهر‌، در‌ روز جمعه برگزار می‌کرد. درس‌هایی که قاضی نـعمان و سپس جانشینان او در این مجالس تقریر می‌کردند، قبلاً به تأیید‌ و تصویب‌ امام‌ می‌رسید؛ زیرا تنها امام سرچشمه حکمت و تأویل بود و داعی فقط‌ سخن‌گوی او بود و اسماعیلیان تعالیم خود را درباره اصول عقاید باطنی اسـماعیلی، شـامل تأویلات مطالب مختلف، از او‌ کسب‌ می‌کردند‌. بعضی از تقریرات قاضی نعمان که برای مجالس الحکمه تهیه شده‌ بودند‌، بعدها در کتاب تأویل الدعائم او جمع‌آوری گردید که متمم باطنی مجموعه فقهی ظاهری او، یعنی‌ دعـائم‌ الاسـلام‌، محسوب می‌شود. این سنن و مجالس تعلیمی عمومی و محرمانه در تمام دوره فاطمی‌ تداوم‌ یافت‌ و سپس توسط داعیان طیّبی در یمن نیز مراعات گردید. از سوی دیگر، اسماعیلیان نزاری‌ که‌ همواره‌ امام حاضر داشـتند، مـستقیما از تعالیم و تأویلات امامانشان بهره‌مند می‌شده‌اند و این وضع تا زمان‌ حاضر‌ نیز با تحولاتی ادامه یافته است.

ارزیابی شما از روابط و تأثیرات متقابل شیعه‌ اثناعشریه‌ و اسماعیلیه‌ چیست؟

در مورد این روابط، امکان بـحث و تـوضیح نـسبتا زیاد است و در اینجا فقط بـه‌ چـند‌ مـورد و نکته اصلی اکتفا خواهم کرد. اثناعشریه و اسماعیلیه در واقع متعلق به یک‌ سنت‌ مشترک‌ کلامی هستند که همان تشیع امامی است کـه در دوران امـوی‌ها مـرحله آغازین تاریخش را‌ طی‌ کرد. هنگامی که تعداد زیـادی فـرق شیعه در آن زمان، از جمله‌ زیدیه‌ و نحله‌های‌ مختلف کیسانیّه و همچنین گروه‌هایی از غلات شیعه، به تدوین اصول عقائد خود اشتغال داشتند، امـامان‌ عـلوی‌ از‌ ذریـه امام حسین بن علی(ع) نیز به وصف عقائدی

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۳۷)


که اصـول مشروعه‌ اعتقادات‌ شیعه امامیه گردید، مشغول بودند. این امر به‌خصوص در دوره امامت امام جعفر صادق(ع) بود که‌ آن‌ حـضرت نـظریات خـود را در این زمینه‌ها در قالب نظریه امامت طرح‌ فرمودند‌. نظریه بنیادی امامت هـمواره مـورد پذیرش شیعیان‌ اثناعشری‌ و اسماعیلی‌ای‌ که تواریخ مستقل خودشان را داشته‌اند، بوده‌ است‌. اصل نخست امامت از طریق نـصّ بـود، و ایـن نصّ به امتیاز ویژه‌ای که‌ به‌ شخص برگزیده‌ای از اهل بیت‌ پیامبر‌ از جـانب‌ خـداوند‌ اعـطا‌ می‌شد، تعریف می‌گشت. اصل بنیادی دوم‌ در‌ نظریه امامت که با اصل نصّ ارتباط نـزدیک داشـت و مـورد تأکید امام‌ صادق‌(ع) بود، این بود که امامت مبتنی‌ بر علم مذهبی خاصی‌ اسـت‌. در سـایه این علم، که‌ از‌ جانب خداوند الهام می‌گردد و از طریق نصّ امامان قبلی انتقال مـی‌یابد، امـام راسـتین‌ و برحقّ‌، منبع موثق علم برای رهبری‌ و هدایت‌ مسلمانان‌ در صراط مستقیم‌ می‌شود‌. در نتیجه، امام عـهده‌دار‌ وظـیفه‌ مهم تدارک هدایت معنوی برای پیروان خویش و تبیین معنا و مفهوم قرآن و احکام دیـنی بـرای‌ آنـان‌ می‌گردد.

