مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

آموزه های گی تا

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۳ – شماره ۲۳ (از صفحه ۳۳ تا ۵۲)
URL : http://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/449362
آموزه های گی تا (۲۰ صفحه)
نویسنده : موحدیان عطار،علی
هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۳ – شماره ۲۳ (صفحه ۳۳)


‌ ‌‌‌مـقاله‌: آموزه های گی تا / علی موحدیان عطار

اشاره

این جستار در پی تبیین‌ دیگری‌ اسـت‌ از عـمده تـرین آموزه های بْهَگَوَدگی تا، با تأکید بر انسان و خدا. انسان در گی‌ تا در فرایندی نزولی بـا غفلت از خویشتنِ خویش "تفرّد&‌;quot; می یابد، و در‌ فرایندی‌ معکوس باید از این غفلت برهد و یـگانگی خویش با واقعیت کـل را دوبـاره دریابد، و با رهایی از جهل، خواهش و نفرت به آرامشِ بی رنج برسد. گی تا سه طریق عمل، معرفت‌ و دلدادگی را، که به ترتیب بر عملِ بی امل، معرفت رهایی بخش و اخلاص و توکل و عـشق به مظهری از خدا بنا شده اند، تبیین می کند، امتیاز و مقتضای هر یک را بازمی‌ گوید‌ و بسته به مزاج و استعدادِ سالکان، هر کدام از این راه ها را راه گروهی خاص می شمارد. در بهگودگی تا فـرضیه پوروشـه و پرکریتی (روح و ماده) را به کار گرفته است‌ تا‌ راهی به فراسوی حصارِ گونه ها (ویژگی ها یا مزاج های سه گانه) بگشاید. گی تا سرشت نیک و بد را برای انسان عارضی مـی دانـد و بر آن است که‌ این‌ سرشت، بنا به قانون کَرْمه و تناسخ در هر زادگی و زیستن رقمی دیگر می خورد. خدا در گی تا اصالتاً متشخص و انسانوار است، اما به گونه ای با صـفات نـاانسانوار‌ و غیرمتشخص‌ نیز‌ تجلی می کند، و در هر‌ یک‌ از‌ این سه تجلّی نامی دیگر می گیرد: کْرْشنه، ویشنو و برهمن. بهگودگی تا با فلسفه نجاتی که پی می ریزد نظام طبقه‌ ای‌ را‌ نـیز بـه گـونه ای قداست می بخشد.

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۳ – شماره ۲۳ (صفحه ۳۴)


مقدمه‌

بـهگودگی‌ تـا، یـا «سرود خدا» به مثابه «انجیل هندو» شناخته می شود و محبوبیت و اهمیت بسیار والایی در دین و معنویت هندویی‌ دارد‌. این‌ متن بیشتر یک رسـاله دیـنی ـ مـردمی است تا اثری فلسفی‌ ـ عرفانی (۱۱:۱). برخی محتوای بـهگودگی تـا را به عنوان مظهر و منشور آیین هندو مطرح کرده اند (۳۵:۲). این‌ کتاب‌ بخش‌ کوچکی از حماسه بزرگ مَهابهارته[۲]، قهرمانی که درگـیر جـنگی دشـوار و گیج‌ کننده‌ با خویشان خود شده است. در این گفتوگو اصـول مهمی از کیهانشناسی گرفته تا خداشناسی، ربط‌ خدا‌ و جهان‌، انسانشناسی، راه های نجات و روش زندگی درست و عمل به وظیفه مطرح مـی‌ شـود‌. گـفتوگوی‌ رو در رو بین خدا و سالک همراه با بیانی شعرگونه، سبک و قالبی بسیار جـذاب‌ بـه‌ این‌ متن داده است. گی تا جریان های گوناگون اندیشه را در خود پالوده و بر‌ هم‌ منطبق ساخته است: آیـین و طـریقت قـربانی وده یی را، آموزه های اوپه نیشدی‌ در‌ باره‌ برهمن متعال را، خداباوری و دینداری لطیف و نازک انـدیشِ بـْهاگَوَته را، دوگـانه انگاری فلسفیِ سانکهیه‌ و مراقبه‌ و درون نگری یُگَه را (۱۳:۱). اما گی تا با اوپه نیشدها رابطه ای‌ عـمیق‌ تـر‌ دارد. بـرخی در ترسیم این رابطه، اوپه نیشدها را به گاو شیرده و گی تا را‌ به‌ عالی ترین شیرِ آن تـشبیه کـرده اند (۸۹:۳).

گی تا ایدئالیزم فلسفی‌ اوپه‌ نیشدها‌ را به خداباوری تغییر مسیر داد. مفاهیم انـتزاعیِ وحـدت وجـودیِ اوپه نیشدها در گی تا‌ جای‌ خود‌ را به مفاهیم و مقولات توحیدی بخشید و در عین حال وحدت وجـود را‌ نـیز‌ حفظ کرد. به این ترتیب، اندیشه وحدت وجود برای برآوردن نیازهای روزمره خـداباوران پردازشـی دیـگر یافت‌. بهگودگی‌ تا فلسفه را به زبانی ساده و با مثال آموزش داد تا به‌ این‌ ترتیب روشـن کـند که حقیقتِ ابدی و مطلق‌ چگونه‌ در‌ جهان گذرا تجلی می کند.

گی تـا‌ مـلغمه‌ ای از دیـدگاه ها و اندیشه های عرفانیِ زمانه خویش است، اما به این‌ معنا‌ که هیچ یک را یـکسره‌ رد‌ نـمی کـند‌ و به‌ تنهایی‌ نمی پذیرد: طریقه عمل و قربانی و مناسکْ‌ گزاری‌ وده ها و براهمنه هـا را رد نـمی کند، اما اصالت را به‌ &‌;quot;نیّت" می دهد‌ نه به

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۳ – شماره ۲۳ (صفحه ۳۵)


&quot‌;عمل&‌amp;quot;. گی تا می‌ آموزد‌ که عـمل آن گـاه به کمال می انجامد که با نیّت خالص و بدون‌ چشمداشت‌ به نـتیجه صـورت پذیرد. امکان‌ رهایی‌ از‌ چرخه سمساره از‌ طریق‌ مـعرفتِ نـجاتبخش کـه اوپه‌ نیشدها‌ تعلیم داده بود در گی تا بـه عـنوان یک راه شریف پذیرفته شده است‌، اما‌ آن را تنها طریق و یا نزدیک‌ ترین‌ طریق نـمی‌ دانـد‌، و برخلاف‌ اوپه نیشدها، طریق عمل‌ را نـیز در کـنار طریق مـعرفت پذیـرفته و طـریق دلدادگی (بْهَکْتی) را بر آن می افزاید‌. اصـطلاحات‌ مـکتب سانْکْهیه را به کار می‌ برد‌، اما‌ فلسفه‌ سانْکهیه‌ را به تمامی‌ پیروی‌ نـمی کـند. سانکهیه از مسئله خدا اجتناب می کـند، اما گی تا بـه وضـوح خداپرستانه است‌ (۹۲‌:ج۱:۴). با‌ وجود ایـن، گـی تا را نباید ملغمه‌ ای‌ از‌ عناصر‌ نامتجانس‌ به‌ حساب آورد که زیرکانه کنار هم گـردآورده انـد، بلکه بیشتر به سنتزی بـهنجار و تـکاملی طـبیعی از اندیشه ها و راه هـایی مـی ماند که هر یـک بـه تنهایی‌ یکجانبه نگرانه و محدود به نظر می رسید، اما اکنون از بابِ "چون که صـد آمـد نوَد هم پیش ماست" در یک طـریقت و نـگرش مُشرف و مـُهیمن بـر‌ هـمه‌، تبیین و تبلور یافته اسـت. این را هم باید افزود که گی تا اگر هم از مکاتب سانْکْهیه و یُگه بهره برده اسـت، امـا این استفاده مربوط به زمان هـایی بـوده‌ کـه‌ ایـن مـکتب های فلسفی شـکل قـاطعی نیافته بوده اند، و شاید از همین رو باشد که اندیشه های برداشت شده کاملا با تبیین های‌ نـهایی‌ ایـن مـکاتب منطبق نیست. (در‌ این‌ باره بنگرید به: ۸ـ۲۸۵:۵) در ایـن نـوشتار بـرآنیم تـا مـهم تـرین آموزه های بهگودگی تا را مرور کنیم و به این منظور دو مبحث عمده‌، که‌ تقریباً همه مفاهیم مطرح‌ در‌ گی تا با یکی از آن دو مربوط است، یعنی انسانشناسی و خداشناسی، را محور قـرار داده ایم.

