دائو، چـی.؛ در لغت به معنای «راه». مفهوم محوری آیین دائو (دائوئیسم) و ریشه آن. دائوهمچنین‌موضوع محوری دائو ده‌جینگ Tao-te-ching وجـونگ‌زه Chung-tzuاسـت.
هـرچند معنای اصلی دائو، در خط تصویری «راه» است، «آموزه» نیز معنی می‌دهد. از زمان‌های آغازین، این اصطلاح را به مـعنای سلوک انسانی و اصول اخلاقی به کار برده‌اند ــ راه انسان. این مطمئنا همان مفهومی اسـت که در متون کنفوسیوسی آمـده اسـت.
دائو ده جینگِ لائوزه، نخستین متنی است که برای این واژه معنای متافیزیکی قایل است، بدین معنا که آن را به شکل اصل آغازین فراگیری می‌بیند که منشأ همه نمودهاست؛ حقیقتی است که این جهان معلول آن اسـت. لائوزه آن را دائو خواند، چون هیچ اصطلاحی را رساتر از آن نیافت. در ترجمه جانگ جونگ ــ یوئَن (۱۹۶۳) آمده است:
چیزی بود کامل و مبهم،
که پیش از آسمان و زمین وجود داشت؛
آرام و ناپیدا؛
تغییرناپذیر، همیشه یکتا؛
بی‌وقفه، همیشه پویا؛
توانا بـه مـادر جهان بودن؛
نامش را نمی‌دانم و دائو می‌خوانمش.
پس دائو وصف‌ناپذیر و بی‌نام است. فصل یک از دائو ده جینگ می‌گوید:
دائویی را که بتوان نامید، دائوی جاوید (چانگ Chang) نیست.
نامی را که می‌نهند، نام جاوید نیست.
دائو مادری است که می‌زاید و دهـ‌هزار چـیز (وَن ـ وُو Wan-Wu) را می‌پروراند. او سرچشمه ازلی هر وجودی است. در فصل ششم دائو ده جینگ، دائو با «زنی اسرارآمیز»، که راه رسیدن به او ریشه آسمان و زمین است، برابر نهاده می‌شود. (در طول دوره‌های بعدی آیین دائو، استادان دائویی بـارها ایـن سخن را برای توجیه اعمال جنسی خاص (فانگ ـ جونگ شوُ Fang-chung shu) به مثابه وسیله‌ای برای یکی شدن با دائو، نقل کرده‌اند.)
با این همه، همه چیز به دائو بازمی‌گردد. این قانونِ کیهانی هـست. روشـن‌شدگی (مـینگ Ming) در آیین دائو یافت این قانون کـیهانی اسـت کـه همه‌چیز به دائو بازمی‌گردد (فوُ fu). این بازگشتی است که خود دائو دستخوش آن است: «بازگشت، حرکت دائو است.»
فصل چهاردهم دائو ده جینگ، دائو را نادیدنی، ناشنیدنی، دسـت‌نیافتنی، بـی‌شکل و ابـدی توصیف می‌کند. کارش هستی‌بخشی است، ذاتش نیستی اسـت. دائو یـکتای بزرگی است که همه تضادها در آن از میان می‌رود.
آنچه را که بدان می‌نگری، اما نمی‌بینی، ناپیدا خوانند.
آنچه را که بدان گـوش مـی‌دهی، امـا نمی‌شنوی، بی‌صدا خوانند.
آنچه را که لمس کنی، نه فراچنگش آوری، دسـت‌نیافتنی خوانند.
از این سه نمی‌توان جویا شد.
پس به هم می‌آمیزند و یکی می‌شوند.
بالای هیچ نوری، نمی‌توان آن را درخشان‌تر ساخت.
پایـینِ هـیچ تـاریکی، نمی‌توان آن‌را تاریک‌تر ساخت.
بی‌وقفه ادامه دارد،
امّا تعریفش نمی‌توان کرد.
دوبـاره بـه نیستی باز می‌گردد.
بدین‌سان آن را شکلِ بی‌شکل و نقشِ بی‌نقش وصف می‌کنند.
