مصاحبه درباره ی ادیان هند: اسـتاد دکتر فتح اللّه مجتبایی به سال ۱۳۰۶ خورشیدی در فراهان اراک در خانواده‌ای اهل معنا و تصوّف به دنـیا آمـد و پس از آمـوختن مقدمات و طیّ تحصیلات قدیمه، مقطع متوسطه را در شهر اراک گذراند و در سال ۱۳۲۹ در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران در رشته زبـان انگلیسی به تحصیل اشتغال یافته، سپس به سلک معلّمی در آمد.
استاد در سال ۱۳۴۴ دوره ادیـان تطبیقی را تا پایان کـارشناسی ارشـد در دانشگاه هاروارد آمریکا به انجام رساند، سپس دوره دکتری را در رشته ادیان و فلسفه‌های شرقی با موفقیت پشت‌سر گذاشت و در سال ۱۳۴۸به عضویت هیأت علمی دانشگاه تهران در آمد، سپس جهت مطالعات میدانی به هند عـزیمت کرد و هم‌زمان به عنوان رایزن فرهنگی ایران در هند برگزیده شد و تا سال ۱۳۵۶ در آن کشور اقامت داشت و از آن تاریخ تا زمان بازنشستگی در دانشکده الهیات دانشگاه تهران به عنوان استاد ممتاز و مدیر گروه ادیان و عـرفان در کـار خدمت به فرهنگ و دین این مرز و بوم بوده و هم‌اینک در سمت مدیر گروه ادیان و عرفان واحد تحقیقات و علومِ دانشگاه آزاد اسلامی یاریگر دین‌پژوهان این سرزمین است. از ایشان کتاب‌ها و مقالات بسیاری انتشار یـافته اسـت. برخی از کتاب‌های ایشان از این قرار است:
تألیف: چیترا و گزیده اشعار، شهر زیبای افلاطون و شاهی‌آرمانی در ایران باستان، رای و برهمن؛ ترجمه: شعر جدید فارسی، بوطیقا ـ هنر شاعری، گزیده اشعار رابرت فراست، عـصر طـلایی یونان و فلسفه و هنر آن، تاریخ ادبیات ایران؛ تصحیح و توضیح: لغت دری، طوطی‌نامه، روضه العقول یا مرزبان نامه بزرگ.
Hindu-Muslim Cultural Relations & Indo-Iranian Studies.
در آغاز اگر ممکن است به اجمال، سیر زندگی علمی خویش را برای خوانندگان مـجله بـازگو بـفرمایید.
زندگی چیزی نیست که هـمیشه بـتوان آنـ را با نقشه و طرح قبلی به پیش برد. گاهی تصادف ما را به جایی می‌کشاند که در آغاز فکرش را هم نمی‌کردیم. در مسیر زندگانی مـن تـقریبا هـمیشه اتفاق و تصادف عامل تعیین‌کننده بوده است. من در یـک خـانواده اهل تصوف به دنیا آمدم و بزرگ شدم. پدر بزرگ من، یعنی مرحوم سرور علی شاه، معروف به میر سیدعلی مـستوفی تـفرشی از مـشایخ سلسله شاه نعمت‌اللّهی بود. به همین دلیل از کودکی با روشـ زندگی اهل تصوف آشنا بودم. من تا ۱۴ سالگی در فراهان بودم در آنجا دروس معمول و مرسوم آن روزگار را خواندم. در سال ۱۳۲۰ خـورشیدی بـا آغـاز دوره دبیرستان به اراک آمدم. این دوران مصادف بود با جنگ جهانی دوم و اشغال ایـران بـه وسیله متفقین. در شهر اراک، مثل برخی شهرهای دیگر، نیروهای انگلیسی، آمریکایی و روسی وجود داشتند. در آن دوران که مـا نـوجوان بـودیم و نسبت به مسایل آن روز ایران کنجکاوی می‌کردیم، با اینها در ارتباط بودیم. در این ارتـباطها یـک دوسـت هندی مسلمان و اهل بنگال به اسم حفیظ‌اللّه پیدا کردم. او، به این دلیل که مـادرش یـک هـندوی نومسلمان بود، بسیاری از آداب و رسوم قبائل هندو را به خوبی می‌دانست. حفیظ‌الله خیلی به تاگور عـلاقه داشـت و معمولاً با هم صحبت‌های فراوانی درباره تاگور می‌کردیم. دوستی من و حفیظ‌الله سبب شـده بـود کـه او به خانه ما آمدوشد داشته باشد. به تشویق او من که در آن زمان به رسم هـمه دبـیرستان‌ها، زبان فرانسه می‌خواندم، به آموختن زبان انگلیسی روی آوردم. در سال ۱۳۲۶ که جنگ تمام شد و خـارجی‌ها رفـتند، حـفیظ‌الله هر چه کتاب داشت به من هدیه داد. مقدار زیادی از این کتاب‌ها مربوط به تاگور بـود. ایـن کتاب‌ها به زبان انگلیسی و بنگالی بود. و من آرام‌آرام به خواندن این آثـار پرداخـتم و از هـمان زمان به خواندن اشعار و نمایش‌نامه‌های تاگور علاقه‌مند شدم. ابتدا برخی از این آثار را ترجمه کردم و چـند سـال بـعد آنها را در دوره دوم مجله سخن بعد از سالهای ۱۳۳۲ منتشر کردم. من از طریق تاگور بـا شـکوهمندی عرفان هندی و نیز ادیان هندی آشنا شدم و به مطالعه آنها علاقه‌مند گردیدم. مطالعه فکر تاگور و جـست‌وجو دربـاره ریشه‌های آن مرا با جریانها و مکتبهای فلسفی هند و از جمله مکتب بهکتی آشنا کـرد.
در سـال ۱۳۲۹ به دانشکده ادبیات آمدم و سه سال دوره زبـان انـگلیسی را گـذراندم. انتخاب زبان انگلیسی به این دلیل بـود کـه به فرهنگ‌های دیگر و افق‌های فکری دیگری دسترسی پیدا کنم. در این دوره کمی با ادبـیات مـغرب‌زمین آشنا شدم و در پی آن، مقداری از اشعار شـعرای فـرانسوی و انگلیسی و نـیز چـند داسـتان را ترجمه کردم که در مجلات آن روزگـار و از جـمله علم و زندگی و هفته‌نامه‌ای به نام نیروی سوم چاپ می‌شد. به همین دلیـل مـن هم با ادبیات اروپایی سروکار داشـتم و هم با ادبیات عـرفانی هـندویی و در کنار این دو ـ آن‌گونه که پیـش از ایـن گفتم ـ زمینه تربیتی من تصوف و ادبیّات صوفیانه بود. من نوجوان بودم که مـثنوی مـی‌خواندم و با دیوان حافظ و اشعار شـعرای صـوفی ایـران انس و الفت داشـتم. چـند سال در اراک در دبیرستانها تدریس مـی‌کردم و پس از آن بـه تهران آمدم و در مؤسسه فرانکلین ادیتور و مترجم بودم. پس از مدتی دریک مأموریت فرهنگی به پاکستان رفـتم تـا به شکلی خودم را به هند و فـرهنگ هـندی نزدیک کـرده بـاشم. در پاکـستان با دعوت دانشگاه هـاروارد برای من فرصتی پیش آمد تا در سال ۱۳۴۴ برای تحصیل و تدریس به آمریکا سفر کنم. البـته مـن پیش از این، یک‌بار در سال ۱۳۳۹ به اروپا و آمـریکا رفـته بـودم. آن مـسافرت از طـرف وزارت فرهنگ آن روزگار و بـرای آمـوزش روشهای جدید تألیف کتاب‌های درسی بود و کار من بررسی و آموزش روشهای تدریس زبان انگلیسی بود و ایـن دوره را در دانـشگاه کـلمبیا در نیویورک گذراندم.
بار دوّم به دعوت دانشگاه هـاروارد بـه آمـریکا رفـتم. در سـال ۱۳۴۴ دوره مـطالعات تطبیقی در ادیان جهان را شروع کردم و در سال ۱۳۴۶ در مقطع کارشناسی ارشد فارغ‌التحصیل شدم و بلافاصله دوره دکتری را در رشته ادیان و فلسفه‌های شرق شروع کردم. درتمام این مدت کارم بیشتر مطالعه زبان سـنسکریت وادبیات دینی هند بود و چون می‌باید متون بودایی را هم می‌خواندیم، کمی هم روی زبان پالی کار کردم. در کنار این زبان‌های پهلوی واوستایی را هم باید می‌آموختم. درسال ۱۹۷۰ با تمام شدن این دوره و گذراندن امـتحان جـامع می‌باید به مدت دو سال برای مطالعات میدانی (field study)به هند می‌رفتم. به همین دلیل ابتدا به تهران آمدم و از وزارت فرهنگ و هنر به دانشگاه تهران منتقل شدم، و سپس به هند ـ بنارس ـ رفـتم. و زمـانی که در بنارس بودم به عنوان رایزن فرهنگی ایران در هند انتخاب شدم. به همین دلیل به دهلی آمدم و تا سال ۱۳۵۶ در آنجا بودم. البته در ایـن فـاصله چند ماهی برای دفاع از رسـاله دکـتری به آمریکا رفتم.
پس از آن به تهران برگشتم و تا زمان بازنشستگی در دانشکده الهیات به تدریس مشغول بودم.
اگر ممکن است بفرمایید جمع‌بندیِ شما از سالیانِ دراز دین‌پژوهی چیست؟ مـا چـگونه می‌توانیم از این تجربه گـران‌سنگ بـهره ببریم؟
البته تجربه انسان غالبا برای خودش هم مفید نیست؛ چه رسد به این‌که این تجربه بخواهد برای دیگران مفید باشد. این گفته بودا که «چراغ راه خودت باش» هنوز هم قـابل تـأمل است. ولی با این همه باید به این نکته اشاره کنم که هر انسانی باید برای دانستن و بیشتر دانستن کوشش و مجاهدت کند و این بدان سبب است که انسان موجود کمال‌پذیری اسـت و اگـر در راه رسیدن بـه کمال نکوشد خود را و عمر خود را ضایع کرده است. به هر حال چگونگی آفرینش انسان به گونه‌ای اسـت که تنها او در میان آفریده‌های هستی قابلیّت کمال‌یابی دارد و در مسیر تکامل حرکت مـی‌کند. دامـنه درک و شـناخت آدمی روزبه‌روز در حال گسترش است و انسان به گفته سعدی توان این را دارد که: به جایی برسد «که بـه جـز خدا نبیند». اگر خدا را جامع تمامی کمالات بدانیم، آن وقت خواهیم گفت کـه انـسان از نـگاه سعدی به طرف کمالات و بسوی نزدیک شدن به کمالات الهی در حرکت است. بی‌تردید این خـواستِ خداست که تنها انسان آگاهانه به دنبال هدفی پیش رود و این خواستِ خداست کـه انسان در تاریخ عمل مـی‌کند. اگـر روزی به پیشینیان ما می‌گفتند که می‌توان روی ماه نشست، آنان نمی‌پذیرفتند و می‌گفتند که خرق افلاک ممکن نیست، ولی الان انسان این افلاک را تصرف کرده است. و البته این انسان است که مشیّت خداوند را تحقق مـی‌بخشد. وقتی که می‌گوییم انسان، مرادمان خلیفه‌الله و هیئت بشری است؛ نه ما و نه کس خاصی دیگر. و این‌که گفته می‌شود انسان اشرف آفریده‌های خداست، مراد انسان خاصی نیست، بلکه مراد کلّ بشریت اسـت؛ نـه هندی، نه فرنگی، نه مسلمان و نه هیچ فرد یا گروه دیگر. پس انسان رو به کمال است و این تردیدپذیر نیست و هر انسانی توانایی پذیرش کمال را دارد. البته کمال را نباید در شکل ظاهری آدمیان بـه انـحصار کشید. کمال به حقیقت انسان‌ها برمی‌گردد و رفتار ظاهری انسان‌ها نمی‌تواند معیار کمال آنان باشد. به همین دلیل هر فردی هم باید در راه کمال خود بکوشد. شایسته نیست انسانی که مـی‌تواند بـهتر از دیروز باشد و بهتر از بهتر باشد
به همان وضع موجود بسنده کند. البته کمال را نباید تنها در یک جهت دانست. کمال مثل یک درخت در جهت‌های متفاوت رشد می‌کند و شاخه‌هایش در جهات گـوناگون حـرکت مـی‌کنند. هر چیزی که بتوان اسـم آن را در اصـطلاح جـدید، علم گذاشت و یا هر گونه شناخت بهتر انسان از هستی اعم از فیزیک، شیمی، روان‌شناسی و یا هر دانش دیگری می‌تواند در دائره کمال انـسان قـرار گـیرد.
