مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

دانش نامه دین: اوتاره، اهل سنت، راه میانه، سه کالبد، غلو

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (از صفحه ۲۵۶ تا ۲۷۰)
دانش نامه دین: اوتاره، اهل سنت، راه میانه، سه کالبد، غلو (۱۵ صفحه)
نویسنده : جاودان،محمد
نویسنده : شجاعی،علی رضا
هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۵۶)


‌ ‌‌‌اَوَتـارَه‌

AvataËra یا اَوَتار (AvataËr)، سن . ؛ در لغت به معنی «نزول» ؛ تجسّم آگاهی‌ الهی‌ در‌ جهان.تولد یـکاَوَتارَه (هـمچون انـسان‌های معمولی) حاصل کَرْمَه Karmaنیست، بلکه برخاسته از فعل ارادی‌ است. چنین کسی در طول زندگی‌اش از رسالت الهـی خویش آگاه است. او‌ ظهور می‌کند تا برای‌ شناخت‌ دین، راه‌های جدیدی بسازد وآنـ‌را با عصری‌که درآن زاده شده اسـت، سـازگارکند؛ او قادراست،شناخت الهی را به انسان‌های پیرو خود با لمس، نگاه یا حتی از راه سکوتش پیشکش کند‌؛ زیرا او از همه بندهای منیّت آزاد است، او فراسوی دوگانگی است.

براساس نظر سنتی هندو، تنها ویشنوُست که تـجسّم می‌یابد. این سنت ویشنوُ در تجسم اوتاره‌ای خود به شکل رامه‌

از‌ ده تجسّم سخن می‌گوید:

(۱) مَتْسیَه Matsya ، ماهی ؛ (۲) کو«رمه KuËrma ، سوسمار؛ (۳) وراهه VaraËha ، گُراز؛ (۴) نَرَسیمه Narasimha ، انسان ـ شیر ؛ (۵) وامَنه VaËmana ، کوتوله؛ (۶) پَرَشوُ ـ رامَه RaËma Parashu ، رامه‌ تبر‌ به دسـت؛ (۷) رامـه رامایانه RamaËyana RaËma ؛(۸) کریشنه Krishna

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۵۷)


(ارابه‌ران ارجونه)؛ (۹) بودا buddha ؛ (۱۰) کلکی Kalki (موعود).

این تجسّم آخر ویشنوُ هنوز تحقق نیافته است و اندیشه بر آن‌ است‌ که تنها در پایان عصر آهن (کلی‌یوگه kaliyoga) ظهور می‌یابد؛ هنگامی که او بـا شـمشیری آخته، سوار بر اسبی سفید می‌آید، تا بدی را نابود کند و دَرْمَه (آیین) dharma‌ را‌ از‌ نو رواج دهد. اما جدای‌ از‌ این‌ سنت، هندوها به عیسی مسیح به شکل یک اوَتارَه نگاه می‌کنند.

ابـوالفضل شـجاعی

اهل سنّت

برای فهم بهتر مفهوم اهل سنّت‌ و کاربردهای‌ آن‌ در جهان امروز، باید مقداری به عقب رفت‌ و تطور‌ مفهوم سنّت و معانی مختلف آن را بررسی کرد و لفظ اهل‌سنّت را در گذرگاه تاریخ جـست‌وجو کـرد.

الف) مـفهوم«سنّت‌»: سنّت‌ درمعنای‌ لغوی خـویش، یـعنی طـریقه و روش که از دیرباز و قبل از‌ اسلام در اشعار جاهلیت به کار رفته است. (معلقات سبع، معلقه لبید، بیت ۸۳). در قرآن و احادیث نیز‌ سنّت‌ به‌ هـمان مـعنای لغـوی خویش به کار رفته است؛ مثل سنّه اللّهـ‌ در‌ مـعنای مثبت (فاطر/۴۳) و سنه الاوّلین در معنای منفی (کهف/۵۵) و حدیث معتبر «مَن سَنّ سنه‌ حسنه‌ أوسیئه‌» (صحیح مسلم، ح۱۰۱۷ و ۱۰۵۹).

اما سنّت در مـعنای اصـطلاحیِ آن، کـاربردهای متفاوتی‌ دارد‌. [۱] در‌ نزد محدثین قرون نخستین، سنت به مفهوم آثار پیـامبر و صحابه و تابعین بود که به‌ آنان‌ اصحاب‌ اثر می‌گفتند و از زمان شافعی تاکنون سنّت به «قول و فعل و تقریر پیـامبر» اطـلاق مـی‌گردد‌. در‌ نزد شیعه، سنّت به معنای «قول و فعل و تقریر معصوم» می‌باشد. سـنّت بـه این‌ مفهوم‌ در‌ نزد شیعه و سنّی ـ با تفاوت‌هایی که در مورد محدوده آن وجود دارد ـ یکی از‌ ادله‌ اربعه استنباط اسـت. [۲] در فـقه، سـنّت به معنای استحباب به کار می‌رود؛ اگرچه‌ فقهاء‌ به‌ دیگر معانی آن نـیز تـوجه کـافی و کامل دارند. [۳] معنای دیگر سنّت که در مقابل بدعت‌ است‌، به معنای «عملی که مـطابق عـمل صـاحب شرع است» می‌باشد. [۴ [گاه سنّت‌ در‌ کتب‌ اصحاب حدیث به معنای عمل صحابه نیز آمـده اسـت. (ر.ک: موقف اهل السنه والجماعه من اهل‌ الاهواء‌ والبدع‌، ج۱/۲۹ـ۵۴؛ السلفیّه، ۷۳ـ۵۷). [۵] سنّت به معنای «حـقایق

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۵۸)


هـمه جـایی و همیشگی‌» یا‌ «حکمت جاویدان» که این مفهوم هیچ ربطی به اهل سنّت ندارد. (ر.ک: سـطور ذیـل).

آنچه در لفظ‌ اهل‌ سنّت در اینجا مورد نظر است، سنّت در مقابل بدعت است کـه‌ شـرح‌ آن در ذیـل می‌آید.