انسان در گی تا: فرد انسانی در گی تا دو ویژگی مادی بودن‌ و روحانی‌ بودن را با هم داراست; یعنی از طرفی محصول طبیعت و محصور در روابط و نِسَبِ عالم ماده و مملوّ از خواهش ها و آرزوهاست، و از دیـگر سـو تجسّد الوهیت است. اما با وجود‌ این‌ دیدگاه، انسانشناسی‌ گی تا را نباید دوگانه انگارانه تلقی کرد، زیرا آنچه از نظر گی تا اصالت دارد بُعد‌ روحانی انسان است و وجود طبیعی بـرای او عـاریتی است که لاجَرم‌ زمانی‌ آن‌ را وامی گذارد. چنان که در همان فصل های نخست، کْرْشنه به ارجونه تعلیم می دهد، انسان‌ (‌‌فرد‌ انسانی) جـاودانه و فـناناپذیر است. (دو:۶) انسان با داشتن روحـی مـجرد و تغییرناپذیر که می‌ خواسته‌ تا‌ در طبیعت به مثابه فاعلی مستقل عمل کند باید به گونه ای در جهان ظاهر‌ می شد. این ظهور به وسیله یـک غـفلت حاصل می آید، غـفلت از‌ حـقیقتِ

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۳ – شماره ۲۳ (صفحه ۳۶)


خویشتن. در این‌ فرآیند‌، انسانْ خود را به مثابه «مَن» می انگارد و برای خویش فردیّتِ وجودی و استقلال در عمل جعل می کند. در فرایندی معکوس و در پروسه نجات است که انسان از این غفلت و جهالت‌ مـی رهـد و در دیدی عمیق تر خود را با کل جهان و روح هستی یگانه می یابد، و به حقیقت خود به مثابه وجودی جمعی واقف می گردد (۱۲۶، ج۲:۷). «او گرچه در عمل‌ باشد‌، رنگ عمل بر خود نگیرد. عـارف کـه جانِ وی بـا جانِ حق یکی شده باشد همواره خود را فارغ از کار ببیند. او گرچه می بیند و می شنود و لمس مـی‌ کند‌ و بو می کند و می خورد، و می رود و می خوابد و نفس مـی کـشد، و سـخن می گوید و می گذرد و می گیرد و چشم می گشاید و فرومی بندد، لیکن نیک می داند که‌ ایـن‌ ‌ ‌حـواس وی است که به محسوسات پرداخته است. آن که عملِ خود را از بند علائق آزاد کند و هـر چـه کـند به خدا نسبت کند از تباهی ایمن باشد‌، چون‌ برگ‌ نیلوفر که از آسیبِ آب‌ ایمن‌ بـاشد‌» (دوم:۶).

مسئله انسان و راه حلِ گی تا: گی تا، در حقیقت، با دو مسئله فراروی انسان سـروکار دارد: نخست موضوع دودلی‌، بـی‌ قـراری‌ و حیرت آدمی در دوراهی های زندگی و هنگامه تصمیم‌ های‌ سرنوشت ساز است. این مسئله را گی تا با تأکید بر اصل عمل به وظیفه اجتماعی، طبقاتی و خانوادگی (دهرمه‌) پاسخ‌ می‌ گوید. ارجونه، قـهرمانِ داستانِ مهابهارته، در پی یافتن پاسخی برای‌ حیرت و سرگردانی خویش است. او می خواهد بداند در جنگی که بر او تحمیل شده و خویشانش را رو‌ در‌ روی‌ وی قرار داده است چه باید بکند. پاسخِ معضل او را‌ از‌ کْرْشنه، که همان ویشنوی (خـدای) تـنزّل یافته در چهره ارّابه ران است، در اختیارِ وی می‌ نهد‌. ارْجونه‌ باید بنابه وظیفه طبقاتی و شغلی خویش به عنوان یک کْشَتْریه[۳] لشگر خود‌ را‌ بر‌ دشمن بتازد تا به این ترتیب از عواقب کَرْمه ای و اجـتماعیِ سـرباز زدن از‌ وظیفه‌ (دوم‌:۶) برهد. این اصل، اصل عمل به وظیفه، در سنّت اجتماعی و فلسفه زندگی هندوها تا‌ به‌ این زمان نقش آفریده است. گاندی، که بسیار از گی تا متأثر بود‌، بـا‌ الهـام‌ از همین اصل، زندگی و مبارزه خویش را سامان بخشید و توجیه کرد. (۴ـ۱۳۱:۸; هیجدهم، دوم‌، یکم‌:۶).

مسئله دوم و مسئله فلسفیِ انسان در گی تا، معضل رنج، دوهْکْهَه[۷] مسئله

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۳ – شماره ۲۳ (صفحه ۳۷)


رنج‌ و رهایی‌ از‌ رنج در گی تا با مـوضوع سـَمْساره، چـرخه بازپیدایی، پیوند می خورد تـا مـعلوم گـردد‌ رنج‌ و آرامْ دلی فقط به این جهان محدود نمی شود (۱۱۵ و ۱۱۴:۸).

عامل‌ رنج‌، بنابر‌ گی تا، دو یا سه چیز است: کامه یا شـهوت، اَجـْنانه[۱۲] (اَجـْنانه) است. «تنها‌ با‌ در‌ هم کوفته شدن جهل (اَجـْنانه) بـا دانش (جْنانه)، و فقط با این است‌ که‌ دانش درست همچون خورشید طلوع می کند، و «خودِ» متعالی را آشکار می نـماید». (۴: شـانزدهم و ۱۷، ۱۶‌: چـهاردهم‌ و ۱۱: سیزدهم و ۱۶: پنجم:۶) تأویل بردنِ برخی از این اسباب به یکدیگر‌ مـی‌ تواند توجیه کننده آمارها و برشماری های متعدد‌ و گوناگونی‌ باشد‌ که شاهد آن بودیم. برای مثال این‌ که‌ خشم و حـرص هـر دو مـحصول میل به داشتن چیزِ از دست رفته یا‌ به‌ دست نیامده انـد چـندان تکلّف‌ آمیز‌ نیست (۱۱۷‌، ۱۱۶‌:۸). به‌ هر روی، بنابر گی تا انسان‌ به‌ سبب همین عوامل است که رنـج تـولدهای مـکرر را به جان می‌ خرد‌ و "خویشتن" را‌ آماج خوشی و ناخوشی های‌ روزگار‌ می انـگارد. بـنابراین، رنـج انسان‌ در‌ دیدگاه گی تا اولا و بالذات امری روانشناختی قلمداد می شود.

رستگاری در گی‌ تا‌: "رسـتگاری&quot‌; یـا‌ &‌;quot;نـجات&‌;quot‌; (مُکْشه) حداقل از دو‌ حیث‌ محل پرسش است: نخست این که نجات از چه؟ و دوم آن که نجات به سـوی‌ چه؟ در‌ گـی تا آنچه سالک باید از‌ آن‌ برهد رنج‌ (دوهْکهه‌) است‌. اما مقصدی که نـجات‌ بـدان مـحقق می شود دو چیز است، که ممکن است ماهیتاً دو امرِ متباین تلقی‌ گردد‌، یا کـه فـقط به مثابه دو‌ تبیین‌ متفاوت‌ از‌ امر‌ واحد انگاشته شود‌. در‌ هر صورت، در گی تا وقـتی سـخن از نـجات به میان می آید، گاهی تحقق نوعی‌ استغراقِ‌ تام‌ در امر مطلق و متعال را تداعی می‌ کـند‌. در‌ ایـن‌ صورت‌ شخصیت‌ (فردیت و انانّیتِ) سالک و همچنین ذهن و حافظه و آگاهیِ (چیت[۱۳]) وی در برهمن مـستهلک خـواهد شـد. این تصویر از نجات را شاید بتوان "نجاتِ استغراقی&‌;quot; نام نهاد. فقراتی نظیر این به چنین تـصویری از نـجات راهـبردارند: «با اندیشه در او، با فنای خویش در او، با فقط او را قصد کردن و تنها او را‌ پرستیدن‌، بـه مـقامی می رسند که دیگر بازگشتی از آن نیست.» (۱۷: پنجم:۶)