با وجود این، چرا دین‌پژوهی بر سایر عـلوم تـرجیح داده می‌شود؟ این رشته چه مزیتی بر سایر حوزه‌های علم دارد؟
هریک از این علوم، شاخه‌ای از درخت وجود هستند. در ابتدا این نـکته را عـرض کـنم که گزینش هر یک از این شاخه‌ها تا اندازه زیادی بـه علایق و توانمندی‌های انسان برمی‌گردد. ممکن است کسی استعداد مطالعه در ادبیات یا فیزیک یا رشته دیگری را نداشته باشد. بـه هـمین دلیـل نمی‌توان هر کسی را به هر رشته‌ای فراخواند. اما برای این‌که مـیزان تـأثیر دین را در مسیر استکمالیِ انسان بدانیم و روشن شود که دین تا چه اندازه در کمال‌یابی انسان‌ها مؤثر اسـت، در ابـتدا بـاید تعریفی از دین ارائه دهیم. حیات آدمی عرصه‌های متفاوتی دارد؛ مثل حیات عاطفی و حیات عـقلانی. دیـن و تـمایل به آن مثل برخی دیگر از فطرت‌های انسان چون فطرتِ گویایی، فطرت جمال‌دوستی، فطرت کمال‌یابی، فـطرت زیـستن در جـامعه، فطرتی است ویژه او، اما فطرتی که با تمام ابعاد حیات بشری در پیوند است و تـمامیِ فـطرت‌های انسان در پرتو آن رشد می‌کنند. اگر این فطرت نمی‌بود سایر فطرت‌های آدمی رشد نـمی‌کرد. دیـن هـم با عقلانیت انسان سروکار دارد و هم با یک مرحله فراتر از تعقل، یعنی با حیات عـاطفی و ایـمانی انسان. و به همین دلیل، دین دربرگیرنده تمام فعالیت‌های‌روحی وعقلانی بشراست؛ حال این‌که سـایر عـلوم چـنین نیستند. فلسفه مثلاً با حیات عقلانی بشر در ارتباط است و هنرها کم‌وبیش با حیات روحی و ذوقـی انـسان در پیونداند. یک حوزه از حیات بشری هست که هیچ چیزی جز دین نـمی‌تواند بـا آنـ درارتباط باشد وآن حوزه ایمان وحیات ایمانی است. والبته این‌حیات ایمانی برای بشر امر پرارزشی اسـت و بـسیار اهـمیت دارد. اگر حیات ایمانی انسان خراب شود همه وجود او خراب شده است. عـقل او هـم عاملی خطرناک و ویران‌کننده می‌شود. واین فرق اساسیِ مطالعه درزمینه ادیان با سایر حوزه‌های معرفت بشری اسـت. عـلاوه
برآن‌که مطالعات دین‌پژوهانه به‌دلیل تأثیر درتمام حوزه‌های حیات بشر، دارای اهمیت است، نـفس مـطالعه در زمینه دین به گونه‌ای است که جـذبه فـراوانی دارد و اسـاسا کسی که می‌خواهد در این راه قدم بردارد، بـاید بـا تمام وجود در خدمت این علم قرار بگیرد.
من معتقدم که اگر کسی نـمی‌تواند در ایـن راه همه چیزش را بدهد نباید بـه ایـن قلمرو وارد شـود. و ایـن بـه آن دلیل است که شما با یـک عـلم سروکار ندارید. شما با چندین زمینه و ساحت از علوم سروکار دارید و نمی‌توانید بـگویید کـه من می‌خواهم در یک رشته خاص مـثل ادیان هند و یا چـند دیـدگاه خاص کار بکنم. هر چـه انـسان در این راه پیشتر برود، متوجه می‌شود که عمق مسایل و مطالب بیشتر می‌شود و دایره پژوهـش فـراخ‌تر می‌گردد و دامنه آن به سایر حـوزه‌ها هـم کـشیده می‌شود. اگر انـسان مـیخواهد در این راه به توفیقی بـرسد، نـباید به حدی از آگاهی و اطلاع قانع باشد و مثلاً بگوید تا همین جا کافی است. هـمان‌طور کـه گفته شد طلب این علم بـه‌گونه‌ای اسـت که تـمام وجـود آدمـی را می‌خواهد. در مطالعه و تحقیق در ادیـان شما به بسیاری از علوم دیگر نیاز دارید. مثلاً با جامعه‌شناسی، چون دین و دینداری انسان در جـامعه عـمل می‌کند. یعنی در جامعه تأثیر می‌گذارد و از جـامعه تـأثیر مـی‌پذیرد. بـا روانـ‌شناسی، چون دین بـا حـیات روحی و عاطفی انسان پیوند دارد. با تاریخ، چون دین در تاریخ ظاهر می‌شود و با تاریخ باید حرکت کـند. و بـه هـمین ترتیب با مردم‌شناسی، زبان‌شناسی، اقتصاد و… از همه مـهمتر، بـاید تـوجه داشـت کـه دیـن‌شناسی هم امروز بصورت یک علم و یک موضوع دانشگاهی، با روش‌ها و قواعد خاص خود درآمده است، و به آن religionswissenschaft(علم ادیان) یا Science of religion می‌گویند. همان اندازه که طبّ عامیانه و فقه اللّغـه عامیانه می‌تواند خطرناک یا گمراه‌کننده باشد، دین‌شناسی عامیانه و به اصطلاح «من عندی» هم می‌تواند گمراه‌کننده باشد.
پس شما از انتخاب این راه پشیمان نیستید و اگر به گذشته برگردید، باز همین راه را برمی‌گزینید؟
واقع این اسـت کـه بله. من اگر دوباره بخواهم شروع کنم همین راه را برمی‌گزینم. البته سعی خواهم کرد کمبودهائی را که اکنون احساس می‌کنم در اوائل کار نداشته باشم و آماده‌تر به این کار بپردازم.
توصیه شما بـرای کـسی که می‌خواهد در وادی هندشناسی و ادیان هند پژوهش کند، چیست؛ باید چه شرایطی داشته باشد، تا بتواند در این وادی وارد شود؟
بنده معتقدم که شما هر دینی را کـه بـخواهید مطالعه کنید، در درجه اول باید زبـانش را بـدانید. اگر کسی فارسی را نداند، عربی را نداند، ترکی را نداند و اردو را نداند، این زبان‌هایی را که مسلمان‌ها با آن حرف می‌زنند، یکی از این زبان‌ها را نداند نمی‌تواند اسلام را مطالعه و بـررسی بـکند. در درجه اول آن دینی را کـه مـیخواهد مطالعه کند باید زبانش را بداند. یعنی دین را با آن زبانی که به آن نازل شده است، و یا زبانی که مردم پیرو آن دین مقاصد و معانی خود را به آن بیان می‌کنند و با آن عبادت می‌کنند، مـطالعه کـند.
شرط دوم این است که باید رفت و در آنجا زندگی کرد، همه چیز را در کتاب نمی‌توان جُست. نمی‌توان در پاریس در کتابخانه‌ای نشست و درباره ادیان مردمی که در استرالیا زندگی می‌کنند، درباره بومیان استرالیا کتاب نـوشت. و شـرط سوم ایـن است که واقعا مطالعه علمی باشد، و شرط بعد این است که آدم بتواند دین را به طور زنـده و ملموس و عینی‌اش در زندگی مردم ببیند؛ به طوری که واقعا قصد تـخطئه نـداشته بـاشد و اگر احیانا قصد ردکردن دین را داشته باشد بهتر است که اصلاً آن دین را مطالعه نکند. این را بارها گـفته‌ام و قـبلاً در همین گفت‌وگو گفتم که چهار شرط من برای مطالعه یک دین و شناخت یـک دیـن و تـفاهم دینی وجود دارد: اول شرط زبان، دوم شرط نیت درست؛ نیت درست، یعنی این‌که شما قصدتان فهمیدن دیـن باشد، قصدتان ردکردن دین نباشد. شرط سوم داشتن زمینه عاطفی مناسب است، یـعنی یک دینی را که شـما مـی‌خواهید ببینید، نسبت به آن، زمینه عاطفی مساعد داشته باشید، یعنی قبول بکنید، که اینها انسان‌هایی هستند که خداوند آنها را خلق کرده است و علاوه بر آن‌که آنها را خلق کرده دوستشان دارد، و باید ببیند کـه خداوند خود را برای این مردم چگونه متجلی کرده است و شرط چهارم داشتن تجربه دینی مشترک است، که قبلاً به آن اشاره کردم.
اگر ممکن است این مقدمات یا به فرموده شما کـمبودها را بـرای پژوهشگران این رشته که در آغاز راهند بیان فرمایید؟
مهمترین کمبود یا لازمه‌ای که می‌توانم به آن اشاره کنم زبان است. کسی که می‌خواهد در این راه به مطالعه بپردازد، نباید از این نکته غفلت کـند. زبـان‌های مختلف مثل آلمانی،
لاتینی، یونانی، سنسکریت، عربی و زبان‌های دیگر ـ هرچه بیشتر، بهتر ـ از لوازم مهم مطالعه در حوزه دین است. زبان عربی مثلاً برای کسی که می‌خواهد برای فهم دین اسـلام کـار بکند اولین و ابتدایی‌ترین نیاز است. همینطور فارسی.
مقدمه دیگر که لازم می‌دانم به آن اشاره کنم حرکت سیستماتیک و نظام‌مند است. و این بسیار مهم است. اگر کسی می‌خواهد پژوهشگر موفقی در زمینه ادیـان بـاشد، بـاید سیر منطقی کار را رعایت بـکند و کـار را از جـایی شروع کرده، تا مراحل بعد به‌طور منظم و بهم پیوسته ادامه بدهد.
