مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

عقلانیت در اندیشه بودایی

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (از صفحه ۲۱۳ تا ۲۲۶)
عقلانیت در اندیشه بودایی (۱۴ صفحه)
نویسنده : دیوید باستو،
هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۲۱۳)


‌ ‌۱

‌‌نـخست‌ به زعم خود محدوده‌های کار را، در این مقاله، ترسیم می‌کنم و آنگاه به‌ برخی‌ از‌ پیـش‌فرض‌های مـطرح مـی‌پردازم.

(۱) عبارتِ «اندیشه بودایی» را برای اشاره به اندیشه در دین بودایی اختیار‌ کرده‌ام؛ درنتیجه، موضوع کندوکاو عـقلانیتِ سنت دینی است (مکینتایر(۲)، ۱۹۸۸، فصل ۱). از مفهومِ‌ «سنت»، امور خاصی به‌ ویژه‌ وحدت و تـاریخیّت نتیجه می‌شود. وحدتی کـه سـخنِ یک سنت را توجیه می‌کند، پیچیده و درهم بافته است. در سنتِ گسترده و دامنه‌داری چون آیین‌بودا، علاوه بر پیوستگی‌ها، اختلافات و انشعاباتِ در سنت، مراحل یا‌ دوره‌های متفاوتی در تاریخ روائی، گسستگی‌ها نیز وجود دارد.

گزارش حاضر، از منظری فـلسفی، سه دوره معین تاریخی را بررسی خواهد کرد (نگ. محض نمونه کونتسه،(۳) ۱۹۶۲). دوره نخستْ آیین بودای‌ اولیه‌ و نیکایه است(۴)؛ یعنی آیین‌بودا بر اساس متون اولیه (محض نمونه، وینیه و سوتّه پیتکه‌پالی)، و شرح و بسط‌های آموزه چـندین مـکتب «هینه‌یانه» (نیکایه)، که تِیرواده جدید یادگارِ مهم آن

______________________________

۱ مشخصات کتاب‌شناختی این مقاله‌ چنین‌ است:

David Bastow, Rationality in Buddhist thought, in A Companion To World Philosophies, pp410-419.

۲ . MacIntyre

۳ . conze.

۴ . NikaÎyan

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۲۱۴)


است. دوره دوم و سوم، دو رخ‌دادِ بزرگ در مهایانه بودایی است‌، یعنی‌ جنبش مادیمیکه، که بیان دینی آن را در سوتره‌های کمالِ فرزانگی، و رشـد فـلسفی آن را در اثر ناگارجونه و جانشین‌های او می‌توان یافت؛ و یوگاچاره، که وسوُبندوُ و اَسنگه به تنسیق فلسفی‌ آن‌ پرداختند‌. آیا در این سه دوره‌ وحدتی‌ همه‌گیر‌ وجود دارد؟ آیا این دوره‌ها واقعا بخش‌های یک تاریخند؟ آیا در آیـین‌بودا «گـوهری» وجود دارد؛ چنان که خاستگاه همه رخ‌دادهای درونِ سنت را‌ بتوان‌ در‌ همین یک بینش مرکزی یا نجات مرکزی نشان‌ داد؟ در‌ این مقاله، مفهومِ نامتداول گوهرِ دین را جدّی گرفته‌ام؛ گرچه باید با دشـواری و پیـچیدگی آن را دربـاره آیین‌بودا به‌ کار‌ بندم‌. در سـنت، بـه وحـدت و کثرتِ تاریخی مُهر تأیید زدند، و نظریه‌ سه گردشِ چرخ را برای تبیین آن به کار بستند (ویلیامز(۱)، ۱۹۸۹، ص۷۹). طبقِ این نظریه، همه آیین‌ بـودا‌ ریـشه‌ در تـعالیم بودا دارد (بیانِ شفاهی این تعالیم را «سو«تره‌» مـی‌نامند‌)، بـودا در ظرفی درخورِ مخاطبان تعلیم می‌دهد، و بنابراین تفاوتِ سه نظام فکری مذکور ریشه در تفاوتِ‌ مخاطبان‌ آنها‌ دارد. اما از نگاهی بنیادین مـیانِ هـدف بـودا و، محتوای تعلیم او، هماره‌ این‌همانی‌ برقرار‌ است و آن عبارت است از نجات و راه دسـت‌یابی به آن.

(۲) «عقلانیت» مفهومی است، که‌ در‌ سنتِ‌ دینی بودایی، در دو سطح کاربرد دارد. «عقلانیت سنت» عبارت است از ارتباطاتِ متقابل‌، وابستگی‌ها‌، و انـشعابات درونـِ سـنت من حیث المجموع، که از همه این امور می‌توان دفاع‌ عقلانی‌ کـرد‌. در ایـنجا می‌توان از مفهومِ «جهان‌بینی» استفاده کرد. نوع جهان‌بینی‌ها، خواه دینی یا غیردینی‌، دارای‌ سه ساحتِ وابسته بـه‌همند: ۱) تـجربه؛ راه تـجربه‌کردن یا مشاهده‌کردن واقعیت؛ ۲) اعتقاد؛ مجموعه‌ای از‌ اعتقادات‌ درباره‌ ماهیتِ حقیقی جهان و جایگاه مـا در آن؛ و ۳) عـمل، اخـلاق، راه زندگی و سلوک. عقلانیتِ سنت‌بودایی ناظر‌ به‌ ارتباط متقابل و دقیق بین این سه ساحت اسـت: اعـتقادات از راهـ‌های مختلف‌ می‌توانند‌ تفوق‌ منطقی و نسبی اعتقاد و عمل، تفوق منطقی و نسبی عقلانیت نظری و عملی را از تـجربه کـسب کند‌. اما‌ «عقلانیت‌ اعتقاد»، گرچه کاربردی محدودتر دارد، درباره مراحل تحوّل نظام‌های اعتقادِ بـودایی اسـت‌ و عـبارت‌ است از تنسیق آموزه‌ها، سیستم‌بندی آنها، تبدیلِ آنها به چیزی شبیه نظریه‌های مابعدالطبیعی، اقامه بـراهین بـه‌ نفع‌ آموزه‌ها و نظریه‌ها، و دست‌یابی به لوازم دور و نزدیک عقیده و عمل.