در اینجا گفتنی است که‌ امام‌ صادق(ع) اصل‌ تقیّه‌ را‌ نیز که با اصول‌ دیگر ارتـباط نـزدیک داشت، اصلاح کرد و به صورت یکی از معتقدات اصلی مذهب شیعه درآورد‌. تقیّه‌ اصـلی اسـت کـه در تفکر و اصول‌ عقائد‌ شیعیان‌ زیدی‌ هیچ‌وقت‌ جایی پیدا نکرد‌؛ اما‌ مورد قبول شیعیان اثناعشری و اسـماعیلی بـود و در بـسیاری از موارد توسط آنها به‌کار گرفته شد و آنها‌ را‌ از‌ مخاطرات نجات داد. به‌خصوص در مورد اسـماعیلیه‌، مـراعات‌ تقیّه‌ به‌ ابقای‌ آنها‌ به عنوان یک فرقه در شرایط نامساعد و متخاصم کمک کرد و مفهوم بنیادی نـظریه امـامیه درباره امامت در مجموعه بی‌شماری از احادیث که عمدتا از امام جعفرصادق(ع) روایت‌ شده اسـت، مـندرج است و این احادیث در قدیمی‌ترین مجموعه حدیث شـیعی بـه وسـیله کلینی جمع‌آوری و در کتاب اول از الاصول من الکافی وی بـرای مـا محفوظ مانده است. قاضی نعمان‌ نیز‌ همین احادیث را با استفاده از کلینی در آثار خـود مـانند شرح الاخبار و دعائم الاسلام نـقل کـرد و بر اسـاس آنـها و اهـمیت مرکزی امامت بود که فقه اسـماعیلی را تـنظیم‌ کرد‌؛ با وجوه مشترک بسیار با فقه جعفری امامی که به طـرق مـختلف مورد استفاده شیعیان اثناعشری بوده اسـت.

به عبارت دیگر، مـهم‌ترین وجـه‌ مشترک‌ و اصلی‌ای که این دو جـامعه‌ از‌ شـیعیان را به هم مرتبط کرده، همان نظریه امامت است که بر نیاز پیوسته و هـمیشگی بـشریت به وجود

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۳۸)


امامی مؤیَّد بـه تـأیید، و مـهتدی به‌ هدایت‌ الهـی، و مـعصوم از خطا‌ بنیان‌ گذاشته شـده اسـت که به عنوان معلم صادق و راهنمای موثق مردم در همه امور معنوی و دینی آنها عـمل خـواهد کرد. نیز اعتقاد هر دو جامعه شـیعی بـر این اسـت کـه‌ حـضرت‌ محمد(ص) علی بن‌ابی‌طالب(ع) را بـه فرمان الهی و به نصّ صریح به عنوان وصی و جانشین خود تعیین کرد. پس از علی(ع) امامت وی مـی‌باید از طـریق نصّ تا پایان روزگار در‌ ذریه‌ آن حـضرت‌ از ذریـه امـام حـسین بـن علی(ع) ادامه پیـدا کـند. خداوند به این امام علم خاصی عطا کرده‌ است و او ظاهر و باطن معانی قرآن و شریعت اسلام را بـه طـور‌ کـامل‌ می‌داند‌. در حقیقت، جهان حتی یک لحظه بـدون وجـود چـنین امـامی، کـه حـجت الله بر روی زمین است‌، ‌‌باقی‌ نمی‌ماند.

نظریه امامت همواره در تعالیم اثنی‌عشریه و اسماعیلیه نظریه مرکزی و کانونی بوده است‌. در‌ مورد‌ امامان تا امام صادق(ع) نیز هر دو جامعه شیعی توافق نـظر دارند و از آنها به‌ بعد است که سلسله‌های متفاوتی از امامان، مورد شناخت آنها واقع شده است‌. همان‌طور که بیشتر، ذکر‌ شد‌، وجوه مشترک زیادی نیز در زمینه‌های فقهی بین نظام‌های این جـوامع وجـود دارد که در اینجا نمی‌توانیم وارد جزئیات آنها بشویم؛ تمام این وجوه منعکس‌کننده میراث مشترک امامی، یا همان تشیع‌ امامیّه است که هر دو جامعه از آن بهره‌مند شده‌اند و در واقع، بنیاد اصول اعتقادات اصلی آنـها را تـشکیل می‌دهد.

در مورد بسیاری از مباحث کلامی نیز شیعیان اثناعشری و اسماعیلیه توافق‌ عقیده‌ داشته‌اند. به‌طور مثال، در بحث مهم قضا یا جبر و قدر که در دوره امویان و اوائل دوره عـباسیان رایـج بود، اسماعیلیان موضعی میانه اتـخاذ مـی‌کردند؛ همانند شیعیان امامیه در آن زمان‌. همان‌طور‌ که می‌دانیم، در این بحث در یک سو، جبریّه قرار داشتند؛ در مقابل قدریّه که برای بشر آزادی عمل و اختیار رأی قائل بودند. مـعتزله، بـه‌طور نمونه، در جناح قدریه‌ قـرار‌ داشـتند. از سوی دیگر اکثریت محدثان اهل سنت نهایتا مواضع قدریّه را مردود شناخته، نوعی جبر را پذیرا گشتند که در واقع موضع رسمی اشعریان گردید. موضع اسماعیلیه از‌ نوشته‌های‌ بسیاری‌ از متفکران اسماعیلی از جمله‌ ابویعقوب‌ سـجستانی‌، قـاضی نعمان و حمیدالدین کرمانی که جبر و قدر را ردّ کرده، موضعی میانه اتخاذ می‌کردند، قابل استنباط است. این نوع استدلال میانه‌ در‌ آثار‌ ناصر خسرو به اوج خود می‌رسد که همانند‌ دیگر‌ نویسندگان اسماعیلی از مـیراث کـلامی امامیّه اسـتفاده