گاه هدف از مطالعه آموختن و سپس آموزاندن است. اما گاه هـدف ایـن اسـت که این آموختن‌ها آدمی را در مسیر کمال یاری دهـد. بـه نظر شما مطالعه ادیان تا چه اندازه برای تأمین هدف دوم مؤثر است؟ آیا از راهی دیگر نمی‌توان به این کمال مـطلوب دسـت یافت؟
هـمان‌گونه که پیش از این هم گفته شد، حیات انسان دارای افق‌ها و فـضاهای مختلف است: حیات عقلانی، حیات ایمانی، حیات عاطفی، حیات ذوقی و هنری. از آنجا که دین با تمام این فـضاها سـروکار دارد، وقـتی که انسان به مطالعه ادیان می‌پردازد و به دنبال یافتن کمال در ایـن راهـ است، درحقیقت به دنبال یافتن کمال در تمام این عرصه‌هاست. اما این‌که گفتید آیا می‌توان با وسـیله‌ای دیـگر بـه این کمال رسید، باید بگویم خیر. یک کشاورز مثلاً به وسیله شـخم زدن و زمـین را بـارور کردن می‌تواند در کار خود به کمال برسد و آن این‌که به جای سالی یک‌بار، سالی چـهاربار مـحصول بـه دست بیاورد. البته این یک مثال است و تنها در یک حوزه از حیات اجتماعی انسان؛ امـا کـمال‌یابی در مطالعه دین کمال‌یابی در تمام عرصه‌های حیات بشری است. چیزی که با هیچ چـیز دیـگری بـدست نمی‌آید. مطالعات دین‌پژوهانه حیات عقلانی، ایمانی، ذوقی و هنری انسان را به تکامل می‌رساند. شما گـاه مـی‌توانید یک گل چهارپر را از بیابان بیاورید و آن را به شیوه‌های علمی چندپر یا پرپر و خوشرنگ‌تر نمایید؛ ایـن یـک هـنر است، یک کمال است، اما این کمال کجا و آن‌که انسان وجود خود را خوب‌تر، کامل‌تر و زیـباتر بـکند، رشد بدهد و به غایت ممکن و تعالی برساند.
شما بهترین روش را برای مطالعه ادیـان چـه روشـی می‌دانید؟ آیا روش مقایسه‌ای را ارزشمند می‌دانید؟
در حقیقت، مطالعات علمی دین با مطالعات مقایسه‌ای شروع شده و روزبه‌روز این شـیوه گـسترش پیـدا کرده است. افرادی چون ویلیام جونز یا ماکس مولر از کسانی هستند کـه بـا همین شیوه به مطالعه درباره دین روی‌آوردند. کارهای موفق و مفید فراوانی به همین روش عرضه شده اسـت؛ مـثل کاری که اوتو در مقایسه عرفان هندویی و عرفان مسیحی کرده و سوزوکی در مقایسه عـرفان بـودایی و مسیحی انجام داده است. به نظر مـن ایـن روش، روش ارزشـمندی است. شما تا دو چیز را با هم مـقایسه نـکنید، نمی‌توانید تفاوت‌ها و مشابهت‌ها و معنای آنها را بفهمید. کشف معنای واقعیِ یک مفهوم دینی مـتوقف اسـت بر این‌که شما آن را با مـفاهیم مـشابه دیگر مـقایسه کـنید. البـته روشهای دیگری هم در مطالعه ادیان وجـود دارد، مـثل روش جامعه‌شناسی که در آن، چگونگی نگاه یک جامعه‌شناس به دین دنبال می‌شود و یک جـامعه‌شناس مـیخواهد بیان کند که جامعه چه تـأثیری از دین پذیرفته و چه تـأثیری در دیـن گذاشته است؛ یا روش روان‌شناسی کـه در آنـ، نگاه یک روان‌شناس به دین پی گرفته می‌شود؛ یا روش مردم‌شناسانه که در پی آن است که نـشان دهـد دین چه تأثیری در به وجـود آمـدن جـوامع مردمی داشته اسـت و یـا روش تاریخی که در حقیقت، نـگاه یـک مورخ به دین است. اینها همه نظام‌های فردی است و در کشف معنای واقعی پدیده‌ها و حـقایق دیـنی چندان مؤثر نیست. به نظر مـن کـارسازترین روش در دین‌پژوهی روش پدیـدارشناسانه اسـت کـه اساس آن بر مطالعات تـطبیقی پایه‌گذاری شده است. مراد از روش پدیدارشناسانه این است که پدیدارشناس یک پدیده دینی را در نظر می‌گیرد، سـپس ایـن پدیده را در زمینه‌های مختلف دینی و در ادیان دیـگر و بـا تـوجه بـه سـوابق و پیوستگی‌های تاریخی و اقـلیمی و اعـتقادی هر یک مطالعه می‌کند، مثل پدیده روزه گرفتن و یا زیارت رفتن. انسان اگر این پدیده‌ها را فقط در دیـن خـودش مـطالعه کند، نمی‌تواند از آن معنای درستی دریابد، اما اگـر آن را در سـایر ادیـان هـم مـورد تـوجه قرار دهد، چه ادیانی که این پدیده را دارند و چه ادیانی که ندارند، آن وقت می‌تواند به یک درک درست از معنای روزه یا حج یا امور دینی دیگر دست بـیابد. در مجموع بنده مطالعات تطبیقی را در فهم پدیده‌های دینی بسیار مؤثر می‌دانم.
به نظر شما چه چیزی باید دغدغه اصلی دین‌پژوهان باشد؟
مطالعه در زمینه دین باید برای فهمیدن باشد و این بدان سبب اسـت کـه ماجرای دین‌پژوهی از مواجهه با چراها شروع می‌شود. وقتی که انسان با این پرسش روبرو شد که: چرا من باید به فلان حکم دینی ملتزم باشم؟ و یا این‌که: چرا باید فـلان اصـل دینی را بپذیرم؟ و یا این‌که اساسا چرا باید فلان نظام اعتقادی را به عنوان دین خود برگزینم؟ آن‌گاه برای یافتن جواب مناسب و به دنبال فهم مطلب سـعی مـی‌کند. البته ممکن است انسان سـالیانی بـه یک حکم تن بدهد، مثلاً نماز بخواند، ولی هیچ‌وقت هم در برابر این پرسش که چرا نماز می‌خوانم قرار نگیرد. قبول تعبّدی همه جا هست، ولی انـسان در مـراحل بالاتر شناخت و تفکر بـا پرسـشهایی مواجه می‌شود.
گاه دیده می‌شود که ادیان را به ابراهیمی و غیرابراهیمی، سامی و غیرسامی، توحیدی و غیرتوحیدی، الهی و غیرالهی، شرقی و غیرشرقی تقسیم می‌کنند. نسبت به اصل تقسیم‌بندی ادیان چه نظری دارید؟ و کدام تقسیم را بـهتر می‌دانید؟
در جـواب پرسش اول باید بگویم که اصل تقسیم‌بندی را لازم می‌دانم؛ چون مردم در طول تاریخ و در تمام عرض جغرافیایی جهان دیندار بوده‌اند. اگرچه در اروپا ادعا این است که حکومت‌ها سکولار و غیردینی‌اند. اما در میان مردم گـروه‌ها و طـبقات دیندار بـسیاراند. کلیساها باز و کنیسه‌ها غالبا فعال است و مردم اعتقادات دینی خود را دارند. با زور نمی‌توان مردم را دیندار یا غـیردین‌دار کرد. در تمام جغرافیای جهان جلوه‌های متفاوتی از دین و دینداری دیده می‌شود. بـه هـمین دلیـل این تقسیم‌بندی لازم است.
اما در رابطه با پرسش دوم، به نظر بنده بهترین تقسیم‌بندی در زمینه ادیان تقسیم آنـها بـه ابراهیمی و غیرابراهیمی است. البته تصور من این است که این دسته‌بندی برای اولیـن‌بار تـوسط خـود من مطرح شد. بنده اول‌بار در مجله‌ای با نام کلمه که یک میزگرد تشکیل داده بود، پیـشنهاد کردم که ادیان به دو دسته ابراهیمی و غیرابراهیمی تقسیم می‌شوند. پیش از آن در تقسیم ادیان مـی‌گفتند: توحیدی و غیرتوحیدی که مـن انـتقاد کردم و گفتم که این تقسیم‌بندی درستی نیست؛ چون هیچ دینی نمی‌تواند در بخش غیرتوحیدی قرار بگیرد و همه ادیان به یک اعتبار توحیدی هستند؛ چون هر دینی به هر حال یک مرکز سـاحت قدسی دارد که دین‌دارانِ آن دین به آن اعتقاد دارند و این ساحت قدسی جز یک ساحت واحد نمی‌تواند باشد، مثلاً ویشنوپرستی یک دین توحیدی
است؛ چون ویشنو را خدای واحد می‌داند. شیواپرستی یک دیـن تـوحیدی است؛ چون شیوا را خدای واحد می‌داند و ایزدان و موجودات پرستیدنی دیگر را جلوه‌هایی از آن حقیقت واحد قلمداد می‌کند. به همین دلیل در نظر من درست‌ترین تقسیم‌بندی در زمینه ادیان، همانطور که گفتم تقسیم آنها بـه ابـراهیمی، یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام، و فرقه‌ها و شعبه‌های جداشده از آنها و غیرابراهیمی، یعنی سایر ادیان است. تقسیم‌بندی الهی و غیرالهی یا شرقی و غربی و نظایر اینها جامع و مانع نیست.
تقسیم ادیان به ادیان بـاز و بـسته چطور؟ به نظر شما این تقسیم درستی است؟
این تقسیم‌بندی ادیان نیست. بسته و باز بودن از کیفیات ادیان است. بسته بودن دین، یعنی اختصاص آن به یک طبقه یا نژاد خاص؛ مـثلاً دیـن یـهود از این نظر، یک دین بـسته اسـت؛ چـون یک یهودی از لحاظ نظری و اصولی لازم است که از یکی از اسباط دوازده‌گانه باشد و به بیان دیگر یک دین نژادی است. به همین دلیـل هـرگز در پی آن نـبوده است که تبلیغ بکند و مردم را به طرف خـود فـراخوانده، دروازه‌های خود را به روی آنها بگشاید، یا دین زرتشتی یا هندویی که ویژه طبقاتی خاص بوده است. طبقه هـم بـسته بـوده و کسی نمی‌توانسته است از طبقه‌ای به طبقه بالاتر برود. برای مـثال، نقل است که انوشیروان درگیر جنگی شد که مخارج زیادی هم داشت. یک نفر کفاش پیدا شد و گـفت: اجـازه بـدهید پسر من درس بخواند و به طبقه علما و موبدان وارد شود و در مقابل، من مـخارج جـنگ را می‌پردازم. انوشیروان نپذیرفته، گفت موبد باید موبدزاده باشد. به همین شکل، دین هندو دینی است کـه بـه طـبقات خاصی اختصاص دارد و یک نفر وقتی می‌تواند هندو باشد که در آن طبقه، زاده شده بـاشد. بـر ایـن اساس برهمن کسی است که برهمن‌زاده باشد. و نیز وایشیا کسی است که وایشیازاده بـاشد. امـا از درون هـمین ادیان بسته، ادیان باز بیرون آمده است؛ مثلاً از درون دین بسته یهودیت دو دین بیرون آمـدند، اسـلام و مسیحیت؛ ادیانی که دروازه‌های خود را به روی همه باز کردند و آغوش خود را برای هـر کـسی گـشودند. در دین زرتشت، مانویت پیدا شد که یک دین باز بود و همه را دعوت می‌کرد کـه آن را بـپذیرند. در هندوییزم هم دین بودایی پیدا شد که یک دین باز است و همه را بـه پذیـرش خـود دعوت می‌کند.