در مقابلِ این تصویر از نجات، گی تا به نوع دیـگری از نـجات نیز پرداخته است که‌ در‌ آن خودِ سالک در جهانی بهشت گون و در فضایی که شـعف و بـهجتِ آن وصف ناپذیر و

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۳ – شماره ۲۳ (صفحه ۳۸)


هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۳ – شماره ۲۳ (صفحه ۳۹)


تصویر نشدنی است در ربط و پیـوندی ابـدی بـا‌ کْرْشنه‌ متعال می زید و ذیلِ عنایت‌ و لطـف‌ سـرشار او حیاتی ابدی و سعادتمند خواهد داشت. این نوع نجات را شاید بتوان "نجات بهشتی" نـامید (۱۱۸:۸). در ایـن نوع‌ از‌ رستگاری، کْرْشنه متعالْ سـالکِ‌ کـوی‌ خویش را بـا خـود در ابـدیّت شریک می گرداند. گی تا در فـقره ای از زبـان کْرْشْنه خطاب به ارجونه می گوید: «ذهن خویش را در من مستغرق ساز، دلدادهـ‌ (بـْهَکْته‌) من باش، به سوی من نـیاز بگذار، پیش روی من بـه خـاک بیفت، باشد تا به مـن مـلحق شوی. صادقانه این را به تو قول می دهم، زیرا تو محبوب‌ هماره‌ مـنی» (۶۵‌: هـیجدهم:۶).

به این ترتیب، رستگاری در دیـدگاه گـی تـا عبارت از یکی از ایـن دو اسـت: دست‌ یافتن به ایـمنی، آرامـش و بهجتِ بی کران و ابدی در بارگاه خدایی‌ شخصی‌ همچون‌ کْرْشْنه، یا فنا و استغراق در برهمن بـا از دسـت دادن تدریجی تمام فردیت و هویت شخصی خـویش. (۱۱۹‌:۸) ‌‌امـا‌ این کـه کـدام یـک از این دو نوع رستگاری بـر دیگری برتری دارد‌، یا‌ که‌ اصولا چنین ترتّبی مد نظر گی تا هست یا نه، و آیـا ایـن هر دو به‌ یک چیز قابل تـحویل نـیست، هـمگی پرسـش هـایی تأمل برانگیز اسـت.

راه نـجات‌ در گی تا: در‌ گی‌ تا به طور واضح سه راه برای نیل به سعادت و رستگاری نهایی، از هر کـدام از دو صـورتِ نـجات که باشد، قابل تشخیص است: راه کردار یـا عـمل (کـَرْمَه یـُگه)، راهـ‌ مـعرفت (جْنانه یُگه) و راه دلدادگی (بْهَکْتی یُگه). اما برخی تحلیل گرانِ گی تا راه چهارمی را نیز برای رستگاری در گوشه هایی از این متن تشخیص داده اند و عنوان دْهْیانه یُگه‌ یا‌ "طریق مـراقبه" را بر آن تطبیق کرده اند، و البته این احتمال را باقی نهاده اند که این نه یک طریق مستقل، بلکه مقدمه ای عملی برای‌ توفیق‌ در طی سه طریق دیگر باشد. (۱۲۰:۸)

طریق عمل در گی تـا، در حـقیقت راهی است برای کسانی که کمتر به ابعاد معرفتی سلوک راهبردارند، و از طرفی چندان نیز‌ دستخوش‌ جذبه های روحی و عاطفی و یا احساسات زیبایی شناسانه نیستند، بلکه بیشتر به مجاهده جـوارحی و عـبادات شرعی متمایل یا راهبردارند. اما از سویی، بنابر اصول پذیرفته شده عرفان هندو، و به‌ ویژه‌ گی‌ تا، عملی که به امید‌ نتیجه‌ صورت‌ پذیـرد، چـه نیک و چه بد، از سرِ آزمـندی اسـت و بر طبق قانون کَرْمه موجب تولّد یا تولید رسوبات کَرْمه ای می‌ شود‌ و بازگشت‌ دوباره سالک به زندگی را سبب می گردد‌. راه‌ حل، یا بـهتر بـگویم، دستورالعمل رمزگونه گی تـا بـرای حل

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۳ – شماره ۲۳ (صفحه ۴۰)


مشکل این گروه از سالکان، عملِ بدون چشمداشت به‌ نتیجه‌ یا‌ ثمره است که به ایجاز می توان از آ ن به «عمل‌ بی اَمل» تعبیر کرد. گی تا اهل عمل را به چـنین تـوجهی در عمل می خواند و با اشاراتی‌ از‌ قبیل‌ «عمل برای صِرف ادای تکلیف» یا «عمل برای خدا»، از سویی‌ بر‌ لزوم عمل تأکید می کند و از سوی دیگر راهی برای درهم شکستن تعلّقِ بازدارنده و محنت زایـ‌ سـالکان‌ به‌ عـمل خویش می گشاید. (سوم:۹) شاید فهم این دستورالعمل آن گاه آسان‌ گردد‌ که‌ در این فقره از گفتار سوم گـی تا تأمل کنیم که می گوید: «در‌ واقع‌ هیچ‌ کس نمی تـواند حـتی یـک دم از پرداختن به کار سرباز زند، چه هر‌ کس‌ به مقتضای جبلّت خود از عمل ناگزیر باشد… لیک ای ارجـونه! ‌ ‌آن کـه‌ دل‌ بر‌ حواس چیره سازد، و بی آن که تعلّقی به هم رساند اعضای خود را بـه‌ کـار‌ گـمارد به مقام والا رسیده باشد. آنچه را تکلیف توست ای ارجونه انجام‌ ده‌.» (سوم‌:۹)، گویی گی تا بـا طرح حقیقتِ ناگریزی از عمل، سالک را به "عمل‌ از‌ روی ناگریزی،" یا بهتر بگویم، "عمل طـبیعی&‌;quot‌; می‌ خواند. چنین عـملی از آن رو "طـبیعی" و در نتیجه فارغ از‌ پیامدهای‌ روانیِ‌ توهم زاست که بسان روییدن گیاه، و برگ و بار دادن درخت، صرفاً از‌ آن‌ روی صورت می گیرد که خالق هستی چنین اش تقدیر و تدبیر کرده است و به هر حال‌ از‌ کار، او را گـریزی نیست. به این ترتیب سالک از بند آزمندی‌ و تعلق‌ به ثمره عمل و سرگردانی در گردونه ملالت‌ بارِ‌ باز‌ پیدایی می رهد، و این حداقلِ مراتب کمال‌ و رستگاری‌ است.

اما طریق معرفت راه کسانی است کـه مـی توانند با رندی و زیرکی‌ از‌ "فریب&quot‌; دنیای‌ وارونه برهند‌ و با‌ نیروی‌ اندیشه به یقین دریابند که خدا‌ چگونه‌ در جهان خلقتش ظهور می یابد و چگونه در آن عمل می کند‌. «و آن‌ که به حـقیقت "بـداند&‌amp;quot; که من‌ چگونه‌ پیدا می شوم و چه می‌ کنم‌، چون از قید تن برهد به من واصل شود و از زادن مجدد فارغ‌ باشد‌» (چهارم:۹) چنین معرفتی رازِ زندگیِ‌ خداگونه‌ را‌ بر سالک می‌ گـشاید‌، زیـرا خدا می آفریند‌ و می‌ میراند و کار می کند، اما در بند یا دلمشغولِ ثمره ای برای کار خویش‌ نیست‌. «من رنگ کردار نپذیرم و نگران ثمره‌ کار‌ نیستم، و آن‌ که‌ مرا‌ چـنین "شـناسد&‌amp;quot; از بـند عمل آزاد باشد». (چهارم:۹) سالکانِ ایـن راه عـارفانی انـد که فراست‌ آن‌ را دارند که دریابند که کننده‌ کار‌ خداست‌ نه‌ ایشان‌ یا این و آن‌. «و آن‌ که از رنگ تعلق رَسته اسـت، و از بـند نـیک و بد جَسته، و دل در معرفت بسته، هر‌ چه‌ کند‌ از بـهر خـدا کند، زنجیر کار او‌ گسیخته‌ بود‌، او‌ هر‌ چه‌ کند خدا بود، احسان او خدا بود، قربانیِ او به وسیله خدا در آتش

