مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

اسطوره در الهیات

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (از صفحه ۱۰۳ تا ۱۲۶)
اسطوره در الهیات (۲۴ صفحه)
نویسنده : موریس وایلز،
هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۰۳)


‌ ‌‌‌کـلمه‌ «اسطوره» بخشی از عنوانی است که به این مجموعه از مقالات داده شده‌ است‌. این‌ کـلمه در بـحث‌های بـرخی از مقالات قبلی نیز به چشم می‌خورد. مایکل گولدر(۲) در تحلیلش‌ از سرچشمه‌های مسیحیت، «اسطوره آخرت‌شناختی اهالی جـلیل» و «اسطوره گنوسی سامریان» را منشأ اسطوره‌ مسیحیتِ در حال ظهور‌ می‌شمرد‌.(۱۴۱) اما این کلمه تـنها برای تحلیل تاریخی بـه کـار نرفته، بلکه برای بیان اعتراف به ایمان نیز به کار رفته است. فرانسیس یونگ(۳) لازمه باور همیشگی خویش به خدا را‌ «یک اسطوره دینی صلیب‌محور» می‌داند.(۱۴۲) شکی نیست که ویژگی واژه اسطوره ابـهام و گریزان بودن آن است؛ اما این بدان معنا نیست که از کاربرد آن به‌طور کلی صرف‌نظر کنیم؛ بلکه‌ لازمه‌اش‌ این است که کاربرد آن با بررسی دقیق همراه باشد. بنابراین من در این مقاله در پی آنم تـا مـعنای این واژه و دلیل کاربرد آن را در زمینه مسیح‌شناسی بررسی‌ نمایم‌.

واژه اسطوره در رشته‌های علمی زیادی به کار می‌رود؛ این واژه نقش مهمی در آثار انسان‌شناسان، جامعه‌شناسان، بسیاری از روان‌شناسان، نقادان ادبی و مورخان ایفا می‌کند. شیوه‌های کاربرد ایـن واژهـ‌ بین‌ این رشته‌های علمی و نیز در درون هر یک از آنها

______________________________

۱ مشخصات کتاب‌شناختیِ این اثر از این قرار است:

Maurice Wiles, »Myth in Theology« in the Myth of God Incarnate‌, ed‌. by‌ John Hick, Billin & sons‌ Ltd‌ Guildford‌, ۱۹۷۷٫

۲ . Michael Goulder.

۳ . Frances Young.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۰۴)


بسیار متنوع است. اما کاربرد آن در خود الهیات هم از یک سنّت طولانی برخوردار است‌. بـنابراین‌ طـبیعی‌ به نظر می‌رسد که به عنوان نقطه شروع‌ برای‌ بررسی هر گونه اهمیت محتمل این واژه در ارتباط با مسیح‌شناسی تجسدی، به بررسی شیوه کاربرد کنونی آن در‌ الهیات‌، بپردازیم‌. بنابراین در نظر دارم کـه بـه صـورت تدریجی و در طی‌ سه مرحله مـقدماتی بـه بـحث اصلی خود نزدیک شوم: ۱) ورود این واژه به الهیات در قرن نوزدهم؛ ۲) کاربرد‌ آن‌ در‌ برخی آثار الهیاتی متأخرتر؛ ۳) بحثی نقادانه در باب کاربرد آن در‌ دیگر‌ آمـوزه‌های مـسیحی (عـلاوه بر تجسد). رهیافت غیرمستقیم از این نوع، کمک خـواهد کـردتا از استعمال بی‌هدف‌ و غیرمتعارف‌ این‌ واژه در رابطه با تجسد، پرهیز کنیم.

۱ ـ ورود واژه «اسطوره» به الهیات‌ در‌ قرن‌ نوزدهم

اسطوره اولاً و بالذات با ما قـبل تـاریخ ارتـباط دارد. اما کلمه انگلیسی «Myth‌» [اسطوره]‌ به‌ تاریخی نسبتا متأخر تعلق دارد. واژهـ‌هایی مانند «mythology» [اسطوره‌شناسی]، «Mytholoyical» [اسطوره‌شناختی] و [«mythical»] اسطوره‌ای]، همه‌ به‌ قرن‌های قبل برمی‌گردند، اما از عمر خود کلمه «myth» بیش از ۱۵۰ سال‌ نمی‌گذرد‌.

ویرایش‌ نـخست کـتاب «اسـطوره‌شناسی یونان و ایتالیای باستان»(۱) اثر کیتلی(۲) (که در سال ۱۸۳۱ منتشر شده‌ است‌) بـا ایـن کلمات آغاز می‌شود:

«اسطوره‌شناسی یک قوم عبارت است از سنت‌های مختلف‌ عامیانه‌ و حکایتهای‌ داستانی‌ای که در میان آنـان یـافت مـی‌شود».

در ویرایش دوم آن (که در سال ۱۸۳۸‌ منتشر‌ شد) این کلمات آغازین اینگونه تغییر کرد:

«اسـطوره‌شناسی عـلمی اسـت که به‌ اساطیر‌، یا‌ سنت‌های مختلف عامیانه و حکایت‌های داستانی‌ای که در میان یک قوم رواج دارنـد و مـورد اعـتقاد عموم‌ هستند‌، می‌پردازد‌».

کیتلی از نوبودن این واژه آگاهی کامل داشت؛ زیرا وی در سال‌ ۱۸۴۶‌ از این نکته، شـکوه مـی‌کند که من واژه «myÎth» را از واژه یونانی «q os uv‌λ ساخته‌ام‌ اما کسی از من پیروی نکرد و کلمه‌ای که عموما پذیـرفته شـده «my‌Ïth‌» اسـت. او چنین استدلال می‌کند که هیچ‌ اشتقاق‌ مشابهی‌ از یک ریشه یونانی یا لاتینی یافت‌ نـمی‌شود‌ کـه پذیرش شکل

______________________________

۱ . Mythology of Ancient Greece and Italy.

۲ . Keitghtley.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۰۵)


«myth» را موجه‌ گرداند‌. او با اندوه چنین نتیجه‌ می‌گیرد‌:

«من آنقدر‌ ساده‌لوح‌ نـیستم‌ کـه انـتظار داشته باشم عمل متعارف‌ و جا‌ افتاده‌ای را تغییر دهم، من تنها می‌خواهم نشان دهم که قـواعد قـیاسی‌ به‌ نفع من است.»(۱۴۳)

فقدان کلمه‌ انگلیسی جاافتاده‌ای مانند «myth‌» در‌ آن زمان، از نخستین واکـنش‌های‌ انـگلیسی‌ها‌ نـسبت به کتاب زندگی عیسی نوشته اشتراوس(۱) آشکار می‌شود. این کتاب که در‌ سال‌ ۱۸۳۵ در فاصله زمانی بـین‌ دو‌ ویـرایش‌ کـتاب اسطوره‌شناسی کیتلی‌ منتشر‌ شد. هم در حملات‌ گسترده‌ دابلیو. اچ. میل(۲) به اشتراوس کـه در مـقاطع مختلفی بین سالهای ۱۸۴۰ و ۱۸۴۲ به‌ وقوع‌ پیوست و هم در ترجمه جرج الیوت‌(۳)، که‌ در سال‌ ۱۸۲۶‌ منتشر‌ شد، کلمه‌ای کـه بـه‌ صورت منظم به کار رفته آوانویسی‌شده «mythus» و جمع آن «mythi» است؛ هرچند به صورت عـجیبی‌ هـر‌ یک از این دو نویسنده در‌ مقطعی‌ خاص‌ (تا‌ جـایی‌ کـه مـن ملاحظه‌ کرده‌ام‌)، و شاید سهوا، شکل انگلیسی‌شده «myths» را بـه کـار برده‌اند.(۱۴۴) بدون شک پی‌جویی بحث در پیرامون‌ نظریه‌ اشتراوس‌ نه تنها در جا افتادن ایـن کـلمه‌ به‌ صورتی‌ محکم‌تر‌ در‌ زبان‌ انـگلیسی تـأثیر زیادی داشـته، بـلکه در واردشـدن این مفهوم به کانون مطالعات و مـناقشات الهـیاتی نیز مؤثر بوده است.

مسائلی چند درباره سرشت اسطوره در آن دسته از‌ بحث‌های اولیـه پدیـدار گشت که بعدها ادامه یافت و در بـحث‌های معاصر درباره اسطوره نـیز دیـده می‌شوند. اشتراوس، خودش، با اسـتفاده از طـبقه‌بندی لغت‌شناسان و عالمان کتاب مقدس، سه نوع عمده از‌ اسطوره‌، یعنی تاریخی، فلسفی و شعری را از هـم تـفکیک می‌کند. او این سه نوع را ایـن گـونه تـعریف می‌کند:

اسطوره تـاریخی: «سـرگذشت حوادث واقعی که غـبار قـدمت بر آنها نشسته‌ است‌؛ قدمتی که امور الهی و انسانی و امور طبیعی و فوق طبیعی، را بـه هـم آمیخته است».

اسطوره فلسفی: «مثل ایـن‌که بـر یک فـکر سـاده یـا‌ یک‌ اندیشه متعلق بـه آن زمان‌ لباس‌ سرگذشت تاریخی پوشانیده شود».

اسطوره شعری: «اساطیر تاریخی و فلسفی‌ای که تا اندازه‌ای بـه هـم آمیخته‌اند، و تا اندازه‌ای با بافته‌های خـیال تـزیین شـده‌اند، و در آنـها‌ واقـعیت‌ یا اندیشه اصـلی بـا‌ پوششی‌ که تخیل شاعر در اطراف آنها قرار داده، مبهم گشته است».(۱۴۵)

با توجه به میزان قیودی کـه بـرای درک تـمایزات یا تعریفهای خاص مورد قبول می‌توان

______________________________

۱ . Strauss.

۲ . W. H. Mill.

۳ . George‌ Eliot‌.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۰۶)


بـه کـار بـرد، بـه نـظر مـن تأکید بر این نکته معقول است که چه‌بسا اساطیر اساسا ریشه تاریخی داشته باشند، اما اساس تاریخی آنها ممکن است یا بسیار ناچیز باشد‌ و یا‌ به طـور‌ کلی از آن چیزی نمانده باشد.