ارزیابی شما از ادیان جدید یا جنبش‌های نوپدید دینی چیست؟
البته می‌دانید که ادیان جـدید چـیز دیگری است و جنبش‌های تجدید دینی چیزی دیگر. ادیان جدید نوعا ادیان تـرکیبی‌اند. و پیـدایش ایـنها تازگی ندارد، مثلاً سای‌بابا شاخه‌ای است از دین هندویی که در پیوند با مسیحیت به وجود آمـده اسـت. پیـش‌تر از اینها هم بهکتیِ نو در مقابل بهکتیِ قدیم، و دین معروف سیکمه در دوره غلبه سـیاسی، دیـنی و فرهنگی مسلمانان برهند پدید آمد که ترکیبی بود از اسلام وهندویی که مردم را به سوی خود جـذب کـرد. این‌که آیا می‌توان نام دین بر اینها گذاشت یا خیر، به تـلقیِ مـا از دین وابسته است. بسته به این‌که از دیـن چـه تـلقی‌ای داشته باشیم، جواب متفاوت است.
در این‌که ایـن ادیـان برخاسته از رویکردهای دینی و سرشت انسان هستند، تردیدی نیست؛ چون همین که معتقدان بـه آنـها به این راه آمده و بی‌دین نـشده‌اند، پیـداست که فـطرت دیـنی آنـها عمل کرده است. ویژگی این ادیـان ایـن است که انسان شکل سنتی دین را نمی‌پذیرد و در پی آن است که شکل جدیدی بـه آن بـدهد. این خیلی طبیعی است و باید جـوامع دینی خود را برای پذیـرش ایـن واقعیت آماده بکنند. احکام تـعبدی دیـن در قرن بیست ویکم قابل تحمیل کردن بر مردم نیست، ولی فطرت دینی انسان هـمیشه عـمل می‌کند و فعال است و دنبال ایـن اسـت کـه شکل پیدا بـکند. نـباید با این جنبش‌ها درافـتاد. بـهتر است آنها را هدایت کرد و در خطی قرار داد که بتوانند در داخل همان دین رشد کنند. ایـن مـطلب این امکان را برای دین به وجـود مـی‌آورد که بـه پرسـش‌های تـازه جواب بدهد. شما جـریان تصوف را در اسلام مطالعه بکنید؛ در آغاز که در اسلام به وجود آمد، متشرعان با آن درگیر شدند و مـشکلاتی پدیـد آمد، اما کسانی پیدا شدند و بـه آن شـکل دادنـد و آنـ را در دامـان اسلام رشد دادنـد، کـسانی مانند غزالی. البته پیش از غزالی هم کوشش‌هایی صورت گرفت، ولی مساعی غزالی در این زمینه چشمگیر بـود. الان کـسی تـصوف را مخالف اسلام نمی‌داند. اگر با جنبش‌ها و فـرقه‌ها و جـریان‌های دیـگری کـه بـعدها در نـقاط مختلف در میان ملل اسلامی ظاهر شد نیز خصمانه برخورد نمی‌شد و با آنها با حکمت و تساهل و همدلی و همفکری رفتار می‌شد، شاید آنها هم مانند ده‌ها فرقه و مذهب دیـگر در درون چهارچوب اسلامی برای خود جایی پیدا می‌کردند و در حیات اجتماعی مسلمانان مشارکت می‌یافتند.
شما تقسیم ادیان را به ابراهیمی و غیرابراهیمی پذیرفتید؛ آیا به لحاظ جوهری بین ادیان تمایزی وجود دارد؟
جوهره اولیه هـمه ایـن ادیان یکی است. بعد ایمانی و رابطه عابد و معبود در هر دو گروه یکی است؛ چه ابراهیمی و چه غیرابراهیمی؛ یعنی حضور در ساحت قدسی و پیوستن و اتصال به مرکز این ساحت. برای این‌که اشـکال و صـور دینی و عبادی در حقیقت تظاهر و تجلی همان فطرت دینداری انسان است و این فطرت عمل می‌کند، همان‌گونه که سایر فطرت‌های انسان عمل می‌کنند؛ مثل فـطرت گـویایی، فطرت در جامعه زیستن، فطرت جـمال‌دوستی انـسان و… . البته این فطرت‌ها در حوزه‌های جغرافیایی متفاوت عملکرد متفاوتی خواهند داشت؛ مثلاً همین فطرت گویایی انسان در یونان یک شکل عمل کرده و در هند به شکلی دیـگر و در ایـران به شکلی دیگر و بـه هـمین قیاس سایر فطرت‌ها. اما ذات و جوهره اصلی همه این جلوه‌ها و عملکردها به یک جا برمی‌گردد. دینداری انسان هم در جایی به شکلی عمل کرده است و در جای دیگر به شکلی دیگر؛ مثلاً در بـین اقـوام سامی یک‌جور تظاهر و عمل کرده و در بین اقوام آریایی جور دیگر تظاهر و عمل کرده است. در بین خود اقوام آریایی بر اساس تفاوت شرایط اقلیمی تظاهرات و عملکردهای متفاوتی داشته و به همین دلیـل اشـکال متفاوتی بـه خود گرفته است؛ ولی محتوا یعنی همان وجه ایمانی و عاطفی کماکان یکی است. این قالب و شکل اسـت که تغییر می‌کند. ابن‌عربی شعر زیبایی دارد و می‌گوید:
| عقد الخلائق فی الاله عـقائد | و انـا اعـتقدت جمیع ما عقدوه |
یعنی تمام آفریده‌های خداوند نسبت به او باورهایی دارند و من به همه باورهای آنها اعـتقاد دارم. و بـاز در جای دیگری یک بیان دیگری دارد.
و یا این‌که شیخ محمود شبستری می‌گوید:
| مسلمان گـر بـدانستی کـه بت چیست | یقین کردی که دین در بت پرستی |
این نگاه ویژه انسان دیندار ایرانی و هـندی است. شما در هیچ جای دیگری قبول تکثّر را به این وضوح نمی‌توانید پیدا بـکنید. در میان ادیانی که چـارچوب اعـتقادی محکمی دارند، تنها در فکر ایرانی و هندی است که این تکثر را می‌توان یافت. و اگر در میان شاعران و رهبران نهضت بهکتی نو در هند هم این ویژگی دیده شود بی‌شک از تأثیر افکار و تبلیغات صوفیان مـسلمان ایرانی است. در حکمت اوپانیشای هندی عالم هستی
به صورت درختی تصویر شده است که ریشه آن در آسمان (urdhva – muÎla) و شاخه‌های آن بر زمین (avaÎk – saÎkha) است. ریشه برهمن، تنه وداها، شاخه‌ها مذاهب و مکاتب، و برگ‌ها تفسیرها و تأویل‌های مـختلف‌اند. مـقایسه کنید با شجره الکون در نزد عرفای مسلمان. ولی به‌هرحال نمی‌توان بین جوهره این ادیان تفاوتی در نظر گرفت؛ چون جوهره همه این ادیان یکی است و آن حضور در ساحت قدسی است و کوشش و مـجاهدت بـرای اتصال به مرکز این ساحت و این جوهره در همه ادیان وجود دارد.
در ادیان هند چه شاخصه‌ای از همه چشمگیرتر است؟
شما در هند هیچ‌وقت نمی‌توانید در میان دین‌داران شاهد جنگی بر سر دین باشید. هـند کـشور ادیان مختلف است. در آنجا بودایی، هندویی، شیوایی، تنتری، جاینی و پیروان سایر ادیان بوده است، اما شما هیچ‌وقت نمی‌توانید شاهد منازعه‌ای در میان آنها باشید. تنها در یک دوره در میان هندوها و بودایی‌ها مـنازعاتی رخ داده اسـت. الان هـم شما اگر به هند بـروید در مـیان ایـن ادیان تفاهم و هم‌زیستی آشکاری خواهید دید. معابد هندوها معمولاً در مناطقی است که گاه دین شیوایی در آنجا غالب است و گاه در مناطقی اسـت کـه ویـشنوپرستی غالب است. با این همه یک شیواپرست وقـتی کـه از مقابل معبد ویشنوییها عبور می‌کند به آن ادای احترام می‌کند. و نیز یک ویشنوپرست در مقابل بتِ شیوا ادای احترام می‌کند؛ حتی در مقابل مـساجد مـسلمانان مـی‌ایستند و ادای احترام می‌کنند. این از وضعیت منحصر به فرد ادیان هند اسـت که فقط در آنجا مشاهده می‌شود. در هند انسان با یک تساهل خاص و ممتاز در اظهار و بیان کیفیات فطرت دینداری روبـرو مـی‌شود. هـر کس می‌تواند فطرت دینی‌اش را آن‌گونه که میل دارد نمایان کند. کتاب بـهگودگیتا در حـقیقت بخشی است از مهابهاراتا و یکی از کتاب‌های مهم بهکتی و ویشنویی است. با وجود این گاه در معابد شیوایی مـی‌بینید کـه یـک شیواپرست نشسته و به خواندن این کتاب مشغول است.
مردم هند شاید بـه دلیـل پیـوندهای زیادی که با هم داشته‌اند در تظاهر به کیفیات دینداری خود آزاد می‌باشند. وقتی که مـادری دسـت بـچه‌اش را می‌گیرد و در مقابل معبد فرقه دیگر ادای احترام می‌کند در واقع به بچه‌اش یاد می‌دهد که اظـهار احـترام و دوستی کند و برایش مهم نباشد که این معبد از آنِ چه فرقه‌ای باشد. در یـک جـمله انـسان در هند
با یک رواداری ویژه و ممتاز روبرو می‌شود و خیلی به ندرت می‌توان یک نفر را پیـدا کـرد که به دلیل اعتقادِ کسی، او را آزار دهد. البته مواردی بوده و است که میان مـسلمانان و هـندوان سـتیزجویی‌ها و حتی درگیری‌های خونین روی داده است. ولی اگر درست تحقیق و ریشه‌یابی شود در همه این موارد انگیزه‌های غیردینی، یـعنی طـوطئه‌های سیاسی و تحریکات زمین‌داران و نفع‌پرستان خارجی یا داخلی باعث شده است.
آیا دلیـل ایـن رواداری مـی‌تواند این باشد که در آنجا یک سیستم منسجم اعتقادی وجود ندارد؟
بله همین است. اما پرسش اصـلی هـم هـمین‌جاست که چرا این سیستم منسجم وجود ندارد. نبود این سیستم هم بـه هـمان رواداری برمی‌گردد.
اختلاف زبان می‌تواند دلیل عدم انسجام این سیستم باشد؟
اختلاف زبان ممکن است دلیلی باشد بـر ایـن مطلب که در هند یک سیستم منسجم وجود ندارد و یا این‌که در آن یک رواداری خـاص دیـده می‌شود، اما با این وجود در مناطقی مـثل بـنگال کـه یک منطقه وسیع بسیار بزرگ است و در آنـجا زبـان واحدی هم وجود دارد، باز هم نمی‌توان یک سیستم دگم اعتقادی پیدا کرد. اصـولاً، سـیستم و به‌قول شما سیستم منسجم، لازمـه دیـن نیست، بـلکه لازمـه یـک ایدئولوژی یا یک سیستم فلسفی اسـت. دیـن نه ایدئولوژی است نه یک سیستم فلسفی. دین دین است، و باید دارای طـیفی بـسیار بسیار وسیع باشد که در همه جـا و برای همه مردم، بـا سـوابق تاریخی و فکری و فرهنگی مختلف، ذوقـ‌ها وسـلیقه‌های مختلف، نیازها، و شرایط اقلیمی مختلف و صدها گونه اختلافات طبیعی و اقلیمی و فردی و اجتماعی و قـومی مـختلف قابل قبول و راهگشا و پاسخگو بـاشد. از ایـن روی اسـت که این وسـعت دامـنه عملکرد، یا به‌قول شـما رواداری، شـرط ولازمه بقا ودوام دین است، وهر دینی که گرفتارفرمالیسم و تنگی و خشکی‌مشرب و دیدگاه شد، دیر یـا زود در شـمار ادیان قدیمه و ادیان منسوخه درخواهد آمـد.