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۳ – شماره ۲۳ (صفحه ۴۱)


بـسوزد و چـون در هـر کار که کند خدا را ببیند، به خدا برسد‌.» (چهارم:۹)

بـر پایه تعلیم گی تا، از جمله معرفت های رهایی بخشی که سالک طریق معرفت باید دریابد آن است که بـداند هـمه جـهان در خود او خلاصه شده و او‌ نیز‌ تجلّی خداست. این معرفت را در اوپه نیشدها به سـانِ مـعرفتِ رهایی بخش دانسته بودند. در آن جا معرفت به یگانگیِ آتمن (روح کلی و خویشتن حقیقی انسان و موجودات) و برهمن‌ (جـان‌ جـهان)، مـقصد و مقصود سلوک شمرده می شد. در گی تا نیز به پیروی از سنّت اوپه نـیشدی ایـن مـعرفت را برطرف کننده جهالت‌ و شک‌ دانسته و منتهی به نجات شمرده‌ است‌. «و چون این معرفت حـاصل کـنی دیـگر دستخوش شک و تردید نخواهی شد، و همه جهان را در خود و هم در من خواهی دید.» (چهارم:۹)

بـاری، ویـژگی‌ طریق‌ معرفت (جْنانه یُگه) این‌ است‌ که در این راه، افراد صاحب اندیشه و فراستمند بـا پالودن ذهـن و روان خـویش به حقیقت دست می یابند، و البته به آن حقایق نیز متحقق می گردند، و این مـعرفتِ عـمیقْ جهالت‌ (اجنانه‌)، توهّم (مایا[۱۵]) را از ذهن و دل آنان می زداید. با چنین معرفتی سالک از هـر خـطا و گـناهی پاک می شود. «حتّا اگر گنهکارترین مردمان باشی، چون بر کِشتی معرفت‌ نشینی‌، از موج‌ گناهان جـان بـدر بری.ای ارجونه! چنان که آتش فروزان هیزم را خاکستر گرداند، آتش معرفت نـیز‌ هـمه اعـمال را خاکستر سازد، به راستی در همه جهان چیزی‌ نیست‌ که‌ چون معرفت پاک تواند کرد» (چهارم:۹). بـاری، مـشخصه طـریق معرفت تأکید بر مجاهده علمی برای کشف حقیقت‌ و ‌‌رَستن‌ از صور مختلف جـهالت اسـت.

اما طریق محبّت یا دلدادگی (بْهَکْتی یُگه) راهی‌ است‌ با‌ دو ویژگیِ آسانی و سرعت، و به همین سـبب در گـی تا برترین راه (یُگه) شمرده می‌ شود. این طریق را با هفت مؤلفه مـی تـوان وصف کرد. ۱٫ توجه دائمی‌ یا مکرّرِ دل ۲٫ بـا‌ ایـمانی‌ کـامل ۳٫ به سوی مظهری قابل تجسم و تصور از خـدا (اوتـاره) ۴٫ با توکل (واگذاری کارهای خود) به او ۵ . و فقط او را خواستن (او را کمال مطلوب و غایت و مقصود از تـلاش خـود قرار‌ دادن) ۶٫ و رضادادن به پسند و فـعل او دربـاره خویش، ۷٫ غـایت و ثـمره ایـن مجاهده، سکونت و حیات ابدی در اوست. ایـن هـفت مؤلفه را در همان طلیعه گفتار گی تا درباره طریق دلدادگی (بهکتی‌ یُگه‌) مـی تـوان بر شناخت: «آنان که روی دل در من کـرده، با عشق تمام و ایـمان کـامل مرا بپرستند

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۳ – شماره ۲۳ (صفحه ۴۲)


در ]یُگه[ برترند. ولی آنـان کـه ذات لایموت، لایوصف، متعال، محیط، برتر‌ از‌ اندیشه، دگرگونی ناپذیر، دائم و جاوید را بپرستند، و با تسلط بـر حـواس خود همه چیز را به یـک چـشم بـبینند و به خیر دیـگران شـادمان گردند، آنان نیز البـته بـه من‌ واصل‌ شوند. کار آنان که اندیشه خود را در کار خدای نادیده گماشته اند گـران تـر است، چه، تمنّای ذات نامرئی برای کـسی کـه در قالب تـن اسـیر اسـت دشوار‌ می‌ باشد‌. ولی آنـان که مرا می‌ پرستند‌، و همه‌ کار خود را به من وامی گذارند، و مرا غایت مطلوب مـی دانـند، و دلْ همه وقف ذکر و نیایش من مـی کـنند،ایـ‌ پسـر‌ پریـتا‌، من آنان را بـی درنـگ از دریای مرگبار‌ زندگی‌ می رهانم.» (دوازدهم:۹)

این راه در قبال راه های دیگری قرار می گیرد که برخی از ایـن ویـژگی هـا‌ را‌ ندارند‌; مثلا راه کسانی که به جای مـظهری قـابل تـصور بـه‌ پرسـتش ذات مـطلقِ لایدرک و لایوصفِ خدا می پردازند و اندیشه خود را در خدای نادیده گماشته اند. گی تا‌ گرچه‌ اینان‌ را نیز واصل می داند، طریق بهکتی را برتر و عملی تر‌ می‌ شمارد. بـه هر حال، توجه به یک "مظهر"، از عناصر ممیزه طریق‌ محبت‌ است‌. همچنین، این طریق در مقابل راه کسانی قرار می گیرد که بر‌ عمل‌ خویش‌ تکیه می کنند; در طریق بهکتی "فیض" و "لطـفِ&‌amp‌;quot‌; خـدای محبوب است که سالک را می رهاند نه مجاهده او. و نیز در قبال‌ راه‌ آنان که از مجاهده خویش کمالی غیر از خدا را می طلبند; در‌ بهکتی‌ یُگه‌ این خود خدایِ محبوب است که وجـهه هـمت سالکِ دلداده واقع می شود نه‌ چیز‌ دیگر.

بدیهی است این راه راه کسانی است که عواطفی پاک و لطیف داشته‌، از‌ احساسات‌ زیبایی شناختیِ عمیقی برخوردارند، وگرنه کـسی نـمی تواند به تکلّف، واله و شیدای خـداوند شـود، وبی‌ عشق‌ و شیدایی نمی توان چنین مستغرقِ یاد او شد. این گونه است که‌ گی‌ تا‌ خود در جایی در فصل مربوط به طریق دلدادگی می گـوید: «هـان، دل در اندیشه‌ من‌ مستغرق‌ سـاز، و خـاطر در من بگمار، تا پس از مرگ در من زندگی‌ کنی‌، ولی اگر نتوانی همه در من مستغرق گردی، پس ای دْهَنَنْجَیَه بکوش تا از راه عمل‌ به‌ من رسی. و اگر نمی توانی…» (۱۱ـ۹:دوازدهم:۱۰) به این ترتیب، گی‌ تا‌ بـرای اسـتعدادهای سلوکیِ متفاوت و مزاج های معنوی‌ مختلف‌ راه‌ های متعددی را فراپیش می نهد و از‌ آن‌ میان طریق دلدادگی را برتری می دهد.