پس آن را گریزنده خوانند.
دیده شـده، لکـن کـسی چهره‌اش را ندیده؛
دنبال شده، لکن کسی انتهایش را ندیده.
به دائوی گذشته بیاویز،
و اکـنون آن را در حـل امـور به کارگیر،
برای فهم سرآغازهای جاوید.
این است قانون دائو.
(جانگ جونگ ـ یوئن ۱۹۶۳)
دائو خودبه‌خود و بـنابر سـرشتش (زهـ ـ
رَن Tzu-jan) عمل می‌کند. تأثیر و کُنشِ دائو، بی‌قصد (وُو ـ وِی Wu-Wei) است.
امّا کاری نمانده که انجام نداده بـاشد. در جـهان نمودین که دائو از راه نیرویش تجلّی پیدا می‌کند، همه چیزها نیرویش (دِه Te) را دریافت می‌کنند و از راه آن چیزی مـی‌شوند کـه هـستند.
همه دائویی‌ها برای اتحّاد با دائو می‌کوشند، این، با تلاش برای فهمیدن دائو از راه عقل حـاصل نـمی‌شود. سالک با یافت وحدت، سادگی (پوُ Pu) و تهیّت در خود، با دائو یکی می‌شود.
این امر، نـیازمند دریـافت شـهودی است. جونگ زه در دفتر بیست‌ودوم کتابش [که به نام خود اوست]، فصل دوم، آن را این گونه شرح مـی‌دهد: «دائو را بـا هیچ اندیشه و تفکر نمی‌توان شناخت. دائو با آرام گرفتن در نیستی، در پی نیستی بودن و نیستی را دنـبال کـردن شـناخته می‌شود…. فرزانه آموزه‌ای را تعلیم می‌دهد که با کلمات نمی‌توان شرح داد» (جانگ جونگ ـ یوئن ۱۹۶۳). پس دائو بـا مـاندن در سـکوت یافت می‌شود وراه رسیدن به سکوت با «هیچ کاری نکردن» پیدا مـی‌شود. «جـست‌وجو برای شناخت به معنای فراگرفتن روزمرّه است، جست‌وجو برای دائو به معنای رها کردن روزمرّه است.» در دائو ده جـینگ، خـاموشی با بازگشت به‌مبدأ یکی است. با ماندن درخاموشی، همه کُنش‌های درونی وبـیرونی مـتوقف می‌شود و تمام محدودیت‌ها و قیدها محو می‌شوند. ایـن زمـانی اسـت که نورآسمانی پیشِ‌رو بدرخشد ومشاهده‌خویشتن حقیقی‌مان و یـافت مـطلق را ممکن سازد (جونگ ـ زه ۲۳۰۲). روند استغراق در خاموشی، در فصل‌شانزدهم کتاب دائو ده جینگ، شرح داده شده اسـت (جـانگ‌جونگ ـ یوئن۱۹۶۳):
خودت را وقف تهیِ نـهایی کـن.
با جـدیّت بـه خـاموشی چشم می‌دوز.
همه چیز با هـم درکـُنش است؛
اما من در بی‌کُنشی آنها می‌نگرم.
همه‌چیز پیوسته درحرکت وبی‌قرار است؛ بـا ایـن همه، هر یک، به اصل بـاز می‌گردد.
بازگشت به مـبدا، یـعنی آرامش؛
بودن در آرامش، نظاره «خـویشتنِ خـویش» است.