ب: پیشینه تاریخی: دو‌ واقعه‌ تاریخی‌ مفهوم سنّت را در نیمه نخست قرن‌ اول‌ برای ما روشن‌تر می‌کند. [۱] در اواخـر حـکومت عمر، هنگامی که زبیر و ابن عباس‌ درباره‌ خلیفه بعد از عمر در‌ مکه‌ صـحبت مـی‌کردند‌، عـمر‌ می‌خواست‌ درباره سقیفه صحبت کند که عبدالرحمن‌ بن‌ عوف به عمر توصیه کرد که از سـخنرانی در مـکّه پرهـیز کند‌ و به‌ مدینه، خانه سنت برود؛ زیرا فقهای‌ مدینه سخنان وی را‌ بهتر‌ درک مـی‌کنند. [۲] بـعد از قتل‌ عمر‌، هنگامی که مباحثات شورای منصوب عمر راه به جایی نبرد، عبدالرحمن بن عوف‌ به‌ امـیرالمؤمنین گـفت: «براساس قرآن، سنّت‌ پیامبر‌ و عمل‌ شیخین با تو‌ بیعت‌ می‌کنیم». حضرت امـیر(ع) در‌ جـواب‌ فرمود: «من براساس قرآن، سنّت پیامبر و اجـتهاد خـویش حـکومت خواهم کرد». مبنا قرار ندادن‌ عمل‌ شـیخین از سـوی حضرت امیر برای‌ پیروان‌ وی، مبنایی‌ گردید‌ که‌ درگذار تاریخ، باعث پیدایش‌ دومکتب صـحابه (یـا بهتراست بگوییم مکتب خلفا) ومـکتب اهـل‌بیت گردید (ر.ک: تـشیع درمـسیر تـاریخ، ص۹۱؛ معالم‌ المدرستین‌).

نگاه عبدالرحمن بن‌عوف بـه سـنّت دقیقا‌ همان‌ نگاه‌ فقهای‌ سبعه‌ مدینه و سپس همان‌ نگاه‌ مالک بن انـس در قـرن دوم است؛ لذا می‌توان گفت که در دو قرن نـخست اسلام‌، سنّت‌ مفهوم‌ وسـیعی داشـت و از آداب به جای‌مانده از‌ جاهلیت‌ گرفته‌ تـا‌ آثـار‌ پیامبر‌ و صحابه و تابعان را شامل می‌شد. مالک بن انس (م۱۷۹) عمل مردم مدینه را به عـنوان یـکی از ادله پذیرفته و آن را جزء سنّت می‌داند. نـه تـنها مـالک‌ در موّطأ، بلکه ابـوعبداللّه مـحمد بن حسن شیبانی (م۱۸۹) ـ شـاگرد ابـوحنیفه ـ در الاصل، آرای بسیاری از صحابه و فتاوی و سیره فقهاء را آورده، با استناد به آنها فتوی داده است (در‌ الاصل‌ عـبارت بـلغنا عن عمر، عن علیّ، عن ابـراهیم، عـن شعبی و جـز آن، فـراوان بـه کار می‌رود و یافت مـی‌شود). تا این‌که شافعی ظهور کرد و با نوشتن الرساله و الأمّ، تعریف مضیّقی‌ از‌ سنّت ارائه داد و آن را به سنّت رسـول‌اللّه مـحدود کرد و حتّی سیره شیخین را

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۵۹)


از این مـفهوم خـارج نـمود. (ر.ک: EI2, Sunna, vol 9/879‌).

احـمد‌ بـن حنبل، شاگرد شـافعی بـا‌ کمی‌ اختلاف، راه وی را پیمود و سنّت را چنین تعریف کرد: «السنه عندنا آثار رسول اللّه و اصول السنه التمسک بما کـان عـلیه اصـحاب رسول‌اللّه‌» (اصول‌ السنّه‌، ص ۱۹). وی بعد از‌ مسئله‌ محنت و آزاد شـدن از زنـدان بـه عـلل گـوناگونی روش سـختگیرانه‌ای را نسبت به مخالفان خویش ـ مخصوصا در اعتقادات ـ ابراز کرد و خویش و پیروان خویش را اهل سنت و مخالفان را اهل بدعت‌ نامید‌ و به دلیل کمک متوکل، علم وافر و زهد خویش تأثیر شـگرفی بر اهل سنت گذارد و در این زمینه الرّد علی الجهمیّه و اصول السنه را نوشت (ابن حنبل، ابوزهره). به نظر می‌رسد‌ که‌ برای اولین‌ بار در قرن دوم، لفظ اهل سنت در مقابل اصحاب رای در فقه، و معتزله در کـلام مـطرح‌ شد که دقیقا منطبق با لفظ اصحاب حدیث است که بعدها‌ مرسوم‌ شد‌ (شرح الفقه الاکبر، شافعی)، لذا افرادی از اصحاب حدیث که به مباحث کلامی علاقه‌مند بودند، مثل ابن ‌‌کـلاب‌، قـلانسی و حارث محاسبی (صفاتیّه) در ابتدا مطرود اصحاب حدیث بودند و بعدها به عنوان‌ «اهل‌ السنه‌ الاوائل» پذیرفته شدند (ر.ک: شهرستانی، الملل والنحل؛ نشأه الفکر الفلسفی، ج۱) بعد از احـمد بـن حنبل، اشعری‌ از معتزله بازگشت و خـود را پیـرو احمد بن حنبل و ا هل سنت نامید و فرق‌ معتزله، خوارج، روافض، قدریه‌، مرجئه‌ و جهمیّه را اهل بدعت نامید (الابانه، ص ۳۴ و رساله الی الثغر، ص ۳۰۷ـ۳۰۹) این پیروی را حنابله به رسـمیت نـشناختند که نزاع‌هایی را در بغداد بـه وجـود آورد. اشعریون به تبعِ رئیس‌ خود، خویش را اهل سنت و جماعت نامیدند و به گسترش مذهب خویش پرداخته، به مرور، با کمک حاکمان وقت و تنی چند از عالمان برجسته اکثریت جهان اسلام را به دسـت آوردنـد. از‌ اینجاست‌ که عبدالقاهر بغدادی در الفرق بین الفرق و شهرستانی در الملل و النحل، خود را اهل سنت نامیده، به تشریح عقاید اشاعره می‌پردازند. ظهور بزرگانی همچون خواجه نظام الملک، غزالی، فخررازی و شهرستانی‌ این‌ سـیر را فـزونی بخشید. در شـرق جهان اسلام فردی به نام ابومنصور ماتریدی ظهور کرد که وجهه همت خود را مبارزه با معتزله قـرار داد. او نیز خود را‌ اهل‌ سنت نامید و کتاب تأویلات اهل

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۶۰)


السنه والتوحید را نـگاشت. (ظـهرالاسلام، ج۴، ص ۹۷ـ۹۸) کـثرت حنفیان در شرق که پیش از این، به اعتزال گرایش داشتند و پس از افول اعتزال، به‌ ماتریدیه‌ که‌ نسبت به اشـاعره ‌ ‌بـه اعتزال‌ نزدیک‌تر‌ بود‌، گرویدند و ظهور حکومت‌های پیرو حنفیه همچون سامانیان باعث رونق مـاتریدیه یـا هـمان حنفی‌ها در آن مناطق شد و بزرگانی چون نسفی‌ها، تفتازانی‌، ابن‌ همام‌، ملاعلی قاری و دیگران ظهور کرده، بـاعث رونق آن‌ گردیدند‌؛ آن‌چنان که کتاب عقاید نسفی، کتاب درسی کلام اهل‌سنت در جـهان اسلام شد.