______________________________

۱ . williams

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۲۱۵)


(۳) عقلانیتِ نظری‌ و عملی‌، یا خـویشاوندیِ دو نـوع تـفکر، که یکی‌ به‌ «چه‌ چیزی صادق است؟»، و «به چه چیزی باید اعتقاد‌ ورزید؟»، پاسخ‌ می‌دهد، و دیگری بـه «چـه باید کرد». در اینجا نگرش اصلی آن است که‌ آیین‌ بودا دینِ نجات اسـت. آنـ‌ آیـین‌ «تک مزه‌ای‌ است‌، مزه‌ آزادی». لذا وظیفه اصلی وظیفه عملی‌ و پاسخی‌ است به سؤالِ «برای نجات چـه بـاید کرد؟». امـا آیین بودا (تقریبا) در‌ همه‌ مراحل تحوّل خود، در پاسخ به‌ این سؤال عـملی، تـقسیم‌ ثناییِ‌ نظری ـ عملی را تکرار کرده‌ است‌. به عبارتِ دیگر، بخشی از پاسخ هماره شناختاری است؛ یعنی بـرگذشتن از نـادانی‌، کج‌فهمی‌، و پریشانی. اما برای برخورداری از‌ اعتقاداتِ‌ درست‌ هیچ‌گاه نمی‌توان به‌ این‌ بـسنده کـرد؛ بخش دیگری‌ نیز‌ باید در کار باشد کـه عـبارت اسـت از زیروزبرکردن انگیزه، حرکت از خودمَداری به‌ بی‌ـ‌ خـودی، بـرگذشتن از تشنگی یا تمنا‌، و شکوفاسازیِ‌ کمال همدردی‌. افزون‌ براین‌، بوداییان سنّتی برآنند بین‌ جـنبه نـظری و عملیِ هدف رابطه‌ای ضروری وجـود دارد. نـادانی و تشنگی هـر یـک سـتون و تکیه‌گاه دیگری‌ است‌ و باید کاملاً از آنـها بـرگذشت.

۲

از‌ این‌کلیات‌ که‌ بگذریم‌، کار‌ اصلی کندوکاو در‌ عقلانیتِ‌ (معنای نخست) سنّتِ بودایی بـه مـثابه یک کل است، و به عبارتِ دیـگر، سؤال این است کـه‌ آیـا‌، از‌ منظر ربط و نسبت‌های عقلانی، ایـن سـه «دوره‌» بخشی‌ از‌ یک‌ تاریخند؟ برای‌ پاسخ‌ به آن، مفهومِ بینش یا کشف بنیادگذار را به کـار بـرده‌ام که بودا آن را مطرح ساخت. بـه اعـتقادِ بـسیاری از بوداییان، این کـشف حـادثه تاریخی بود‌ و در حدود ۲۵۰۰ سـال قـبل در زندگی مردی بی‌نظیر رخ داد. اما تاریخ‌گرایی جزء لاینفک مفهومِ بینش بنیادگذار نیست؛ وجودِ بودا و مـعرفت او را مـی‌توان بی‌زمان دانست (ویلیامز، ۱۹۸۹، ص۲۹‌ـ۳۳‌). به هر حـال، بـه نظرِ مـن سـنّتِ بـودایی در واژه‌یابی برای این بـینش بنیادگذار، فهم و تنسیق آن، و عملِ به آن تلاشی طولانی و پیچیده کرده است.

این کشف و بینش، در‌ گذشته‌ و حـال چـگونه ماهیتی داشته است؟ پاسخ آن است که بـینش بـنیادگذار بـه روشـی عـقلانی، خاستگاه و نیز تـوجیه‌گر سـنت است. من از تجربه‌ای سخن می‌گویم‌ [الف]‌، که خاستگاه آموزه‌ها است [ب]‌، اما‌ به عنوان نیروی پویـا یـا روش بـالنده تحلیل یا پرسش‌گری نیز عمل می‌کند [تـ]، کـه چـالش‌گر و تـضعیف‌گر بـعضی از روایـت‌های آموزه است.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۲۱۶)


این سه‌ بَر‌ یا سه عنصر کشفِ‌ بنیادگذار‌ را یک به یک کندوکاو خواهم کرد. اما نخست باید تبیین کنم که مفهوم «کشف بنیادگذار» چه پیـامدی در نسبت بین عقلانیت و صاحب بینش دارد (جایاتیلیک،(۱) ۱۹۶۳، فصل ۴، ۵، ۶). ایده اصلی‌ این‌ است که معرفتِ بودا معرفتی نجات‌بخش است، و پیروان بودا برای آزادی از رنج باید به همین معرفت دست یابند. این معرفت عـبارت اسـت از تجربه و اعتقاد، و به تعبیری دقیق‌تر، اعتقادِ‌ تجربی‌ و نظری. در‌ واقع، آن معرفت باید به کُل تجربه آدمی راه یابد، و بدین‌سان راه زندگی گردد. در متون اولیه‌ به تواتر آمده است که بودا «شدن و دیـدنِ چـیزی» را تعلیم‌ می‌دهد‌؛ نه‌ صرفا قبولِ نظریِ آموزه‌ها را، که سازنده فرزانگی یا بینش نیست. اصولاً هر کسی می‌تواند به بینش‌ ِ ‌‌نجات‌بخش‌ دست یابد، امـا در عـمل، دست‌یابی به آن در گروِ پاکیِ بـینش اسـت‌. و لازمه‌ وصول‌ به این نگاه برگذشتنِ از موانع است. محض نمونه، موانع را این گونه ترسیم می‌کنند‌؛ سه آلودگیِ آز، کینه، و آشفتگی، یا آلوده‌کننده یا آلاینده‌هایی چـون تـشنگیِ حسی، تشنگی‌ به وجـود (شـخصی)، و نادانی‌. دقیقا‌ آن هنگام که آدمی این موانع را کاملاً از سر راه بردارد، انسان کامل، یعنی ارهنت(۲) یا بودا می‌شود؛ بدین‌سان، آغازگر راه به بینش پاک دسترسی مستقیم ندارد. بنابراین، یک چنین‌ شخصی باید بـودا را صـاحبِ بینش بداند، لکن تنها باید موقتا به او تکیه زند. ایمان یک فضیلتِ بودایی است، اما این به معنای قبول کورکورانه کشف و شهودی نیست، که به‌ دلیلِ‌ منبعِ متعالی‌اش سنجش‌ناپذیر اسـت، بـلکه به مـعنای اعتمادِ موقت به فردی است که ارزش این اعتماد را دارد، و مدعیات ناظر به تجربه و آموزه او را می‌توان مُدام مورد سـنجش قرار‌ داد‌.