آیین دائو برای کمک به شناخت دائو، شماری از اعمال را پدید آورده است. هر دو کتاب دائو ده جـینگ و جـونگ زه سرمشق‌هایی برای پیدایش حالتی از جـذبه مـراقبه درخـود دارند. در این بـافت، تـمرین‌های تنفس، فوق‌العاده مهم هـستند، خـواه به عنوان تمرینی ابتدایی یا خواه به
عنوان وسیله‌ای برای افزودن بر روند مـراقبه. ایـن اعمال به وسیله مکتب اکسیر درونـی (نـی ـ تَن Nei-tan) رشـد یـافتند. حـتی در چینِ پیش از کنفوسیوس، دائو سـمبلی برای آرمان‌های انسانی بود و بعدها مجموعه متنوعی از مکاتب فلسفی آن را در نظام خود وارد کردند. در این بافت جـِونگ زه مـشاهده خود را بیان می‌کند: «امروزه اساتید بـسیاری در مـکتب فـلسفه هـستند. هـر کدام از آنها مـدعی‌اند کـه پاسخ درست را یافته‌اند. آنگاه که می‌پرسیم: فلسفه دائوی کهن کجاست؟ پاسخ می‌دهیم: در هر نظامی یافت می‌شود!» (جانگ جـونگ ـ یـوئن ۱۹۶۳).
بـوداییان چینی اولیه، واژه‌شناسی دائویی را برای بیان انـدیشه‌های خـود اسـتفاده مـی‌کردند و دائورا بـه‌عنوان راهـی به‌نیروانه می‌دیدند. این گفته مشهورِ ذِن Zen نیز هست، که می‌گوید، «دائوی شگفت‌انگیز شامل حمل آب و بریدن چوب است».
The Enc. of Eeastern philosophy and Religion, Shambhala, Boston, 1994.
ترجمه ابوالفضل شجاعی
سِپَنْتَه آرمئی‌تی (سپندارمذ)
سپندارمذ، یکی از امشاسپندان و ایزدان آیـین مزدیسنی است. سپندارمذ را در پهلوی «سپندارمَت Spandarmat» (خرد کامل)، در اوستا «سِپَنْتَه آرمئی‌تی SpentaÎ Armaiti» (فروتنی و بردباری مقدس) گویند و در فارسی به صورت‌های سپندارمذ، سپندارمد، اسپندارمد، اسفندارمذ و اسفند آمده است. سپنته آرمئی‌تی چهارمین امشاسپند و در دیانت زرتـشتی روز پنـجم هر ماه بدین نام موسوم است. این واژه مرکب است از سِپَنْتَه SpentaÎ یا سپند به معنای ورجاوند، پاک و مقدس، و آرمئی‌تی Armaiti که خود مرکب است از واژه‌های «اَرِمْ» به معنای درست یا آن‌چنان کـه بـاید و شاید و بجا، و «مئی‌تی» به معنای اندیشیدن و همچنین به معنای محبت، فروتنی، پارسایی و پرهیزگاری نیز آمده است.
درگاه‌شماری ایران باستان روز پنجم هر ماه و مـاه دوازدهـم هر سال سپندارمذ روز و سپندارمذ مـاه نـامیده می‌شد. که نگاهبانی این روز و ماه با این امشاسپند بوده است. این فروزه اهوره‌مزدا در شکل معنوی ومینوی‌اش(مینوگ)مظهرفروتنی، بردباری و سازگاری اهوره‌مزداست و در نمود جهان مـادی و خـاکی‌اش (گیتیگ) نگهبانی زمین، بـاروری و سـرسبزی به وی سپرده شده است. و به همین مناسبت آن
را مؤنث دانسته و دختر اهوره مزدا خوانده‌اند.
سپندارمذ موظف است همواره زمین را خرم و آباد و بارور نگهدارد. هر کس به کشت و کار پردازد و خاکی را آباد کـند، خـشنودی وی را فراهم کرده است. آسایش و خشنودی در روی زمین تماما به‌دست اوست. این ایزد، همانند زمین، شکیبا و بردبار است، و به ویژه مظهر وفا و اطاعت و صلح و سازش است. ایزدان آبان، دین، اَرد (ارت)، اِسپند از همکاران و یـاران امـشاسپند سپندارمذ مـی‌باشند. دیو ناخشنودی و خیره سری «تَرومَئیتی Taromaiti» یا دیو «نااُنگ هئیثیا NaÎong haithyaλ دشمن بزرگ و رقیب اصلی وی محسوب می‌شود.