سال‌ها خـموشی بـر مباحثی چون مصادیق‌ مفهوم‌ و لفظ‌ اهل سنت حاکم بود تا این‌که وهابیت دوباره مباحث و ستیزه‌های‌ قرون چهارم و پنجم بغداد را زنده کرده و خود را اهل سنّت واقعی دانستند و به ماتریدیه، اشاعره، متصوفه، فـرق‌ تشیع‌، خوارج‌ و حتی برخی از سلفیان غیروهابی چون پیروان اَلبانی تاخته، گاه آنان‌ را‌ اهل بدعت می‌نامیدند. در قرون گذشته در ایران اسلامی به طور اخص و در کشورهای دیگر به‌ طور‌ اعم‌، «اهل سنت» در مقابل «شـیعه» قـرار داشته است (ر.ک: به کتب احسان الهی‌ ظهیر‌)، ولی‌ در طول تاریخ، مرجئه، قدریه، خوارج، شیعه، معتزله و جهمیّه از سوی حنابله یا اصحاب‌ حدیث‌ یا‌ اشاعره، خارج از اهل سنت محسوب گشته و در شمار اهـل بـدعت بوده‌اند. گفتنی است‌ که‌ مرجئه در نظر ماتریدیه جزء اهل بدعت نیستند؛ چراکه ابوحنیفه خود مرجئی است‌، ولی‌ بقیه‌ همچنان اهل بدعت هستند. بعدها ابوحنیفه از اتهام مرجئی بدعت‌گزار تبرئه شـد و مـرجئه سنّی‌ قلمداد‌ گردید (ملل و نحل شهرستانی و میزان الاعتدال ذهبی). اکنون در ایران و گاه در دیگر‌ کشورهای‌ اسلامی‌، اهل سنت بر طیف وسیعی از مذاهب فقهی ـ حنابله، حنفیان، مالکیان، شافعیان، ظاهریه، جریریّه و… ـ فـرق‌ تـصوف‌ و مـشرب‌های مختلف کلامی همچون ماتریدیه، اشـاعره، وهـابیت و… اطـلاق می‌شود (ر.ک: بین الشیعه والسنه‌؛ الشیعه‌ والسنه‌ و…) بنابر آمارِ موجود در برخی از منابع اینترنتی حدود نهصد میلیون نفر از مسلمانان در‌ این‌ طیف‌ گسترده جـای مـی‌گیرند، لذا مـی‌توان گفت که اهل‌سنت اکنون به غیر از‌ فرق‌ تـشیع، خـوارج و بعضی از فرق انشعابی از اسلام چون قادیانیه بر بقیه فرق و مذاهب اسلامی اطلاق‌ می‌گردد‌، اگر چه بین آنها در

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۶۱)


کاربرد ایـن لفـظ اخـتلافات بسیاری هست و نیز‌ جنگ‌های‌ فراوانی بین اهل‌تصوف و اصحاب حدیث وجـود دارد‌. در‌ عصر‌ حاضر گروهی از متفکران عالم با رویکردی‌ جدید‌ و تعریفی خاص از سنّت بروز و ظهور یافته‌اند که خود را سنّت‌گرا نـامیده و سـنّت‌ را‌ بـه «حکمت خالده» یا «حقایق‌ همه‌ جایی و همیشگی‌» تعریف‌ کرده‌اند‌ که هـیچ ربـطی به مفهوم سنّت‌ در‌ اهل سنّت ندارد و اندیشمندان آن از ادیان و مذاهب مختلف می‌باشند که معروف‌ترین‌ شخصیت‌های‌ این تـفکر: رنـه گـنون، شوان، کومارا‌ سوامی، نصر، بورکهارت می‌باشند‌ (ر.ک: نقد‌ و نظر، ش ۳و۴، سال ۷۷ و نیز حکمت‌ جـاویدان‌، تـمام کـتاب). ولی این سوال اساسی همیشه باقی است که آیا شیعیان که‌ به‌ سنت نبوی از طـریق روایـات‌ اهـل‌ بیت‌ تکیه دارند، بیشتر‌ سزاوار‌ اصطلاح اهل سنت نیستند؟ ابوحاتم‌ رازی‌ در کتاب الزینه می‌نویسد: «کـسی اهـل سنت و جماعت است که حول یک موفّق مسدّد‌ مؤیّد‌ از جانب خدا بچرخد و هـر کـس‌ خـلاف‌ آن عمل‌ نماید‌، رأس‌ فتنه است».

درپایان اشاره‌ به‌این‌نکته لازم‌است‌که مع‌الاسف هیچ یک از دائره‌المعارف‌ها در ایـن زمـینه مطلبِ درخوری ندارند. دائره‌المعارف اسلام‌، چاپ‌ لیدن مدخل اهل سنت را به‌ سنت‌ ارجـاع‌ دادهـ‌ اسـت‌. دائره‌المعارف جهان معاصر‌ آکسفورد‌ (انگلیسی) و دائره‌المعارف دین، ویراسته الیاده، مدخلی به این نام ندارند. دائره‌المـعارف بـزرگ اسلامی با این‌که مدخلی‌ در‌ این‌ باره از نویسنده‌ای پرتلاش دارد، ولی مع‌الاسف‌ کار‌ بسیار‌ ضـعیفی‌ ارائهـ‌ کـرده‌ است، دائره‌المعارف تشیع، مصاحب، الموسوعه الذهبیه نکته‌ای افزون بر مطالب عبدالقاهر بغدادی ندارند. به امـید پژوهـش‌های پرمـایه از نویسندگانی پرتلاش.مهدی فرمانیان

راه میانه

(سن.madhyamaÎ-pratipad‌: ؛ پا. : (MajjhimapaÎtipadaÎ ؛ به‌طور کلی اصطلاحی است برای راه شـاکیه‌مونی یـا بودای تاریخی که از یک سو پرهیز از هر گونه افراط، مانند ارضای شهوات حس و از سوی دیگر خـودآزاری‌ و ریـاضت‌ را می‌آموزد. به طور خاص، راه میانه به مکتبِ مادیمیکه که به وسیله نـاگارجونه پایـه‌گذاری شد، اشاره دارد که از انتخاب یکی از دو نظری کـه بـا هـم مخالف‌ هستند‌، پرهیز می‌کند و نسبت به (حـکم

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۶۲)