و اما وصف خود تجربه بنیادگذار [الف]: این وصفِ نخست عـام و فـراگیر، و انـتزاعی‌تر از اشکال متنوعِ نظام‌های عقیدتی در سنت خواهد بود. بودا در شبِ روشن‌شدگی «بینش» یافت؛ اما نه‌ دیدی‌ گذرا بـه ‌ ‌سـاحتی غیرزمینی، بلکه از ریشه جور دیگری دَور و بَرمان و تجربه ما را دید؛ یعنی دیدن، شنیدن یـا لمـس کـردن چیزی، ابرازِ محبت کردن به چیزی، و اشتیاق و به‌ دست‌ آوردن‌ یا از دست‌دادن چیزی. «بینش‌» تـجربه‌ای‌ قائم‌ به خود می‌نماید؛ چنان‌که می‌توان گفت، از متعلَّق تجربه، (یعنی واقعیت خارجی‌ای کـه تجربه را عریان کننده آن مـی‌انگارند)، و حـتی از‌ شناسای‌ فرضی‌ نیز، (یعنی هر کسی که دارای تجربه است‌ یا‌ فعلی را انجام می‌دهد) جدا است. این تجربه

______________________________

۱ . Jayatilleke

۲ . Arahant.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۲۱۷)


«عریان» به اپوخه(۱) پدیدارشناسانه هوسرل(۲) شباهت‌هایی دارد. و به جای‌ آن‌که‌ واقعیت‌ متعالی، یا ذهنی یـا عینی را خوب تشخیص دهد، تنها‌ به یافته‌ها توجّه دارد و بینشی فارغ‌دلانه، ناب، و غیرشخصی است که پرده از «جهانی» بَرمی‌کشد که روابط دوسویه و نوعی‌ پیوستگی‌ علّی‌ در جای جای آن جاری و ساری است. اما این ارتباطاتْ حـوادث‌ خـارجی‌ و ظاهری‌ای نیستند که روان‌شناسی تجربی با روش استقرایی به کشف آنها بپردازد، بلکه حوادثِ درونی و ساختاریِ‌ کُنه‌ اشیا‌ هستند. بینشْ معرفتیِ نجات‌بخش است که نجات‌بخشیِ آن آشکار نیز شده است‌ و نه‌تنها‌ راهـ‌ مـمکنِ نگریستن است، بلکه از خود به عنوان راه حقیقی پرده بَرمی‌کشد، و راه متعارف‌ تجربه‌ را‌ نادرست، ساختگی، و سرچشمه همه رنج‌های ما می‌نمایاند. بینش آزادی از اشتغال ذهنی «خودیت» است‌.

آموزه‌های‌ [ب] آیین‌بودای اولیه و نیکایه را وصف و تـأملی دربـاره «واقعیتِ» پدیداری می‌دانند، گرچه، بی‌درنگ‌ باید‌ گفت‌ که این واقعیت دارای طبیعتی «میانه» است، یعنی نه متعلَّق تجربه دارد و نه شناسه‌گر‌، بلکه‌ خودِ تجربه است. در واقع، لفظِ «تجربه» دیگر، معنای مـتعارف خـود، یـعنی اشاره‌ ضمنی‌ به‌ شناسه و شـناسه‌گر را نـدارد. ایـن آموزه‌ها، که بسیاری از مکتب‌های فکری بودایی آنها را در‌ هر‌ صورت پذیرفته‌اند، عبارتند از فهرستی از انواع تجربه، ارتباطات دو سویه آنها‌، تأملاتی‌ عام‌ درباره طـبیعت آنـها، و شـرحی از معانی نجات‌شناختی این معرفت.

(۱) فهرست‌هایی از انواع درمه (نـِیَنه‌پونیکه(۳)، ۱۹۶۵‌): مـفهوم‌ «درمه‌» را احتمالاً در بهترین شکل فاقدِ معانی نظری می‌دانند؛ چیزی شبیه به‌ «پدیدار‌» است؛ یعنی هر آن چیزی که بینش ِ نـاب آن را آشـکار مـی‌کند. در سنّت، شماری از‌ مباحث‌ فلسفیِ بسیار مهم در پیرامون مفهوم درمه در گـردش بوده است. اصطلاحِ‌ «چیزـ‌ حادثه» چرباتسکی ماهیتِ دیریاب و معماییِ این مفهوم‌ را‌ بیان‌ می‌کند (چرباتسکی، ۱۹۷۹). در گونه‌شناسی کهن، پنج‌ نـوع‌ پایـه‌ای، یـعنی اندام‌های حسی و موضوعِ شناساییِ آن، احساسات، ادراکات، انگیزه‌ها، و دانستگی‌ها وجود دارد‌. نظام‌های‌ مـتأخر اسـاسا به دلیل طرح‌ چندین‌ تقسیم فرعی‌ در‌ دسته‌ «انگیزه» پیچیدگی بسیار بیشتری داشتند.

(۲) فهرست‌هایی‌ از‌ ارتباطاتِ علّی یـا سـاختاری بـینِ انواعِ درمه: می‌گویند زمینه‌های پیداییِ درمه‌ها را‌ نمی‌توان‌ از راه تحقیقاتِ استقرایی در پیوستگی‌های‌ دائمی کـشف کـرد؛

______________________________

۱ . epoche‌Î

۲ . Husserl‌.

۳ . Nyanaponika.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۲۱۸)


آنـها «دیدنی»اند. گویی‌ شرط‌پذیری‌ و ارتباطاتِ علّی درمه، که آنها را بخشی از ماهیت خودِ درمه مـی‌دانند، درمـه‌ را‌ بـه نحو علّی مشروط می‌کند‌. لذا‌ این‌ ارتباطات در چشم‌ بیننده‌ پاک، یعنی آن‌که امور‌ را‌ چنان‌که هست مـی‌تواند بـبیند، می‌نشیند. از جمله این وابستگی‌های دو سویه ساختاری عبارت است‌ از‌ ارتباطاتِ «کرمه(۱)» (آن اراده‌هایی که آلودهـ‌ بـه‌ خـاستگاه رنج‌، یعنی‌ میل‌ و نادانی‌اند) و مجموعه پیچیده، اما‌ ضروریِ انواعِ عنصری‌ای که زنجیره ادراک‌حسی، دلبـستگی، و عـمل را می‌سازد. این امور را برای تبیینِ‌ نظام‌مند‌ و نسبتا جامعِ علیّتِ سنساره تدوین کردند‌ و نـامِ‌ هـم‌پیداییِ‌ مـشروط‌ (پرتیت‌یه‌ سم‌اُوت پاده(۲)) بر‌ آن‌ نهادند. البته، این یک نظام علّی‌جبرانگارانه نبود. هماره احتمال اِنحراف از مـسیر آزادی وجـود دارد.