تمایز دیگر را باید میان منشأهای آگاهانه و غیرآگاهانه اساطیر جست. اشتراوس‌ در ویرایش اول کتاب «زندگی عیسی»، اساطیر عهد جدید را برخوردار‌ از‌ خاستگاهی‌ در طی زمان شکل گرفته و فاقد طرح و نـقشه در زنـدگی جوامع اولیه مسیحی به حساب آورده بود‌. ‌‌در‌ این کتاب چنین آمده است:

… به هیچ وجه قابل تصور نیست که مسیحی‌ ـ یهودی‌های‌ نخستین‌، با معنویتی که به آنها عطا می‌شد، یـعنی شـور و شوق دینی‌ای که آنها را به‌ حرکت درمی‌آورد، و با اطلاعی که از عهد قدیم داشتند، در وضع و حالی نبوده‌اند‌ که معانی نمادین از‌ قبیل‌ وسوسه و دیگر اسـاطیر عـهد جدید را کشف کنند. اما نـباید تـصور کرد که فردی بر کرسی خود نشسته و از ذهن خویش اینها را، مانند یک شعر، ایجاد کرده و نوشته است؛ برعکس‌، این سرگذشت‌ها مانند دیگر داستان‌ها بـه صـورت تدریجی و با طی مـراحلی کـه دیگر نمی‌توان آنها را ردیابی کرد، به وجود آمده‌اند؛ آنها به تدریج انسجام یافته، و به مرور زمان به شکل‌ معینی‌ که در اناجیل مکتوب ما هست، رسیده‌اند.(۱۴۶)

اما او در اثر فشار نقادان درصـدد بـرآمد که این فرایند را سنجیده‌تر و تعمدی‌تر بینگارد. او با اعتراف به این تغییر رأی‌ در‌ مقدمه کتابش «زندگی‌نامه جدید عیسی» که در سال ۱۸۶۴ به صورت اساسی اصلاح شد، به توجیه اصرار خود بر کـلمه «myth» [اسـطوره [می‌پردازد تـا این دستاوردهای آگاهانه‌تر را نشان‌ دهد‌:

در ویرایش جدید کتاب «زندگی عیسی» من عمدتا در نتیجه تحقیقات بور(۱) بیش از گـذشته به پذیرش اسطوره‌پردازیِ آگاهانه و تعمدی بها دادم؛ اما دلیلی نمی‌بینم که خـودِ ایـن لفـظ‌ را‌ تغییر‌ دهم. بر عکس، من به‌ این‌ سؤال‌ که آیا شایسته است ساخته‌های آگاهانه یک فرد نـیز «‌ ‌اسـاطیر» خوانده شوند ـ حتی با وجود همه بحث‌هایی که در این باره‌ صورت‌ گرفته‌ اسـت ـ قـطعا پاسـخ خواهم داد که به محض‌ این‌که‌ این ساخته‌ها مورد اعتقاد واقع شده و وارد تاریخ یک قوم یـا فرقه‌ای مذهبی شده‌اند، شایسته چنین نامی گردیده‌اند؛ در‌ عین‌ حال‌ این امر نشان‌دهنده ایـن نکته نیز است کـه نـویسنده نه‌ با صرف تخیل خویش، بلکه در ارتباط و تعامل نزدیک با آگاهی اکثریت مردم، آنها را ایجاد کرده است‌. هر‌ سرگذشت‌ غیرتاریخی، با هر خاستگاهی، که یک جامعه دینی در آن، بخش‌ اساسیِ‌ سرآغاز مـقدسات خود را ببیند و آن را بیان

______________________________

۱ . Baur.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۰۷)


مطلقی از مقاصد و اندیشه‌های اساسی خود بداند‌، یک‌ اسطوره‌ است؛ و اگر اسطوره‌شناسیِ یونانی به تشخیص معنایی مضیق‌تر از مفهوم اسطوره مایل‌ است‌، یعنی‌ معنایی که ساخته‌های آگاهانه را، که این مـعنای وسـیع‌تر در برمی‌گیرد، شامل نمی‌شود، در‌ مقابل‌، الهیات‌ نقادانه به این نکته مایل است که همه سرگذشت‌های انجیل را، که به آنها‌ فقط‌ معنایی نمادین می‌دهد، در مفهوم عام اسطوره بگنجاند؛ و این نکته‌ای است کـه در‌ آنـ‌ نقادان‌ جدید با، به اصطلاح مؤمنان اختلاف دارند.(۱۴۷)

قصد ندارم در اینجا به مقبولیت‌ یا‌ عدم مقبولیت نسبی این دو روایت از روند اسطوره‌سازی در اناجیل که اشتراوس‌ بیان‌ می‌کند‌، بپردازم، اما بـه نـظر من این گفته اشتراوس که اگر چیزی ویژگی‌های عمومی اسطوره را‌ دارد‌ و در زندگی یک جامعه کارکردِ اسطوره را دارد، میزان قصدی و عمدی بودن‌ منشأ‌ آن‌ را نباید عاملی قطعی در اسطوره‌خواندن آن به حساب آورد، اشکال جـدی دارد؛ هـمچنین کـاربرد‌ دقیق‌ این‌ واژه در یکی از رشته‌های عـلمی را نـمی‌توان بـه طور مطلق تعیین‌کننده‌ کاربرد‌ آن در همه رشته‌های دیگر به حساب آورد.

موضوع سومی که از آغاز، مطرح بوده است‌، ربط‌ و نسبت اسطوره و معجزه اسـت. یـکی از جـاذبه‌های رهیافت اسطوره‌ای به اناجیل این‌ بود‌ که راه خـروجی پیـشاروی کسانی می‌گذاشت که‌ نمی‌توانستند‌ بپذیرند‌ که عین الفاظ گزارش معجزات واقعیت دارند‌. کسانی‌ که از این وضعیت خشنود نبودند، مـجبور بـودند بـین معجزه نبودن معجزات و تکذیب‌ انجیل‌نویسان‌ یکی را برگزینند.(۱۴۸) اما‌ آیا‌ مـعجزه‌ای گزارش‌ شده‌ بود‌ که اسطوره شمردن آن صحیح نباشد‌؛ این‌ نکته در یکی دیگر از بحث‌های اولیه درباره اشتراوس به زبـان انـگلیسی‌ کـه‌ به صورت ضمیمه کتاب «تاریخ مسیحیت‌»(۱) میلمان(۲) آمده، مطرح شده‌ اسـت‌. ایـن کتاب نیز در سال‌ ۱۸۴۰‌، اما قبل از کتاب میل، به چاپ رسید. میلمان، که با درک و احاطه‌ای‌ بیشتر‌ از مـیل بـه بـحث‌های اشتراوس‌ پرداخته‌، این‌ مدعا را که‌ برای‌ موضع اشتراوس اساسی است‌، یعنی‌ ایـن‌که عـصر مـسیح یک عصر اسطوره‌ای بوده است، به چالش می‌کشد. او می‌گوید این‌ مدعا‌ در صورتی صحیح اسـت کـه مـقصود‌ از‌ عصر اسطوره‌ای‌ صرفا‌ «هر‌ عصری باشد که در‌ آن، اعتقادی عام و حتی خرافی به امور شـگفت‌انگیز و عـجیب وجود داشته باشد». اما اگر واژه‌ «اسطوره‌ای‌» به صورتی که مناسب‌تر است، بـرای‌ آنـ‌ آرمـان‌سازی‌ای‌ به‌ کار‌ رود که آموزه‌های‌ دینی‌ را جزء تمثیل و

______________________________

۱ . History of Christianity.

۲ . Milman.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۰۸)


نماد می‌داند، و به ویژه انسانی را که تـنها بـه‌ خاطر‌ تعالی‌ اخلاقی‌اش بر دیگران مزیت دارد، تا حد‌ الوهیت‌ بالا‌ می‌برد‌… به‌ نـظر‌ مـی‌رسد کـه این نکته با ذائقه آن زمان و آن کشور سازگاری ندارد.(۱۴۹) باز تکرار می‌کنم که داوری نسبت به مـوضع اشـتراوس و میلمان دغدغه من نیست، اما‌ به نظر من، میلمان بر تمایزی انـگشت گـذاشته اسـت که برای الهیات اهمیت دارد. مفهوم اسطوره نه تنها در ارتباط با داستان‌های معجزات خاص، بلکه در ارتـباط بـا کـل ساختار‌ اعتقاد‌ به عمل الهی و تجسد الهی، تأثیری اساسی و زیربنایی در الهیات دارد.

بـنابراین از هـمان آغاز بحث درباره اسطوره در الهیات، ابهام موجود در این واژه مشخص است. به نظر‌ من‌ آگاهی از این ابـهام از ایـن جهت مهم است که به اجتناب از بدفهمی‌های غیرضروری کمک می‌کند، هرچند نـمی‌توان آن را از بـین‌ برد‌. تأکید بر تعریف بسیار دقیق‌ از‌ اسـطوره مـعمولاً بـه بخشی از یک موفقیت پرهزینه تبدیل می‌گردد کـه در آن، مـؤلف در طی فرآیند ساده تعریف، در اثبات نکاتی که می‌خواهد‌ درباره‌ اسطوره اثبات کند، مـوفق‌ مـی‌شود‌، اما حتی با این‌که گـاهی از ابـهام در قلمرو و مـعنای ایـن واژه بـه صورت قطعی اجتناب می‌شده، از همان آغـاز، واکـنش نسبت به کاربرد آن در الهیات شدید بوده است‌. احساس‌ تخطی و اهانت که بـسیاری از واکـنش‌ها را در انگلستان متوجه اشتراوس کرد، با ایـن واقعیت دو چندان می‌شد کـه کـاربرد اسطوره‌شناسی در تفسیر عهد قدیم تـا آن زمـان در آن‌ کشور‌ نسبتا ناشناخته‌ بود. تحقیقات انگلیسی عمدتا خصلت متن‌شناختی و لغت‌شناختی داشت. کـوشش بـرای ترجمه انگلیسی آثار آیشهورن(۱)، مـحقق بـرجسته آلمـانی‌ عهد قدیم کـه در پایـان قرن گذشته در این زمـینه تـحقیق‌ می‌کرد‌، به‌ دلیل عدم تأیید کلیسا و مسئولان دانشگاه شکست خورد.(۱۵۰) بنابراین در انگلستان این مـوضوع تـقریبا از ابتدا ‌‌در‌ ارتباط با زمینه‌هایی از اناجیل، کـه حـتی بحث‌انگیزتر بـودند، مـطرح گـشت. میل در‌ واقع‌ چنین‌ تـوضیح می‌دهد که «هر چند انتقال مفهوم اسطوره از مطالعات اسطوره‌شناسی مشرکان به قلمرو تاریخ‌ اولیه عـهد قـدیم قابل قبول به نظر رسد، تـوسعه و کـاربرد آن بـه دورهـ‌ انـجیل جسارتی بیش از‌ آنـچه‌ بـرخی از پیشینیان اشتراوس داشته‌اند، می‌طلبد».(۱۵۱) به نظر میل اسطوره نامیدن چیزی تنها در ظاهر، و نه در جوهر، با حـیله و دغـل نـامیدن آن متفاوت است. او می‌گوید:

______________________________

۱ . Eichorn.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۰۹)


کلمه mythus‌ [اسطوره] از واژه delusion [وهم و خـیال] یـا imposture ]دغـل و حـیله] مـعتدل‌تر اسـت؛ به علاوه، در قیاس با این دو کلمه، آن را کمتر تعریف کرده‌اند؛ و هر چند تأکید این واژه‌ها کاملاً‌ یکسان‌ است، آسیب این گفته که مسیحیت از نظر حقایق فکری همان جـایگاه حکایات و افسانه‌های مشرکان را دارد، کمتر از آن است که همچون شکاکان سده‌های نخست گفته شود که این‌ آموزه‌ها‌ مانند افسانه‌های مشرکان از اساس بی‌پایه است.(۱۵۲)

بادن پاوِل،(۱) یکی از کسانی که در کتاب مقالات و مراجعات(۲) سهیم اسـت، در آثـار خود با بیانی هر چه واضح‌تر ارزیابی‌ مثبتی‌ از اسطوره به دست داده است. او در اثری که یک سال قبل از مقالات و مراجعات منتشر شد، این نکته را همراه با تأیید نقل می‌کند کـه حـکایت و اسطوره‌ اغلب‌ بیش‌ از تاریخ دربردارنده حقایق هستند‌. او‌ در‌ بحث خود درباره اشتراوس اسطوره را چنین تعریف می‌کند: «آموزه‌ای که در شکل یک داستان یا یک حـقیقت اخـلاقی یا معنویِ‌ انتزاعی‌ای‌ بیان‌ شـود کـه در عمل و تجسم شخصیت بروز پیدا‌ می‌کند‌؛ اما هدفْ تقویت ایمان به معنویت و اخلاق است و نه به حکایت». او چنین نتیجه می‌گیرد: «بنابراین هر عقیده‌ای کـمابیش‌ یـک‌ اسطوره‌ است؛ چون ضـرورتا بـا زبانی تمثیلی و عملی انسان‌وار منتقل می‌شود‌».(۱۵۳)

۲ ـ کاربرد «اسطوره» در نوشته‌های الهیاتی متأخرتر

بدین‌سان بحث ادامه یافته و در مناقشات اسطوره‌زدایی که با رساله معروف‌ بولتمان‌(۳) در‌ سال ۱۹۴۱ آغاز گشت، با قوت شکوفا شد.(۱۵۴) امـا دربـاره‌ این‌ مناقشه خاص آن‌قدر نوشته‌اند که گفتن مطلبی تازه در بخش مقدماتی یک مقاله مشکل است. هدف‌ من‌ در‌ این بخش بیشتر ارائه گزارشی کلی در باب کاربرد واژه اسطوره در‌ الهیات‌ معاصر‌ است و نیز ایـن‌که بـا اختصار کـامل در رابطه با مطالعاتِ مربوط به کتاب مقدس‌ و قدری‌ بیشتر‌ در رابطه با آموزه بحث کنم.

واضح است کـه عهد قدیم نوعی مجموعه ادبی‌ است‌ که حاوی انبوهی از اساطیر اسـت و بـرای تـفسیر آن، ناگزیر باید اسطوره را‌ شناخت‌. این‌که‌ یک فرد تا چه اندازه عهد قدیم را اسطوره‌ای می‌یابد بستگی به دو عـامل‌ ‌ ‌دارد‌: یـکی این‌که، مانند صور دیگر مکتوبات ادبی باستانی، به وسعت یا ضیق تعریفی‌ بـستگی‌ دارد‌ کـه یـک مفسر خاص از

______________________________

۱ . Baden Powell

۲ . Essays and Reviews

۳ . Bultmann

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۱۰)


اسطوره ارائه می‌دهد. عامل‌ دوم‌ انتظارات قبلی و معیار ارزیابی‌ای است که با آن به سـراغ عهد قدیم‌ می‌رود‌. اگر‌ مانند بسیاری از الهی‌دانان قرن نوزدهم متن مقدس آرمانی را مـشتمل بر نوشته‌های دقیق تـاریخی‌ بـداند‌، او‌ احتمالاً (اگر ناظر دقیقی باشد) تأکید خواهد کرد که عهد قدیم تا‌ حد‌ زیادی اسطوره‌ای است. از سوی دیگر اگر از باب مقایسه در ذهن او کیهان‌شناسی دیگر جوامع‌ باستانی‌ وجود داشته باشد، او احتمالاً، بـرای مثال، با ویژگی معین و مضبوط داستان‌های‌ خلقت‌ کتاب مقدس مواجه خواهد شد و بر ویژگی‌ نسبتا‌ غیراسطوره‌ای‌ آنها تأکید خواهد کرد.

عهد جدید تا‌ این‌ اندازه سرراست نیست. اشتراوس دل‌مشغول ویژگی اسـطوره‌ای داسـتان‌های مختلف و مجزای انجیل بود. او‌ در‌ فقره‌ای که نقل کردیم داستان‌ وسوسه‌ مسیح را‌ به‌ عنوان‌ اولین نمونه نقل می‌کند. هنگامی که‌ من‌ در کتابخانه‌ام به تفاسیر انجیل لوقا نظر می‌کنم تا ببینم کـه آنـها‌ این‌ حادثه را چگونه می‌بینند، داوری‌های گسترده‌ای‌ می‌یابم: «ممکن است ما‌ مطمئن‌ بشویم که اگر کل داستان‌ اختراعی‌ بی‌اساس بوده، وسوسه‌های عیسی از نوعی پیش پا افتاده‌تر یا احتمالاً نکوهیده‌تر است‌. هـیچ‌ اسـطوره یهودی یا مسیحی‌ای هرگز‌ مانند‌ این‌ نیست. این حکایت‌ از‌ خود عیسی آمده است‌؛ و او‌ احتمالاً آن را به همین شکلی که به ما رسیده به حواریون سپرده است‌».(۱۵۵‌) «این تصویر، منشأ آن هـر چـه‌ بـاشد‌، آکنده از‌ تخیلات‌ کلیسای‌ اولیه اسـت».(۱۵۶) «بـه‌ نـظر بسیاری از خوانندگان جدید یادکردِ شیطان به این ماجرا حال و هوای غیرواقعی و حتّی خرافی‌ می‌دهد‌. به فرض که شیطان چهره‌ای اسطوره‌ای‌ بـاشد‌؛ امـا‌ نـباید‌ بین‌ اسطوره و داستان‌های خرافی‌ خلط‌ کرد. اسطوره یـک سـبک تصویری برای بیان حقایقی است که نمی‌توانند به این راحتی یا قدرت‌ به‌ شیوه‌های‌ دیگر بیان شوند».(۱۵۷) «آزمایش قـهرمان در‌ کـتاب‌ مـقدس‌ یک‌ موضوع‌ مطلوب‌ است و داستان‌های خرافی… حضور شیطان به عـنوان یک شخصیت در این نمایش به شدّت نشان‌دهنده این است که ما در محدوده داستان‌های خرافی قرار داریم».(۱۵۸) این‌ واقـعیت کـه ایـن چهار نقل قول صرفا بر حسب موضوع مرتب نشده‌اند، بلکه تـرتیب زمـانی هم در آنها رعایت شده، اتفاقی نیست، و برای تفریح و بازی هم نیست؛ از سوی دیگر‌ نباید‌ آن را مستلزم ایـن دانـست کـه یک تکامل یکنواخت در مسیر تفسیر اسطوره‌ایِ حکایات عهد جدید وجود داشته اسـت. مـفسران امـروزی بیشتر به این تمایل دارند که به این‌ داستان‌ در چارچوب فکریِ نویسنده

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۱۱)


انجیل مـعنا دهـند و سـؤالات درباره منبع دقیق و شأن آن را به عنوان سؤالاتی که شاهد کافی برای پاسخی اطمینان‌بخش‌ بـه‌ آنـها نداریم، کنار بگذارند. با‌ استفاده‌ از طبقه‌بندی جی. وی. جونز(۱) در کتاب مسیح‌شناسی و اسطوره در عهد جـدید،(۲) مـی‌گوییم کـه علاقه کمتری نسبت به داستان‌های اسطوره‌ایِ حکایات خاص وجود دارد‌ تا‌ اساطیر گسترده‌تر متافیزیکیِ نـاظر‌ بـه‌ جسم گرفتن کلمه یا انتظارات آخرالزمانی.(۱۵۹) در این نقطه، آثار دانشمندان عهد جدید ارتـباط نـزدیک‌تری بـا آثار عالمان الهیات آموزه‌محور، که دغدغه اصلی من است، پیدا می‌کند.

در این‌ معنای‌ وسیع‌تر مـمکن اسـت از چهار اسطوره اساسی مسیحی یا از یک اسطوره با چهار محور سخن گـفته شـود کـه عبارتند از: خلقت، سقوط، تجسّد مسیح و عمل کفاره، و برخاستن مردگان و داوری‌ نهایی‌. به گمان‌ من در مـیان انـدیشه‌های نـقادانه معاصر این اجماع عام وجود دارد که موارد اول، دوم و چهارم را‌ به راحتی می‌توان «اسـطوره» خـواند، اما در کاربرد این واژه برای‌ مورد‌ سوم‌ تردید جدی وجود دارد. نورمن پیتنجر(۳) در کتاب کلمه مجسد(۴) به خـوبی مـوضعی را که من در ‌‌ذهن‌ دارم بیان می‌کند، بنابراین من عبارت او را در این باره با قـدری‌ تـفصیل‌ نقل‌ می‌کنم:

به‌هرحال، تجسد خدا درمسیح وکـفاره‌ای کـه او پرداخـت، درمقوله دیگری می‌گنجند. هنگامی که ما‌ دربـاره ایـن دو سخن می‌گوییم، درباره اموری که مانند خلقت و غایت آن قبل‌ یا بعد از تاریخ‌ قـرار‌ دارنـد، صحبت نمی‌کنیم. همچنین ما دربـاره حـقایق عامی کـه دربـاره هـمه انسان‌ها کاربرد دارند مانند «سقوط انـسان» در وضـعیت گناه‌آلود کنونی‌اش سخن نمی‌گوییم. داستان‌های تجسد و کفاره با یک حادثه خاص تـاریخی‌ مـرتبطند؛ زمینه و شالوده آنها در چیزی قرار دارد کـه واقعا در خلال تاریخ انـسانی رخ داده اسـت؛ از یک‌سو آنها خارج از تاریخ نـیستند، و از سـوی دیگر درباره همه تاریخ صدق‌ نمی‌کنند‌. آنها با چیزی مرتبطند که به اعـتقاد مـسیحیان در تاریخ و از طریق وقوع رخدادهای خـاص تـاریخی واقـع شده است. البـته آنـها، چه در اناجیل و چه در مـوعظه‌های مـسیحیان نخستین، به‌ زبانی‌ برای ما بیان شده‌اند که ویژگی استعاری و اسطوره‌ای دارد؛ یعنی آنها بـه شـکلی به ما گفته شده‌اند که مـا بـاید ضرورتا آن را هـنگامی بـه کـار ببریم که خدا‌ را‌ کـننده فعلی قرار می‌دهیم و تنها با واژگانی که خود داریم درباره ارتباط خود با قلمرو بـی‌نهایت و ازلی الهـی سخن می‌گوییم.