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۳۹)


می‌برده است، به‌خصوص نظریه امامت. اسماعیلیان در این زمینه به حدیثی که‌ از‌ امام‌ صادق(ع) روایت شده، استناد مـی‌کردند که آن حضرت فرموده بود‌ «لاجبر و لاتفویض [قدر] و لکن امر بین امـرین». در جـواب بـه سؤالی که آیا بشر در آنچه انجام می‌دهد‌، اجبار‌ دارد‌ یا اختیار، ناصر خسرو در کتاب گشایش و رهایش می‌گوید «ایـن ‌ ‌کـاری‌ است‌ میان دو کار، نه مجبور است و نه مختار». طبق اعتقادات اسماعیلیه، که بـا شـیعیان امـامی توافق‌ داشتند‌، بشر‌ در هر صورت و در نهایت مستقلاً قادر به درک حقیقت و شناخت باری‌تعالی‌ نیست‌ گرچه‌ تـا حدودی اختیار عمل نیز دارد؛ برای این‌کارها نیاز به هدایت امامان معصوم دارد‌ که‌ هـمان‌ «الراسخون فی العلم» هـستند کـه به معانی ظاهر و باطن قرآن و اوامر و نواهی شریعت واقف‌ هستند‌.

به‌طور خلاصه می‌بینیم که روابط کلامی و فقهی بین شیعه اثناعشریه و اسماعیلیه بسیار نزدیک‌ بوده‌ و هر‌ دو قویا تحت تأثیر میراث مشترک امـامیّه قرار داشته‌اند. البته در دوره‌های متأخر، این‌ دو‌ جامعه شیعی، مستقل از یکدیگر، مواضع کلامی متفاوتی را تدوین کرده‌اند که خود‌ منعکس‌کننده‌ تفاوت‌هایی‌ در شرایط زندگی و تاریخی این شیعیان است.

اسماعیلیه چه تأثیری بر رشد تـصوف در جـهان‌ اسلام‌ داشته است؟

تشیع اسماعیلی و تصوف دو سنت مستقل باطنی در اسلام هستند که‌ هر‌ کدام‌ در شرایط خاصی شاهد تحولاتی در طول تاریخ خود بوده‌اند. ارتباط میان تشیع و تصوف آن‌ طور‌ که‌ باید هـنوز مـورد مطالعه و بررسی قرار نگرفته و این امر در مورد تشیع‌ اسماعیلی‌ هم صادق است. اما به طور کلی می‌توان اظهار کرد که شواهدی از نوعی تأثیرات متقابل‌ بین‌ تصوف ایرانی و اسماعیلیه نـزاری از دوره ایـلخانیان به بعد، به‌خصوص تا زمان‌ صفویه‌، در دست است که می‌توان آنها را‌ به‌ شرح‌ زیر خلاصه کرد؛ در دهه‌های نخستین بعد‌ از‌ سقوط الموت در سال ۶۵۴ هجری و از بین‌رفتن دولت نزاریّه در ایران بود‌ که‌ نـزاریان بـه عـنوان نوعی تقیّه‌، خویشتن‌ را در‌ زیر‌ خـرقه‌ صـوفیان پنـهان ساختند؛ بدون آن‌که عملاً‌ رابطه‌ای‌ رسمی با هیچ یک از طریقه‌های صوفیانه‌ای که در این زمان در‌ ایران‌ دوره مغول پراکنده بودند، برقرار کرده‌ بـاشند. سـرآغاز و تـحولات اولیه‌ این‌ پدیده هنوز مبهم مانده است‌؛ ولیـ‌ بـه نظر می‌آید که این عمل سریعا در میان نزاریان ایران و افغانستان و بدخشان‌ رواج‌ پیدا کرده بوده است. قدیمی‌ترین‌ تجلی‌ مـستند‌

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۴۰)


آن را مـی‌توان‌ در‌ اشـعار یک شاعر نزاری‌ بنام‌ حکمی سعدالدین معروف به نزاری قـهستانی مشاهده کرد. در واقع، او نخستین مؤلف نزاری‌ بعد‌ از دوره الموت است که صُور‌ شاعرانه‌ و صوفیانه بیان‌ را‌ برای‌ پنهان‌داشتن اندیشه‌های اسـماعیلیه خـود‌ بـرگزید و این الگویی شد برای بسیاری از نویسندگان بعدی نزاری در ایران و مناطق هـمجوار آنـ‌. ادبیاتی‌ که از آن دوره از تاریخ‌ نزاریان‌ ایران‌ و آسیای‌ مرکزی‌ باقی مانده پر‌ است‌ از اصطلاحات صوفیانه و نیز اندیشه‌هایی که بـا تـصوف ارتـباط نزدیک دارند.