(۳) تأملات‌ عام‌ یا‌ نتایجِ عام درباره ماهیت تجربه، آنچنان که‌ در‌ چهارچوب‌ درمـه‌ها‌ دیـده‌ مـی‌شود‌: دیدگاه بنیادین آن است که، تنها از راه نگریستنِ بصیرتمندانه، درمه‌ها را می‌توان دید. شناسه‌ها و مهم‌تر از همه، شناسه‌گرهای، کـه جـهانِ عـرف‌پسند انباشته از آنها است، نیست‌ که نیست. تنها چیزی که هست جریان درهـم‌تنیده پدیـدار مُدام در تغییر و در عینِ وابستگی چندگانه است. «[بودا [در هیچ جا، از عالم برین گرفته تا عالم زیرین، خـودْ را‌ نـیافت‌». (کونتسه، ۱۹۵۹، ص۵۰). آموزه ناـ خود از انقلابی‌ترین و زیروزبرکننده‌ترین بینش‌های بودا است؛ به ویژه آن کـه ایـن آموزه مکتبِ اصالت‌فردی غرب را که بنابر آن خـودِ فـردی بـه منتها‌ درجه‌ خود عبارت است از جوهری خـودبنیاد و خـودبسنده، صاحب حقوق مطلق و سرچشمه همه ارزش‌ها، به چالش می‌کشد. همان‌طور که موافقانِ آن گـواهی خـواهند داد‌، «ناـ‌ خود» در شکلِ [ج]، بـه‌ مـثابه‌ برهم زنـنده هـمه دیـدگاه‌هایِ رسمی، عبارت است از تلاشِ بی‌وقفه در نـظام‌سازیِ لوازمـِ آن، و انطباق‌سازی زندگی با آن. بنابراین، تجربه ناپایا، مدام در تغییر‌، تهی‌ از شناسه‌گر و شناسه اسـت‌، امـا‌ به هیچ روی از نظم یا هدف خـالی نیست. روابطِ متقابل بـین درمـه‌ها قاعده‌مند، و علی الاصول پیش‌بینی‌پذیر اسـت. بـنابراین، خطِ سیر متعارف رخ‌دادها، یعنی چرخِ سنساره را می‌توان فهمید و تغییر‌ داد‌. اگر نادانی و تـشنگی سـرچشمه رنج و نیز رقم‌زننده آن است، آنـگاه تـوقف نـادانی و تشنگی باید بـه تـوقف رنج بینجامد. فهمْ امـید بـه بار می‌آورد.

______________________________

۱ . karma.

۲ . PratiÎtyasamutpaÎda

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۲۱۹)


نمونه‌ای از علیّت‌ سنساره‌ای‌، که در‌ دیدرس ِ بینش ِناب است، به اعتقادِ به وجـود اشـخاص، به ویژه اعتقاد به وجود «خـودبود مـی‌انجامد»، به‌ عـنوانِ مـوجودی دیـرپا هرچند متغیر، اما هـمچنین به عنوانِ کانون ارزش‌ می‌انجامد‌. وقتی‌ که میلِ به آینده متصور سبب‌گری کند، ساختارِ تـرکیبی مـوجود از حال تا آینده دوام می‌یابد و لذا ‌‌می‌تواند‌ از بـرآوردنِ اَمـیال سـود بـَرَد. ایـن وجودنُما از درمه‌های لحـظه‌پا و مـدام در تغییر‌ ساخته‌ شده‌ است (البته، خود عملِ ساختن واقعیتی صرفا درمه‌ای دارد). سرچشمه‌های شرطی‌شدگیِ در آن وقت از‌ یاد رفـته اسـت و آن خـودبنیاد، موضوعِ امید و ترس از آینده دیده می‌شود.

(۴) چـنان‌ کـه خـاطر نـشان کـرده‌ایم‌، در‌ سـنّتِ دینی، شیوه اصلی عقلانیت عملی است؛ یعنی «برای نجات چه باید کرد؟». در چهار حقیقتِ عالی، از عقلانیتِ دیدن و فهمیدنِ علیّتِ سنساره و علیّت رنج در این بافتِ عملی سخن به مـیان‌ آمده است. راهی هست که از آن راه بتوان به علیّت پایان داد؛ راه پایان رنج وجود دارد.

بنابر متون اولیه، بی‌هیچ تردیدی سرچشمه این آموزه‌ها [ب]، آموزه‌های (۱) تا (۴)، بینش ِ بودا‌ و راه‌ جدید تجربه کردن او بـوده اسـت. اما یک چنین مجموعه‌ای از آموزه‌ها از رهگذر تنسیق و تدوین، حیات خود را باز می‌یابند، و قطعا بدون ارجاعِ به تجربه بنیادگذار] الف [می‌توان به‌ تجدید‌ تنسیق و نظام‌سازی آنها پرداخت و این کارها در راستای کـارهایی اسـت که در بافتِ آکادمیک فلسفیِ غرب سربرمی‌آورند. اینها همچنین عبارتند از تنسیقِ دلایل فلسفی‌ای که آموزه‌های پایه را تأیید‌ می‌کنند‌. محض نمونه، در متون اولیه، چندین دلیـل در اثـبات آموزه ناـ خود وجود دارد. ایـن دلایـل از راه‌های مختلف بر مخاطبان مختلف مؤثر واقع می‌شود (کالینز(۱)، ۱۹۸۲، بخش ۲٫۳). در‌ بحث‌ با‌ غیربوداییان (که اغلب طرف گفتگو‌ بودا‌ بودند‌) از مفهوم متعارف‌تجربه استفاده می‌کنند، و مـی‌گویند کـه می‌توان همه تجربه‌ها و خـاطرات مـا را (به روش هیومی) در ذیل احساسات، ادراکاتِ حسی‌، دانستگی‌ها‌، و مانند‌ آن طبقه‌بندی کرد، و در هیچ جا خود متعلَّق‌ تجربه‌ نیست. البته، به نظر رهرو، این نه دلیل، بلکه اشاره است به آن چیزی که، شـبیه «بـینش»، بین شناسه‌گر‌ و شناسه‌ وجود‌ دارد. یک چنین شخصی بر آن است که واژه «احساس‌»، «ادراک حسی»، و مانند آن، تغییر معنایی پیدا کرده‌اند، و دیگر دلالت‌های

______________________________

۱ . Collins

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۲۲۰)