______________________________

۱ . G. V. Jones

۲ . Christology and Myth in the New Testament

۳ . Norman‌ Pittenger‌

۴ . The‌ Word Incarnate

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۱۲)


اما من این‌ را‌ بـسیار‌ فـریبنده مـی‌دانم کـه حـیات مسیح را در همان مـقوله «اسـطوره» خلقت بگنجانیم، یا این‌که عمل نجات‌بخش مسیح را در همان مقوله‌ «اسطوره‌» گناه‌آلودگیِ‌ انسان قرار دهیم. من مـی‌دانم کـه بـرخی از‌ عالمان‌ الهیات چنین می‌کنند، اما این تـنها فـریبنده نـیست؛ بـلکه بـرای ایـمان مسیحی نیز خطرناک است؛ چون بر اوضاع و احوال‌ واقعی‌ و عینی‌ صدق نمی‌کند. با جمع کردن همه این موارد در یک‌ مقوله می‌توان گفت که حیات تجسدیِ مسیح و عـمل نجات‌بخش او چیزی بیش از گونه‌هایی از آن چیزی که‌ عموما‌ در‌ مورد تجربه انسانی در ارتباط با خدا صادق است، یا بیش‌ از‌ تجسم‌هایی سودمند از آن نیست. در این صورت ما ظاهرا ویژگی مسیح را، که در واقع‌ علت‌ اصـلی‌ زنـده بودن ایمان است، انکار کرده‌ایم، یا اینکه ما تلویحا اذعان کرده‌ایم‌ که‌ آنچه‌ نهایتا در خصوص مسیحیت صادق است، امری فوق تاریخی است.(۱۶۰)

نقطه‌نظر پیتنجر تا‌ حدی‌ آشکار‌ و تا حـدی سـنتی است و نباید به معنایی که من آن را ضعیف می‌دانم، گرفته‌ شود‌. تجسد با حوادث زمانی به شیوه‌ای متفاوت با دیگر امور مرتبط است. ایـن‌ ارتـباط‌ جزیی‌ از معنای الهیاتیِ سنتیِ آن اسـت. بـنابراین شاید مفید باشد که نمونه دیگری از‌ همین‌ نقطه‌نظر را از قلم عالم الهیات دیگری که متعلق به سنت کاملاً متفاوتی‌ است‌ بیاوریم‌. ولفهارت پننبرگ(۱) چنین مـی‌گوید:

عـقیده تجسد پسر خدا، کـه اسـطوره انگاشته شده، دربردارنده عنصری بسیار‌ عجیب‌ و شگفت‌انگیز است؛ چون این عقیده تنها بیانگر این نیست که خدا به‌ شکل‌ انسان‌ ظاهر گشت، بلکه این‌که او با یک موجود انسانی که واقـعا زیـست و با یک شخص‌ تاریخی‌، هم‌ذات‌ شد و حتی در قالب آن شخص رنج برد و مرد… عقیده تجسد جوهر‌ این‌ اسطوره و سرشت الوهیت را به حادثه‌ای تاریخی و شخصی تاریخی پیوند می‌دهد. بارها به درستی بـر ایـن‌ تأکید‌ شـده است که این نکته به معنای تفسیری دلبخواه از مفاهیم اساسا‌ اسطوره‌ای‌ نیست، بلکه با سرشت اسطوره نـاسازگار است‌؛ چون‌ آن‌ چیزی که در تاریخی بودن بی‌همتا است‌، بیش‌ از هـر چـیز دیـگر از اسطوره، که بیانگر چیزی است که برای همه‌ اعصار‌ الگو و معتبر است، دور است‌.(۱۶۱‌)

پس آیا‌ ما‌ باید‌ بـه ‌ ‌سـادگی به این تنوعِ سنخ‌ها‌ در‌ درون ساختار مرکزی الهیات مسیحی تن در دهیم؟ ممکن است سرانجام تـن دادنـ‌ بـه‌ این امر لازم باشد، اما در‌ این راه‌حل، یک آشفتگی‌ وجود‌ دارد که ذهن اندیشمند را‌ به‌ یافتن وحـدت ساختاری بیشتری ترغیب می‌کند. بنابراین من می‌خواهم رهیافت سه دانشمند را‌ که‌ تلاش کـرده‌اند چنین وحدتی را‌

______________________________

۱ . Wolfhart‌ Pannenberg‌

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۱۳)


فراهم سـازند، مـطرح‌ کرده‌، سپس به شرح کل‌ این‌ مناقشه بپردازم.

در قدم نخست باید بپرسیم که آیا کاربرد آسان اسطوره در ارتباط‌ با‌ خلقت، سقوط، و حشر و نشر یک دسته‌بندی‌ و بسط‌ پیش پا‌ افتاده‌ و بیهوده‌ نیست؟ قبلاً شـرح دادم که‌ اسطوره‌شناسیِ عهد قدیم، در مقایسه با اسطوره‌شناسی دیگر اقوام خاور نزدیک که با آن در‌ ارتباطند‌، چه‌بسا از جهت کمبود جنبه‌های اسطوره‌ایِ‌ متمایز‌ بیشتر‌ جلب‌ نظر‌ کند تا از‌ نظر‌ وفور آنها. آیا این امـر نـشان‌دهنده این است که مسیر ویژه اندیشه مربوط به کتاب مقدس‌، و اندیشه‌ الهیات‌ مسیحیِ گرفته شده از آن را باید‌ اینگونه‌ دید‌ که‌ از‌ اسطوره‌ به سوی تاریخ در حرکت بوده است؟ گاردن کافمن(۱) این رهیافت را بـه صـورتی منظم در کتاب الهیات نظام‌مند، یک چشم‌انداز تاریخی، بسط داده است. او می‌گوید که‌ تناقضی آشکار در موضعی که من مطرح کردم ـ که در آن یک نمایش تاریخیِ محوری در درون چارچوبی از اساطیر بی‌زمان واقع شده اسـت ـ وجـود دارد. به گفته او «نویسندگان‌ کتاب‌ مقدس در تلاش مشخص برای فراهم‌کردن چارچوبی «ماقبل تاریخی» برای این نمایش تاریخی، در این نکته از نقادان جدیدشان دقیق‌تر بودند». او در خاتمه می‌گوید: «یک مصالحه سازوار بین‌ چـشم‌اندازهای‌ کـتاب مـقدس و دیدگاه‌های تاریخی جدید با تـوسل بـه مـقوله اسطوره، که در واقع برخلاف هر دو است، حاصل نمی‌شود. یک چشم‌انداز کاملاً تاریخی‌ را‌ باید در سراسر آن حفظ‌ کرد‌».(۱۶۲) بنابراین او در ادامه درباره مفهوم خـلقت مـی‌گوید کـه آن بیان اسطوره‌ای ارتباط موجود محدود با نامحدود نـیست، بـلکه مشیت الهی در ظهور‌ و رشد‌ جهان را، آن‌گونه که‌ علم‌ و تاریخ ترسیم می‌کند، نشان می‌دهد. «سقوط» حادثه‌ای تاریخی است که از زمـان‌های دور از آن سـخن رفـته است و در آن، نزاع طبیعی برای بقا به سطح اخلاقی دشمنی حـادتر و نزاع‌ و جنگ‌ متعصبانه می‌رسد. تجسد و کفاره حادثه‌هایی تاریخی‌ای هستند که «نتیجه آنها استقرار موفقیت‌آمیز جامعه تاریخیِ صلح‌گرا در مـیان انـسان‌ها اسـت». و انتظار مسیحیت، که تاریخ به سوی آن می‌رود، تحولِ جهان کنونی‌ بـه‌ حـکومت کامل‌ الهی است».(۱۶۳)

ما چه‌بسا به عنوان بدیل این نظر، کلمه «اسطوره» را به عنوان واژه‌ای کـاملاً‌ مـناسب بـپذیریم. نمونه‌های دوم و سوم من هر دو از دانشمندانی هستند‌ که‌ این‌ کار را انجام

______________________________

۱ . Gordon Kaufman

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۱۴)


داده‌اند، امـا شـیوه کـار آنها به طور ریشه‌ای متفاوت است. امیل برونر‌(۱) ‌‌در‌ ضمیمه کتاب واسطه(۲) تحت عنوان «اسـطوره مـسیحیت»(۱۶۴) کـلمه «اسطوره» را به عنوان‌ کلمه‌ای‌ که‌ در هر چهار جنبه اسطوره واحدِ مسیحی کاربرد دارد، می‌پذیرد. (مـن تـعبیری را که قبلاً‌ به کار بردم، از او گرفته‌ام)؛ اما او برای «اسطوره» تعریفی کاملاً ویژه‌ ارائه مـی‌دهد: «اسـطوره مـسیحی‌ نه‌ یک بیان ذهنی انتزاعی از فلسفه دین است، و نه به معنایی که نزد مـشرکان مـعمول است، «اسطوره‌شناختی» است… این اسطوره به مقوله‌ای کاملاً متفاوت تعلق دارد».(۱۶۵) او از تجسد به‌مثابه‌ یـک حـادثه سـخن می‌گوید، اما نه یک حادثه تاریخی، چون اگر چنین باشد، تجسد تنها به یک عـامل در نـظام عام تاریخ تبدیل می‌شود؛ تجسد به همان بُعدی تعلق دارد که‌ خلقت‌، سـقوط و رسـتاخیز بـه آن تعلق دارند، یعنی بعد فوق تاریخی. «عبور از این مرز است که همه تاریخ را از خدا جـدا مـی‌کند» «ایـن حادثه است که بین زمان و ابدیت‌ رخ‌ می‌دهد».(۱۶۶)