در) هـست و نیستِ چیزها، راه‌میانه را در پیش می‌گیرد. درهینه‌یانه، راه هشتگانه، به عنوانِ راه‌میانه محسوب می‌شود؛ زیـرا‌ در‌ پیـروی از آن از غوطه‌ورشدن‌ در‌ (دو کرانه) لذایذ حسی و ریـاضت، اجـتناب می‌شود؛ فـرآیندی کـه مـنجر به رهایی از رنج می‌گردد. این نـگرش در مـتن‌ها بدین صورت بیان شده است‌: «از‌ دو کرانه افراطی…. آن‌که‌ از‌ خانه به بی‌خانگی مـی‌رود، بـاید پرهیز کند: اگر خویشتن را به لذت حـسی بسپارد، پَست، محقّر، دنـیایی، فـرومایه و بی‌معناست و اگر خویشتن را به خـودآزاری بـسپارد، پر از رنج، فرومایگی و بی‌معنایی‌ است‌. انسان کامل از این دو کرانه افراطی پرهیز می‌کند و راه میانه را در پیـش مـی‌گیرد که چشم‌ها را می‌گشاید، پدیدآورنده شـناخت اسـت و بـه آرامش، بینش، روشـن‌شدگی و نـیروانه منتهی می‌شود؛ یعنی‌: شـناخت‌ کـامل، اندیشه‌ کامل، گفتار کامل، کوشش کامل، معاش کامل، آگاهی کامل، و تمرکز کامل (Samyutta-nikaÎya56,11). گاهی نـیز‌ راهـ‌میانه اشاره است به عدم ابدی‌انگاری و نـیست‌انگاری و بـه همان صـورت، عـدم‌ عـقیده‌ به‌ هستی و نیستی. در مـادیمیکه، راه‌میانه به طور کاملاً روشن در به اصطلاح هشت نفی که سرشت چیزها ‌‌را‌ تحلیل می‌کند، بـیان شـده است: نه محوشدنی هست و نه بـه وجـودآمدنی، نـه نـابودی‌ای‌ هـست‌ و نه‌ ابدی‌بودنی، نـه وحـدتی هست و نه کثرتی، نه آمدنی هست و نه رفتنی.

در یوگا چاره، راه‌ میانه عبارت است ازنپذیرفتن هـستی چـیزها (چـون درواقع، اشیا در خارج [عین] وجود‌ ندارند)، و مـسلم فـرض نـکردن‌ نـیستیِ‌ چـیزها (چـون در اندیشه [ذهن[ وجود دارند).

درتینْ‌تایی،راه‌میانه براساس این شناخت قراردارد که همه‌چیزتهی است؛ زیرا آن‌ها واقعیت مستقلی ندارند و در عین حال دارای اعتبار موقت‌اند؛ زیرا به عنوان پدیده‌، دوام مـعینی (محدود) دارند. تلفیق میان تهیت (ShunyataÎ( و هستیِ‌نمودین، حقیقت راه‌میانه است.

madyamaÎ in The Enc. of Eastern Philosophy and Religion, Shambhala, 1994

ابوالقاسم جعفری

سه کالبد

تری‌کایه TrikaÎya سن‌.؛ در‌ لغت به معنی «سه کالبد»؛ از نگاه مهایانه اشاره است به سه کالبد هر بودا. گـوهر ایـن تعلیم این عقیده است که هر بودایی با

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۶۳)


مطلق یکی است و در این‌ جهان‌ نسبی تجلی می‌یابد تا برای سود همه موجودات بکوشد. سه کالبد این‌ها هستند:

۱٫ دَرْمَه‌کایه dharmakaÎya («کالبد ِ نـظم ِ بـزرگ»)؛ سرشت ِ حقیقی ِ بودا که با حقیقت متعالی، ذات این جهان‌، یکی‌ است. دَرْمَه‌کایه، اتحاد بودا با هستی است. در عین حال، تجسّم قانون (دَرْمَه)، یـا آیـینی است که بودا آن را روشنگری کـرد.

۲٫ سـَم‌بوگه‌کایه SambhogakaÎya(«کالبد ِ بهره‌مندی»)؛ کالبد ِ بودایان‌ ِ در‌ بهشت‌ بودا، که بهره‌مند از حقیقتی‌ هستند‌ که‌ خود تجسّم آن‌اند.

۳٫ نیرمانه‌کایه NirmaÎnakaÎya («کالبد ِ تبدّل»)؛ کالبد ِ خاکی، که بودایان در آن در مقابل انسان‌ها ظـاهر مـی‌شوند تا‌ قصد‌ خود‌ را بـرای هـدایت همه موجودات به رهایی تحقق‌ ببخشند‌.

دَرْمَه‌کایه در آغاز با آیینی که شاکیه‌موُنی، بودای ِ تاریخی، روشنگری کرده بود یکی گرفته می‌شد. اما بعدها آن را‌ با‌ دو‌ کالبد دیگر یکجا آوردند تا این مـجموعه (سـه‌گانه) را شکل‌ دهند. دَرْمَه‌کایه ، ابدی و پاینده، عاری از صفات و آزاد از دوگانگی است؛ آن، کالبد معنوی بودایان است، یعنی سرشت‌ حقیقی‌شان‌، که‌ همه بودایان در آن سهیم‌اند. نام‌های جورواجوری را برای دَرْمَه‌کایه به‌ کار‌ می‌برند که بسته بـه آن اسـت که آن را بـه منزله سرشت حقیقی هستی بگیرند، یعنی‌ (دَرْمَتا‌ dharmata‌Î ، دَرْمَه‌داتوُ dharmadhaÎtu ، تَتَتا tathataÎ ، بو«ته‌تَتَتا bhuÎtatathataÎ ، شو«نْیَتا shu‌Înyata‌Î ، آلَیَه‌ ویجْنِیانه aÎlaya vijñaÎna)، یا بـه منزله سرشت‌حقیقی بودایان (بوُدتا buddhataÎ، سرشت بودا، تَتاگَتَه‌ گَرْبَه‌ tatha‌Îgata garbha). در بسیاری از مکتب‌ها، دَرْمـَه‌کایه را بـی‌تشخّص مـی‌دانند، و در بعض دیگر شخص‌ (محض‌ نمونه، لنکاوَتارَه سو«ترَه LankaÎvataÎra suÎtra، بوداوَتَمْسَکه سو«ترَهBuddha‌Îvatamsaka‌ su‌Îtra). دَرْمَه‌کایه را از راه پرَجِنیا PrajñaÎمی‌توان شناخت.