بـنابراین در برگردانِ واژه هـندویزم کـه نـاظر به همه ادیان هـندی است، نمی‌توان اصطلاح آیین هندو را به‌کار گرفت.
بله نمی‌توان چنین اصطلاحی را به‌کار گرفت. در میان هـندوها ادیـان مختلفی می‌بینید. ادیان هندی به آسـتیک‌ها و نـاستیک‌ها تـقسیم مـی‌شوند. آسـتیک‌ها یعنی آنهایی کـه وداهـا را قبول دارند و ناستیک‌ها آنهایی هستند که وداها را نمی‌پذیرند. جاینی‌ها از دسته دوم هستند و وداها را قبول ندارند. بودایی‌ها هـم از هـمین دسـته هستند. همچنین سیک‌ها، در مقابل هندوها،ویشنوییها،شـیوایی‌ها، وبـرهمایی‌ها از آسـتیک‌ها هـستند کـه وداهـا را قبول دارند. حتی بین خود آستیک‌ها وناستیک‌ها هم اختلافات فراوانی به‌چشم می‌آید. با این همه همان‌گونه که گفتم شما به ندرت شاهد منازعه‌ای در میان این ادیان و فـرقه‌ها هستید.
بحث از محتوای معارف آیین‌های هندو را از معنویت هندویی آغاز می‌کنیم. به نظر شما چه تصویری می‌توان از معنویت هندویی ارائه داد؟
نباید وقتی که می‌گوییم هندو باز همان تصور محدود دینی خودمان را داشـته بـاشیم. با این‌همه، این معنویت بین ودایی‌ها و غیرودایی‌ها تفاوت دارد. مقصود من از ودانی‌ها دین آریائیان قدیم و دین است که دروداها بیان شده است در دین‌ودایی اجزاء و عناصر طبیعت، مثل آسمان و زمین و آب و آتـش و غـیره نوعی قداست و الوهیت دارند و انسان هم جزیی از طبیعت به شمار می‌آید ولی در ادیان بومی غیرآریایی نوعی بدبینی نسبت به دنیا و عناصر طبیعت دیده مـی‌شود. ایـنها به دنیا می‌گویند: سنساره، یـعنی تـناسخ و مراد این است که دنیا جایی است که باید از آن گریخت و از آن رها شد.
در همه ادیان هندویی بعد از دوره ودایی نوعی تعارض در میان جسم و روح بـه چـشم می‌خورد و به نوعی نـجات و رهـایی از بخشی از انسان که مادی است اعتقاد دارند. در فلسفه سانکهیه و یوگا یک ثنویت پروشا و پراکریتی به چشم می‌خورد مراد از پوروشا چیزی شبیه به روح است و پراکریتی همان جسم است. و این جسم اسـت کـه پوروشا را در خود اسیر می‌کند. پوروشا باید بکوشد که خود را از این بند رها بکند. همین مسئله را در فلسفه یوگا هم می‌توان یافت. اما در دوره ودایی این تعارض بین ماده و روح را نمی‌یابیم، و یا بـسیار ضـعیف و ناپیداست. در بـهگودگیتا می‌خوانیم که نجات از سه طریق ممکن است: ۱٫ از طریق انجام فریضه‌ها و اعمال عبادی؛ ۲٫ از طریق معرفت؛ ۳٫ از طریق بهکتی کـه عشق و عبادت عاشقانه است.
از نگاه معمولی شاید برخی عبادت‌های هندوها بـت‌پرستی تـلقی شـود. شما در این رابطه چه نظری دارید؟
بنده در مقاله‌ای زیر عنوان «بیرونی و هند» که در سال ۱۳۵۲ و در مجموعه‌ای بنام بررسی‌هایی دربـاره ابـوریحان بیرونی به مناسبت هزارمین سال تولد او و در بزرگداشت او چاپ شده است، این مسئله را تـوضیح دادهـ‌ام. در آنـجا آورده شده که چگونه ابوریحان به زیباترین شکل این مسئله را بیان کرده است. ابوریحان در کتاب مـاللهند اشاره می‌کند که این رفتار هندوها بت‌پرستی نیست و شبیه رفتاری است که مـردم ما در مکان‌های مقدس و در بـرابر اشـیاء مقدس انجام می‌دهند. برای پاسخ به این پرسش من خواندن آن مقاله را توصیه می‌کنم.
علاّمه طباطبایی درباره اوپانیشادها معتقد است که حاوی توحید ناب است.
از این فرمایش علامه دو پرسش برای بنده پدیـد می‌آید: اول این‌که واقعا من نمی‌دانم که علامه طباطبایی اپانیشادها را چگونه و به چه زبانی مطالعه کرده بودند که به این نکته رسیده‌اند، و دوم این‌که مراد ایشان از توحید ناب چیست؟
آقای شایگان در کتاب زیر آسـمان‌های جـهان می‌گویند که ایشان اپانیشادها را برای علامه ترجمه می‌کرده‌اند.
البته علامه انسان بزرگواری بود و بسیار وارسته. آقای کربن می‌آمد و چون می‌خواست که اصول و مبانی اعتقادی اسلام را از زبان یک انسان اسلام‌شناس و مـسلط بـه مبانی اسلام بشنود، نزد آقای طباطبایی می‌رفت. ولی نمی‌دانم اطلاع ایشان درباره مسائل عرفانی و فلسفی هندویی تا چه اندازه بوده است.
ارزیابی شما از کارنامه اسلام در هند چیست؟
ورود و حضور اسلام در هند بـر یـک روش و یک شکل نبوده است. گاه برخوردها بسیار دوستانه بوده است و گاه بسیار خصمانه. برای اولین‌بار که اسلام به هندوستان وارد شد، در اواخر قرن اول هجری و در زمان حجاج بن یوسف بود. مـسلمانان بـرای اولیـن‌بار با حمله به این مـنطقه وارد شـدند و پس از آن بـه مناطق دیگر روی آوردند. بر این اساس، اولین برخورد میان مسلمانان و هندوها برخورد نظامی بوده است و طبیعتا برخوردی تلخ
و خونین. امـا پس از فـراهم آمـدن زمینه برای تبلیغ، مبلغان اسماعیلی به این مـنطقه آمـدند و شماری از مردم این سرزمین را به اسلام دعوت کردند؛ البته به اسلام اسماعیلی. این برخورد با برخود شکل اول کاملاً مـتفاوت بـود.
چـند قرن پس از این، سلطان محمود غزنوی به مناطق غربی هند لشـکر کشید و آنجا را تصرف کرد و به اسم اسلام کشتار عجیبی به راه انداخت و شهرها و مراتع را ویران کرد. این هم مـثل بـرخورد اول تـجربه تلخی بود از رویکرد اسلام به هند. در این حملات معابد فراوانی از هـندوها ویـران شد که با ایجاد هراس و نفرت و خصومت در میان مردم هند همراه بود. بعد از سلطان محمود و غـلبه نـظامی او بـر هند راه برای تبلیغات صوفیان در هند هموار شد. و صوفیان در مناطق گوناگونی از هـند خـانقاه‌هایی را تـأسیس کردند و هندوها با همان روحیه رواداری که گفته شد این حضور را پذیرفتند و به این تـرتیب آمـوزه‌های اسـلامی به وسیله صوفیان در مناطق مختلف هند و در میان توده‌های مردم شروع به گسترش کرد. مـردم هـند را طبقات مختلفی تشکیل می‌دهد. یکی از این طبقات، به طبقه شودره‌ها یا طبقه نـجس‌ها مـوسوم اسـت. این طبقه از مزایای اجتماعی محروم بودند. اولین طبقه‌ای که جذب تعالیم مسلمانان شد، هـمین طـبقه بود. مسلمانان این طبقه را که به وسیله هندوها از تمامی مزایای اجتماعی محروم شـده بـودند هـمچون هر انسان دیگری پذیرفتند. بعد هندوها دیدند که مسلمانان با جذب شودره‌ها به شدت در حـال گـسترش‌اند. به همین دلیل نهضتی پدید آمد به اسم نهضت بهکتیِ نو. بـهکتی یـعنی عـبادت عاشقانه. شعار اینها این بود که هر کس که خدا را عاشقانه عبادت بکند خدا او را مـی‌پذیرد، از هـر طـبقه‌ای که باشد. این نهضت در واقع دروازه‌های معابد را به سوی شودره‌ها باز کـرد و تـا حدودی مانع جذب آنها به خانقاه‌های صوفیه شد.
گویا دین سیک در اثر همین تعاملاتِ اسلام و آیـین هـندو به وجود آمد؟
بله. دین نانک ترکیبی است از اسلام و هندویی و نشان می‌دهد کـه در هـر دو دین عناصر و قابلیتی هست که می‌تواند تـرکیب شـود و یـک دین جدید را پدید بیاورد. بسیاری از اصول اخـلاقی مـذهب سیکمه ترکیبی است از اسلام و هندویی. پیش از نانک، کبیر نیز مذهبی تأسیس کرد بـه اسـم کبیرپانتی، یعنی طریقه کبیر. او خـود شـخصی هندوزاده بـود، ولی در خـانواده‌ای مـسلمان پرورش و تحت تعالیم اسلام تربیت یافته بـود. بـه همین دلیل با آموزه‌های اسلام آشنا بود. کبیرپانتی نیز ترکیبی است از اسـلام و هـندویی و در تکوین
مذهب سیکمه بسیار مؤثر بـود. در این دوران فرقه‌های فراوانی بـا تـرکیب آموزه‌های اسلام و هندویی به‌وجود آمـدند.
آیـا به نظر شما دین سیکمه مولود حضور اسلام در هند است؟
بله من اعتقاد دارم کـه اگـر اسلام در هند حضور نمی‌یافت سـیر تـاریخ و تـاریخ فرهنگی هند بـه‌صورت دیـگری می‌بود. اسلام در هند انـگیزه بـسیار نیرومندی برای ایجاد حرکت‌های فکری و فرهنگی و اجتماعی بود.
مرحله بعدی حضور اسلام در هند چـگونه بود؟
مـرحله بعدی حضور اسلام در هند به دوره مـغول‌ها بـرمی‌گردد. در همین احـوال حـکومت پادشـاهان مغول در هند تأسیس شـد. اکبرشاه یکی از پرشکوه‌ترین امپراتوری‌ها را در هند به وجود آورد که در این دوره رواج و گسترش اسلام در هند به اوج خود رسـید. اکـبرشاه برای این‌که بتواند هندوها را به خـود جـذب کـند و هـم بـرای این‌که خطر اکـثریت را کـه از آنِ هندوها بود برطرف سازد با هندوها روابط بسیار نزدیکی برقرار کرد، با آنها ازدواج کرد و از مـیان دخـتران هـند برای پسرش جهانگیر همسر گرفت و با راجـه‌های هـندو روابـط شـخصی خـیلی دوسـتانه و محکمی برقرار کرد و کوشش‌های زیادی برای آشتی دادن مسلمانان با هندوها به عمل آورد. از این دوره بود که ترجمه آثار دینی و فلسفیِ هندویی به زبان فارسی در هند شروع شد. در دوره اکـبرشاه و پسرش جهانگیر و نوه‌اش شاه‌جهان و پسران شاه‌جهان بسیاری از متون دینی و فلسفی هندویی به زبان فارسی ترجمه شد و مسلمانان که تا آن وقت هندوها را کافر و بت‌پرست می‌دانستند، فهمیدند که در دین هندویی هم مـعنویت و عـرفان خاصی به چشم می‌خورد. دارا شکوه پسر شاه‌جهان یکی از چهره‌های برجسته آن زمان بود که دستور داد تا اپانیشادها را ترجمه کردند و خودش چند کتاب بسیار مهم را درباره روابط دینی و عرفانی هـندویی و عـرفان اسلامی تألیف کرد و کوشش‌های فراوانی انجام داد تا نشان دهد که جنبه‌های الهی و معنوی دو دین اسلام و هندویی در حقیقت یکی است.