نمونه سوم من اثـر جـان ناکس(۳) است. او هم مانند برونر به نفع استعمال کلمه اسطوره برای تجسد استدلال می‌کند، اما مـوضع واقـعی او نسبت به موضع‌ کافمن‌ نزدیک‌تر از برونر است. او در کتاب کوچکش اسطوره و حقیقت(۱۶۷) در ایـن مـوضوع مستقیما موضع پیتنجر را، که من قبلاً طـرح کـردم، بـرمی‌گزیند. او در کتاب بعدی‌اش انسانیت‌ و الوهیت‌ مسیح‌(۱۶۸) رهیافت خـود را در‌ ارتـباط‌ با‌ رشد و توسعه آغازین باور مسیحی درباره شخص مسیح، مطرح می‌کند. به تـعبیر او، سـه نقش در نمایش مسیحی (از آنجا کـه‌ سـقوط‌ را‌ تحت عـنوان خـلقت گـنجانیده، آنها را سه عدد‌ شمرده‌ است) بـسیار وابـسته به یکدیگرند و بنابراین برای ما راضی‌کننده نیست که آنها را در این شیوه‌های اسـاسا مـتفاوت دسته‌بندی‌ کنیم‌. علاوه‌ بر این او تـأکید می‌کند که هر چـند خـلقت و فرجام‌ خارج از «تاریخ» هستند، خـارج از «زمـان» نیستند. بنابراین همه نقش‌های این نمایش با حوادث مرتبطند، و در حالی‌ که‌ این‌ واقـعیت کـه تنها یکی از آنها با حـوادثی مـرتبطند کـه ما‌ برای‌ آنـها گـزارش مستند داریم ـ و این نـکته مـسأله را متفاوت می‌گرداند ـ این امر یکی را از دو‌ دیگر‌ به‌ حسب نوع جدا نمی‌گرداند.(۱۶۹)

همانطور که قـبلاً گـفتم، هر چند واژگان‌ کافمن‌ برخلاف‌ قـاعده و قـیاس است، در واقـع ایـن بـرونر است که از نظر اسـاس الهیاتی با‌ قیاس‌ همراه‌ نیست. ارائه معنایی دقیق از گفته

______________________________

۱ . Emil Brunner

۲ . The Mediator

۳ . John Knox

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۱۵)


برونر در‌ باب‌ «وراء تاریخ» و در باب «حادثه‌ای که بـین زمـان و ازلیت رخ می‌دهد» کار آسانی‌ نیست‌. امـا‌ دسـت‌یافتن بـه مـقصود کـلی او چندان مشکل نـیست. بـه نظر من مقصود اصلی او‌ این‌ است که هم منافع ارتباطات سنتی با تاریخ را برای مسیحیت حـفظ کـند‌ و در‌ عـین‌ حال آن را از خطرهای مخصوص مطالعه تاریخی متعارف بـرهاند. مـعنای ویـژه‌ای کـه او بـرای‌ «اسـطوره‌» مسیحی در نظر می‌گیرد، همه معنای واقعیتی را که ویژه وقوع حوادث‌ تاریخی‌ است‌، داراست (در واقع به درجه‌ای بالاتر آن را دارد، چون فوق تاریخی است)، در حالی‌ که‌ بینش‌های‌ نقادی تاریخیِ واقـعی به آن گزندی نمی‌رسانند. امروزه کسانی که سعی در‌ حفظ‌ موضع ویژه برونر دارند، زیاد نیستند، و من قصد ندارم از آن با تفصیل بیشتری بحث کنم‌، اما‌ ما هنوز نیازمندِ آنیم که از این نـوع بـازگشت به مقوله «اسطوره‌» برحذر‌ باشیم که سعی می‌کند آن را به‌ عنوان‌ شیوه‌ای‌ برای برخورد با چالشی که مطالعه نقادانه‌ تاریخی‌ مطرح کرده، به کار برد، بدون این‌که در عین حال خـود را مـلزم‌ بداند‌ که نیاز به تعدیل در‌ آموزه‌های‌ سنتی مسیحی‌ را‌ بپذیرد‌.

همانطور که قبلاً اشاره کردم به‌ نظر‌ من مواضع کافمن و ناکس در جوهر واقعی‌شان چـندان از هـم دور نیستند‌. هر‌ دو نفر امور اسـطوره‌ای و تـاریخی را‌ از هم جدا می‌کنند‌، اما‌ هر دو ارتباط مهمی بین‌ آنها‌ می‌بینند؛ برای مثال در هر دو مورد، استقرار تاریخی و علمیِ جامعه صلح‌محور بخشی‌ از‌ مفاد بیان‌های اسطوره‌ایِ کـفاره اسـت‌. اسطوره‌ مسیحی‌ مشتمل بـر حـوادث‌ فوق‌ تاریخی نیست؛ آن اسطوره‌ شیوهای‌ برای انتقال معنای حوادث تاریخی است. بنابراین در دیدگاه این دو نفر در مقایسه‌ با‌ دیدگاه برونر، ایمان با تاریخ و مطالعه‌ تاریخی‌ پیوند بیشتری‌ دارد‌. حال‌ اگر مواضع ایـن دو‌ بـا هم درست در مقابل موضع برونر قرار دارد، پس فرق آن دو در چیست؟ به‌ گمان‌ من تفاوت آنها بیشتر در تعبیر‌ و تأکید‌ است‌. کافمن‌، با‌ اصراری که در‌ سراسر‌ آثارش بر اظهار یک بینش تاریخی دارد، در باب سقوط مـی‌گوید: «اگـر آن را به جـای‌ یک‌ معنای‌ واقعا تاریخی، اسطوره به حساب آوریم، هم‌ استحکام‌ و هم‌ معنای‌ ایمان‌ مسیحی‌ را در هم شکسته‌ایم».(۱۷۰) امـا معنایی که کافمن مدعی است که «سقوط» در آن معنا، تاریخی است، بـه نـظر مـن نوعی همان گویی است؛ یعنی هر‌ چیزی که در یک جهان تکاملی واقع شده، تاریخی است؛ چون بـه ‌ ‌تـدریج به آنچه هست، تبدیل شده است. من گمان نمی‌کنم که ناکس بخواهد «تـاریخی بـودنِ» سـقوط را به‌ معنایی‌ که کافمن می‌گوید، انکار کند. تأکید او

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۱۶)


بر ویژگی اسطوره‌ایِ آموزه مسیحی، که خـلاف این را می‌رساند، سراسر از ارزش بالاتری ناشی می‌شود که او بر قدرت خلاّق و رسای‌ پیام‌ مـسیحی، در شکل داستان‌گوییِ سنتیِ آن، مـی‌نهد.

۳ ـ کـاربرد «اسطوره» برای آموزه‌های مسیحی غیر از تجسد

نوع ارتباط بین اسطوره و تاریخْ مسأله اساسیِ کسی‌ است‌ که به این شیوه به‌ الهیات‌ مسیحی نزدیک می‌شود. آیا عنصری اساسی از واقعیت تاریخی وجود دارد کـه برای تضمین اثبات همیشگی اسطوره مسیحی ضروری باشد؟ آیا تصدیق اسطوره مشتمل بر‌ اثبات‌ مدعیات حقیقیِ الهیات مسیحی‌ است؟ و اگر‌ اینگونه باشد این مدعیات از چه نوعند؟

السدیر مکنتایر،(۱) که در اصل درباره اساطیر افلاطونی مـی‌نویسد امـا مقصود او فراتر از این اسطوره‌های خاص است.، امکان تطبیق مدعیات حقیقی را بر‌ اسطوره‌ به طور کلی انکار می‌کند. او می‌نویسد:

یک اسطوره صادق یا کاذب نیست، بلکه زنده یا مرده است. نـمی‌توان یـک اسطوره را تکذیب کرد؛ چون به محض این‌که آن را‌ تکذیب‌کردنی‌ بدانیم، دیگر‌ با آن نه به عنوان اسطوره، بلکه به عنوان یک فرضیه یا امر تاریخی برخورد شده است‌».(۱۷۱)

به نظر مـن ایـن یک داوری بسیار کلی‌ای است. واضح‌ است‌ که‌ یک اسطوره به شیوه‌ی گزاره‌هایی از قبیل «گربه بر حصیر نشسته بود»، که مستقیما تجربه می‌شوند، یا ‌‌فرضیه‌های‌ علمی‌ای که قابل ارزیابی مـستقیم هـستند، صـحیح یا خطا نیستند؛ اولاً اساطیر را‌ مـی‌توان‌ مـانند‌ شـعر، در سطوح متنوع و متفاوتی تفسیر کرد و حتی در یک سطح می‌تواند بیش از یک‌ تفسیر صحیح داشته باشد. با این حال آنها دارای معانی بـی‌حد و حـصری نـیستند‌. تا جایی که اساطیر‌ جنبه‌هایی‌ اساسی از وضعیت انـسانی را بـیان می‌کنند، ممکن است آن را به شیوه‌ای بیان کنند که خطا باشد ـ و این بنا به این فرض است که از تفاسیر مـستبعد و غـیرمعقول چـشم‌پوشی کنیم‌ ـ بنابراین در حالی که می‌پذیریم که کاربرد مقوله‌های خطا و ثـواب برای اسطوره، با هر درجه‌ای از اطمینان، بسیار مشکل است، امّا من فکر نمی‌کنم که این رویه را باید از ابـتدا‌ بـه‌ طـور کلّی کنار گذاشت. علاوه بر این

______________________________

۱ . Alasdair MacIntyre

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۱۷)


احتمالاً تعداد بسیار زیادی از حـالات مـیانه وجود دارد، و ممکن است حکم شود که راه‌هایی احتمالی برای درک صحیح بودن یک‌ اسطوره‌ وجود دارد، امّا آنـها آشـکارترین یـا طبیعی‌ترین تفاسیر نیستند. در چنین مواردی ممکن است نیاز به این سخن بـاشد کـه بـرخی از اساطیر مناسب‌ترند یا کمتر مناسبند.

بنابراین سعی‌ من‌ بر این است که در اینجا بـرخی از مـوضوعاتی را کـه سؤالاتی از این نوع را در پیرامون جنبه‌های مختلف اسطوره مسیحی (غیر از تجسد) مطرح می‌سازد، روشن سـازم‌ و ایـن‌ مورد‌ محوری و بسیار بحث‌برانگیز را به‌ بعد‌ موکول‌ کنم.