در سپندارمذ روز از سـپندارمذ ماه که تقارن نام روز و ماه بوده جشنی می‌گرفتند که به اسـپندادگان یـا جـشن مُزدگیران (مژدگیران، مردگیران) معروف بوده است. ابوریحان بیرونی در آثار الباقیه آورده: «اسفندارمذ ماه، روز پنجم آن روز اسفندارمذ است. و برای اتـفاق دو نـام آن را چنین نامیده‌اند و معنای آن عقل و حلم است و اسفندرمذ، فرشته موکل بر زمین و نـیز زنـ‌های درسـت‌کار و عفیف شوهردوست و خیرخواه است، و در دوران گذشته این روز عید زنان بوده، در این روز مردان به زنان بخشش مـی‌کرده‌اند و هنوز این رسم در اصفهان و ری و دیگر بلدان پهله باقی مانده و به فارسی مُزدگیران مـی‌گویند. و در این روز افسون می‌نویسند و عـوام مـویز را با دانه انگور می‌کوبند و می‌گویند تریاقی خواهد شد که از زیان گزیدن کژدم‌ها دفع می‌کند و از آغاز سپیده دم تا طلوع آفتاب افسون بر کاغذهای چهارگوش می‌نویسند… و در این روز سه تای از این کاغذها را بـر سه دیوار خانه می‌چسبانند، و دیواری را که مقابل با صدرخانه است خالی می‌گذارند و می‌گویند اگر به دیوار چهارم هم از این کاغذها بچسبانیم هوام و حشرات سرگردان می‌شوند و راهروی نمی‌یابند که خارج شوند و سـرهای خـود را به قصد خروج از خانه بلند می‌کنند، و خاصیت این طلسم این بود که ذکر شد.»
درگاهان «سِپَنتَه آرمئی‌تی» پرورش‌دهنده آفریدگان و برکت‌بخش آنان شمرده شده و هموست که رمه‌ها را مرغزارهای نیکو می‌بخشد. در اوسـتای نـو، او دارنده هزار داروی درمان بخش دانسته شده و به گفته بندهش در میان گل‌ها «فرنجمشک» به اسفندارمذ اختصاص دارد.
منابع
۵۷۸. اساطیر و فرهنگ ایران در نوشته‌های پهلوی، دکتر رحیم عفیفی، انتشارات توس، ۱۳۷۹
۵۷۹٫ بندهش (فرن بـغ دادگـی)، گزاره مهرداد بهار، انتشارات توس، تهران، ۱۳۶۹
۵۸۰٫ دانشنامه مزدیسنا، دکتر جهانگیر اوشیدری، نشر مرکز، ۱۳۷۱
۵۸۱٫ عصر اوستا، پروفسور اشپیگل، و دیگران، ترجمه مجید رضی، انتشارات آسیا، ۱۳۴۳
۵۸۲. فرهنگ ایران باستان، گزارش پورداود، بخش نـخست، تـهران چـاپ سوم، ۱۳۵۶
۵۸۳٫ فرهنگ نامهای اوستا، هـاشم رضـی، انـتشارات فروهر، تهران، ۱۳۴۶
۵۸۴. گاه‌شماری و جشن‌های ایران باستان، هاشم رضی، انتشارات بهجت، تهران، ۱۳۷۱
۵۸۵٫ یشتها، گزارش پورداود، بخش اول، تهران، ۱۳۵۶
سید حسن حسینی (آصف)
مُطَرَّفیه
یـکی از فـرق زیـدیه منتسب به مُطَرَّف بن شهاب شهابی؛ تدوین عـقاید زیـدیه بعد از قیام زید بن علی در ۱۲۲ ق. در چند مرحله انجام شده است؛ مرحله نخست، حامل فعالیت عالمان زیدی کوفه است. مـهم‌ترین مـتون بـاقی‌مانده از این مرحله تدوین آرای زیدیه، آثاری از ابوالجارود زیاد بن منذر نـهدی و احمد بن عیسی بن زید (متوفای ۲۴۷) است. آرای کلامی ابوالجارود را در اثر تفسیری وی می‌توان دید که بخش‌هایی از آن در تـفسیر مـنسوب بـه علی‌بن ابراهیم قمی آمده است. مجموعه‌ای از متون کهن حدیثی زیدیه کـوفه را احـمد بن عیسی بن زید در کتاب امالی که به روایت شاگرد وی، محمدبن منصور مرادی (متوفای ۲۹۴) بـاقی مـانده، مـوجود است. هم زمان با تکوین و گسترش این جریان زیدیه، جریان دیگری را قـاسم بـن ابـراهیم رسّی (متوفای ۲۴۶) پدید آورد که به آرای کلامی معتزله نزدیک‌تر بود. این جریان بعدها در آراء الهادی الی الحـق یـحیی بـن حسین معروف به قاسم رسی (متوفای ۲۹۸) و اعقاب وی تداوم یافت.