متعارف خود را، یعنی «کسی هست که‌ احساس‌ می‌کند‌، ادراک می‌کند، و آگاه اسـت» نـدارند. دلایلِ دیـگر فهمی را که مخاطبان‌ از‌ خود دارند، اگر خودی درکار باشد، محک می‌زند. یقینا خودِ حقیقی باید پایا و نـامتغیر باشد. یقینا‌ هر‌ چیزی‌ که حقیقتا از آنِ من است باید کـاملاً در کـنترلِ مـن باشد‌. اما‌ چیزی‌ را که افراد عادی از آنِ خود می‌دانند آن به آن تغییر می‌کند و به‌ نحو‌ لجام‌گسیخته‌ای‌ بیرون از کـنترل ‌ ‌مـن است، و ما را دستخوش بیماری و رنج، یعنی چیزی‌هایی که ذره‌ای‌ به‌ آنها تمایل نـداریم، مـی‌کند. مـؤمنان برآنند که این دلیل دو نکته را خاطرنشان‌ می‌سازد‌. نخست‌، علّتِ حقیقی رنج، و دوم، با دست‌کشیدن از پندارهای «خـود»، رنج را واقعا می‌توان کنترل‌ کرد‌.

۳

همان‌طور که گفتم، آموزه‌ها [ب] آرام‌آرام حیاتی مـستقل می‌یابند. ظرفِ چندصدسال از زمـانِ‌ بـودا‌، حتی‌ در خودِ مکاتب (نیکایه(۱))، سؤالاتی سربرآوردند. محض نمونه، آیا شرح تفصیلی از جهان ـ درمه به‌ علمی‌ جداگانه تبدیل شده بود و با سرچشمه‌های حقیقی‌اش در [الف] فرق داشت. طبقِ‌ اظهارنظرهای‌ مقدماتی‌ام‌، این خطر وجـود داشت که حاکمیتِ عقلانیت اعتقاد به قیمت عقلانیت سنّت باشد.

تقریبا به‌ سببِ‌ این‌ نگرانی، و نیز به خاطرِ دل‌نگرانی از تفسیر نادرستِ تعالیم اخلاقی یا عملی‌ بودا‌ بود که تغییری عمیق در آمـوزه پدیـد آمد. تحولات مهایانی (ویلیامز، ۱۹۸۹) از جهاتی چیزی جز‌ تغییر‌ کاملِ دیدگاه نبودند. با این وصف، به نظرم در صورتی می‌توان از‌ وحدت‌ عقلانی سنّت دفاع کرد، که سرچشمه تنسیق‌های‌ جدید‌ را‌ اساسا آگاهی‌ای تـازه از آیـین بودای اولیه‌ و نیکایه‌ بدانیم، یعنی دریابیم که راه‌های بیانِ کشف بودا در آیین‌بودای اولیه و نیکایه دستخوش‌ تفسیری‌ نادرست بوده است. سو«تره‌های‌ پرجنیاپارمیتا‌(۲)، و مکتب فلسفی‌ مادیمیکه‌ ناگارجونه‌، راه‌های یکسره تـازه بـیان و تنسیق کشفِ‌ بنیادگذار‌ بودند. به نظر می‌رسد بسیاری از آن‌ها چه بسا مناقشه در مفاهیم‌، آموزه‌ها‌ و ارزش‌های آیین بودای اولیه و نیکایه‌اند، اما‌ آنها را همچنین می‌توان‌ ناظر‌ به خطرها و سوءتفسیرهای بالقوه‌ای شـمرد‌ کـه‌ راهـهای بیان آیین بودای اولیه و نـیکایه مـمکن بـود آن را به قلمرو کم‌عمق‌ و سطحی‌ بکشاند.

______________________________

۱ . nikaÎya.

۲ . PrajnaÎpa‌Îramita‌Î su‌Îtras.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۲۲۱)


نظریه درمه‌ آیین‌بودای‌ اولیه و نیکایه راهی بود‌ تا‌ «جهان جدید»ی را، که بینش نجات‌بخش پرده از آن برگرفته بود، شـرح و بـیان کـند‌. این‌ نظریه در برابر مابعدالطبیعه متعارف، که‌ آدمی‌ در آنـ‌ دسـتخوش‌ رنج‌ و در واقع، غوطه‌ور در‌ رنج است، دیدگاه بدیلی را ارائه داد و برای تبیین جدید از واقعیت و نزدیک‌تر شدن به‌ تجربه‌ عریان، دست‌شُستن از مابعدالطبیعه مـتعارف را‌ مـوجّه‌ دانـست‌. از‌ منظر‌ فلسفی، این تغییر‌، یعنی‌ افراد «چیزی جز» سیاله‌هایی از درمـه‌های به‌هم‌تنیده نیستند نوعی تحویل‌گرایی بود. اما به نظر متفکران مهایانه‌، نظریه‌ درمه‌ را، در صورت موجّه بودن، می‌توان راه‌ فـهمِ‌ نـاـ‌ خـود‌ دانست‌؛ نه‌ تبیینِ جهان جدید و فریبا. دستاورد واقعیِ تغییر اندیشه، سـلبی، یـعنی نفی اعتقاد به خود بود. خطر نظریه درمه آن بود که «واسطگیِ» بینش را از دست داد‌، و دوباره دوئیت شـناسه‌گر و شـناسه هـمراه با درمه به مثابه جهان عینی تثبیت گردید. از این‌رو، فرایندِ [ج [نفی مـوجودات را بـاید دربـاره خودِ درمهها نیز به کار بست. «ناـ خود‌» را‌ باید تعمیم داد، ناخود باید ناخودْبود (سـوَباوه(۱)) شـود؛ یـعنی موجوداتِ ناخودایستا، ناجوهریت شود. هر چیزی را که شناسه مینگاریم تهی است؛ تهی از خودسرشتی. تـهیگی (شـو«نیتا(۲)) مشخصه محوری‌ این‌ راه جدید تفکر گردید. تهیگی را نباید واقعیتی جدید، رازآمیز، و بـیان‌ناپذیر دانـست، بـلکه باید فقدان ناخودْبود را بدون حد و مرزی تعمیم داد. موجوداتِ‌ بنیادین‌ وجود ندارند. البته، ویژگی ایـن‌ مـخالفتِ‌ بی‌امان با جوهریّت (که ارزیابی مجدد، و فهم تازه از همه آموزه‌های سنتی، حتی چـهار حـقیقت عـالی را به ارمغان آورد) ایده‌آلِ خلوص فکری نبود‌. این‌ راه نجات همانند راه‌ پیشین‌ تخریب مستمر و هولناکِ هـر سـرپناهی است که آدمی می‌تواند در آن، خود را جست‌وجو کند:

در شکل، احساس، اراده، ادراک، و آگاهی

در هیچ‌یک از آنـها تـکیه‌گاهی نـمی‌یابند.