سَم‌بوگه‌کایه حـاصل ‌ ‌کـردارهای ِ نیک ِ گذشته‌ است‌ و آن را به واسطه ثواب ِ انباشته بوداسَفان در روشن‌شدگی (اشراق) می‌توان شناخت. سـَم‌بوگه‌ کـایه‌ سـی‌ودو‌ نشان بزرگ (دواتریمْ‌شَدْوَره لَکْشَنه DvaÎtrimshadvara Lakshana) و هشتاد نشان بزرگ ِ بودا را آشکار می‌کند و فقط‌ آن‌ بوداسَف قادر بـه دیدن آن است که به آخرین مرحله (بو«می‌ bhu‌Îmi‌) تکامل ِ یک

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۶۴)


بوداسَف رسیده بـاشد. این «کالبد بهره‌مندی»، بـودا را بـه منزله چیزی سزاوار ِ پرستش‌ نشان‌ می‌دهد‌. اوصاف بودایان را که در سوره‌های مَهایانه آورده‌اند به این جنبه اشاره‌ دارد‌. بودایان در تجلیات ِ سَم‌بوگه‌کایهشان ساکن در قلمروهای بودا (سرزمین سعادت)اند؛ زاده‌شدن در این قلمروهای بودا‌، آرزوی‌ بـسیاری از بوداییان است.

نیرمانه‌کایه در بودایان خاکی و بوداسفانی تجسّم می‌یابد که‌ از‌ راه دیانه (مراقبه)ی بودایان ِ سَم‌بوگه‌کایه از روی‌ غمخوارگی‌شان‌، در‌ این جهان تجلی می‌یابند. کار تجلیات نیرمانه‌کایه‌ روشنگری‌ آیین است. اینان هادیان راه ِ رهایی از رنج‌اند، اما ایـن تـوان را ندارند‌ که‌ انسان‌ها را مستقیما به رهایی‌ برسانند‌. مانند همه‌ انسان‌ها‌، دستخوش‌ رنج، بیماری، پیری و مرگ‌اند، اما از‌ چشم‌ آسمانی و گوش آسمانی برخوردارند. فردیت بودایان ِ نیرمانه‌کایه پس از مرگ‌شان از میان‌ می‌رود‌.

آموزه سه‌کالبد ِ بـودا را گـویا نخستین‌ بار اَسَنْگه Asanga به‌ شکوفایی‌ کامل رساند، اما در اصل‌ از‌ دیدگاه‌های مَهاسانگیکه‌ها MahaÎsaÎngikas ، که بوداشناسی مَهایانه را خوب شکل دادند، سرچشمه‌ می‌گیرد‌. اینان بر سرشت ِ فراجهانی و مطلق‌ ِ بودا‌ تاکید‌ می‌کردند و نقش بـودای‌ تـاریخی‌ را رفته رفته به‌ حاشیه‌ بُردند. بودا به لحاظ جسمی و روحی پاک است، برخوردار از زندگی ابدی و نیروی نامحدود‌ است‌. بنابراین دیدگاه، بودایانی که در مقابل‌ انسان‌ها‌ ظاهر می‌شوند‌، چیزی‌ نیستند‌ به جـز تـجلیات جـادویی‌ دل، که در میان انسان‌ها ظهور مـی‌کنند تـا آنـان را به رهایی برسانند.

مفهوم فضای‌ بی‌پایان‌ ِ انباشته از جهان‌های بی‌شمار، در تحول‌ این‌ آموزه‌ نقش‌ عمده‌ دارد. برای این‌که‌ همه‌ موجودات در همه جهان‌ها بـه رهـایی بـرسند، باید شمار رهانندگان بیش از حد بالا رود. این‌، شـمار‌ زیـاد‌ بوداسَفان را توجیه می‌کند.

در ذِن، سه‌ کالبد‌ بودا‌، سه‌ سطح‌ از‌ حقیقت است، که در رابطه متقابل، هریک به جای دیگری می‌نشیند و یـک کـل را تـشکیل می‌دهد. دَرْمَه‌کایه (ژا: هوشّین hosshin) آگاهی جهانی است، هستی یگانه‌ای که از‌ هـمه مفاهیم فراتر می‌رود. این شالوده، که مشخصه‌اش تکمیل و کمال است، و علاوه بر نظم اخلاقی، همه اشکال جاندار و

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۶۵)


غـیرجاندار از دل آن بـیرون مـی‌آید، در وَیْروچَنه Vairocana (ژا: بیروُ شانا‌ Birushana‌) تجسّم می‌یابد.

سَم‌بوگه‌کایه (ژا: هوْجین hoÎjin) حالتی است از جذبه روشـن‌شدگی، دل ِ دَرْمـَه‌ی بودا و پیران، و اَعمال روحی که اینان انتقال داده‌اند. اَمیتابه AmitaÎbha(ژا: آمیدا Amida) نماد‌ آن‌ است.

نیرمانه‌کایه (ژا: اوْجین oÎjin) کـالبد درخـشان و تـبدّل‌یافته بوداست که شاکیه‌موُنی بودا در آن به صورت انسان تشخّص می‌یابد.

رابطه متقابل ایـن سـه‌ کـالبد‌ را در ذن، با تمثیل‌ این‌گونه‌ روشنگری می‌کنند: دَرْمَه‌کایه را می‌توان به دانش ِ پزشکی قیاس کرد؛ سَم‌بوگه‌کایه را بـه آمـوزش ِ پزشـک که از آن، راه به چنین دانشی می‌بَرَد؛ و نیرمانه‌کایه‌ را‌ به اِعمال این دانش‌ در‌ درمان بیماران که از طـریق آن، از بـیماری به بهبودی می‌روند.

در وَجرَه‌یانه VajrayaÎna ، مفهوم تری‌کایه ، بیانگر سطوح تجربی ِ متفاوتی از روشن‌شدگی است. دَرْمـَه‌کایه یـعنی حـقیقت ِ بنیادین ِ تهیّت (شو‌«نیتا‌ ShuÎnyataÎ)، حقیقت متعالی ِ فراگیر، یعنی خود ِ روشن‌شدگی. سَم‌بوگه‌کایه و نیرمانه‌کایه، «کالبدهای شـکل (مـاده)» را همچون وسیله رساننده تجربه مطلق می‌دانند. در آیین بودای تبّتی، تن و زبان و دل استاد (گـوُروُ guru‌) بـا‌ سـه کالبد‌ یکی‌است ومَنْترَهی ِ اوم اَهوُم Om ah humنماد آن است.