اما این واقعیت نیز گفتنی است‌ که‌ همه کسانی که بـه گـی‌ تا‌ پرداخـته اند‌ معتقد‌ به‌ برتری

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۳ – شماره ۲۳ (صفحه ۴۳)


طریق دلدادگی بر طریق معرفت‌ نیستند‌، و حتّا گی تا را نیز به گونه ای فـهم می کنند که‌ این‌ ترتّب به دست نمی آید. برخی‌ مـعتقدند طـریق مـعرفت راه‌ خواص‌، و به ویژه طبقات بالا، و طریق‌ محبت‌ راه عوام و طبقات پایین تر است، و بر این عقیده نـیز ‌ ‌شـواهدی هم از‌ گی‌ تا و هم از غیرِ آن‌ می‌ آورند‌ (بنگرید به: ۱ـ۱۲۰‌:۶). اینان‌ گاه چـنین مـی انـدیشند‌ که‌ طریق معرفت به فنا و استغراق در برهمن متعال می انجامد، اما راه دلدادگی در‌ نهایت‌ به حـیاتی هنوز فردی (در برابر‌ فنا‌ و بی خودی‌) در‌ بهشت‌ راه می برد، و از‌ این حیث در مرتبه ای پایـین تر از اولی جای می گـیرد. بـیانِ تفسیربردارِ گی‌ تا‌ سبب شده است تا در طول‌ قرن‌ ها‌ اندیشمندان‌، با‌ صبغه ها و مزاج‌ های‌ مختلف، هر یک گی تا را نماینده و تبیین گر طریقتی خاص معرفی کنند. از نمونه های‌ مـلموس‌ این‌ حقیقت نگاه های متفاوت سه شخصیت فکری‌ و معنوی‌ برجسته‌ معاصر‌ هندو‌ در‌ باره گی تاست. مُهَنْدَس کَرْمْچَند گاندی[۱۸] (۱۹۷۷ـ۱۸۹۶) در تفسیر خود از گی تا به نوعی رسالت اصلی گی تا را تبیین سنّت پرسـتش عـاشقانه و طریق‌ دلدادگی، بْهَکْتی یُگه، می داند. (برای مقایسه دیدگاه ها و تفسیرهای این سه، بنگرید به: ۱۴۲ـ۱۳۱:۸) طُرفه این که، گی تا بی آن که دچار تناقض منطقی یا معناشناختی شود‌، یا‌ ایـن سـه طریق را در تضاد با یکدیگر قرار دهد، و البته با قدری ابهام و ایهام، هر سه طریقه را در یک نظام سلوکی تبیین کرده و با هر سه سازگار‌ افتاده‌ است.

و اما طریق مراقبه، یـا دْهـْیانه یُگه[۱۹] در فصل ششم گی تا به طور مستقل مطرح شده است، و این می تواند گواهی‌ باشد‌ بر این که طریقی مستقل‌ در‌ کنار سه طریق دیگر است. از طرفی در این فـصل بـه مـطالبی برمی خوریم که مراقبه را بـیشتر هـمچون شـرط یا مقدمه ای برای‌ توفیق‌ در یُگه مطرح می‌ کند‌. «با نفسِ بی لگام وصول به سرمنزل یُگه دشوار است» (۱۱۲:۹) و البته این بـرداشتْ قـبول عـام یافته است و کمتر کسی طریق مراقبه را یک راه مـستقل در گـی تا می‌ انگارد‌.

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۳ – شماره ۲۳ (صفحه ۴۴)


دردْهْیانه یُگه گویی این را مسلم انگاشته اندکه «کسی که نفسش را رام کند واز راه راست رود مرادِ وی آسان گردد» (۱۱۲:۹) وبـراین اسـاس پیـشنهاد می کنند که سالک‌ با‌ مهارکردن حواس‌ واندیشه ها، بـه روش های ویژه ای که عملا آموزش می دهند، آمادگی پیمودن طریق یا طُرق‌ وصال به حق را در خود ایجاد کـند. آنـچه در ایـن‌ فرایند‌ باید‌ مراعات شود عبارت است از: ۱٫ انجام وظایف دینی و شرعی (عـمل) ۲٫ عـزلت گزینی ۳٫ انجام برخی تمرین های بدنی‌ و ‌‌ذهنی[‌۲۲]که همانا رهایی، آرامش وبهجت درخداونداست (۱۵:ششم:۱۰) ۶٫ معرفت نـفس ۷٫ رضـایت‌ بـاطن‌ (۱۲۲‌:۹) ۸٫ وصول به برهمن (۲۸: ششم:۱۰; ۱۱۰:۹) ۸٫ رهایی از تعلقات و رنگ و ریا ۱۰٫ یکدلی و همدلی‌ با دیـگران در راحـت و مـحنت (۱۱۱:۹) ۱۱٫ ایمنی خاطر از آینده خویش در‌ هر دو سرا ۱۲‌. یقین‌ و رهایی از شک و دودلی.

دیگر آموزه های گی تـا دربـاره انـسان

اصل پوروشهـ پْرَکْریتی و فرضیه گونه ها: گی تا فرضیه پوروشه و پْرَکریتی را که می تـوان از آن بـه روح و ماده‌ تعبیر کرد، از فلسفه سانْکْهیه برگرفته و تلاش کرده است تا راهی به فـراسوی

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۳ – شماره ۲۳ (صفحه ۴۵)


گـونهها بـگشاید. بنابر تشبیه گی تا در فصل چهاردهم، ماده یا هیولای عالم، پرکریتی، به مثابه زِهـدانی اسـت‌ که‌ خدا همچون پدر کیهانی، نطفه موجودات را در آن می نهد تا به صورت های مـختلف درآیـند. ایـن ماده نخستین دارای سه کیفیّت (گونه) است.[۳۰] و اهریمنان را. (۸۸۳:۹) در‌ خوراک‌ نیز مردم سه گونه اند: «خوراکی کـه زنـدگی را رونق بخشد و نیرو و سلامت و خوشی و شادمانی افزاید و شیرین و نرم و مقوی و خوش طـعم بـاشد، بـه مذاق ستوهای ها خوش آید. خوراکی‌ که‌ تلخ، ترش، شور، داغ، تیز، خشک، سوزان و منشأ رنـج و غـم و بـیماری باشد، پسندِ رَجَسیان است، خوراکی که فاسد، بی مزه، بدبو، بیات، پس مـانده و نـاپاک باشد، مطلوبِ تَمَسیان است‌». (۱۸۴‌:۹). همین‌ طور در قربانی نیز، بسته‌ به‌ نیّتی‌ که می کنند، و در ریاضت، بـسته بـه نیّت یا چگونگی نگاهشان به ریاضت، و در بخشش، بسته به نیّت و مصرف مـناسب و در‌ جـایِ‌ خود‌، و این که مشوب به منّت بـاشد یـا نـه‌، مردم‌ به اصناف سه گانه سَتْوه ای، رَجـَسی و تـَمَسی تقسیم می شوند (هفدهم:۹) به این ترتیب، بنابر دیدگاه گی تا‌ همه‌ سـاحت‌ هـای وجود آدمی در سیطره گونههاست. امـا راهـی که گـی‌ تـا بـه فراسوی

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۳ – شماره ۲۳ (صفحه ۴۶)


این چنبره می گشاید، بـه دسـت آوردن بینشی است که همه این احوال و کیفیات و اَعمالِ‌ حاصل‌ از‌ آنها را از آثار پْرَکـریتی بـداند و جان را از آنها فارغ‌ بشناسد‌ (۱۶۵:۹). در این صـورت، او از آنها تأثیر نپذیرد و بـه آنـها تعلق خاطر نبندد (۶ـ۱۷۵:۹).

چنین‌ کـسی‌ را‌ گـی تا به این صورت وصف کرده است: «چون او را روشنی‌ روی‌ نماید‌، یا بـه کـار کشانده شود، و یا تاریکی فـراگیردش، نـه مـلول گردد و نه تـعلّقی نـسبت‌ به‌ آنها‌ در خود احـساس کـند. آن که در این میان بیگانهوار بنشیند و به گونهها از‌ جای‌ درنرود و با علم به این کـه گـونهها در کارند استوار و بی تزلزل باشد‌، آنـ‌ کـه‌ در غم و شـادی یـکسان و قـوی دل باشد، آن که کلوخ و سـنگ و زَر را برابر‌ بیند‌، آن که در راحت و محنت، و مدح و قدح به یک حال بماند، آن که‌ ننگ‌ و نام‌، و دوسـت و دشـمن را به یک چشم ببیند و دل از تدبیرِ کـار بـپردازد، چـنین کـسی از‌ گـونهها‌ فراتر رفته بـاشد. و آن کـه به اعتقاد راسخ به خدمت من برخیزد‌، و پای‌ از‌ گونهها فراتر نهد، شایسته وصول به برهمن بـاشد.» (۲ـ۱۷۱:۹)

گـی تـا پْرَکْریتی را به مثابه‌ &‌;quot‌;کِشت" و پوروشه را به مـنزله "دانـنده کـِشت&‌;quot‌; مـعرفی مـی کـند و خداوند را به عنوان "پوروشه والا" یا روح اعظم‌ می‌ شناسد. (۱۶۴:۹) نکته این جاست که سالکِ طریق نجات اولا باید درک‌ کند‌ که پوروشه فقط با پْرَکْریتی جمع شده‌ است‌ تـا‌ از گونهها که زاده پرکریتی است بهره‌ گیرد‌ (۱۶۴:۹) و در ذات خود تعلقی به گونه ها و اعمال حاصل از آن ندارد‌. ثانیاً‌ باید خدا را چنان که‌ هست‌، فارغ و برتر‌ از‌ گونه‌ ها و پوروشه و پرکریتی و منزه از عمل‌ و اوصاف‌ بـشناسد. چـنان که در معارف اوپه نیشدی آمده و گی تا نیز آن‌ را‌ پی گرفته و به بیان ساده تری‌ شرح داده است، سرّ‌ نجات‌، تمییز نهادن میان کشت و داننده‌ یا‌ تماشاگرِ کشت، و تفکیک میانِ کننده عـمل و تـماشاگرِ عمل است. تماشاگر فقط نظاره می‌ کند‌ و از عمل متأثر نمی شود‌.