متأثر از انشقاق جامعه معتزله بـه دو شـاخه معتزله بصره و بغداد، عالمان این جریانِ زیدیه نیز به دو گروه پیرو این مـکاتب تـقسیم شـدند. یکی از عالمان زیدیِ یمن به نام مُطَرَّف بن شهاب بن عمرو بن عباد شـهابی (مـتوفای بعد از ۴۵۹) با بهره‌گیری از عقاید معتزله بغداد،
خاصه آرای ابوالقاسم بلخی (متوفای ۳۱۹) آرای خاص کلامی را تـدوین کـرد کـه به مطرفیه مشهور است. منابع زیدیه اطلاعات اندکی درباره وی آورده‌اند. داشته‌های ما درباره مطرفیه و رجـال مـطرفی براساس بازمانده‌هایی از تاریخ عالم مطرفی، مسلّم لحجی است. لحجی از وقوع مناظره‌ای در زمـان قـاسم بـن علی عیانی (متوفای ۳۹۳) میان دو عالم زیدی به نامهای علی بن شهر و علی بن محفوظ سـخن گـفته اسـت. مطلب مورد اختلاف این دو، ماهیت اَعراض بوده است. مطرفیه قائل به مـاهیت طـبیعی اعراض و پدیدآمدن آن به نحو طبیعی بودند، در حالی که مخترعه گروه دیگر زیدیه و متأثر از مکتب اعتزال بـصره، از اخـتراع اعراض در اجسام توسط خداوند سخن می‌گفته‌اند و بر خلاف مطرفیه این ادعا را کـه طـبیعت اجسام با یکدیگر اختلاف داشته، هر یـک بـر طـبع خود عمل می‌کند، رد می‌کردند. مطرفیه معتقد بـودند کـه خداوند چهارعنصرآب، آتش، باد وخاک را آفریده و باقی اشیا را از این چهار عنصر پدید آورده اسـت. ایـن عناصر با یکدیگر در تضاد هـستند و بـه واسطه تـأثیر بـریکدیگر مـوجب تغییر می‌شوند (احاله) وگاه خود تـغییرحالت مـی‌دهند(استحاله). بنابراین همه تغییرات از طبایع اجسام حادث می‌شوند و خداوند تأثیری در این تـغییرات نـدارد. از این‌رو لزومی ندارد که خداوند بـه صفاتی چون قادر، عـالم، حـی، سمیع و بصیر خوانده شود، چـرا کـه تدبیر عالم با این عناصر چهارگانه است.
رواج آرای مطرفیه، مخالفت دیگر عالمان زیدی را کـه از آرای کـلامی معتزله بصره پیروی می‌کردند، بـرانگیخت. در پی مـهاجرت عـالمان‌زیدیِ ایران،چون زیـد بـن حسن بروقنی‌بیهقی (متوفای۵۵۲) بـه‌یمن وتـرویج آرای معتزله بصره، برخی از عالمان مطرفیه از عقاید خود دست برداشتند. مهم‌ترین عالم مطرفی‌ای که بـه بـیهقی پیوست، فردی است به نام قـاضی جـعفربن عبدالسلام‌مسوری (مـتوفای۵۷۲ یـا ۵۷۶). وی عـلاوه بر مسافرت به نـواحی ری وجبال، وانتقال میراث زیدیه ایران به یمن، نقش مهمی در از بین بردن مطرفیه دارد. او در کتاب‌های مقاود الانـصاف فـی مسائل الخلاف و مسائل الهدیه فی مـذهب الزیـدیه، آراء مـطرفیه را نـقد کـرده است.