نیروی همه‌گیر وهمه‌شمول ِ دَرْمَه‌کایه اینجابه‌شکل‌سَمَنْته‌بَدْرَه Samantabadraتجسّم‌ می‌یابد. آموزه‌های مـَهاموُدرا mahaÎmudraÎ و زوچـِن dzogchen به این تجربه کل‌نگر‌ از‌ فراخی‌ ِ بی‌کران ِ دل می‌انجامد. سَم‌بوگه‌کایه نشان از صفات دَرمَه‌کایه دارد و چـنین مـی‌اندیشند کـه مستقیما از آن برمی‌خیزد. اَشکال ‌‌آن‌ را در شمایل‌نگاری به شکل پنج بوداکوُله Buddhakulas ،که درسادَنهها saÎdhanas ، به‌ شکل‌ خدایان‌ ِ تـجسّم‌یافته، کـه وسـیله رابطه با حقیقت متعالی‌اند، نشان می‌دهند. این «کالبد ِ بهره‌مندی» یا به شـکل‌ آرام و یـا به شکل خشمگین، شامل ایدامها yidams و دَرْمَه‌پالهها dharmapaÎlas ی ِگوناگون،تجلی‌می‌یابد‌.

نیرمانه‌کایه تجسّم جهانی ِ دَرْمَه‌کایه‌ به‌ شکل انسان اسـت. اگـرچه در کل، مقصود از آن در مَهایانه، بودا شاکیه‌موُنی ِ تاریخی است، در وَجْرَه‌یانه، نیرمانه‌کایه، کسی است کـه صـفات معنوی ِ آموزگاری را که پیش از

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۶۶)


این مرده، کـسب‌ کـرده اسـت.

سه کالبد را نمی‌توان باشندگان مجزا خواند، بـلکه (ایـن سه) واحد ِ یگانه‌ای را می‌سازد که آن را سواباویکه‌کایه SvaÎbhaÎvikakaÎya(«کالبد ِ ذات») می‌خوانند. نوعی از تَنْترَه‌ها Tantras‌سطح‌ دیگری از تـجربه را بـه احساس خرسندی از هستی یا مـَهاسوُکه‌کایه mahaÎsukhakaÎya(«کـالبد ِ نیکبختی ِ بـزرگ») وصـف مـی‌کنند.

The Enc. of Eastern philosophy and Religion, shambhala, Boston, 1994.

علی‌رضا‌ شجاعی‌

غُلُوّ

غُلُوّ، مانند عـُلُوّ، مـصدر فعلِ «غَلی، یَغْلُو»، تجاوز از حدّ و حق هر چیز را گویند و چنانچه در مورد انـسان‌ها بـه کار رود، به معنی زیاده‌روی در قدر و مـنزلت‌ آنان‌ باشد. غالی، اسـم فـاعل از همین ماده، به کسی را گـویند کـه غلوّ کند و جمع آن غلاه است. (تاج العروس، ج۱۰، ص ۲۶۹؛ المفردات، ص ۳۷۷؛ لسان العرب، ج۱۵، ص ۱۳۱ـ۱۳۳‌؛ قاموس‌ المحیط‌، ج۴، ص۳۷۱). مـعنی غـُلُوّ در اصطلاح‌ فرقه‌شناسان‌ عبارت‌ است از قـول بـه مـقامات فوق بشری بـرای پیـامبر یا امام علی(ع) و فـرزندان او، و در افـراطی‌ترین حدّ، اعتقاد به جنبه‌های الوهی‌ برای‌ آنان‌ و به عبارتی دیگر، حدِّ خلق از آنان بـرداشتن‌ و حـکمِ‌ خالق بر آنان بارکردن.(فرق‌الشیعه، ص۲۲؛ المـلل‌والنحل، ج۱، ص۱۷۳؛ مـقالات‌الاسلامیین،ص۱۲٫) نوبختی ضـمن گـزارش فـرقه‌های غلات انتساب الوهیت یـا نبوت‌ یا‌ فرشته‌بودن‌ را به امامان شیعه از جمله عقاید غالیانه آنان برشمارده‌ است. (فرق‌الشیعه، ص ۲۲ـ۷۰). فرقه‌نویسان دیـگر نـیز کمابیش گزارش‌های مشابهی از اقوال آنان نـسبت بـه مـقام و جـایگاه مـعنوی‌ امامان‌ ارائه‌ کـرده‌اند. (المـقالات والفرق، ص ۱۹ـ۷۰؛ الزینه، ج۳، ص۷۹ـ۸۸؛ مقالات‌الاسلامیین، ص۵ـ۱۶؛ الفرق‌ بین‌ الفرق، ص۲۳ـ۲۳۶ ـ۲۵۰؛ الملل والنحل، ج۱،ص۱۷۳ـ۱۸۹٫) بنا به نقل شهرستانی، از جمله اقوال غالیان‌، افـزون‌ بـر‌ حـکم آنان به اوصاف الهی برای امامان، چـهار عـقیده تـشبیه، بـداء، رجـعت‌ و تـناسخ‌ است‌. البته باید توجه داشت که غلوّ به لحاظ اصطلاحی در تاریخ اسلامی دچار تطور‌ مفهومی‌ شده‌، نمی‌توان تعریف دقیق، یا جامع و مانعی از آن به دست داد. فرقه‌نویسان، فهرست‌های گـوناگونی‌ را‌ از اعتقادات کلامیِ غالیان ارائه کرده‌اند. این در حالی

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۶۷)


است که می‌باید میان‌ اعتقادات‌ غالیانه‌ و دیگر اعتقادات آنان تفکیک کرد. اگرچه مبانی فکری و نوع نگرش غلات، نظام کلامی خاصی‌ را‌ برای آنان پدید مـی‌آورده، امـا، لزوما، این بدان معنی نیست که همه اقوال‌ آنان‌ غالیانه‌ قلمداد شود. برای مثال، قول به بداء، رجعت یا تناسخ را نمی‌توان از نشانه‌ها و عقاید‌ غالیانه‌ در شمار آورد. فرقه‌نویسان افراد وفرقه‌های بـسیاری‌را بـه‌عنوان غلات ذکر کرده‌اند، اما‌ پاره‌ای‌ از‌ این گزارش‌ها محل تردید جدّی است. برای نمونه، شهرستانی هشامیّه، پیروان هشام بن حکم را‌ یکی‌ از‌ طوایف غلات دانـسته اسـت. وی نقل می‌کند که هشام بـه الوهـیت [امام‌ [علی‌(ع) حکم کرده است. (الملل والنحل، ج۱، ص۱۸۴ـ۱۸۵). این درحالی است که هشام یکی از برجسته‌ترین متکلّمان‌ روزگار‌ خویش و از شاگردان بارز امام صادق(ع) بوده، چنین نـسبتی بـه او بسیار‌ بعید‌ می‌نُماید. گـزارش‌های فـرقه‌نویسان در این باره حاکی‌ از‌ عدم‌ وجود ضوابط مشخص و دقیقی در مورد انتساب‌ غلو‌ به اشخاص و فرقه‌های اعتقادی است. اشعری غلات را یکی از گرایش‌های اصلی شیعی‌ دانسته‌ و آنان را در پانزده فرقه‌ طبقه‌بندی‌ کرده است‌؛ از‌ جـمله‌: بـیانیّه، حربیّه، مغیریّه، منصوریّه، خطّابیّه، سبائیّه‌. (ص ۵ـ۱۶‌) نوبختی سبائیه منسوب به عبدالله بن سبا را اولین فرقه غالی در‌ اسلام‌ دانسته و گفته است: عبداللّه بن سبا‌ در ابتدا زبان در‌ طعن‌ خلفای ثلاث گشود و بعدها مـرگ‌ امـام‌ علی را انـکار کرد. ابوحاتم رازی آورده است که او [امام [علی را‌ خدا‌ می‌دانست.