سرشت‌ انسان‌ در گی تا‌: گی‌ تا دو نوع سرشت‌ برای‌ انسان ها بـرمی شـناسد: سرشت ایزدی و سرشت اهریمنی. البـته نـکته مهمی که باید در‌ این‌ جا به آن توجه کرد این‌ است‌ که تقسیم‌ به‌ دو‌ سرشتْ ناظر به شکل‌ گیری هویت یا شخصیت انسان در هر زنـدگی و زادگـی است; به تعبیر فـلسفی، ایـن سرشتِ‌ ذاتی‌ انسان نیست، بلکه در هر زاده‌ شدنی‌، بسته‌ به‌ زندگانی‌ پیشین او به‌ وی‌ عارض می شود. گی تا پس از برشمردن نشانه های ایزدی سرشتان و صاحبان خوی اهریمنی، آن‌ را‌ به‌ اوضـاعی کـه فرد با آن به دنیا‌ می‌ آید‌ ربط‌ می‌ دهد‌: «ایمنی، صفای خاطر، استواری در یُگه، صدقه; خویشتنداری، قربانی، خواندن

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۳ – شماره ۲۳ (صفحه ۴۷)


کتاب های مقدس، زهد و راستی، بی آزاری، درستی، دل از خشم آزاد داشتن، وارستگی و جمعیت خـاطر; عـیب‌ پوشی، مـردم دوستی، خرسندی، نرمی، فروتنی و وقار; شجاعت، عفو، شکیبایی، پاکی، دوری از کبر و نفاق، این نشانی ها، ای ارجونه، از آنِ کـسانی است که با خوی ایزدی به دنیا‌ آمده‌ باشند. ریا، خـیره سـری، کـبر، خشم، درشتی و نادانی، این نشانی ها نیز از آنِ کسانی است که با خوی اهریمنی زاده باشند.» (۹ـ۱۷۸:۹) به ایـن ‌ ‌تـرتیب منافاتی نیست که‌ در‌ هر انسانی سه گونه کیفیت تشخیص دهیم که در هر حـال یـکی از آنـها بر دو دیگر چیره است، و در عین حال بگوییم‌ که‌ انسان بسته به اوضاعی که‌ با‌ آن بـه دنیا می آید بر دو صنف ایزدی یا اهریمنی سرشته خواهد شد.

تناسخ در گـی تا: اعتقاد به تـناسخ و زنـدگانی های مکرر‌ نیز‌ در گی تا مشهود‌ است‌، که این نیز میراث سنّت هندویی پیشین است. «او که در یُگه ناتمام افتاده به جهان نیکوکاران رود و سالیان دراز در آن جا بماند و سپس در خاندانی پاک و توانگر دیگربار‌ به‌ دنـیا آید یا در نسل یوگی خردمندی پیدا شود ـ ولی این نادر است و در این دنیا دشوار ـ آن گاه وی شعور و تجربتی را که در زندگی گذشته خود برای وصول‌ به‌ حق اندوخته‌ بود باز یابد و بیش از پیش در راه کـمال بـکوشد، و در سایه تجربه پیشین خود، خواه ناخواه‌ در این راه کشانده شود.» (۱۱۳:۹)

آموزه های تناسخ، سمساره یا‌ چَرخه‌ تولدهای‌ مکرر، و کَرْمه (اصل تأثیر عمل بر سرنوشت او در زندگانی های بعد)، سه اصل در هم تـنیده‌ و ‌‌از‌ مـشخصه های تفکر هندویی اند. اما، در گی تا راهی نزدیک تر و روشن‌ تر‌ به‌ گریز از چنبره این سه اصل باز کرده اند. این راه به روشنی از تأثیرات‌ سنت دینی بهاگوته[۳۱] (طـریق پرسـتش عاشقانه خداوند) است. گی تا، همان گونه‌ که گذشت، دو راه‌ عمل‌ و معرفت را نیز لطافت بیشتری بخشیده و پذیرفته است. کسی که با نحوه تفکر دینی هندوانِ این روزگار آشنا بـاشد تـصدیق مـی کند که بر خداباوری و خـداپرستی هـندوها بـیشتر روحِ گی تا‌ و نگاه آن در باب خدا، طریق نجات، کَرْمه، سَمْساره، تناسخ و آخرت حاکم است، گرچه این را نیز به طور

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۳ – شماره ۲۳ (صفحه ۴۸)


مطلق نـمی تـوان تـصدیق کرد. (برای ردگیری جریانات عمده خداباوری هندویی تـا‌ عـصر‌ حاضر بنگرید به:۸)

طبقه های اجتماعی هندو در گی تا: موضوع ورنه ها[۳۶] یا «مردمان خدا» را اعطا کرد و برای آنـها حـقوق اجـتماعی نسبی قائل شد.

در یک دسته‌ بندی‌ دیگر، به مفهوم جـاتی[۳۷] برمی خوریم که آن نیز به موضوع طبقه های اجتماعی دیگری مربوط است. نظام جاتیها بیشتر به تبار و پیـوندهای خـونی و نـژادی نظر دارد و همانند‌ نظام‌ ورنهها به طبقات فرعی تری تقسیم می شـود. امـا معمولا د

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۳ – شماره ۲۳ (صفحه ۴۹)


ر نوشته هایی که درباره آیین هندو می نویسند، با قدری تسامح، جاتیها را طبقه های فـرعی (زیـر ـ طـبقه) می‌ شناسند‌.

گی‌ تا موضوع طبقه های اجتماعی‌ را‌ به‌ گونهها پیوند مـی دهـد. بـر پایه گی تا، «کردار هر کس از براهمن و کْشَتْریه و وَیْشیه و شودْره، بر حسب «گونه»هـایی کـه‌ در‌ جـبلّت‌ اوست مقرر گردیده است» (۱۹۵:۹). به این ترتیب‌ جزء‌ این یا آن طبقه شدن به طـبیعتِ سـرشته شده انسان ها بستگی دارد، گویی زمینه رشد و استعدادِ کارکردها و خدمات‌ هر‌ طبقه‌ در نـهاد کـسی کـه در آن طبقه زاده می شود‌ نهاده شده است و او نیز باید همان قابلیت ها را شکوفا کند. بـه ایـن ترتیب، گی تا کمال‌ هر‌ انسان‌ را در گروِ دل دادن به وظیفه طبقه ای می داند‌: «آرامـش‌، خـودداری، زهـد، پاکی، بردباری، درستی، خردمندی، دانش و ایمان مذهبی، اینهاست وظیفه کسی که براهمن زاده شده‌ است‌. دلیـری‌، صـلابت، ثبات، روراستی، از جنگ نگریختن، جوانمردی و خواجگی، وظایف کْشَتریان است. کشاورزی‌، گاوداری‌ و سـوداگری‌، وظـیفه ویـشیان است، و عملگی وظیفه شودران. با ثباتِ قدم و دل بستن در وظیفه می‌ توان‌ به‌ کمال رسید». (۱۹۵:۹) در ادامـه، سـرّ و حـکمت این را که چگونه با عمل به‌ وظیفه‌ طبقه ای می توان به کـمال رسـید توضیح می دهد: «اینک بشنو که‌ چگونه‌ دل‌ در وظیفه خود بستن مرد را به کمال تواند رسانید: هـر کـس او را‌ که‌ همه هستی از اوست، و بر همه محیط است از راه انجام وظیفه ای‌ کـه‌ بـر‌ عهده دارد پرستش کند به کمال می رسـد. کـسی کـه به کار خود پردازد اگرچه‌ آن‌ را ناقص انـجام دهـد، بهتر از آن است که به کار دیگری‌ مشغول‌ شود‌ اگرچه آن را کامل تواند انجام داد. چـه، هـیچ کس با انجام وظیفه ای کـه‌ بـه‌ حکم‌ طـبیعت بـر عـهده او است گناهکار نمی شود. هیچ کـس نـباید از‌ انجام‌ کاری که طبیعت بر عهده او گذارده است شانه خالی کند، اگـرچه نـقصی در آن باشد‌; چه‌، هیچ امری بی نـقص نتواند بود، چون آتـش کـه از دود خالی‌ نباشد‌.» (۱۹۶:۹)