دارا شکوه به به بـیان ایـن مطلب پرداخت که دین چـیزی اسـت و فقاهت و شریعت چیز دیگر و نباید این دو را عین هم دانست. اورنگ‌زیب برادر دارا شکوه که خود به طبقه فقها و متشرعان متکی بود با برادر خود دارا شـکوه بـه منازعه برخاست. در این نـزاع
دارا شـکوه کشته شد و جریان فقها و متشرعان که اطراف اورنگ‌زیب بودند پیروز شد. در حقیقت منازعه دارا شکوه و اورنگ‌زیب منازعه‌ای بود بین اسلام معتدل و مداراگر با اسلام بنیادگرا و متشرعانه که در آن، اسلام متشرعانه پیروز شـد و اسـلام مداراطلب شکست خورد و این در حقیقت آغاز زبونی و ضعف اسلام در هند بود. جامعه هندومذهبی که با اسلام کنار آمده بود و برای اداره جامعه همکاری و مشارکت می‌کرد، به‌وسیله دسته پیروز یعنی متشرعان کـنار زده شـد و تمام کـارها به دست متشرعان متعصب افتاد و در حقیقت جامعه هندو را به دشمنی برانگیخت و این خصومت بین هندوها و مسلمانان مـایه ضعف اسلام شد و حکومت‌های محلی‌ای که در زمان اکبرشاه و جهانگیر و شاه‌جهان بـا مـسلمانان هـمکاری می‌کردند سر به طغیان برداشتند. دولت اسلامی هم نتوانست آنها را سرکوب نماید، سپس انگلیسی‌ها آمدند و به راحتی دولت اسـلامی را بـرچیدند و کنار گذاشتند. بعد از آن اسلام به صورت یک اقلیت دینی در هند مطرح شـد؛ البـته اقـلیتی که در یک دوره به هندوها ظلم و اجحاف کرده بود. به همین دلیل اسلام یک جنبه تـدافعی و انفعالی به خود گرفت. البته تلاش‌های فراوانی شد تا آن شوکت پیشین بازگردد، ولی چـنین نشد. علت آن هم ایـن بـود که انگلیسی‌ها با هندوها بهتر و آسان‌تر کنار می‌آمدند تا با مسلمانان؛ به این دلیل که مسلمانان خود را صاحب هندوستان می‌دانستند و انگلیس را قدرت غاصب؛ در حالی‌که هندوها انگلیسی‌ها را منجی خود می‌پنداشتند و این نـگرش مسلمانان مایه نگرانی انگلیسی‌ها بود. و این باعث شد که اسلام در هند به تدریج ضعیف و ضعیف‌تر شد تا درنهایت به انقلاب هند و استقلال آن کشیده شد. بعد از آن، خیل عظیمی از مسلمانان به پاکستان غـربی و پاکـستان شرقی که امروز بنگلادش خوانده می‌شود مهاجرت کردند و به این شکل، عنصر اسلام در هند رقیق شد و مسلمانان بصورت اقلیّتی در آن درآمدند. اما الان جامعه هندو جامعه‌ای است که در آن اصول دمکراسی تا حـدودی بـرقرار است و مسلمانان با آن‌که در اقلیت‌اند و کارهای حساس کمتر به آنها سپرده می‌شود، با وجود این در کنار هندوها زندگی آرامی دارند.
جنبش‌های بنیادگرایانه هندو مانند آریاسماج هم گویا ثمره هـمان بـرخوردها بوده است؟
بله همینطور است. آریاسماج در حقیقت عکس‌العمل این برخوردها بود. اما نباید
فراموش کرد که در مقابل این نهضت، جنبش دیگری به نام برهماسماج به وجود آمد. مؤسس برهماسماج کـسی بـود بـه نام رام‌موهن‌روی. او فردی بود هـندو، ولی بـسیار روشـنفکر و فارسی را خیلی خوب می‌دانست و اولین کتابی را هم که تألیف کرد به زبان فارسی بود. او مثل خیلی از هندوهای دیگر و مثل تاگور اگـرچه مـسلمان نـبود و حتی پدر و مادر مسلمانی هم نداشت، ولی تربیت اسلامی داشـت و بـا مسلمانان آشنا و با آنها در ارتباط نزدیک بود.
ارزیابی شما از نهضت ترجمه اکبرشاه که با هدف آشنا کردن مسلمانان بـا تـعالیم هـندویی به وجود آمد چیست؟
این کار در نزدیک کردن مسلمانان به هـندوها بسیار مفید و مؤثر بود؛ چون این کتاب‌ها را غالبا مسلمانان و هندوها در کنار هم ترجمه می‌کردند. زبان فارسی از دوره غزنویان و سـلاطین دهـلی زبـان دربار بود، و از زمان اکبرشاه به بعد زبان علم شد و غالب هـندوها فـارسی را می‌دانستند. مسلمانان و هندوها در اثر این کار چنان به هم نزدیک شده بودند که وقتی دارا شکوه از طـرف بـرادرش اورنـگ‌زیب مورد هجوم قرار گرفت، با حمایت هندوها توانست مدتی از خود مقاومت نـشان دهـد. راجـه‌های هندو هم که در کل در پشتیبانی مسلمانان جدی نبودند با وجود این از حمایت از دارا شکوه دریـغ نـکردند. در تـمام دوران اکبرشاه و جهانگیر و شاه‌جهان و دارا شکوه و حتی مدتی هم در زمان اورنگ‌زیب بسیاری از کارهای کلیدی در دست هـندوها و راجـه‌های هندو بود. آنان با مسلمانان یک همکاری جدی داشتند و این همکاری‌ها بود کـه سـبب تـقویت امپراتوری اسلام شد. به مجرد این‌که دارا شکوه شکست خورد و اورنگ‌زیب با آن جناح ضدهندوی خـود پیـروز شد، شکست اسلام هم شروع شد.
به نظر شما انسان جدید چه شـاخصه‌هایی دارد و بـه چـه دینی با چه ویژگی‌هایی گرایش دارد؟
جواب دادن به این پرسش دشوار است؛ چون نخست بـاید حـیات فکری، ایمانی و دینی جوامع بشری را شناخت و بعد به این پرسش پاسخ داد؛ ولی بـه طـور کـلی در غرب، دین در حال بیرون رفتن از زندگی مردم است. در آنجا دین نقش سیاسی و حکومتی
رسمی و مـحسوس نـدارد. مـردم آزادند؛ هرکس بخواهد دیندار است و هر کس نخواهد دیندار نمی‌شود و همین سـبب شـده است که آن دیوارهایی که نظام کلیسایی را نگه می‌داشت سست شود و در داخل کلیساها نهضت‌های اونیورسالیستی به‌وجود آیـد کـه معتقدند که رستگاری همگانی است و هر کس به هر دینی که بـاشد سـرانجام رستگار خواهد شد. بسیاری از این انیورسالیست‌ها از روحـانیون و مـقامات دیـنی اروپا هستند. البته دین هرگز متروک نخواهد شـد؛ بـلکه تبدیل به یک امر شخصی می‌شود؛ نظیر چیزی که در اروپا در حال شکل‌گیری است. در آنـجا دیـگر دینِ کلیسایی نقشی ندارد. یـعنی هـر آدمی دیـن خـود را دارد، امـا کلیسا دیگر نقشی جدی ایفا نـمی‌کند. بـاید منتظر بود و دید که کوشش‌هایی که واتیکان امروزه برای اثبات و ابراز مـوجودیت خـود در صحنه‌های سیاسی و اجتماعی غرب دارد به کـجا می‌انجامد. به‌هرحال کلیسای کـاتولیک تـنها بخشی از عالم مسیحیّت است. ولیـ بـه هر حال انسان جدید انسانی است که به یک دین گرایش پیدا مـی‌کند. الانـ گرایش به ادیان شرق از جـمله اسـلام زیـاد است. طبقات مـحروم سـیاه‌پوست آمریکایی خیلی به اسـلام گـرایش پیدا کرده‌اند و خانقاه‌های صوفیه در خیلی جاها تأسیس شده است و بسیاراند افرادی که گاهی از روی صـداقت و گـاهی بنابر مقاصد دیگر نقش مرشد را ایـفا مـی‌کنند.
این‌که تـمایل بـه اخـلاق بدون خدا و یا مـعنویت بدون دین مطرح می‌شود چه علتی می‌تواند داشته باشد؟
به نظر من بد معرفی کردن خـدا یـا غلط معرفی کردن او به عنوان یـک مـوجود سـختگیر و خـشمناک سـبب می‌شود تا جـریان‌هایی مـانند انکار خدا یا مرگ خدا رواج بیابد. به همین دلیل اخلاق بدون خدا مطرح می‌گردد، ولی اخلاق و مـعنویت چـیز دیـگری است و تصور آن بدون خدا ممکن نیست؛ چـون اخـلاق و مـعنویت یـک پایـگاه مـطلق می‌خواهد. به این بیان که خوبی و ارزش معیار و مبنا می‌خواهد. وقتی انسان به دنبال معیار باشد نمی‌تواند انسان را معیار این خوبی‌ها معرفی کند، چون اومانیزم جواب نداده اسـت و جواب نمی‌دهد و انسان نمی‌تواند معیاری برای خوبی و بدی باشد. کدام انسان؟ انسانی که واقعا خون می‌ریزد و بر زمین فساد می‌کند. چنانکه نظایر و نمونه‌هایش را حتی امروز در همه جا می‌بینیم؟ معیار برای خوبی و بـدی بـاید مطلق باشد و اگر انسان به دنبال مطلق
باشد در حقیقت به خدا نزدیک می‌شود. البته خدا یعنی خیر مطلق، کمال مطلق، محبت مطلق و جمال مطلق و لزومی ندارد که خدا چـنان تـصور شود که در آن بالا نشسته و با خشم به مچ‌گیری و عذاب خلق خود مشغول است.
آیا می‌توان گفت تاگور نخستین کسی است که دین اونـیورسال را مـطرح کرد؟
نه این طور نیست. البـته تـاگور کتابی نوشت و در آن این مسئله را مطرح کرد، ولی پیش از تاگور در بین بسیاری از عرفای مسلمان هم این مسئله وجود داشته است؛ مثل همان چیزی که در رابطه بـا ابـن‌عربی گفته شد که مـی‌گوید مـردم خدا را به شکل‌های گوناگون تصور می‌کنند و من به همه این شکل‌ها باور دارم. شما دین انیورسالی از این فراگیرتر نمی‌توانید تصور کنید.
شاید این پرسش در امتداد پرسش‌های دیگر نباشد، ولی حالا که بـحث بـه عرفان اسلامی کشیده شد خوب است این پرسش را مطرح نماییم که آیا به نظر شما عرفان اسلامی به‌ویژه عرفان مولوی متأثر از عرفان بودا نیست؟ چون مولانا اهل بلخ است که یـکی از مـهمترین مراکز دیـن و آیین بودایی در آنجا بوده است.
عرفان اسلامی غیر از جلال‌الدین بلخی است. عرفان اسلامی در دوران تکوین و شکل‌گیری در خراسان احـتمالاً از عرفان بودایی و هندویی تأثیر پذیرفته است، ولی شاید مولانا اساسا اسم بـودا را هـم نـشنیده بود.