اگر جهان، آن گونه که مـا مـی‌شناسیم، نـظامی خودکفا و برخوردار از مایه‌های درونی برای تکامل باشد و به هیچ وجه در‌ وجودش‌ به‌ چیزی غـیر از خـودش وابسته نباشد، در این‌ صورت‌ به نظر من اسطوره خلقت از نظر دینی نامناسب یـا خـطاست. امـا اگر جهان در واقع، آن گونه که‌ موحّدِ‌ مسیحی‌ مدعی است، به منبعی متعالی و خلاق وابسته بـاشد، در ایـن‌ صورت این اسطوره مناسب یا صحیح خواهد بود. میزان ارتباط بین نـظامی کـه در آن در داسـتان خلقت‌، جهان‌ خلق‌ شده است، و نظامی که در آن، جهان به عنوان یک واقعیت‌ تاریخی‌ تکامل‌یافته اسـت (اگـر ارتـباطی باشد)، با خطا یا صواب بودن آن به عنوان یک اسطوره ارتباطی‌ نـدارد‌. امـا‌ من اعتراف می‌کنم که اگر کسی مدّعی شده باشد که احساسی قوی‌ از‌ منبع‌ متعالی وجود جـهان دارد (هـر چند در این نظر دچار توهم شده باشد)، و اسطوره‌ خلقت‌ به‌ احساس بـدوی و قـدرتمند او بیان مناسبی داده است، من نمی‌توانم به مـعنای دقـیق کـلمه‌ تفسیر‌ او را از این اسطوره رد کنم. آنچه من مـی‌توانم بـگویم و خواهم گفت‌ این‌ است‌ که اگر جهان در واقع آن گونه که او معتقد است، بـاشد، در ایـن‌ صورت‌ اسطوره خلقت برای مـن گـمراه‌کننده و نامناسب ـ و بـه ایـن مـعنا خطا ـ می‌نماید.

اسطوره سقوط‌ را‌ اغلب‌ بـه عـنوان شکلی از «تئودیسی»(۱) یا اسطوره منشأ شر در جهان خلقت نیکوی خدا، انگاشته‌اند‌. ایـن‌ نـوع درک از این اسطوره، به نظر من خـطای آشکاری است؛ چون‌ حـتی‌ اگـر‌ ما این ماجرا را اسطوره بـیانگاریم ـ یـعنی حاوی هیچ ادعایی درباره وجود تاریخی آدم و حوا‌ یا‌ حتی‌ به صورتی کلی‌تر دربـاره مـنشأ واحد داشتن نوع بشر نـباشد ـ بـاز هـم‌ این‌ صادق اسـت کـه شروری که ما تـجربه مـی‌کنیم همه نتیجه انتخاب‌های خطای انسان است. من هنوز‌ هم‌ آماده‌ام که این را از نظر دیـنی، مـناسب یا صحیح

______________________________

۱ . theodicy

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۱۸)


بینگارم‌؛ چون‌ معتقدم کـه ایـن گزاره صـادقی اسـت کـه‌ انسان‌ها‌ از‌ بالاترین رتبه‌ای کـه می‌بینند و می‌توانند به آن‌ دست‌ یابند، به زیر سقوط می‌کنند. امّا این عمل من بـا عـدم اطمینان همراه‌ است‌؛ چون تفاسیر مـعقول مـتعددی دربـاب‌ ایـن‌ اسـطوره وجود‌ دارد‌ که‌ مـن آنـها را خطا می‌شمارم. من‌ قبلاً‌ به کاربرد خطای احتمالی آن در «توجیه عدل الهی با وجود شر‌» اشاره‌ کـرده‌ام. تـفسیر دیـگری که به همین‌ اندازه معقول است و مـن‌ آنـ‌ را نـیز خـطا مـی‌شمارم، تـفسیری‌ است‌ که این اسطوره را حاوی این اعتقاد می‌داند که اساس ناتوانی اخلاقی انسان‌ در‌ سرباز زدن وی از پذیرش‌ و اطاعت‌ اخلاق‌ وظیفه گروانه از‌ بیرون‌ تحمیل شده نهفته است‌.

اسطوره‌ قیام مـردگان و داوری نهایی مشکلات مهمتری دارد؛ نه فقط به خاطر این دلیل روشن‌ که‌ در این موضوع کمتر از موضوع‌ پیشین‌ قادر به‌ بررسی‌ صواب‌ و خطابودن اعتقاداتمان هستیم، بلکه‌ به خاطر این‌که در واقع انواع بـی‌شماری از اعـتقادات هستند که با تصدیق این اسطوره‌ سازگار‌ تلقی شده‌اند. به نظر من لازمه‌ این‌که‌ این‌ اسطوره‌ از‌ نظر دینی مناسب‌ یا‌ صحیح باشد، ادامه حیات انسان پس از مرگ جسمانی است، امـّا دیـگر محققان برای صحیح بودن‌ اسطوره‌ رستاخیز‌، حیات پس از مرگ بدنی را لازم‌ نمی‌دانند‌. در‌ واقع‌ موضع‌ کافمن‌ همین است، اما این نکته را لویْدْ گیرینگ(۱) در کتاب مـستدلّش «رسـتاخیز ـ رمز امید»(۲) با صراحت بـیشتری بـیان کرده است. او می‌گوید:

واژه «رستاخیز» را نباید به‌ امید طولانی شدن یا اعاده این زندگی آگاهانه ما تفسیر کرد. رستاخیز امیدی است برای جهانی که در آن زیـست مـی‌کنیم؛ امیدی برای معنای زنـدگی انـسانی، و امید به این‌که با‌ پایان‌ حیات آگاهانه ما حیات تاریخیِ ما در پیشگاه داوری ازلی قرار گیرد و از ارزشمند بودن آن برای آن ملکوتی دفاع شود که ازلی است و ما برای تحقق کامل‌تر آن‌ بر‌ روی زمین دعـا مـی‌کنیم.(۱۷۲)

بدون شک ممکن است که فراتر از لویْدْ گیرینگ در این اسطوره، معنایی مستمر را بیابیم که حتی‌ با‌ عدم اعتقاد به خدا و ملکوتی‌ که‌ او بر آن تأکید می‌ورزد، سازگار باشد. کسانی هستند کـه مـی‌خواهند از اهمیت اسـاسی احساس امید در زندگی انسان سخن بگویند؛ هر چند معتقدند‌ این‌ امید در نهایت موهوم‌ است‌. اگر آنها مـدعی می‌شدند که اسطوره رستاخیز مردگان بیان ارزشمندی از این احساس امید اسـت، وضـعیتی مـانند مورد موازی آن، یعنی اسطوره خلقت پیش می‌آمد و من نمی‌توانستم به هیچ معنای‌

______________________________

۱ . Lioyd‌ Geering

۲ . Resurrection – a Symbd of Hope

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۱۹)


متعارف کاربرداین اسطوره را توسط آنـان ‌ ‌رد کـنم، اما آن را اسطوره‌ای بسیار نامناسب برای اهداف آنان به حساب می‌آوردم.

بنابراین در همه ایـن سـه‌ مـورد‌، که من‌ آنها را اینگونه وصف کردم که کمتر از مسأله تجسد بحث‌انگیزند، در تعیین این‌که چگونه بـاید این‌ اساطیر را فهمید، مشکلات قابل توجهی وجود دارد. معیاری را که‌ سعی‌ کرده‌ام‌ با آن بـین تفاسیر صواب و خطای ایـن اسـاطیر تمیز دهم، می‌توان این‌گونه بیان کرد: باید متناظر با ‌‌خصیصه‌ محوریِ ساختار اسطوره، حقیقتی وجودشناختی در کار باشد. امّا به کار بردن این‌ معیار‌ هرگز‌ آسان نیست؛ چون اولاً اگر این حقیقت وجـودشناختی حقیقتی باشد که بتوان آن را با‌ وضوح و دقت تمام بیان کرد، به اسطوره کمتر نیاز خواهد بود. من در‌ مورد خلقت از وابستگی‌ جهان‌ به یک منبع متعالی خلاقِ خارج از خودش سخن گفته‌ام. مـن در مـورد سقوط از به‌زیرافتادن انسان از بالاترین درجه‌ای که می‌بیند و می‌تواند به آن دست یابد، سخن گفته‌ام. در مورد‌ سوم من از نوعی بقای حیات انسانی پس از مرگ جسمانی سخن گفته‌ام. بنابراین در حالی که برآنم تا در درون مـسیحیت، زمـینه‌ای را برای دامنه گسترده‌ای از تفاسیر درباره اساطیر‌ محوریِ‌ این دین باز گذارم، همچنین می‌خواهم مدعی شوم که هر گاه تفسیر این اساطیر از هر گونه عنصر وجودشناختی از نوعی که من سـعی کـردم نشان دهم، خالی باشد، در‌ این‌ صورت این اساطیر به شیوه‌ای که نامناسب می‌نماید تفسیر شده‌اند و بهتر است آنها را به کار نبریم.

با توجه به این امر درباره فهم وجـودشناختی تـجسد چـه می‌توان گفت؟ من‌ تأکید‌ کرده‌ام کـه مـتناظر بـا خصیصه‌محوری ساختار اسطوره به یک واقعیت وجودشناختی نیاز است. یقینا این واقعیت همان ویژگی اساسی تفاسیر سنتی، با تأکیدی که بـر یـگانگی بـین شخصیت عیسی‌ و شخص‌ دوم‌ الوهیت دارند، می‌باشد. امـا مـشکلاتی‌ که‌ در‌ درک مستقیم و متافیزیکی تجسد نهفته است، در دیگر مقالات این مجموعه بیان خواهد شد. آیا می‌تواند تفسیر غیرمستقیم‌تری در کار بـاشد‌ کـه‌ واجـد‌ نوعی از ارتباط وجودشناختی‌ای که مطلوب من است‌، نیز‌ باشد؟

هرگز کـسی ادعا نکرده است که تجسد صرفا گزارشی از حادثه‌ای است که در نقطه‌ای از گذشته تاریخ رخ‌ داده‌ است‌. تجسد را هـمچنین بـه گـونه‌ای می‌دیدند که اتحاد عمیق درونی‌ الوهیت و انسانیت را در تجربه فیض در زندگی مـؤمنان امـروزی و، به

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۲۰)


صورتی عام‌تر، در حیات کلیسا به طور‌ کلی‌، ممکن‌ می‌سازد. ارتباطات بین این حادثه گذشته و تـجربه‌کنونی چـنان نـزدیک است که‌ از‌ کلیسا اغلب نه تنها به عنوان «بدن مسیح»، بلکه حـتّی بـه عـنوان «توسعه و بسط تجسد» سخن‌ می‌رود‌. حال‌ اگر این اتحاد الوهیت و انسانیت در مرکز شخصیت انـسانیْ یـک واقـعیت است‌، هر‌ چند‌ تشخیص و وصف آن مشکل است، اما آیا این نمی‌تواند همان حقیقت وجـودشناختیِ مـتناظر با‌ فهم‌ اسطوره‌ای‌ تجسد باشد و آن را توجیه کند؟

مشکل آشکار چنین رهیافتی این است کـه تـجسد بـه‌ گونه‌ای‌ متفاوت با سه عنصر دیگر اسطوره مسیحی، با چهره خاص تاریخیِ عیسی پیـوند‌ خـورده‌ است‌. آیا در حالی که تجسد را به عنوان بیانی اسطوره‌ای از اتحاد الوهیت و انسانیت‌ در‌ زنـدگی هـر انـسان تفسیر می‌کنیم، باز هم معقول است که آن را به‌ صورتی‌ این‌ گونه ویژه با چهره تـاریخی عـیسی پیوند دهیم؟ هر پاسخی به این سؤال، ناظر به شخصیت‌ و پیام‌ خود عـیسی (تـا جـایی که در دسترس ما هستند) و ارتباط تاریخی بین‌ عیسی‌ و تجربه‌ مشخص مسیحی در حیات بعدی کلیسا خـواهد بـود.