در میان شیعه، ارباب‌ رجال‌ که‌ گاهی با واژه‌ ارتـفاع‌ و مشتقات آن، نیز، به‌ مسئله‌ غلو اشاره کرده‌اند، بیشتر به این بـحث پرداخـته‌اند. گـو این‌که اینان نیز میزان دقیق‌ و مورد‌ وفاقی برای غلوّ در دست نداشته‌اند‌. در‌ واقع، دانشمندان‌ رجال‌ بر‌ پایه مـبانی ‌ ‌اعـتقادی خود‌ کسانی را از زمره غالیان و کسانی را بیرون از دایره غلو دانسته‌اند. (کلیات فی علم‌ الرجـال‌، ص۴۲۹). بـرای نـمونه، پیروان مکتب کلامی‌ قم‌ و نیز‌ غضائری‌ همه‌ کسانی را که‌ سهو‌ را از پیامبر یا امامان نفی مـی‌کرده‌اند، غالی به حساب آورده‌اند. همچنین در نزد اینان، مبالغه‌ در‌ نقل‌ معجزات، عجائب و اعمال خـارق‌العاده، اغراق در شأن‌، تنزیه‌ از‌ نـقائص‌ و عـلم‌ به‌ اسرار و مکنونات آسمان و زمین نسبت به ائمّه نیز نشانه ارتفاع و غلو بوده است. (تنقیح المقال، ج۳، ص ۸۸) این در حالی

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۶۸)


است که بسیاری از متکلمان و عالمان بزرگ شیعه‌ همچون شیخ مفید و پیروان او (مکتب بـغداد) چنین ملاک هایی را برای غلوّ انکار کرده و درعوض، قمّیّون را به تقصیر در حق ائمه متهم کرده‌اند. (مصنفات شیخ مفید، ج۱۰، رساله‌ عدم‌ سهو النبی). در مسئله علم غیب، شیخ مفید قول به علم غـیب را بـرای امامان شیعه، قول منکر و بیّن الفساد دانسته و جماعت امامیّه را در این امر موافق خود‌ دانسته‌ و چنین قولی را به مفوّضه و غلات منتسب ساخته است. بنابراین، انتساب غلوّ به افراد، به وسیله عـالمان رجـال، تا حدی به مبنای کلامی‌ آنان‌ در مورد ملاک‌های غلوّ بستگی‌ داشته‌ است.

برای نمونه دیگر به دیدگاه‌های متفاوت علمای شیعه در مورد رجب برسی می‌توان اشاره کرد. خوانساری پیوند غـلوّ بـا تصوف و استمرار آن را‌ از‌ این طریق موردتوجه قرار‌ داده‌اند‌. وی در روضات و در ترجمه حافظ رجب‌برسی خط سیر غلو و تصوّف را از روزگار امامان تا زمان خود ترسیم می‌کند. از نظر او، ریشه این جریان در راویان تفسیر مـنسوب‌ بـه‌ امـام [عسکری(ع)] است که خود آن را جـعل و وضـع نـمودند، یا در تفسیر فرات ابن ابراهیم کوفی یا افتادن تفسیر فارس بن حاتم قزوینی صوفی به دست مردم، و بلکه از‌ آغاز‌ انتشار [تـوحید‌ [مـفضّل بـن عمرو جابر بن یزید جُعفی و تدوین بخشی از راویـان آن در بـصائر الصّفار و مجالس الشیخ‌ و کشف الغمّه و خرائج الراوندی و فضائل شاذان و فرزندش و سایر کتب فضائل و مناقب‌ [اهل‌بیت]‌، اعم‌ از عربی یا فـارسی، در تـفاسیر مـرتفعین و اخباریان است. از نظر خوانساری کسانی همچون ابوالحسین بطریق اسدی‌ (‌‌در‌ دو کـتابش عمده و خصائص)، سیدرضی، رضی‌الدین بن طاووس و دسته‌ای از فضلای بحرین و قم‌ (در‌ پاره‌ای‌ از کتابهایشان) در همین مسیر قرارگرفته‌اند. ازنظر وی،جریاناتی هـمچون کـشفیّه، شـیخیّه و بابیّه محصول همین‌ طریق‌اند. خوانساری در ترسیم خط سیر مذکور بیشتر بـه مـسئله غلوّ توجّه دارد‌ تا تصوف. وی سخنان‌ رجب‌ برسی را به سخنان مغیریّه و خطّابیه [دو فرقه از غالیان] تشبیه کرده اسـت. (روضـات الجـنات، ج۳، ص۳۴۰ـ۳۴۲). مؤلّف الغدیر درتبرئه رجب‌برسی ازاتهام غلوّ کوشش بسیارنموده است (ج۷، ص۳۹ـ۶۸). امّا، کسان دیـگری‌ هـمچون مـجلسی (بحار، ج۱، ص۱۰)، افندی (ریاض العلما، ج۲، ص۳۰۷) و محسن

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۶۹)


امین (اعیان‌الشیعه، ج۶، ص۴۶۶) او را به غلوّ متهم کرده‌اند. از این رو، برای اثـبات غـلوّ و فـسادِ مذهبِ متهمان، دقت و تحقیق بسیار بایسته‌ است‌.