از سوی دیگر، در همان‌ حال‌ خود‌ صوفیه نیز تأویل و تعالیم بـاطنی را کـه‌ بـیشتر‌ به‌ اسماعیلیه‌ منسوب‌ بود‌، به‌کار می‌بردند. در حقیقت یک نوع اختلاط و امتزاج بین تصوف ایـرانی و اسـماعیلیه نـزاری، که هر دو باطن‌گرا بودند، پدید آمده بود. به کاربردن فارسی به عنوان زبان‌ دیـنی نـزاریان فارسی زبان نیز روابط ادبیِ صوفیّه و اسماعیلیه را آسان‌تر ساخته بود. در هر حال، بـه‌علت یـک چـنین اختلاطی، که از جنبه‌های صوفیانه‌اش هنوز کمتر شناخته و بررسی شده، بسیار‌ دشوار‌ است که بـه یـقین بگوییم فلان رساله فارسی که در دوره بعد از الموت نوشته شده به قلم یک مـؤلف نـزاری‌ای بـوده است که تحت تأثیر تصوف قرار داشته‌، یا‌ در محیط صوفیانه‌ای که از تعالیم اسماعیلی تأثیر پذیـرفته بـوده، نوشته شده بوده است. مرحوم هانری کربن هم که در این زمینه مـطالعات‌ پیـشگامانه‌ای‌ انـجام داده بود، به این‌ دشواری‌ها‌ اشاره دارد. یکی از نمونه‌های قدیمی این به هم‌آمیختگیِ تصوف و تعالیم اسماعیلی، رسـاله صـوفیانه مـشهور گلشن راز اثر محمود شبستری (متوفای بعد از ۷۴۰‌ هجری‌) از معاصران نزاری قهستانی‌ است‌ و نـیز تـفسیری بر اساس تأویل اسماعیلی که بعدها یک مؤلف گمنام نزاری بر آن نوشت؛ تحت عنوان بعضی از تـأویلات گـلشن راز که کربن متن آن را در کتاب خود‌ به‌نام‌ ایران و یمن، یعنی سه رساله اسـماعیلی در سـال ۱۳۴۰ شمسی به چاپ رسانید. محمود شبستری در گـلشن راز، کـه بـه صورت مثنوی در پاسخ به پرسش‌هایی که دربـاره تـصوف از‌ او‌ شده بود‌ تألیف شده است، آشنایی خودش را با بعضی از عقاید اسماعیلی آشکار مـی‌سازد.

در مـحافل صوفیّه شرح‌ و تفسیری‌های متعددی بـر گـلشن راز نوشته شـده اسـت کـه نشان می‌دهد‌، این‌ اثر‌ منظومه‌ای بـوده کـه در آن محافل مقبول افتاده بوده است. از سوی دیگر، نزاریان ایران و بدخشان در ‌‌آسیای‌ مـرکزی عـموما گلش راز را جزئی از ادبیات خود به‌حساب آوردهـ‌اند و این امر‌ روشن‌ مـی‌نماید‌ کـه چرا یک مؤلف نزاری بـعدها تـصمیم

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۴۱)


می‌گیرد شرحی یا به‌طور دقیق‌تر، تأویلی به فارسی‌ بر آن بنویسد.

مضافا و به‌علل مـشابه، اسـماعیلیان نزاریِ فارسی‌زبان به علت روابـط نـزدیکشان‌ بـا تصوّف در دوره‌های‌ بـعد‌ از المـوت، برخی از بزرگترین شاعران عـارف ایـران را از هم‌کیشان خود شمرده‌اند و گزیده‌هایی از اشعار آنها را، به‌خصوص در مجموعه‌های اسماعیلی در بدخشان، جزو ادبیات فرقه‌ای خـود حـفظ کرده‌اند. از‌ میان شعرا، می‌توان از سنائی، فـریدالدین عـطار، مولانا جـلال‌الدین رومـی و نـیز شاعران عارف کمتر شـناخته‌شده‌ای چون قاسم انوار (متوفای ۸۳۷ هجری) نام برد. نزاریان آسیای مرکزی همچنین عزیزالدین نسفی (متوفای حـدود‌ ۶۶۱‌ هـجری) را که یکی از صوفیان معروف محلی اسـت از هـم‌کیشان خـود دانـسته، رسـاله صوفیانه او موسوم بـه زبـده الحقائق را یک اثر اسماعیلی می‌شناسند. اسماعیلیان نزاریِ این سرزمین‌های فارسی‌زبان‌ اشعار‌ این شاعران متصوف ایرانی را اغـلب در مـراسم دیـنی خود می‌خوانند.