به این تـرتیب گـی تا به‌ نظام‌ طبقاتی‌ هندو فلسفه ای می بخشد که شاید‌ بتواند‌ به بـرکتِ آن از ورطـه نژادپرستی و تفاخر و برتری جویی کـنار بـکشد و هـمچون هنجاری‌ طبیعی‌ درآیـد کـه باید بسانِ حکمتی‌ الهـی‌ آن را‌ پذیـرفت‌ و مانند‌ الزامی عقلانی به آن تن درداد‌. این‌ نگرش، با در نظر گرفتن تأکید گی تا بـر پرهـیز از کبر‌ و غرور‌ (۱۷۴:۹; و غیر آن) هر چه بـیشتر‌ آشـکار می گـردد.

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۳ – شماره ۲۳ (صفحه ۵۰)


خـدا‌ در‌ گـی تا

با وجود تـصویرها‌ و تصورهای‌ مختلف از خدا در ادیان و مکتب های خداباور، همه به یکی از سه‌ نوع‌ برمی گردد: خـدای نـامتشخص، خدای‌ متشخصِ‌ ناانسانوار‌، خدای متشخصِ انـسانوار‌; زیـرا‌ خـدا یـا امـری متشخص‌ است‌، یـا غـیر متشخص، و خدای متشخص یا انسانوار است یا نا انسانوار[۳۸]. خدا در‌ گی‌ تا به هر سه صـورت مـطرح‌ اسـت‌.

بْهَگودگی تا‌ از‌ سویی‌ تمایل به وحدت وجـود‌ دارد، و خـدا در انـدیشه وحـدت وجـود در عـین حال که عین هستی و همه هستی است‌ مشخصاً‌ مصداق یکی از موجودات نیست، و این‌ خصیصه‌ امر‌ نامتشخص‌ است‌. علاوه بر این‌ در‌ گی تا صفات متناقض و متضاد را به او نـسبت می دهد: او جدا از همه و با‌ همه‌ است‌ (۱۱۶:۹); او هم هست و هم نیست (۱۳۵‌:۹); او‌ اول‌ و آخر‌ و میانه‌ هر‌ چیز است (۱۳۷:۹). این تعابیر با عدم تشخص خدا سازگارتر است. گی تا خدا را در این مقام «بـرهمن» مـی خواند (۱۲۱:۹).

از سوی دیگر، در برخی‌ فقره ها، صفاتی را به خدا منتسب می کند که گرچه با تشخص تناسب دارد، اما این صفات یا به کلی غیر از صفات و ویژگی های انسانی اسـت، یـا اگر‌ هم‌ در انسان یافت می شود، از سنخ دیگری است. خدا را در این موارد با عنوانِ «ویشنو» می خواند.

و اما ماجرای تنزلِ خدا در جهان و بـه خـود گرفتن صفات‌ انسانی‌، حکایت از تـصویر سـومی از خدا در گی تا دارد که همانا خدای متشخص انسانوار است. کرشنه عنوانی برای این تصویرِ انسانوار از‌ خداست‌. در جایی اَرْجونه که هنوز‌ از‌ وحشت شهود خدا در مـقام هـیبت جلال و جبروتش بر خـود مـسلط نگشته از او می خواهد تا صورت لطف و رحمت خود را بر او‌ بنماید‌. و او چنین می کند‌. بیم‌ از دل ارجونه می رود و می گوید: «اینک که تو را در این صورت لطیف "انسانی" دیدم، ای کْرشْنه، اندیشه ام سامان پذیـرفت و دلم آرام گـرفت‌». (۱۵۳‌:۹) علاوه بر این، در گی تا سخن از تجسد خدا در تن نیز هست (۹۰:۹).

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۳ – شماره ۲۳ (صفحه ۵۱)


با وجود این سه تصویر از خدا، گی تا با اندیشه تعدد خدایان یا تثلیثِ‌ آنها‌ سرسازگاری ندارد‌، بلکه وحـدتی مـخصوص را تعلیم مـی دهد. در جایی می گوید: «حتی کسانی که خدایان دیگر را‌ می پرستند و از سر ایمان در راه آنان قربانی می کـنند‌، آنها‌ نیز‌،ای پسر کنتی در حقیقت مرا می پرستند، منتهی راه را کج مـی رونـد… و دوبـاره بدان جهان ‌‌بازمی‌ گردند». (۱۳۱:۹)

از آن جا که منطقاً نمی توان میان تشخص و عدم تشخص‌ و یا‌ انسانواری‌ و ناانسانواری جـمع ‌ ‌کـرد، اگر نخواهیم بپذیریم که سرایندگان این اثرِ ماندگار فاقد منطق سلیم بوده‌ انـد، لامـحاله بـاید بگوییم یکی از این صوَر در نظر گی تا اصالت‌ داشته است و دو دیگر‌ را‌ تجلیات یا ظهورات او مـی دانسته. از برخی فقرات گی تا چنین برمی آید که جنبه تشخصِ انسانوارِ خـدا، که همان ظهور در صـورت کـْرْشْنه است، اصل بوده، دو تصویر دیگر‌، یعنی عدم تشخص (برهمن) و تشخص ناانسانوار (ویشنو) مراتب لطیف تر و متعالی تر از هستیِ او باشند. در گفتار دوازدهم می خوانیم: «آنان که روی دل در من کرده و با ایمان کامل‌ مـرا‌ بپرستند در یُگه برترند، ولی آنان که ذات لایموت و لایوصف، متعال، محیط، برتر از اندیشه، دگرگونی ناپذیر، دائم و جاوید را بپرستند، و با تسلط بر حواس خود همه چیز را به‌ یک‌ چشم ببینند و به خیر دیگران شادمان گـردند، آنـان نیز البته به من واصل شوند. کار آنان که اندیشه خود را در خدای نادیده گماشته اند گران تر است…» (۶ـ۵، ۱۵‌:۹) البته‌ شاید این اولویت دادن به جنبه متشخص خدا از باب ملاحظات روانشناختی و بـه سـبب محدویت های سالکان باشد. زیرا، همان طور که خودِ گی تا گفته است، سر و کار‌ داشتن‌ با‌ جنبه نامتشخص خداوند وارتباط برقرارکردن‌ با‌ امری‌ که هیچ نقطه اشتراکی بـا مـوجودات قابل درک ما ندارد چندان آسان نیست. به هر حال این که خدای گی تا‌ در‌ اصلِ‌ خود با کدام یک از این سه تصور‌ تطبیق‌ می کند نیازمند وارسی و مطالعات پردامـنه تـری اسـت.

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۳ – شماره ۲۳ (صفحه ۵۲)


کتابنامه

_. Radha Krishnan S., The BhagavadGita, Harper Collins Publishers, India, 1993.

_. Klostermaier‌ Klaus‌ K., A Concise‌ Encyclopedia of Hinduism, Oneworld, Oxford, 1995.

_. Ahuja Ila &amp‌; Ahuja M. Raj, Bhagavad Gita: A New Perspective, Vikas Publishing Hous, 1995.

۱٫ رادها کریشنان، سروپالی، تـاریخ فـلسفه شـرق و غرب: جلد‌ اول‌: تاریخ‌ فلسفه شرق، ترجمه خسرو جهانداری، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران‌، ۱۳۶۷‌.

۲٫ شایگان داریوش، ادیان و مکتب های فلسفی هـند (۲ جـلد)، مـؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۲٫

_. Herman A.L., The Bhagavad‌ Gita‌, Translation‌ and Critical Commentary, Thomas Publishers, 1973.

_. Eliade Mircea, The Encyclopedia of Religion‌, MaCmilan‌ P.C. , New‌ York, 1987.