اما برخی از مفاهیم مطرح شده توسط مولانا مثل مفهوم فنا که در هیچ کجای متون دینی اسـلام نـیامده، شبیه مفهوم نیروانه بودا است یا مثل داستان پیل و کوران از آموزه‌های متون بـودایی اسـت.
ایـن‌گونه مسایل می‌تواند دو دلیل داشته باشد؛ اول این‌که یک جریان یا مکتب در یک فرهنگ شکل می‌گیرد، سـپس به سایر فرهنگ‌ها هم نفوذ می‌کند، اما دوم این است که از آنجا که وجـود انسانی در عین تفاوت‌هایی کـه افـراد با هم دارند وجود واحدی است. این وجود در چین، آمریکا، اروپا و آفریقا و در هر جای دیگر وجود یکسانی است و جلوه‌ها و نمودهای یکسانی دارد. به همین دلیل در مقابل عمل‌های یکسان عکس‌العمل‌های
مشابه نشان می‌دهد. ایـن عکس‌العمل‌ها برای تمامی افراد انسانی مشابه است و ربطی به نژاد، فرهنگ و یا جغرافیا ندارد، یا وقتی انسان در مقابل یک صحنه دردناک قرار بگیرد عکس‌العمل نشان می‌دهد و فرقی نمی‌کند که از چه نـژادی اسـت و این در همه انسان‌ها مشابه و یکسان است. به همین دلیل است که شما در تمام ادیان پدیده‌های مشابه و یکسان بسیار می‌بینید و هیچ لزومی ندارد که معتقد بشوید که یکی از دیگری متأثر شـده بـاشد. در آمریکای مرکزی در میان سرخپوستان عرفانی وجود دارد که بسیار شبیه عرفانی است که در میان شمن‌ها در ادیان اولیه آسیایی وجود داشته است. روشهای عرفانی سرخپوستان بسیار شبیه روشهای عرفانی شمن‌هاست. شـما مـمکن است یک رفتار دینی را در اینجا مشاهده بکنید که همین رفتار را در جایی دیگر هم انجام می‌دهند و اساسا لزومی ندارد که بگویید اینها از آنها گرفته‌اند یا برعکس. اگر این نکته را گـسترش بـدهید، خـواهید دید که در ادبیات و عرفان هـم بـه هـمین شکل است. عرفان یکی از کیفیات و جلوه‌های حیات روحی و عاطفی انسان است، در همه جا ظهور و تجلّی دارد، و طبعا در کلیّت آن همه جا مشابهت‌هایی دیـده مـی‌شود.
و امـا داستان پیل و کوران که در متون بودایی است و مـن سـال‌ها پیش آن را ترجمه کردم و در نشریه نامه فرهنگستان هم آورده‌ام در اصل یک داستان ساده و بی‌پیرایه‌ای است، البته خالی از نگرش عـرفانی نـیست، ولی لطـافت کار مولانا را ندارد. این‌که مولانا داستان پیل و کوران را به داسـتان پیل در خانه تاریک تبدیل کرده است، به دلیل نگاه خاصی است که مولانا به قضایا دارد. در آنجا مراد ایـن اسـت کـه هر کس تنها به بخشی از حقیقت می‌رسد، ولی در اینجا مولانا همین بـحث را بـه وادی نور و ظلمت می‌کشاند. این مسلم است که ممکن است یک نکته‌ای از که مکتب عرفانی کـه در دل آن مـکتب گـسترش پیدا نکرده است، وارد مکتب دیگری بشود و در آنجا گسترش بیابد؛ مانند این‌که اشـعار فـراوانی از مـسلمانان در اختیار عرفای بهکتی دوره جدید هند قرار گرفت و از آنها چیزهای جدیدی حاصل شد و یا آمـوزه‌هایی از مـسیحیت و یـهود وارد اسلام شد و بسط و گسترش پیدا کرد.
شما گفت‌وگوی ادیان را چه‌گونه معنا می‌کنید و تا چـه حـد برای آن ارزش قائلید؟
نخست باید دید که غایت و هدف گفت‌وگوی ادیان چیست. من پیش از ایـن در
گـفت‌وگویی کـه با یکی از مجلات داشته‌ام و نیز در گفتگویی که در مؤسسه گفتگوی ادیان داشتم، این نکته را طـرح کـرده‌ام. داوری درباره گفت‌وگوی ادیان، بسته به این است که شما چه هدفی از آن داریـد. اگـر غـایت شما تفهیم و تفاهم باشد، به نظر خیلی خوب می‌آید. اما اگر هدف تفهیم و تفاهم نـباشد، بـه جای این‌که مایه نزدیکی شود می‌تواند مایه دوری و دشمنی میان ادیان و متدینان بـاشد. شـما اگـر بخواهید با مسیحیت گفت‌وگو بکنید نماد مسیحیت صلیب است و در هر جای دنیا اگر شما یـک صـلیب بـبینید می‌گویید این نشانه مسیحیت است. بالای کلیسا، دور گردن و یا هر جای دیـگر. مـسیحیت یعنی صلیب. بعد ما مسلمانان هرگز صلیب را نمی‌پذیریم؛ چون معتقدیم که «ما صلبوه و ماقتلوه» یعنی نـه بـه صلیب کشیده شد و نه کشته شد. این حرفی است که یک فـرقه گـنوسی مسیحی به نام دوستیک‌ها در قرون اولیه مـیلادی مـی‌زدند. بـر این اساس بنیادهای طرف مقابل را منکر هـستیم. در طـرف مقابل، او هم اصل وحی را که برای ما بسیار حیاتی و مهم است انکار مـی‌کند. بـا این وضع چگونه گفت‌وگو مـمکن اسـت و محقق مـی‌شود. نـکته دیـگری که در زمینه گفت‌وگوی ادیان باید بـه آن تـوجه داشت این است که این مطلب نباید در راستا و در دامنه مسایل سیاسی دنـبال شـود. سیاست چیز دیگری است و برای خـود هدف‌هایی دارد که گاه بـا گـفت‌وگوی ادیان سازگاری ندارد. برای بـرقراری یـک گفت‌وگوی منطقی بر پایه تفهیم و تفاهم دعوت مسئولان مملکتی از یک کشیش فلان کـلیسا در فـلان کشور خیلی نمی‌تواند چاره‌ساز بـاشد. نـکته دیـگری که در این زمـینه قـابل توجه است این مـطلب اسـت که نباید گفت‌وگوی ادیان را با گفت‌وگوی تمدن‌ها یکی دانست. شعار گفت‌وگوی تمدن‌ها توسط آقـای خـاتمی در واقع، پاسخی بود به نظریّه جـنگ تـمدن‌ها که تـوسط هـانتینگتون مـطرح شد. در گفت‌وگوی تمدن‌ها هـدف پیدا کردن راه‌هایی است که تمدن‌ها بتوانند با هم یک همکاری و تعاون و تعامل داشته بـاشند. و ایـن با گفت‌وگوی ادیان نمی‌تواند یکی تـلقی شـود. در گـفت‌وگوی ادیـان چـند شرط اساسی اسـت: اول زبـان مشترک؛ در گفت‌وگوی ادیان لازم است زبان به گونه‌ای باشد که توان انتقال مفاهیم یک دین را بـه دیـن دیـگر داشته باشد. دیگری اراده درست است؛ اراده گفت‌وگوی ادیـان بـاید اراده درسـتی بـاشد و هـر دو طـرف باید نقاطی را که ادیان می‌توانند یک گفت‌وگوی صحیح با هم داشته باشند پیدا بکنند. اگر کسی در این گفت‌وگوها به دنبال این باشد که طرف را محکوم بکند و او را بـکوبد اصلاً به تفهیم و تفاهم نخواهد
رسید و جز کینه، دشمنی، آزردگی چیزی به بار نخواهد آورد. یک وقت پل تیلیخ داشت سخنرانی می‌کرد، هر وقت می‌خواست بگوید اسلام، می‌گفت محمدیزم. یک پاکستانی بـود کـه عصبانی شد و گفت چرا شما هر وقت می‌خواهید بگویید مسلمان می‌گویید محمدیزم؟ ما محمدیسم نیستیم. تیلیخ عذر خواست و گفت من متوجه نبودم و از شما عذرخواهی می‌کنم. بعد هم شروع کرد بـه تـعریف دادن از اسلام و آن را تأیید کرد. بعد به او گفته شد شما که این‌قدر از اسلام تمجید می‌کنید، چرا مسلمان نمی‌شوید. تیلیخ گفت مسیحیت دین من اسـت و مـن معتقدم که نجات من در ایـن دیـن است و نجات شما در دین خودتان، و اگر مسلمان شوم دیگر مسیحی نیستم. شرط بعدی هم که به نظر بنده خیلی لازم است این است که در گـفت‌وگوی ادیـان نباید وارد مسایل شرعی و احـکام تـشریعی جزئی دین شد. در آنجا یقینا اختلافات زیاد است. در گفت‌وگوی ادیان شما با جامعه مسیحی سروکار دارید، با مسیحیت به عنوان یک دین سروکار دارید و اگر وارد جزئیات بشوید اختلافات زیادی پیـدا مـی‌شود. و شرط اساسی‌تر و کلی‌تر همدلی و داشتن تجربه مشترک است. با کسی که اصلاً در عمر خود تجربه دینی و اعتقاد دینی نداشته است گفتگو شکل و صورت دیگری می‌گیرد.
استاد، به نظر می‌آید در قـرون اولیـه اسلام، اسـلام با سایر ادیان گفت‌وگو داشته است.
بله همین طور است و شاید بهتر از الان بوده است. شما در قرآن زیـباترین شکل گفت‌وگو را می‌بینید. «قل یا ایها الکافرون، لااعبد ما تعبدون» و در آخـر هـم مـی‌گوید «لکم دینکم و لی دین» یعنی دین تو برای خودت و دین من هم برای خودم. این نمونه‌ای است از گـفت‌وگوی اسـلام با کافران. و توصیه اسلام در گفتگو، مراعات حکمت و موعظه حسنه است. و حکمت به مـعنای وسـیع آن تـمامی آنچه را که گفتیم در برمی‌گیرد.
شما از برخی مذاهب به دین تعبیر کردید. برای روشن شدن بـحث اگر ممکن است یک تعریف از دین و تعریفی هم از مذهب ارائه کنید و تفاوت این دو را هـم بفرمایید.
مذهب یعنی راه و روشـ. هـر دینی دو وجه دارد. یک وجه جاودانگی و همیشگی است که وجه ایمانی و دینداری انسان است و در هر فرهنگی به شکلی و به صورتی نمود و ظهور پیدا می‌کند. انسان موجودی است که فطرتا دیندار است و ایـن دینداری
در نهادش قرار دارد. این فطرت دینداری او در هر جایی به شکلی عمل می‌کند و در هر محیطی، تظاهرات و تجلیات ویژه خودش را دارد. اسلام در صورت یک دین، عبارت است از اعتقاد به وجود خدای واحد که مـبدأ هـستی است. این وجه ایمانی و دینیِ یک مسلمان است. این ایمان باید به کیفیتی تجلی پیدا بکند؛ مثل ذوق زیباشناسی انسان که در همه وجود دارد، اما تجلیات متفاوتی پیدا می‌کند. در یک هنرمند ایـرانی بـه شکلی ظهور دارد و در یک هنرمند اروپایی به شکلی دیگر. و باز مثل فطرت گویایی که در میان ملت عرب‌زبان به شکلی نمود می‌یابد و در یک ملت فارسی‌زبان یا چینی‌زبان به شکل دیگر. فـطرت دیـنداری هم به‌همین شکل است. آن‌که ثابت است دین‌است، ولی مذاهب مختلف جلوه‌ها و نمودهای مختلف و متفاوتی است که از سرشت و فطرت دینداری انسان در محیط‌ها و شرایط مختلف سرچشمه و شکل می‌گیرد. این جنبه از دیـنداری انـسان، ابـدی و ازلی نیست و ممکن است تـغییر کـند. ایـن بعد ساخته انسان‌هاست. براساس استنباط و دریافت از نصوص و متون بر حسب ضرورتهای اجتماعی و طبیعی و غیره، و به شرایط محیطی و زمانی بسته است. ولی آن جـنبه یـا بـعد دیگر خداساخته است و به همین دلیل بدون تـغییر و ابـدی است و با ذات و فطرت انسان همراه است.