تا قرن نهم هجری، اسـماعیلیان نـزاری در ایـران کـه هـنوز الزام بـه تقیّه داشتند، جنبه‌های آشکارتر زندگی صوفیانه‌ را‌ نیز در پیش گرفته بودند. به این ترتیب، امامان نزاری که هنوز هویت واقعی خود را کتمان می‌کردند، در میان دیگران به صورت پیـران صوفیه ظاهر می‌شدند و پیروانشان نیز‌ به‌ همان‌ نحو به شیوه صوفیان به‌ جامه‌ مریدان‌ آنها در آمده بودند. موفقیت اسماعیلیان نزاری در تقیه‌کردن در پوشش متصوفه به آن آسانی امکان‌پذیر نمی‌شد، اگر این دو سـنّت‌ بـاطن‌گرای‌ اسلامی‌ با یکدیگر قرابت‌های نزدیک نمی‌داشتند و در زمینه‌های اعتقادی‌ سهیم‌ در وجود مشترک، نبودند.

همانند اسماعیلیه، صوفیان از ابتدا، سنّت باطنی خویش را که مبتنی بر تمایزنهادن بین ابعاد‌ ظاهری‌ و باطنی‌ دین بـود، داشـتند. نزاریان باطن‌گرا نیز با اعلام قیامت معنوی‌ در سال ۵۵۹ هجری مشابهت و قرابت بیشتری با صوفیه پیدا کرده بودند. به طور خلاصه، اعلام قیامت در‌ جـامعه‌ نـزاریّه‌ متضمن یک استحاله کامل شـخصی بـرای نزاریان بود که از آن‌ به‌ بعد می‌باید تنها امام را در واقعیت روحانی خود او ببینند. تنها در آن صورت بود‌ که‌ شخص‌ مؤمن می‌توانست دنیا را از دیدگاه امام بـنگرد و یـک زندگی روحانی و اخلاقی‌ راسـتینی‌ را‌ در بـهشت روی زمین و دنیوی در پیش بگیرد. در واقع، این جهان‌بینی، فرد را‌ به‌ مرتبه‌ سوم هستی، به جهان باطنی ورای باطن، و به واقعیت نهایی یا حقیقت می‌رساند. در‌ تعالیم‌ اسماعیلیِ دوره الموت، قیامت با حقیقت که قـلمرو تـجربه روحانی

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۴۲)


بود، یکی شناخته‌ می‌شد‌؛ مشابه‌ با آن حقیقتی که تجربه درونی و باطنی صوفیه بود که با طی طریقت آنها‌ حاصل‌ می‌گردید. از نزاریانی که بدان مرتبه از هستی رسیده بودند، انتظار مـی‌رفت کـه‌ یک‌ زنـدگی‌ روحانی‌ای را در پیش داشته باشند و امام نزاری نیز برای پیروانش مانند یک پیر یا‌ شیخ‌ صوفی بود در رهـبری مریدانش. در هر دو وضع، پیروان یا مریدان‌، با‌ متمرکزساختن‌ نیّت و طاعت خـویش بـر امـام اسماعیلی یا پیر صوفی، می‌توانستند از محدودیّت‌های نفس‌های متفرّد خود‌ برتر‌ روند‌؛ اما امام اسماعیلی برای نزاریان خـیلی ‌ ‌بـیشتر از یک پیر یا مرشد‌ صوفی‌ بود؛ زیرا در میان تعداد زیادی از پیشوایانِ اینچنینی در هـر زمـان، یـکی از آنها پیر‌ بود‌؛ حال آن‌که امام فرد واحدی بود که در شخص او تمام واقعیت‌ هستی‌ خـلاصه شده بود.