آنها بی‌خانه و آواره‌اند‌، درمه‌ها‌ هرگز آنها را نمی‌گیرند

آنها هم درمه‌ها را به چنگ نمی‌آورند.

(به نـقل از کـونتسه، ۱۹۷۳، ص۱۰ـ۹)

ایـن سنّت‌شکنی همانند سنّت‌شکنی‌ای است که ناگارجونه با چهارچوبِ [ب]، یعنی نظری، آیـینی‌ و فـلسفی‌ انجام می‌دهد‌. در اینجا این سنّت‌شکنی ناسازگاری مفاهیم

______________________________

۱ . svabhaÎva.

۲ . shuÎnyataÎ.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۲۲۲)


بنیادیِ آموزه‌های آیین بودای اولیه و نیکایه را‌ اثبات می‌کند (کـالوپاهانا(۱)، ۱۹۸۶). مـحض نمونه، فاصله‌گرفتن بودا از وجودشناسی (او‌ نه‌ وجود‌ را تصدیق می‌کند و نه ناـ وجود را)، دنـباله‌روی از «تـعلیم راه میانه»، برای مثال، شرطیت ـ تعلیم دوازده‌حلقه ‌‌هـم‌پیداییِ‌ مـشروط، اسـت. اما با نبودِ خودبودگی چگونه باید شـرطیت را فـهم کرد؟ بنابر فرضِ‌ متعارف‌، شرطیت‌ عبارت است از ارتباط بین اموری که فارغ از آن ارتباط، قـابل شـناخت هستند. اما‌ نبودِ خودبودگی دلالت بـر نـبودِ امورِ وابـسته‌به‌هم دارد.

هـمچنین اسـت نیروانه، متعالی‌ترین مفهومِ‌ آیین‌بودا؛ اگر نـیروانه فـراسوی‌ کثرتِ‌ جهانِ سنساره‌ای است، چگونه می‌تواند در ارتباط با این جهان باشد؟ راه، فرایندِ عـلّیِ ایـن جهان چگونه می‌تواند به نیروانه برسد؟ در واقـع، اگر وجود و ناوجود را نـمی‌توان بـرای نیروانه، یعنی برای چیزی‌ غـیر از جـهان سنساره‌ای اثبات کرد، اگر هیچ‌کدام از آنها واقعیتِ عنصری ندارند، [پس [از اختلاف بنیادین آنها هـم نـمی‌توان دفاع کرد.

درباره این دیـدگاه‌ها چـه مـی‌توانیم بگوییم؟ آیا لازمه آنـها تـرک‌ هر‌ نوع عقلانیت، دربـرگرفتن انـکارگرایی شکاکانه، و ستیز با آیین بودا است؟ واقعا آنها تلاش تازه‌ای برای فهم و انتقال بینش بـنیادگذار و نـجات بخشند، و در پرتو راه‌میانه به افراد بـینش مـی‌دهند. نیروانه مـتمایز از‌ جـهان‌ نـیست؛ چنان‌که بتواند رفیع‌تر از هـمه افلاک، و پناهگاهی برای مجاهده باشد، که آدمی درآن از رنج ذاتیِ زندگانیِ سنساره‌ای آزاد شود. چنین تفکری بـرداشت کـاملاً نادرستی از تعالیمِ بودا‌ است‌.

دلیلِ دسـت‌نایافتیِ او آن اسـت کـه بـودی‌ستوه، بـا تکیه بر کـمال فـرزانگی، بدون چادرِ اندیشه می‌زید. و این بی‌چادریِ اندیشه او را نگران نکرده است. او سرانجام با برگذشتن از‌ امور‌ اضطراب‌آور‌ بـه نـیروانه دسـت می‌یابد. (کونتسه‌، ۱۹۵۸‌، ص۹۳‌)

«فقدان چادرهای اندیشه»: اغلب مـی‌گویند مـادیمیکه از مـنظری‌بنیادین بـه واقـعیت مـی‌نگرد، از این منظر، همه مَیزها و مرزها فرو می‌ریزند و بنابراین، همه‌ الفاظ‌ و مفاهیم‌ از کار بازمی‌ایستند. اما البته، متون مورد بررسیِ‌ ما‌ از کلمات سود می‌بَرَند و تحلیل و فهم آنها نیازمند تـفکری دقیق و موشکافانه است، و برای نجات‌بخش بودن باید آنها را فهم‌ کرد‌. متون‌ از ما نمی‌خواهند تا از اندیشه، از آموزه، و از عقیده‌ به قالبِ نجات‌بخشِ چهار حقیقت عالی دست کشیم، بلکه باید نگاه تازه‌ای بـه کـلمات داشته باشیم، که در‌ آن‌،

______________________________

۱ . Kalupahana‌

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۲۲۳)


سودمندی و ضرورتِ آنها را تصدیق می‌کنیم، اما تنها تا حدّی که‌ به‌ خوبی می‌توان سببِ آنها را تشخیص داد، لکن هماره می‌توان از آنها برگذشت و به فراتر از‌ آنها‌ رفـت‌.