در بـررسی موضوع نخست لازم است که‌ این‌ نکته‌ را در نظر داشته باشیم که نوع مـدعیات تـاریخی همراه با مفهوم‌ سنتیِ‌ تجسد، در عمل تا چه اندازه انعطاف‌پذیر بوده‌اند. در گذشته این مدعیات معمولاً مـشتمل بـر اموری‌ از‌ قبیل حقیقت بودن مطلق همه گفته‌های عیسی، آگاهی او از شأن الهی‌اش‌، و کـمال‌ زنـدگی اخلاقی او، بوده است. با این‌ حال‌ شـکل‌ ایـن مـدعیات به صورت قابل ملاحظه‌ای متغیر‌ بوده‌ اسـت. مـناقشه بر سر این‌که «عیسی خود را تنزّل داده و در قالب انسان‌ درآمده‌»(۱) در پایان قرن گذشته، گـواه‌ مـشکلی‌ است که‌ تعداد‌ بسیاری‌ از مـردم در آن زمـان در‌ وفق‌ دادن عـقیده نـاآگاهی عـیسی با اعتقاد سنتیِ تجسد آن را احساس مـی‌کرده‌اند‌. بـا‌ این حال امروزه چنین نا آگاهی‌ای‌ را به آسانی بسیاری‌ از‌ معتقدان آموزه‌های سـنتی مـی‌پذیرند؛ در‌ واقع‌ بسیاری ناآگاهی عیسی نسبت بـه شأن الهی‌اش و نبود هـر گـونه منبع شناخت مشخص‌ و ممتاز‌ را بـرای مـفهوم تجسد، ضروری‌ به‌ حساب‌ می‌آورند. بنابراین در‌ عمل‌، ارتباطات متقابل آموزه سنتی‌ به‌ صـورتی بـسیار متنوع درک می‌شوند و عملاً تفاوت چـندانی بـا ارتـباطاتی که با تـفسیر اسـطوره‌ای‌ فرض‌ می‌شود، ندارند. از سـوی دیـگر، اگر‌ این‌ نکته صحیح‌ می‌بود‌ که‌ عیسی

______________________________

۱ . Kenosis

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۲۱)


فردی لاابالی‌ و هواپرست بوده است، یا ایـن‌که زنـدگی و تعالیم او اساسا به عنوان نشان‌دهنده سـرشت و اهـداف خدا‌ گـمراه‌کننده‌ اسـت، در ایـن صورت هر گونه‌ ارتـباط‌ بین‌ او‌، به‌ عنوان شخصیتی تاریخی‌، و اندیشه‌ تجسد، هر چند با تفسیر اسطوره‌ای، کلاً نامناسب یـا خـطا بود. آیا می‌توان به شیوه‌ای دقـیق‌تر‌ آنـچه‌ را‌ کـه بـا اثـبات اسطوره تجسد در ارتـباط‌ بـا‌ عیسی‌ سازگار‌ است‌ و آنچه‌ را اینگونه نیست، مشخص کنیم؟ من می‌گویم که ما مایلیم که قادر به اثـبات هـر دو امـر باشیم: نخست این‌که زندگی خود او در ارتباط بـا خـدا، بـاز‌ بـودن در بـه سـوی خدا، و اتحاد انسانیت و الوهیت که این آموزه بدان اشاره دارد، مجسّم شود. و ثانیا اینکه زندگی او نشان‌دهنده پاسخ عمیق انسان به خدا باشد، بلکه سیره زندگی‌ او‌ در رفتار با دیـگر انسان‌ها، نمونه محبّت فراگیر خدا به جهان باشد. باری این هر دو امر جنبه‌های قطعی سنت‌های مربوط به عیسی هستند. و در حالیکه نمی‌توانیم مطمئن باشیم‌ که‌ چه مقدار از جزئیات گزارش‌هایی که مـا داریـم، مربوط به تفاسیر بعدی است، بسیار بعید است که نوع شناخت تاریخیِ مربوط به عیسی‌ که‌ در دسترس ماست، یا آنچه‌ ممکن‌ است در آینده در دسترس ما قرار گیرد، بتواند ایـن چـهره را چنان مشوش سازد که باعث شود تا ارتباط بین اسطوره تجسد، به‌ این‌ شیوه، با شخص عیسی‌ نامناسب‌ تلقی شود.

اما مناسب بـودن ایـن ارتباط منحصرا به شخصیت خـود عـیسی بستگی ندارد. این امر همچنین به ارتباط تاریخیِ عیسی و تجربه فیض در زندگی مؤمنان بستگی دارد. این را‌ می‌توان‌ به شکلی ضعیف‌تر و شکلی قوی‌تر اثبات کرد. شـکل ضـعیف‌تر به عنوان موضوعی کـه واقـعیت تاریخی آن ممکن است، صرفا بیان می‌کند که این حقیقت درباره ارتباط انسان با خدا در‌ سنّت‌ خاص ما‌ از طریق شخصیت عیسی زنده گشته است. شکل قوی‌تر نقشی اساسی‌تر به عیسی مـی‌دهد. ایـن شکل در‌ حالی که از هر گونه وصف متافیزیکی مشخص درباره شخصیت عیسی‌ اجتناب‌ می‌کند‌، ممکن است باز ادعا کند که زندگی او و هر آنچه از آن ناشی شده عملاً برای درک ‌‌کامل‌ و مؤثر اتحاد الوهـیت و انـسانیت در زندگی انـسان اساسی است. مبانی چنین ادعایی تأمل‌ تاریخی‌ و روان‌شناختی‌ در شیوه‌ای است که در آن، حیات معنوی انسان در درون دین مسیحی شـکل گرفته‌ است و شکل می‌گیرد. اعتبار این امر تنها می‌تواند در آینده آزمـایش شـود.

ایـن‌ بعد تاریخی در هر‌ برداشتی‌ اسطوره‌ای از تجسد عنصری مهم است. در اغلب

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۲۲)


بحث‌های الهیاتی ناظر به اسطوره این گـرایش ‌ ‌وجـود دارد که اسطوره بیانگر حقایقی فرازمانی درباره خدا و ارتباط او با جهان انگاشته شود و در‌ نـتیجه بـسیاری از مـردم که علی‌الاصول نسبت به مقوله اسطوره نگرشی خصمانه ندارند با این حال کاربردِ این واژه را بـرای مفهوم تجسد بسیار نامناسب دانسته‌اند. امّا، همانطور که اشتراوس در‌ تحلیلی‌ که در ابتدا بـه آن اشاره کردیم، خاطرنشان کـرده اسـت، در اسطوره معمولاً عنصری تاریخی وجود دارد. حوادث تاریخی ممکن است در منشأ اسطوره سهیم باشند، و اساطیر می‌توانند در زندگی‌ تاریخی‌ و سیاسی، علاوه بر تأملات فلسفی و روان‌شناختی، نقش‌هایی را ایفا کنند. اساطیر تاریخی یا سیاسی، مـانند تأسیس شهر رم، به شیوه‌ای باعث حوادث مهم در گذشته شده است که جامعه‌ را‌ قادر می‌سازد تا وضعیت کنونی‌اش را تفسیر کند و مسیر آینده‌اش را جهت دهد. چنین اساطیری همانندهایی را برای یک جنبه از شیوه‌ای کـه در آن، اسـطوره تجسد در حیات‌ کلیسا‌ نقش‌ ایفا کرده است، به دست‌ می‌دهد‌. و از‌ آنجا که مسیحیت نه صرفا با بیان حقایقی درباره خدا، بلکه با وجود تاریخیِ جامعه‌ای خاص سروکار دارد، بسیار مناسب اسـت‌ کـه‌ اساطیری‌ از این نوع داشته باشد. شاید اگر ما‌ برای‌ اعتراف به شکل مختلف از اسطوره که از جهت ارتباط خدا و انسان نقشی عام‌تر دارد، و از جهت جامعه مسیحی‌ نقش‌ تاریخی‌ خاص‌تری دارد، آمادگی بـیشتری مـی‌داشتیم در حل مشکلات عقیده به‌ تجسد که با چهره تاریخی عیسی مرتبط است، از توفیق بیشتری برخوردار بودیم.