به‌عبارت دیگر، امام اسماعیلی‌ برای‌ پیروانش‌ یک جهان صغیر کاملی بـود که راهنمایی‌ کوچکتر‌، یـا یـکی از پیران صوفی، نمی‌توانست جایگزین او گردد. مقام امام اسماعیلیان نزاری‌ از‌ جنبه‌های هستی‌شناسی به عنوان نماینده‌ واقعیت‌ عالم، با‌ انسان‌ کامل‌ صوفیّه مشابهت داشت؛ هر چند در‌ این‌ مورد نیز انسان کامل نمی‌توانست مـعادل دقیقی برای امام باشد؛ همو که‌ در‌ شناخت حقیقت باطنیِ او، نزاریان دوره‌ بعد از اعلام قیامت‌، سرنوشت‌ روحانی مشترکی داشتند. در اینجا‌ باید‌ یادآور شد که شیعیان اثناعشری نیز روابطی فکری از آنِ خود بـا تـصوف‌ در‌ ایرانِ پیش از صفویه پدید‌ آوردند‌. قدیمی‌ترین‌ نمونه این نوع‌ همکاری‌ شیعی و صوفیانه غیراسماعیلی در‌ آثار‌ سیدحیدر آملی (متوفای بعد از ۷۸۷ هجری) انعکاس یافته است. سید حیدر، که تحت‌ تأثیر‌ تعالیم ابن‌عربی بـود؛ هـمو که نزاریان‌، وی‌ را نیز‌ در‌ زمره‌ هم‌کیشان خود آورده‌اند، الهیات‌ شیعی را با برخی از سنن گنوسی ـ عرفانی تلفیق کرد و بر زمینه‌های مشترک تشیع و تصوف‌ تأکید‌ نهاد.

در زمینه روابط تصوف و اسماعیلیه‌، شـواهد‌ گـرانبهایی‌ در‌ کتابی‌ به نام پندیات‌ جوانمردی‌ که حاوی نصایح مستنصر باللّه (متوفای ۸۸۵ هجری)، سی و دومین امام نزاریه است، باقی مانده است‌. این‌ نصایح‌ برای مؤمنان و کسانی که در جست‌وجوی معیارهای‌ عـالی‌ سـلوک‌ اخـلاقی‌ و فتوت‌ روحانی‌ هستند، تقریر شـده اسـت. در ایـن کتاب به نزاریان با اصطلاحات صوفیانه اهل حقّ و اهل حقیقت، خطاب شده و در همان حال، امام نیز پیر و مرشد و قطب خوانده‌ شـده اسـت. در ایـن کتاب که مملو از اندیشه‌های مرتبط با تصوف

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۴۳)


اسـت، پنـدیات امام اسماعیلی با مقولات شریعت ـ طریقت ـ حقیقتِ صوفیان آغاز می‌گردد، و امام حقیقت را به عنوان باطن‌ شریعت‌ وصف می‌کند و مـضافا تـوضیح مـی‌دهد که حقیقت در اصل، عبارت است از شناخت واقعیت روحانیِ امام زمـان. این شناخت لازمه‌اش یک سفر روحانی از عالم ظاهر به دنیای باطن‌ حقیقت‌ است؛ یعنی از فهم معانی ظاهری شـریعت کـه اهـمیت خود را حفظ می‌کردند به حقائق نهفته در باطنِ آن بر اساس تأویل شـخص‌ امـام‌ حاضر.

با روی کار آمدن‌ صفویان‌ که به‌زودی سیاست آزار و اذیت شدیدی نسبت به همه صُور عامه‌پسند تـصوف و فـرق و جـنبش‌های شیعی‌ای که خارج از محدوده تشیع اثناعشری قرار داشتند، در‌ پیش‌ گرفتند، اسماعیلیان نـزاری بـه‌ عـنوان‌ تقیّه به جامه شیعه اثناعشری که اکنون مذهب رسمی دولت صفوی بود، در آمدند. این امـر نـیز بـه‌علت داشتن میراث امامی و علوی و سنن شیعی امامی مشترک با اثناعشریه به آسانی‌ امکان‌پذیر‌ گـردید. شـاه‌طاهر (متوفای حدود ۹۵۲ هجری) که امام نحله‌ای از نزاریه بود که تداوم نیافت، و متکلمی دانـشمند نـیز بـود، شاید اولین رهبر نزاری‌ای بود که در ایران صفوی از باب‌ تقیّه‌، مذهب اثناعشری‌ را اشاعه مـی‌کرد. ایـن امر روشن می‌سازد که چرا شاه‌طاهر چندین شرح بر آثار کلامی علمای مـعروف‌ اثـناعشری نـوشته است. قابل توجه است که شاه طاهر بالاخره مجبور‌ گشت‌ که‌ از ایران به هند مـهاجرت کـند و در آنجا در خدمت برهان نظام شاه در رَکَن درآید؛ در ‌‌حالی‌ که از ابتدا، از مذهب اثـناعشری جـانبداری مـی‌کرد. شاه‌طاهر عاقبت موفق شد که‌ برهان‌نظام‌شاه‌ را‌ به مذهب اثناعشری در آورد که متعاقبا مذهب رسمی دولت نظام‌شاهی نـیز گـردید. در ایـن‌مورد‌ جالب است اشاره کنیم که در کتاب لمعات الطاهرین، یکی از معدود رسالات‌ اسـماعیلیان نـزاریِ متعلق به‌ این‌ نحله محمدشاهی که تداوم نیافته است، مؤلف به وضوح، اندیشه‌های اسماعیلی خود را در زیـر الفـاظ و مفاهیم شیعی اثناعشری و نیز صوفیانه پنهان داشته است؛ او ضمن آن‌که امامان اثـناعشری را مـدح‌ می‌گوید، به امامان نزاری شاخه محمدشاهی نـیز اشـاره مـی‌کند. بعدها، در دوره‌های زندیه و قاجاریه، روابط نزدیکی بـین امـامان نزاری و صوفیان نعمت‌اللّهی در کرمان و دیگر نقاط ایران به‌وجود آمد. در هر صورت‌ روابط‌ تـشیع اسـماعیلی و تصوف در ایران در ادوار مختلف مطلبی اسـت کـه احتیاج بـه بـررسی و تـحقیقات بیشتری دارد؛ به‌خصوص در زمینه تأثیرات اسماعیلیه بـر صـوفیه.