از مـنظرِ وحدتِ عقلیِ کل سنّت بودایی، سنتِ فرعی یوگاچاره مهایانه (ناگائو‌(۱)، ۱۹۹۱‌) ترکیبی‌ از دو سنّتِ فرعیِ پیش‌گفته است. این سنّت، نظریه پیچیده درمه آیین بودای اولیـه‌ و نـیکایه‌ را‌ به جدّ قبول دارد، اما از نـقدهایی کـه مادیمیکه به خطرهای آن دارد غافل‌ نیست‌. یوگاچاره می‌کوشد تا با ارائه تبیین روشن و ایجابی از جایگاه درمهها خطرها را‌ از‌ سر‌ راه بردارد. جهان درمه جهانی از موجوداتِ خودبنیاد نیست، امـا از نـوعی واقعیت برخوردار‌ است‌ و بـه تـعبیری، دارای [واقعیتی[ روانی است. به گفته وسوُبندوُ، (آناکر(۲)، ۱۹۸۴، ص۱۶۱) «طبقِ‌مهایانه‌، سه‌قلمرو‌ وجود‌ [یعنی، کُل قلمرو سنساره] فقط ـ ادراک (ویجنه‌پتی‌ـ ماتره(۳)) است». این ادراکات («صورتِ‌ذهنی» ترجمه‌ای مناسب‌تر است‌) رخ‌دادهایی‌ روانی در بافتِ ثنویتِ ذهن ـ بـدن نـیستند. آنها صورت‌هایی ذهنی از موجودات‌ خارجی‌ ومستقل‌ نیستند. این‌دستگاه فکریْ ایده‌آلیستی‌است، وتجارب،یعنی رخ‌دادهای روانی را پی‌آیندِ علّیِ دیگر رخ‌دادهای روانی می‌داند‌؛ یعنی‌ انگیزه‌هایی‌ برانگیخته از میل که تنها دارای نیروی کرمه‌ای‌اند. تجاربِ سـنساره‌ای سـاختار دو‌ وجهیِ‌ درونـی دارند: دانستگی، که نیت‌مندند، اما تنها موضوعات شناساییِ آنها درونی‌اند. ازاین‌رو، به‌تعبیرمن، ساختار ارتباطی در‌ صورت‌های‌ ذهنی وجـود دارد، لکن نسبت‌ها از نگاه متعارف مسلّم، فاعل شناسای جوهری‌، وموضوع‌ شناسای‌خارجی، امـوری پنـداری‌اند.

سـنّت فرعیِ یوگاچاره دیدگاه‌های‌ مادیمیکه‌ را‌ درباره ارتباط سنساره و نیروانه جدّی می‌گیرد. همچنین‌ در‌ آن تبیین ایجابی و دقیقی ارائه شده است، کـه ‌ ‌اتـهام انکارگرایی را از خود‌ دور‌ می‌کند. انکارگرایی را منتقدان سرگشته‌ای‌ که‌ همه کثرات‌ و ظاهرا‌ همه‌ آموزه‌ها را فـروریخته در تـهیگی مـی‌بینند‌ مطرح‌ می‌کنند. (اگر سنساره(۴) مترادف با نیروانه(۵) است، موضوع تکلیف آیین‌بودا احتمالاً چه‌ چیزی‌ است؟) ایـن تبیین ایجابی، تحلیلِ سه سطحیِ‌ وجودشناختی ـ معرفت‌شناختی است. هر‌ موجودی‌ ماهیت وابسته (پَرَتـنتره ـ سوباوه(۶)) دارد‌. «وابسته‌» در اینجا بـه مـعنای «مشروط» است، و به جریانی از پدیدارهای

______________________________

۱ . Nagao

۲ . Anacker.

۳ . vijn‌Îapti‌-matra

۴ . SamÊsaÎra

۵ . nirva‌Îna‌

۶ . Paratantra‌-svabhaÎva

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۲۲۴)


مشروط‌، اما‌ بی‌جوهر اشاره دارد، که‌ آن‌ را می‌توانیم به عنوان بینش بنیادگذار شناسایی کنیم. البته، این واقعیت پدیداری، با ساختمانی‌ دروغین‌، نمود ظاهریِ جهان را همراه با‌ مـوضوعات‌ خارجی و فاعل‌های‌ مدرک‌ ایجاد‌ می‌کند. این جهان‌پنداری از‌ معتقداتِ بی‌چون و چرای «شخص» معمولی است؛ یعنی کسی که در این جهان به بیم و امیدهای‌ خود‌ بها می‌دهد، و زندگی او در این‌ جهان‌ زندگی‌ای‌ توأم‌ با‌ رنـجی ریـشه‌دار است‌. این‌ جهانِ ثنوی پندارینْ «ماهیت ساخته‌شده» (پری کلپیته ـ سوباوه(۱)) است. «ماهیتِ» سوم، ماهیت کمال‌یافته (پری نیشپنّه(۲)) است‌. این‌ را‌ به عدم ماهیت ساخته‌شده تعریف می‌کنند. آن‌ را‌ می‌توان‌ دیدگاه‌ معرفت‌شناسانه‌ درست‌ درباره مـاهیت وابـسته دانست. لذا سنساره و نیروانه از منظر وجودشناسی با یکدیگر این‌همانی دارند. هر دو دیدگاهی درباره بُنِ هستی، و «مشهودِ» چشم دلند. البته، آنها درعین‌حال، از‌ منظر معرفت‌شناسی با یکدیگر فرق دارند. همین اختلافِ مـعرفت‌شناسانه اسـت که راه بودایی را در صدر می‌نشاند. اما، دیدگاه‌های سنساره‌ای و نیروانه‌ای درباره واقعیتِ واحد تناسبی تام و تمام ندارند. نخست، درمه‌های‌ «شخصِ‌» کاملْ ناآلوده است و لذا از بسیاری جهات با درمه‌های ساخته‌شده، یعنی درمه‌های شـکل‌دهنده شـخصِ نـادان فرق دارد. دوم، مفهومِ دیدگاه، دوئیّتِ شـاهد و مـشهود را نـشان می‌دهد که در اینجا‌ کاملاً‌ نادرست است؛ چنان‌که می‌توان دید، این [سنتِ فرعی] به طرز آگاهانه‌ای در تحقق «سنت بودایی» نقش داشته اسـت و بـا بـازگشت به کشف و شهودهای‌ بنیادگذار‌، آن را در راه «میانه‌»ای‌ روانه مـی‌سازد و از ایـن رهگذر از دو کرانه ذات‌گرایی و انکارگرایی فاصله می‌گیرد.

مزیت این تحوّلات نظام‌مندِ یوگاچاره آن است که پیامِ تعلیمِ واقعی بودا‌ را‌ به هـمراه دارد. و بـه‌ تـعبیری‌دیگر‌، آنها «سنتِ عقلانی» را نشانه رفته‌اند. اما در برآوردنِ این هدف، آنـها باید دارای انسجام درونی و مستدّل باشند؛ یعنی باید «اعتقادِ عقلانی» باشند.