من با اینکه مدعی هستم‌ که‌ در‌ رهیافتی که پیشنهاد کردم، مزایایی نهفته اسـت، اعـتراف مـی‌کنم که اعتراضات‌ آشکاری‌ وجود دارد کـه طـرح آنـها مناسب است و یقینا مطرح خواهند شد؛ اولاً معمولاً به تجسد به‌ عنوان‌ آموزه‌ای‌ اساسی که بین مسیحیان و غیرمسیحیان مرز می‌افکند، و این دیـن را بـه صـورت‌ واحدی‌ متمایز‌ و به هم پیوسته نگه می‌دارد، نـظر شـده است. آیا با تلقیِ این آموزه، به‌ عنوان‌ یک‌ اسطوره، با دامنه وسیعی از تفاسیر قابل قبول که لازمه آن اسـت، بـه صـورتی‌ غیرقابل‌ قبول و ویرانگر، آن پیوستگی و هماهنگی نابود نخواهد شد؟ واضح است کـه این پیوستگی ضعیف‌ خواهد‌ شد‌، امّا من مطمئن نیستم که این تقابل به آن شدتی که در نگاه نخست‌ مـی‌نماید‌ بـاشد. در واقـع، اعتقادات مسیحی، از جمله اعتقاد به تجسد، به طریقه‌های بسیار‌ متنوعی‌ و بـا‌ فـروع بسیار متنوعی درک شده است. و از آنجا که این احساس وجود داشته که اعتقادات‌ باید‌

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۲۳)


یکپارچه و یکسان بـاشند، ایـن تـنوع‌ها اغلب نشانه بی‌ایمانی شمرده شده و باعث تنگ‌نظری‌ و زجر‌ و آزار‌ شده است. اگر آن چـیزی کـه مـسیحیان را به صورت واحدی پیوسته نگه می‌دارد به‌ جای‌ اعتقاد‌ به باورهای یکسان، کاربرد اسـاطیر یـکسان انـگاشته می‌شد، پذیرش مقداری از تنوع‌ که‌ بین آنها بوده است و خواهد بود، آسان‌تر می‌بود. البـته مـشکلات مهمی باقی خواهد ماند، اما من‌ می‌خواهم‌ حداقل ادعا کنم که تلقی اسـطوره‌ای از تـجسد بـاعث نمی‌شود که نمونه‌ای‌ هماهنگ‌ از دین و زندگی مسیحی که اکنون به‌ صورتی‌ بسیار‌ رضایت‌بخش در جـریان اسـت، از بین برود‌.

اعتراض‌ دومی وجود دارد که دارای سرشت عام‌تری است و چه بسا علیه هـر کـاربردی‌ از‌ مـفهوم اسطوره به سبکی که‌ من‌ پیشنهاد کردم‌ مطرح‌ شود‌. امروزه برداشت عمومی از اسطوره این‌ اسـت‌ کـه اسطوره امری موهوم است؛ این موهوم بودن تنها به معنای این‌ نـیست‌ کـه ظـاهر لفظ آن واقعیت ندارد‌، بلکه بدین معناست که‌ آن‌ امر موهوم نوعی سراب است‌ و مردم‌ را بـه بـیراهه مـی‌برد. کسانی که از اسطوره EEC (بهشت اقتصادی اروپا) سخن‌ می‌گفتند‌، کسانی نبودند که آن را‌ طلیعه‌ مـهمِ‌ اروپای مـتحد در‌ آینده‌ می‌دانستند، بلکه مخالفان آن‌ بودند‌. به این نکته باید اذعان کرد و ممکن است این واژه هـمچنان در حـیات عمومی‌ کلیسا‌ مورد استفاده قرار نگیرد. در این‌ باره‌ چیزی بر‌ من‌ مـعلوم‌ نـیست. اما نقش مهمی‌ که این مفهوم در زمـینه‌ها و رشـته‌های بـسیار متنوع دیگر ایفا می‌کند این نکته را بـه‌ ذهـن‌ می‌آورد که باز هم این مفهوم‌ می‌تواند‌ ابزار‌ ارزشمندی‌ برای‌ تحلیل‌های الهیاتی بـاشد‌. اگـر‌ ماجرا از این قرار باشد، بـه اعـتقاد من ایـن امـر زمـانی تحقق خواهد یافت که عالمان‌ الهـیات‌ بـیاموزند‌ که به ویژگی مختلط اساطیر مسیحی اذعان‌ کنند‌ و از‌ دستاوردهای‌ رشته‌های‌ مختلف‌ در کـاربرد ایـن مفهوم استفاده کنند.

مشکل سوم، کـه احتمالاً به بررسی بـیشتری نـیاز دارد و از بقیه دشوارتر است، این اسـت کـه اگر اعتراف کردیم که ظاهر‌ لفظ اسطوره واقعیت ندارد، آیا یک اسطوره مـی‌تواند بـه عنوان اسطوره‌ای قوی به نـقش خـود ادامـه دهد. آیا رومـیان بـاید داستان‌های مربوط به تـأسیس رم را از لحـاظ لفظی و ادبی‌، واقعی‌ بدانند تا آن داستان‌ها معنای مناسب سرنوشت آن شهر را منتقل کنند؟ روشن است کـه اقـوام و ملل مختلف اساطیر را در سطوح متفاوتی درک خـواهند کـرد. من مـی‌خواهم بـر ایـن‌ عقیده‌ تأکید ورزم که در جـایی که اسطوره آن نوع ارتباط وجودشناختی را داشته باشد که من معتقدم اسطوره مسیحی

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۲۴)


واجد آن است، و در‌ جـایی‌ کـه اسطوره، آن درجه از‌ مناسبت‌ تاریخی را که مـن مـعتقدم در زنـدگی عـیسی بـوده است، دارا باشد، ایـن اسـطوره با این نکته که بیش از آنچه واقعا هست به‌ آن‌ اعتراف شود، تضعیف نخواهد‌ شد‌.

البـته ایـن‌که صـرفا چیزی را اسطوره بنامیم، مشکلی را حل نخواهد کـرد. مـن قـبلاً از بـرونر از ایـن جـهت انتقاد کردم که مفهوم اسطوره را به گونه‌ای به کار می‌برد‌ که‌ مشکلات واقعی الهیات را تنها به صورت سطحی حل می‌کند. من امیدوارم که وضع به‌گونه‌ای نباشد کـه گمان رود من نیز در همین دام گرفتار شده‌ام. به اعتقاد من رهیافتی‌ به‌ مسأله تجسد‌ که من پیشنهاد کرده‌ام می‌تواند بینشی خلاقانه‌تر را فراهم کند که می‌تواند در درازمدت به ما کمک‌ کند تـا نـه‌تنها مسائل فکری را دقیق‌تر ببینیم، بلکه در استفاده‌ از‌ منابع‌ دینی، قوی‌تر شویم.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۲۵)


پی‌نوشتها:

۱۷۳٫ اصل مطالب این مقاله در اصل به صورت درس خطابه‌ای به وسیله ‌‌آقای‌ جان ریلندز ارائه شد و نسخه‌ای از آن در بولتن کتابخانه جـان ریـلندز، جلد‌ ۵۹‌، شماره‌ ۱، سال ۱۹۷۶، صفحات ۲۲۶ـ۲۴۶ موجود است.

۱۷۴٫ See p. 65 above.

۱۷۵٫ See p. 34 above‌.

۱۷۶٫ T. Keiyhtley, Notes on Virgil””s Bucolies and Georgics (1846), p. vii.

یکی از‌ کاربردهای جلوتر این واژه‌ را‌ لغت‌نامه انگلیسی آکسفورد در مقاله‌ای در باب «آیین بودا» در بازبینی وست مینستر در سال ۱۸۳۰ (ج۱۲، ص۴۴) ارائه کـرده اسـت. این کلمه در آنجا صورت انـگلیسی «myths» را دارد کـه‌ به صورت ایتالیک نوشته شده است. شکل «mythe» در واقع توسط نویسندگان دیگری از آن دوره از قبیل گروته و مولر به کار رفت.

۱۷۷٫ W. H. Mill, Observations, i. 118; D. F. Strauss, The Life of‌ Jesus‌ Critically Examined, SCM Press 1973, p. 57.

۱۷۸٫ Strauss, op. cit., p. 53.

۱۷۹٫ Ibid., p. 58.

۱۸۰٫ Strauss, New Life of Jesus (1865), vol. i, pp. 213-14; cited by H. Harris, David Friedrich‌ Strauss‌ and his Theology, Cambridge University Press 1973, p. 203.

۱۸۱٫ W. O. Chadwick, The Victorian Church, A. & C. Black 1966, vol. i, p. 531.

۱۸۲٫ H. H. Milman, The History of Christianity (1840), vol. i, p. 120.

۱۸۳٫ See‌ T. K. Cheyne‌, Founders of Old Testament Criticism, p. 22.

۱۸۴٫ W. H. Mill, Observations, ii. 10-11.

۱۸۵٫ Ibid., ii. 9.

۱۸۶٫ Baden Powell, The Order of Nature (1889), pp. 275, 340, 341.

۱۸۷٫ Originally‌ given‌ as‌ a lecture under the title Offenbarung‌ und‌ Heilsgeschehen‌ the essay now appears as `New Testament and Mythology””, in Kerygma and Myth, ed.. H. W. Bartsch, SPCK 1953, vol. 1, pp. 1ff‌.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۲ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۲۶)


۱۸۸‌. A. Plummer‌, St Luke, International Critical Commentary, T. & T. Clark 1910‌, p. 106‌.

۱۸۹٫ J. M. Creed, The Gospel According to St Luke, Macmillan 1930, p. 62.

۱۹۰٫ G. B. Caird, St Luke, Penguin Books 1963, p. 79‌.

۱۹۱‌. J. Drury‌, Luke, J. B. Phillips”” Commentary, Fontana 1973, p. 52.

۱۹۲٫ G.V. Jones, Christology‌ and Myth in the New Testament, Allen & Unwin 1956, p.30.

۱۹۳٫ Norman Pittenger, The Word Incarnate, Nisbet‌, and‌ Harper‌ & Row 1959, pp. 39-40.

۱۹۴٫ W. Pannenberg, Basic Questions in‌ Theology‌, vol. III, SCM Press 1973, Myth in Biblical and Christian Tradition, pp. 71-2.

۱۹۵٫ G. Kaufman, Systematic‌ Theology‌, Scribner‌””s and Sons 1968, p. 271.

۱۹۶٫ Ibid., pp. 274-87.

۱۹۷٫ Emil‌ Brunner‌, The‌ Mediator, Lutterworth 1934, pp. 377-96.

۱۹۸٫ Ibid., p. 378.

۱۹۹٫ Ibid., p. 391.

۲۰۰٫ John‌ Knox‌, Myth‌ and Truth, Carey Kingsgate Press 1964.

۲۰۱٫ John Knox, The Humanity and Divinity of‌ Christ‌, Cambridge University Press 1967.

۲۰۲٫ Myth and Truth, pp. 56-8.

۲۰۳٫ Kaufman, op‌. cit‌., p. 280‌.

۲۰۴٫ Alasdair MacIntyre, `Myth”” in P. Edwards (ed.), Encyclopedia of Philosophy, Macmillan 1967, vol‌. ۵, p. 435‌ (cited by I. Barbour in Myths, Models and Paradigms, SCM Press 1974, p. 24).

۲۰۵‌. Lloyd‌ Geering‌, Resurrection – a Symbol of Hope, Hodder & Stoughton 1971, p. 215.

برچسب ها
نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

هیچ نظری وجود ندارد

دکمه بازگشت به بالا
بستن