به نظر می‌رسد، غلوّ در میان شیعه در اصـل تـحت تأثیر شخصیت پرجاذبه و فوق‌العاده امام علی(ع)، تأکید قرآن بر محبّت اهل بیت پیـامبر و وجـود کـمالات و فضائل بارز امامان شیعی، شکل‌ گرفت‌ و به تدریج به ضمیمه عوامل دیگری همچون ریـاست‌طلبی، دنـیاخواهی، میل طبیعی به مبالغه و غلوّ و پاره‌ای کژاندیشی‌های سردمداران جریان غلوّ، گسترش یافت. (غـالیان؛ کـاوشی در جـریان‌ها و برآیندها، ص ۴۲ـ۵۱؛ تاریخ‌ تشیع‌، ج۱، ص ۶۵) اما، امامان شیعه با این پدیده انحرافی به شدت مبارزه کرده و غـالیان را از خـود رانده، تکفیر و لعنشان کردند. این مبارزه را امام علی(ع) آغاز کرد و ائمه بـعد‌ بـدان‌ تـداوم‌ بخشیدند. امام علی(ع) خود، دستور‌ قتل‌ عبدالله‌ بن سبا را صادر کرد (المقالات والفرق، ص۲۰). از امام عـلی(ع) نـقل شـده است که فرمود: «دو کس درباره من تباه‌ شدند‌؛ دوست‌دار‌ غالی و خصم تـندرو.» (نـهج‌البلاغه صبحی صالح، حکمت ۱۰۹‌). نیز‌ از امام رضا(ع) روایت شده است که فرمود: «غالیان… خداوند را با همه عـظمتش کـوچک شمردند، از این رو‌، کسی‌ که‌ آنان را دوست بدارد، دشمن ماست و هر کس آنـان را‌ دشـمن بدارد، دوست‌دار ماست… هر کس شیعه مـاست، آنـان را ولیـّ و یار خود نگیرد» (توحید صدوق، ص ۳۶۴؛ عیون‌ اخـبار‌ الرضـا‌، ج۲، ص ۲۰۳). امام صادق(ع) غالیان را از یهود، نصارا، مجوس و مشرکان بدتر‌ دانسته‌، جوانان شیعه را از غلات بـرحذر مـی‌دارد (امالی شیخ، ۲:۲۶۴). روایات فراوانی در ایـن مـورد آمده‌ اسـت‌؛ بـرای‌ نـمونه: قرب الاسناد: ص۳۱ و ۶۱؛ رجال کشی: ص ۲۹۷ـ۳۰۶ و ص ۳۰۶ـ۳۰۸؛ اعتقادات‌ صـدوق‌، ص ۱۰۰‌ـ۱۰۱؛ بـحارالانوار، ج۲۵، ص ۲۶۱ـ۳۵۰٫ این روایات نشان می‌دهد که امامان شیعه در پی‌ پاک‌ساختن‌ دامن‌ تشیع از مـعتقدات غـالیانه بلکه حتی طرد غالیان از میان مـسلمانان بودند. بنابراین در‌ شمارآوردن‌ غـلات از فـرق شیعی توسط فرقه‌نویسان یا از روی تـسامح، یـا به جهت‌ اعتقادات‌ شیعی‌ غلات قبل از انحراف، یا به جهت اشتراک آنان بـا شـیعه در اصل توجه‌ به‌ ائمه و یـا تـعصبات فـرقه‌ای بوده است. در هـر صـورت، اگرچه عالمان شیعه در‌

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۲ – شماره ۱۷ (صفحه ۲۷۰)


پارهـ‌ای‌ از‌ مـلاک‌های غلو و گستره آن اختلاف‌نظر دارند، اما در این امر که غلات از شیعه نیستند‌ وفاق‌ دارند؛ از ایـن‌رو، غـلات را نباید از فرق شیعی به حساب آورد‌. بـه‌ هـمین‌ سبب عـالمان شـیعه کـتاب‌های زیادی را در ردّ غلات تألیف کـرده‌اند. (برای فهرستی از این‌ کتاب‌ها‌ ر.ک: غالیان‌؛ کاوشی در جریان‌ها و برآیندها، ص ۱۶۹ـ۱۷۰). البته با وجود همه مبارزاتی که‌ از‌ سـوی امـامان و عالمان شیعه در برابر جریان غلات صـورت گـرفت، آنـان نـیز تـلاش‌های زیادی کرده، در‌ بـسیاری‌ از روایـات شیعه دست بردند و نیز دست به جعل و وضع احادیث زیادی‌ زدند‌ و از این طریق، رسوبات فکری مـهمی در‌ مـیان‌ شـیعه‌ بر جای نهادند. (مکتب در فرآیند تکامل‌، ص ۵۰‌ـ۵۱) نـکته مـهمّی کـه در مـورد غـلوّ بـاید بدان توجه کرد، آن است‌ که‌ غلوّ اگرچه، در فرهنگ اسلامی‌ یادآور‌ جریان‌های تند‌ و افراطی‌ منتسب‌ به شیعه است، نباید آن را‌ به‌ جریان‌های پدیدآمده در میان شیعه منحصر کرد. این امـر در گرایش‌های سنی‌مذهب‌ و در‌ ادیان دیگر نیز مصداق دارد. برخی‌ گفته‌اند فرقه‌نویسان از مسئله‌ غلوّ‌ در میان اهل سنت تغافل‌ ورزیده‌اند‌ (غالیان؛ کاوشی در جریان‌ها و برآیندها، ص۳۷ـ۴۲). امّا به نظر می‌رسد، اگرچه اصل‌ وجود‌ غلوّ در میان بـرخی جـریان‌های‌ سنّی‌ وجود‌ داشته، مع‌الوصف کثرت‌ وشدّت‌ گروه‌های برخاسته ازجریان شیعی‌را‌ نداشته‌است‌. به هرحال غلوّ درمیان اهل سنت نیز وجودداشته، هرچند فرقه‌نویسان از آن تعافل کرده‌اند‌. (غالیان‌؛ کاوشی در جریان‌ها و برآیندها، ص۳۷ـ۴۲‌).

درمورد‌ غـلوّ در‌ ادیـان‌ دیگر‌ کافی است به آیات‌ متعدد قرآن درباره غلوّ اهل کتاب نسبت به حضرت مسیح(ع) توجه شود. قرآن کریم مسیحیان‌ را‌ غالی دانسته و آنـان را از غـلوّ‌ درباره‌ مسیح‌(ع) بازداشته‌ است‌. (نـساء، ۱۷۱؛ مـائده‌، ۱۷‌ و ۷۲).

از نظر قرآن این اعتقاد مسیحیان که حضرت‌عیسی(ع) پسر خداست، مصداق غلوّ است. از آنجا‌ که‌ این‌ اعتقاد از آموزه‌های اصلی و بنیادین مسیحیان است‌، از‌ دیدگاه‌ قرآنی‌، جـریان‌ اعـتقادی‌ مسیحیت بر غلوّ اسـتوار اسـت و قرآن مسیحیان را از غلوّ درباره مسیح بازداشته است (نساء، ۱۷۱؛ مائده، ۱۷ و ۷۲)؛ مگر آن‌که تفاسیر خلاف ظاهری از این آموزه‌ موردنظر نصارا باشد.

برچسب ها
نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا
بستن