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۴۴)


رویکرد فعلی و کارهای در دست اقدام‌ مؤسسه‌ مطالعات اسماعیلی چیست؟

مؤسسه مطالعات اسماعیلی در سـال ۱۹۷۷ مـیلادی، مطابق با ۱۳۵۶ شمسی در لندن با هـدف پیشبرد تحقیقات در زمینه شـناخت اسـلام در ابعاد تاریخی و نیز معاصر آنـ‌، و هـمچنین‌ درک بهتر روابط اسلام با دیگر جوامع مذهبی و ادیان، تأسیس گردید. برنامه‌های علمی مـؤسسه بـه بررسی زمینه میراث مذهبی و کـلامی اسـلام مـحدود نشده، بلکه سـعی بـر آن بوده است‌ که‌ ارتـباط‌ مـیان عقاید دینی و دیگر ابعاد‌ جامعه‌ و فرهنگ‌ اسلامی بهتر شناخته شود؛ مضافا بررسی پدیده مـُدرنیته نـیز از اولویت برخوردار بوده است.

به‌طور دقـیق‌تر، در حـوزه اسلام‌شناسی سـعی بـر‌ آنـ‌ بوده‌ است که تـوجه بیشتری به آن زمینه‌های تحقیقاتی‌ای‌ که‌ تاکنون کمتر مورد توجه قرار گرفته‌اند، به‌خصوص در کشورهای غربی، مـبذول گـردد که از میان آنها می‌توان به‌خصوص بـه‌ جـوانب‌ عـقلانی‌ و ادبـی تـشیع به‌طور کلی و اسـماعیلیه‌شناسی بـه‌طور خاص، اشاره کرد.

هدف‌های‌ علمی و تحقیقاتی مؤسسه از طریق برنامه‌های مختلف، با همکاری دانشگاه‌های متعدد و اساتید اسـلام‌شناس بـرجسته، بـه اجرا درمی‌آیند. در‌ مورد‌ این‌ همکاری‌ها می‌توان از روابـط مـؤسسه بـا دانـشگاه‌های مـک‌گیل در کـانادا، و لندن‌، آکسفورد‌ و کمبریج در کشور انگلستان نام برد؛ مضافا اساتیدی همانند مادلونگ، بوسمورث، لندُلت، ارکون و شیمل (که متأسفانه‌ اخیرا‌ مرحوم‌ شدند) با مؤسسه همکاری داشته‌اند. کادر علمی خـود مؤسسه نیز مرتب در‌ حال‌ گسترش‌ بوده است و اکنون حدود ۲۰ نفر با درجات دکتری در زمینه‌های مختلف اسلام‌شناسی در‌ بخش‌ تحقیقات‌ علمی و انتشارات مؤسسه، که تحت‌نظر این‌جانب قرار دارد، به فعالیت اشتغال دارند. ایـن مـحققان‌ و نیز‌ تعداد زیادی از اساتیدی که به مؤسسه وابسته نیستند، از منابع مختلف کتابخانه‌ مؤسسه‌ به‌خصوص‌ مجموعه‌های نسخ خطیِ عربی و فارسی آن استفاده می‌نمایند. کادر علمی به طور مرتب در‌ زمینه‌هایی‌ که مـورد عـلاقه مؤسسه است به تحقیق مشغول هستند و نتایج این تحقیقات، و نیز‌ طرح‌هایی‌ که‌ اساتید از خارج برای مؤسسه انجام می‌دهند، نهایتا به‌صورت کتاب انتشار مـی‌یابند. در چـند سال‌ گذشته‌ به‌طور متوسط هـر سـال حدود پنج کتاب از جانب مؤسسه با همکاری‌ ناشران‌ معتبر‌ در لندن انتشار یافته است. این کتاب‌ها تحقیقات ارزشمند و غالبا جدیدی را در زمینه‌های

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۴۵)


تشیع‌ و تشیع‌ اسماعیلی‌ و نـیز جـوانب مختلف تمدن اسلامی در بـرداشته‌اند.