۴

سرانجام، نظرِ خود را درباره مسأله عقلانیتِ‌ عملی‌، یـعنی نـقطه مـشترک جهان‌بینی‌های دینیِ نجات گروانه بیان می‌کنم: چه رابطه‌ای بین نجات و نـیازهای اخـلاقی وجود دارد؟ «برای نجات (و از جمله) خوبی چه باید کرد؟». «اگر خوبی دارای انگیزه شخصی، یعنی

______________________________

۱ . Parikalpita‌-svabha‌Îva

۲ . Parinis‌Êpanna

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۲۲۵)


دست‌یابی به نجاتِ خـود بـاشد، آیـا [در این صورت] می‌تواند خوبیِ واقعی باشد؟ خوبی با انگیزه شخصی‌ بی‌شک ایده نـجات را از جـایگاه خـود، یعنی نتیجه نهایی هر‌ عمل‌ دینی‌ به زیر می‌کشد؛ زیرا آن را هدف شخصی‌ای می‌گیرد کـه اخـلاق فـقط راهی به سوی آن است‌ و ‌‌بدین‌سان‌، دیگرخواهی در خدمتِ اهدافِ خودخواهی قرار می‌گیرد. در آیین‌بودا (کتس(۱)، ۱۹۸۱)، سـمت‌وسوی بـسیاری‌ از‌ فعالیت‌های‌ تازه تفکر مهایانه، رویارویی با این تنزّل درجه و این تفسیر نادرست بـود. گـاه بـه نظر‌ می‌رسد مناقشه بر سر مفهومِ انسان کامل (ارهنت) آیین بودای اولیه و نیکایه اسـت‌، امـا این بحث حقیقتا‌ درباره‌ آنانی است که این مفهوم را به راهی سطحی و خـودخواهانه مـی‌کشانند.

مـوضوعِ بحث در واقع درباره نتایج عملیِ فهمِ ناـ خود است. در متون اولیه، واژه «ارهنت» به معنای آن دسـته‌ از پیـروان بودا است که منازل را یک‌به‌یک پیموده و به معرفت نجات‌بخش رسیده‌اند. اما اغـلب خـودِ بـودا را یک ارهنت می‌دانستند، و فرقِ واقعی و چشمگیری بین «ارهنت» و «بودا» نمی‌گذاشتند. بودا با زندگی‌ و مرگِ‌ خـود مـُدلی دو بـخشی از ناـ خود را ارائه داد. او ده‌ها سال پس از روشن‌شدگی همچنان یار دیگران بود، بینش‌های خود را بـه مـردم تعلیم می‌داد، و آنها را در‌ موقعیت‌ مناسبی قرار می‌داد تا از رنج برگذرند. آن وقت که زندگی او به‌پایان رسید، او دوبـاره زاده نـشد، لکن به مقامی رسید که هیچ از آن سخن نگفت، اما‌ قطعا‌ دیگر بـا ایـن جهان تماس نداشت. در آن هنگام، فریب‌خوردگیِ پیروان او ایـن بـود کـه ارزشی برای «انسان کامل» و رفتارِ اخلاقیِ نـوع‌دوستی قـائل نشدند؛ یعنی نوع‌دوستی را گویا راه‌، اما‌ نه‌ ضروری، توقف کامل دایره سنساره‌ انـگاشتند‌.

هـمان‌طور‌ که شارحان تیرواده یادآور مـی‌شوند، چـنین تفسیری از مـفهومِ ارهـنت بـه هیچ‌روی همان برداشتی نیست که آیـین‌بودای اولیـه و نیکایه از پیام‌ بودا‌ دارد‌. اما در هرحال، سنّتِ مهایانه درباره خطرِ نگاه‌ خودخواهانه‌ بـه هـدفِ دینی صریح‌تر سخن گفت، و برای دوری از آن، تـنسیقی ایجابی از آموزه عرضه کـرد کـه همان مُدل‌ جدید‌، یا‌ دسـت‌کم طـرحی جدید از انسان کامل، یعنی بودی‌ستوه، یا موجود‌ روشنی‌یافته بود. همدردی، رنج‌کشیدن، و یاری بـه دیـگران در هسته مرکزی این آرمان جـای دارد.

آرمـان بـودی‌ستوه را می‌توان‌ با‌ مـلاحظات‌ ذیـل در وحدتِ عقلانیِ سنّت بـودایی جـای

______________________________

۱ . Katz.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۲۲۶)


داد. نخست، تعلیم‌ بنیادینِ‌ شرطیّت، وابستگیِ متقابل همه موجودات، و از جمله «شخص» را نشان می‌دهد، که بـه غـلط، مستقل، و خودایستا‌ خوانده‌ می‌شود‌. دوم، چهار حـقیقت عـالی تکلیف دیـنی را در پیـرامون یـک هدف، یعنی‌ برگذشتن‌ از‌ رنـج متمرکز می‌کند. دلالتِ ضمنیِ هر دو ادعا آن است که با نگاه از‌ منظر‌ فرزانگی‌، راهرو باید هـدف خـودرا تعمیم‌دهد؛ یعنی او باید هدفِ خود را بـرگذشتن از رنـج‌خود‌ ورنـج‌ هـمه‌رنج‌دیدگان بـداند. وتنها به‌میزان دسـت‌یابی بـه این هدف، رهرو به پایان راه نزدیک‌ شده‌ است‌.

کتابنامه

Anacker, S. 1984: Seven Works of Vasubandhu (Delhi: Motilal Banarsidass).

Collins, Steven 1982: Selfless‌ Persons‌ (Cambridge: Cambridge University Press).

Conze, E. 1958: Buddhist Wisdom Books (London: George Allen &‌; Unwin‌).

——-, ۱۹۵۹‌: Buddhist Scriptures (Harmondsworth: Penguin.)

——-, ۱۹۶۲: Buddhist Thought in India (London: George Allen & Unwin).

Conze‌, E. (tr‌.) ۱۹۷۳: The Perfection of Wisdom in 8,000 Lines and Its Verse Summary‌. Bolinas‌: Four‌ Seasons Foundation.

Jayatilleke, K. N. 1973: Early Buddhist Theory of Knowlege (London: George Allen & Unwin).

Kalupahana‌, D. J. 1986‌: Na‌ÎgaÎrjuna: the Philosophy of the Middle Way (New York: State University‌ of‌ New York Press).

Katz, N. 1989: Buddhist Images of Human Perfection (Delhi: Motilal Banarsidass).

MacIntyre, Alasdair 1988‌: Whose‌ Justice? Which Rationality? (London: Duckworth0.

Nagao, G. 1991: MaÎdhyamika and YogaÎca‌Îra‌, A Study of MahaÎyaÎna Philosophies (New‌ York‌: State‌ University of New York Press).

Nyanaponika Thera‌ ۱۹۶۵‌: Abhidhamma Studies (Kandy: Buddhist Publication Society).

Stcherbatsky, T. 1979: The Central Conception of Buddhism‌ and‌ the Meaning of the Word‌ “Dharma‌” (Delhi: Motilal‌ Banarsidass‌).

Williams‌, Paul 1989: MahaÎyaÎna Buddhism‌ (London‌ and New York: Routledge).

برچسب ها
نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا
بستن