_. Herman, A.L. , A Brief Introduction to Hinduism, Westriew Press, 1991.

۳٫ موحد، محمد علی، گیتا‌ (بـهگودگیتا‌) سـرود‌ خدایان، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، تهران، ۱۳۷۴ (این نوشتار بهره فراوانی از این منبع‌ برده‌ است).

_. Gambhirananda S. , Bhagavadgita: With Commentary of S¨ankaracarya, Advaita Ashrama Pub., 2000.

_. Stutley Margaret‌ and‌ James‌, A Dictionary of Hinduism Routledge & kegan Paul, London, 1985.

۴٫ البیرونی، محمد بن احمد‌ ابـوریحان‌، تـحقیق مـاللهند من مقوله مقبوله فی العقل او مرذوله، انتشارات بیدار، قم، ۱۴۱۸‌/۱۳۷۶‌ هــ‌ . ش.

[۱]. Maha¥bha¥rata

[۲]. Arjuna

[۳]. Ks¤atriya ، طبقه جنگاوران و حاکمان، که دومین طبقه از طبقات هندویی‌ را‌ تشکیل می دهند.

[۴]. duh¤kha

[۵]. muni

[۶]. sukha

[۷]. در مورد یُگه دو نکته‌ را‌ باید‌ یاد کرد: نـخست آن کـه یـُگه، که در میان ما به یوگا مشهورتر است، فقط‌ شامل‌ تمرین‌ هـای بـدنی یا تمرین های ذهنی مانند تمرکز و تأمل و… نمی شود. این‌ ها‌ فقط بخش هایی از کلّ یـُگه اسـت کـه در فرهنگ هندو با مفاهیمی مثل هَتْهه یُگه‌ (Hat‌¤hayoga) یا یُگه سلامتی، و راج یُگه (Ra¥j Yoga) از آن نـام مـی‌ بـرند‌. یُگه در حقیقت طریق اتحاد با خدا‌ از‌ راه‌ مهار ذهن و نفس است.

نکته دوم این‌ کـه‌، یـُگه را نـباید با اصطلاح دیگری در سنّت هندو خَلط کرد. یـ«ـوگه‌ (Yu‌¥ga) اصطلاحی است که به‌ دورانـ‌ هـای چهارگانه‌ عالم‌ اشاره‌ می کند و ارتباطی، با یُگه ندارد‌. از‌ این رو در فارسی نویسیِ ایـن دو اصـطلاح تـمایز نهادنِ آنها به‌ صورت‌ یُگه و یوگه کاملا اجتناب ناپذیر است‌.

[۸]. ajn¨a¥na

[۹]. krodha

[۱۰‌]. Pa‌¥pa

[۱۱]. Jna¥ni

[۱۲‌]. جهل‌ در این اندیشه بـه مـعنای ندانستن نیست، بلکه همانا غفلت از دانسته هاست‌.

[۱۳‌]. cit

[۱۴]. ma¦ya¦

[۱۵‌]. avidya‌¥

[۱۶‌]. Mohandas Karmcand Ga‌¦ndhi‌

[۱۷]. Ra¦mana¦ Maha‌¦r¤si‌

[۱۸]. A.C. Bhaktiveda¥nta

[۱۹]. Dhya¥na Yoga ، دهْیانه را به "بحر تفکر&‌amp‌;quot; و همچنین بـه "جـذبه&‌amp‌;quot; و &‌;quot‌;خـلسه&‌amp;quot; معنا می‌ کنند.

[۲۰]. در همین فصل چنین دستور می دهد: «پس آن گاه در زمینی پاک‌ و هموار‌، که نـه چـندان بلند و نه چندان‌ پست‌ باشد‌، قدری‌ گیاه‌ مقدس بریزد، و پوست‌ آهویی‌ بـر روی آن بـیندازد، و آن را بـه جامه ای بپوشاند، و بر آن بنشیند. پس روی دل‌ به‌ سوی‌ حق کرده، لگام حس و اندیشه را به‌ دست‌ گرفته‌، از‌ بـهر‌ تـصفیه‌ درون، هـمت بر یُگه گمارد. وی باید تن و سر و گردن را راست نگه دارد و تکان نخورد، و چـشم بـر نوک دماغ دوزد و پیرامون خود را ننگرد، و با دلی‌ فارغ و مطمئن چون مردان مجرد روی از شهوت بگرداند، و خیال از دیـگران بـپردازد، و همه ذکر و فکر خود در من گمارد».

[۲۱]. «هوس ها را که زاده نفس است سـراسر دور‌ بـاید‌ ریخت، و حواس را از هر سو و هر چیز فـرا بـاید کـشید. پس با عزمی جزم باید همه اندیشه را در خـود گـماشت، و روی دل در خویشتن باید نمود و به‌ هیچ‌ دیگر نیندیشید، تا کم کم آرامش دست دهـد، و هـرگاه خاطرِ مضطربِ بیقرار به سـویی رود، عـنانِ آن باید فـراکشید و در اخـتیارِ جـان قرار‌ داد‌.» (۱۱۰:۹)

[۲۲]. param nirva¥na‌

[۲۳‌]. گونه واژه ای سنسکریت و هم ریشه و هـم مـعنا با واژه فارسیِ «گونه» است.

[۲۴]. Satva

[۲۵]. rajas

[۲۶]. tamas

[۲۷]. s¨radhya

[۲۸]. yaks¤as‌

[۲۹‌]. ra¥ks¤a¥s ، از یشه‌ raks‌¤ به معنای محافظت کردن

[۳۰]. pretas

[۳۱]. Bha¥gavata ، به معنای مـربوط یـا برآمده از بْهَگَوَت که همان ویشنو یـا تنزّل او کریشنه است، اشـاره بـه مذهب خداپرستانه ای است‌ که‌ هـمزمان بـا شکل گیری اندیشه های اوپه نیشدی، که بر معرفت برهمن متعال تکیه می کـرد، پدیـد آمد و به جای طریق قـربانی وده ای و راه مـعرفت اوپه نـیشدی به پرستش‌ خـدا‌ اهـمیت داد‌. به همین ملاحظه پرسـتندگانِ کـْرْشنه را بْهاگوته ها (Bha¥gavatas) می خواندند.(۴۰:۱۱) به این ترتیب‌ سه سنّت عمده دینی در هند شکل گـرفت: سـنّت عملگرای وده‌ ای‌، سنت‌ معرفت گـرای اوپه نـیشدی، و سنّت عـاطفه گـرای بـهاگوته.

[۳۲]. varnas ، در اصلِ سنسکریت به مـعنای رنگ است‌. ‌‌اروپاییان‌ با عنوان کاست (caste)، به مفهوم طبقه، از آن یاد می کنند و همین‌ تعبیر‌ نـیز‌ در کـتب تاریخ ادیان شهرت یافته است. امـا بـیرونی در تـحقیق مـاللهند مـعادل «لون» را‌ برای ورنه بـرگزید کـه گواه بر دقت علمی اوست. (۷۵:۱۲) در تفکر‌ آریایی رنگ ها با‌ خدایان‌ و موجودات دیگر به نوعی پیـوند داده مـی شـدند; از جمله با گروه های اجتماعی و پیشه آنـان، کـه قـاعدتاً مـوروثی نـیز بـوده، این ربط را برقرار ساخته بودند.

[۳۳]. dvija

[۳۴]. untouchable‌

[۳۵]. canda¥la

[۳۶]. Harigans

[۳۷]. Ja¥ti¥

[۳۸]. بنابر یک تعریف، متشخص بودنِ خدا یعنی این که خدا موجودی از موجودات باشد. به تعبیری اگر آمار همه موجودات هستی را‌ بگیریم‌ نـتیجه سرشماری n+1از کار درآید. اما نامتشخص بودن خدا یعنی این که خدا یکی از موجودات نباشد و در عین حال چیزی سوای موجودات جهان نیز نباشد. اندیشه های وحدت وجودی‌ (در‌ اصطلاح خاص) به ایـن مـفهوم از خدا راهبردارند. خدای متشخص را اگر دارای صفات انسانی مثل رحمت، شفقّت، غضب، جود و… بدانیم این خدا انسانوار (personal)خواهد بود، و اگر چنین‌ ندانیم‌، او خدای متشخص ناانسانوار (impersonal) است.

برچسب ها
نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا
بستن