مـؤسسه به انتشار ویرایش‌های انتقادی‌ متون‌ عربی و فارسی همراه با ترجمه‌های انگلیسی آنها نیز می‌پردازد که از جمله آنها می‌توان از ترجمه‌ کامل‌ انگلیسیِ نهج‌البلاغه (بر اساس متنی که توسط بنیاد نهج‌البلاغه در تـهران، تـصحیح‌ شده‌ و به طبع رسیده است) و آثار کلامی و فلسفی‌ ناصر‌ خسرو‌، خواجه نصیرالدین طوسی، شهرستانی و دیگران نام برد‌. یک‌ سلسله انتشارات هم به معرفی افکار و آثار متفکرانی چون حاتم رازی، ابویعقوب سـجستانی‌، قـاضی‌ نعمان، حـمیدالدین کرمانی، ناصرخسرو و المؤید‌ فی‌الدین‌ شیرازی اختصاص‌ یافته‌ است‌. در حال حاضر حدود پنجاه طرح‌ تحقیقاتی‌ مختلف در مراحل تـولید و انتشار قرار دارند. برخی از انتشارات مؤسسه به‌ زبان‌های‌ عربی و فارسی و اردو و تـعدادی از زبـان‌های‌ اروپایـیِ دیگر نیز ترجمه‌ می‌شوند‌.

در حوزه کلی اسلام‌شناسی، مؤسسه‌ کنفرانس‌ها‌ و گردهم‌آیی‌های گوناگونی را با شرکت دانشمندان و صاحب‌نظران برجسته بـرگزار ‌ ‌مـی‌نماید و هیئت علمی خود‌ مؤسسه‌ نیز به‌طور مستمر در مجامع‌ و کنفرانس‌های‌ مهم‌ بین‌المللی شرکت مـی‌کنند‌. یـکی‌ دیـگر از کارهای علمی‌ محققان‌ مؤسسه تألیف مقالات مستند در زمینه‌های تاریخ و تمدن اسلامی و تشیع به‌طور کلی بـرای دائره‌المعارف‌های‌ عمده‌ دنیا می‌باشد که از میان آنها‌ می‌توان‌ به دائره‌المعارف‌ اسلام‌ (چاپ‌ لیـدن) و دائره‌المعارف بزرگ اسلامی‌ (چـاپ تـهران) و دانشنامه جهان اسلام(چاپ تهران) و دائره‌المعارف اسلام (چاپ ترکیه) اشاره کرد.

مؤسسه مطالعات‌ اسماعیلی‌ یک برنامه فوق‌لیسانس را نیز در‌ رشته‌ اسلام‌شناسی‌ به‌ مرحله‌ اجرا گذاشته است‌. این‌ برنامه سه‌ساله، که تعلیم زبـان عربی از اجزای مهم آن می‌باشد، با همکاری دانشگاه‌های مختلف انگلستان‌، به‌خصوص‌ دانشگاه‌ لندن، انجام می‌گردد. مؤسسه برنامه‌های کمک مالی‌ و تخصیص‌ بورس‌ جهت‌ تحصیل‌ برای‌ دوره‌های دکتری نیز دارد و تاکنون افراد زیادی از این بـرنامه‌ها اسـتفاده کرده‌اند. به‌طور خلاصه، هدف عمده مؤسسه مطالعات اسماعیلی پیشبرد مطالعات اسلام‌شناسی با توجه به کثرت‌گرایی اسلام‌ و با تأکید بر نحله‌های مهم تشیع می‌باشد. در این راستا برنامه‌های علمی و انتشارات متنوع مـؤسسه مـورد استقبال محافل علمی واقع شده‌اند و نیز توفیق یافته‌اند تا به‌خصوص در زمینه تشیع، دیدگاه‌های‌ جدیدی‌ را در اختیار محققان و دانشمندان غربی‌ای که تاکنون اسلام را عمدتا از پایگاه‌های اهل‌سنت مطالعه کرده‌اند،

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۱ – شماره ۱۶ (صفحه ۴۶)


قرار دهند. در آیـنده نـیز مؤسسه مطالعات اسماعیلی که اکنون از اعتبار علمی‌ روزافزونی‌ برخوردار است، در حوزه‌های پیش‌گفته به فعالیت‌های خود ادامه خواهد داد و ـ ان‌شاءالله ـ در شناساندن علوم اسلامی و سنن اهل بیت به موفقیت‌های بیشتری دست‌ خـواهد‌ یـافت.

برچسب ها
نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا
بستن