حضرتعالی از دین و مذهب تعریفی را ارائه دادید. براساس این تعریف اسلام، یهودیت و مسیحیت مذهبند یـا دین؟
مـمکن اسـت که یک دین در آغاز به صورت یک مذهب بوده بـاشد. مسیحیت در حقیقت در آغاز پیدایشش یکی از فرق یهود بود. خود عیسی در آغاز به عنوان یک یهودی حرکتش را شروع کـرد و مـی‌خواست کـه در حقیقت اصلاحی در یهودیت بکند؛ گو این‌که این انجیل‌ها که هست شـاید بـدرستی نمودار آن حرکتی که عیسی کرد، نباشد. مسیحیت با پیدایش پولس رسول اصلاً از مجرای اولیه‌اش خارج شد و چـیز دیـگری شـد. و به یک دین تبدیل شد. بسیاری از مذاهب را می‌بینیم که به صورت یـک فـرقه ظـاهر می‌شوند و بعد آهسته‌آهسته رشد می‌کنند و یک دین می‌شوند، یعنی تابع شرایط اقلیمی و اجتماعی خـودشان مـی‌شوند و در آن اقـلیم و در آن اجتماع بسط پیدا می‌کنند و به حکم ضروریاتی که در آن جامعه و یا اقلیم پیدا شـده اسـت تحول پیدا می‌کنند و هم از لحاظ کیفی و هم از لحاظ کمی، هم از لحاظ احکام اجـتماعی و هـم از لحـاظ احکام دینی گسترش می‌یابند و به صورت یک دین در می‌آیند.
در دین‌های سامی، خصوصا دین اسـلام، خـدا یک جایگاه بسیار ممتاز و متشخّصی دارد. به نوعی همه مفاد این ادیان تصویری اسـت کـه ایـنها از خدا دارند. این بحث در آیین‌های هندو چطور است؟ خدا شأنش چیست و چه جایگاهی دارد؟
باید اول عرض کـنم کـه ما دین هندو نداریم، بلکه ادیان هندو داریم، شیواپرستی یک‌چیز است، ویـشنوپرستی یـک چـیز دیگر است. ویشنوپرستی و شیواپرستی در حقیقت خدامحور، و توحیدی‌اند، یعنی جز ویشنو نیست، که در قالب کریشنا و رامـا ظـاهر مـی‌شود. یعنی ذات ویشنو در این اشخاص حلول می‌کند. و اینها در حقیقت، تجسم و تجسد آن ذات الهیِ ویـشنو هـستند. در شیواپرستی نیز شیوا خدای واحد و یگانه‌ای است که تجلیات مختلف دارد، و بعد یک اصل منفعل به عـنوان شـکتی و قدرتش همیشه همراه او است، که در معتقدات عامیانه به صورت زنی ظاهر مـی‌شود؛ بـا جلوه‌های مختلفش، مثل رأفت و محبت و رحمت، و یـا قـهر و خـشم و ویرانگری.
اما ادیان دیگری هم در آنجا هـستند کـه خدا را به آن معنا قبول ندارند؛ مثل دین جاینی و بودایی که اصلاً اعتقادی بـه خـدا ندارند، امابه هر حال یـک سـاحت قدسی را مـعتقداند و سـاحت قـدسی دارای مرکزی است که آن مرکز نوعی الوهـیت دارد، و مـهاویرا و بودا در آن مرکز الوهیّت پیدا می‌کنند، شبیه به خدایی که ما می‌شناسیم، ولی بـه هـر حال هر دینی ساحت قدسی دارد و آن سـاحت قدسی یک مرکزی دارد، بـه آن مـرکز یک تشخص و یک شخصیتی داده مـی‌شود، کـیفیت انسانی به او می‌دهیم. گاهی یک انسان است که آن کیفیات الهی به او نسبت داده مـی‌شود. بـودا در مرکز این ساحت قدسی اسـت، و در حـقیقت آن کـیفیاتی را که ادیان ابـراهیمی بـه خدا نسبت می‌دهند بـه بـودا نسبت داده می‌شود و عملاً نوعی الوهیّت پیدا می‌کند و همینطور جاینی‌ها. هیچ کدام اینها به خـدا اعـتقاد ندارند، ولی به طور کلی هیچ دیـنی نـمی‌تواند بدون یـک مـرکز سـاحت قدسی که ما اسـمش را می‌گذاریم خدا، وجود داشته باشد.
دقیق‌تر بگوییم؛ مثلاً ما امروز اگر در آیین یهود وارد بشویم، مـی‌بینیم کـه در مقابل این ساحت قدسی که شـما تـعبیر مـی‌کنید بـه خـدا…
من ساحت قـدسی را بـه خدا تعبیر نمی‌کنم، من مرکز ساحت قدسی را به خدا تعبیر می‌کنم.
این یهود در مقابل مرکز سـاحت قـدسی یـک قومی هستند حالا به قول هگل، یـک قـوم وارفـته، کـه اخـلاق‌شان را از ایـن ساحت قدسی می‌گیرند همچنان‌که قانون، جزا، اعتقادات و تمام زیست اجتماعیشان را می‌گیرند. مسیحیت اولیه در زمان عیسی مسیح و بعد در زمان رسولان هم همینطور بوده است، حالا در زمان پولس کمتر مـی‌شود، در اسلام هم همینطور است که ما شریعت و اخلاق‌مان را از خدا می‌گیریم. می‌خواهیم بدانیم در ادیان هندویی هم این تصور هست؟ مثلاً توقعشان این باشد که همه چیزهایشان را از آن مرکز ساحت قدسی بگیرند.
بله، ایـن اصـلاً اگر نباشد نمی‌شود. این مرکز ساحت قدسی یک مرکز نوری است دارای شعاع‌ها، که همه می‌آید به آن‌طرف و مثل یک چراغی است که در هر جهت، پرتوافشانی می‌کند. پوزیتیویست‌ها اعتقاد دارنـد کـه اصلاً آدمی‌زاد خدا را خلق کرد، برای این‌که همه چیز را به گردن او بیاندازد، احکام اجتماعی را، قوانین را و… اینها عقایدی هستند که در بین مردم پیدا مـی‌شوند و بـعد آدمی‌زاد برای این‌که به ایـنها یـک اعتبار فوق طبیعی بدهد، آنها را به خدا نسبت می‌دهند. این حرف یک حرف پوزیتیویستی و الحادی است. اما در آن یک حقیقت نهفته است و آن این‌که بسیاری از آن احـکامی کـه ما به عنوان احـکام شـرعی می‌شناسیم چه در مسیحیت و چه در اسلام و چه در دیگر ادیان، اینها آداب و رسوم و سنت‌ها احکامی‌اند که در جامعه وجود داشته‌اند. در خود اسلام هم بسیاری از آنچه ما احکام شرعی اسلام می‌دانیم از جامعه گرفته شده و گـاهی بـا همان معنای سابق حفظ شده است و قالبش را نگه داشته‌اند. اینها به هر حال برای این‌که در جامعه پذیرفته بشوند و مردم اینها را محترم بشمرند، باید یک پشتوانه داشته باشند. مردمی که در یـک جـامعه زندگی مـی‌کنند به هر حال طبق یک قراردادهایی، یک احکامی، یک شرایطی، یک آدابی، یک رسومی و یک سنت‌هایی زنـدگی می‌کنند. شارعی ظاهر می‌شود، این شارع مقدار زیادی یا تمام ایـن احـکام را مـی‌گیرد و به اصطلاح امضا می‌کند و یک مقدار را رد می‌کند، و یک مقدارش را شکلش را چون مردم به آن عادت کرده‌اند، نگه مـی‌دارد و مـحتوایش را تغییر می‌دهد. مثلاً شبیه اعمال حج قبلاً هم انجام می‌شده است، منتها ایـنها یـک مـعنای دیگری داشته‌اند. اسلام آن را پذیرفته است؛ چون مردم به آن عادت داشته‌اند و یک کارکرد اجتماعی داشـته است. سالی یک‌بار همه
جمع می‌شدند، می‌رفتند یک جایی و تعامل و هم‌شناسی وجود داشـته است، معاملاتی می‌شده اسـت، یـک حرکت زنده اجتماعی بوده است، اسلام آن را نگه داشته است، منتها معانی‌ای را که در زمان جاهلیت در این قالب‌ها بوده است تغییر داده است. این حرکات را، این اشکال را، از آن معانی جاهلی خالی می‌کند و معانی نوی در آن مـی‌ریزد؛ به تناسب چارچوب اصولی خودش و به تناسب نیاز اجتماع. عین این را در ادیان دیگر نیز داریم. وقتی که آیین ویشنوپرستی یا شیواپرستی یا بودایی ظاهر می‌شود مقدار زیادی از احکام موجود در جوامع هـند را مـی‌پذیرد. این مسأله طبقات اجتماعی در هند همیشه بوده است و شاید خود آریایی‌ها آن را به وجود آورده‌اند؛ یا میراث آریایی‌ها بوده است یا میراث دنیای پیش از آریایی‌ها، این را نمی‌دانم، ولی تمام ادیان هندویی بـه نـوعی این نظام طبقاتی را می‌شناسند. دین بودایی این را رد می‌کند، اما ویشنوپرستی و شیواپرستی و آیین‌های دیگر این را می‌پذیرند. ولی آنهایی که می‌پذیرند همه را به مرکز ساحت قدسی‌شان حالا هرچه باشد نسبت مـی‌دهند، اگـر به آن مرکز نسبت ندهند اصلاً نمی‌تواند پایگاه اجتماعی پیدا کند، و در جامعه بمانند. برای این‌که یک حکم شرعی در جامعه برجا بماند وعملکرد داشته باشد باید سرنخش به آن مرکز سـاحت قـدسی بـرسد.
این را نسبت می‌دهند یا واقـعا از آن مـرکز صـادر شده است؟
ببینید مسئله دو چیز است: اگر ما به عنوان یک پوزیتیویست نگاه بکنیم، می‌گوییم که کیفیت اجتماعی، شرایط اجتماعی و اقلیمی ایـنها را بـه وجـود آورده است، بعد اینها را به آن مرکز نـسبت دادهـ‌اند. این دیدگاه پوزیتیویستی است. یک دیدگاه غیرپوزیتیویستی و باصطلاح تئیستیکی و الهی می‌گوید نه. اینها را او گفت، او قرار داد. حالا بستگی دارد که شـما مـعتقد بـاشید یا معتقد نباشید. من اگر یک مسلمان معتقد باشم تـمام این احکام را صادر شده از آنجا می‌دانم، و اگر پوزیتیویست باشم می‌گویم نه، این احکام را ما به او نسبت دادیم.