ردیه‌نویسی عـلیه مـطرفیه درمیان‌زیدیه قرن ششم وهفتم متداول بوده‌است. ایمن فؤادسید (ص ۲۹۱ ـ ۲۹۲) فهرستی از این آثار را آورده است. دیگر عالم زیدی کـه در نـقد مـطرفیه قلم زده، عبداللّه بین زید عنسی (متوفای بـعد از ۶۶۷) اسـت کـه در کـتاب المـصباح اللائح فـی الرد علی المطرفیه
آرای مطرفیه‌را نقد کرده است (ایمن فؤاد سید، ص۲۴۸ـ۲۵۰). تنها متن کلامی‌ای که از مطرفیه تا به حال یافت شده، کتابی با عنوان البرهان الرائق و المخلص من‌ورط المـضائق، تألیف سلیمان بن محمد محلّی است. علی محمد زید (ص۲۰۱ـ۳۴۰) به تفصیل آرای مطرفیه‌را براساس کتاب محلّی، مورد بحث قرار داده است.
با آغاز امامت عبداللّه بن حمزه در ۵۹۴، سخت‌گیری نسبت به مطرفیه شـدت یـافت. در ۶۱۰، فردی مطرفی به نام محمد بن منصور بن مفضل بن حجاج از اهالی «وقش» برضد عبداللّه بن حمزه قیام کرد، اما این قیام سرکوب شد (ایمن فؤاد سید، ص ۲۶۸). در سال ۶۱۱، عـبداللّه بـن حمزه، مسجد مطرفیه را در «سناع»، جنوب صنعا خراب کرد و شهر وقش را ویران نمود. عالمی مطرفی به نام ابن نساخ نامهای به خلیفه بغداد، النـاصر احـمد، نگاشت و او را به فرستادن سپاهی بـه یـمن تحریض کرد. با ورود سپاه خلیفه، عبداللّه بن حمزه به کوه‌های کَوکبان پناه برد و در ۶۱۴ درگذشت. براساس تداوم نگارش آثاری در رد مطرفیه تا اوایل قرن هشتم، مـی‌توان از وجـود این نحله تا ایـن زمـان سخن گفت. فؤاد ایمن سید (ص۲۸۵ـ۲۸۸) بخشی از کتاب الهاشمه لأنف الضلال من مذاهب المطرفیه الجهال، اثر احمد بن سلیمان (متوفای ۵۶۶)، و حسن انصاری (ص ۱۲۲ ـ ۱۲۴) مطالبی را از کتاب الحدائق الوردیه، اثر حمید بن احمد مـحلی (مـتوفای ۶۵۶) و کتاب الحکمه الدریه و حقائق‌المعرفه، اثر احمد بن سلیمان در رد مطرفیه آورده‌اند. یکی از مسائل مورد تأکید مطرفیه، هجرت از مناطق غیرمطرفی است. نخستین دارالهجره‌را مطرف بن شهاب درسناع درجنوب صنعا درقلمروقبیله‌خود، بنوشهاب تـأسیس‌کرد. درپی تـهدید صلیحیون، جـانشین مطرَّف بن شهاب، ابراهیم بن ابی الهیثم به وقش در جنوب صنعا هجرت کرد. وقش تا سرکوب ایـن حرکت توسط عبداللّه بن حمزه از مناطق اصلی مطرفیه بوده است.
مـنابع
۱٫ حـسن انـصاری قمی، «یادداشتی درباره مطرفیه‌وقاضی‌جعفربن‌عبدالسلام»،کتاب ماه دین، شماره۴۹ـ۵۰،آبان‌وآذر۱۳۸۰٫
۲٫ ایمن فؤاد سید، تاریخ المذاهب الدینیه فی بـلاد الیـمن حتی نهایه القرن السادس الهجری، قاهره، ۱۴۰۸ / ۱۹۹۸٫
۳٫ علی محمد زید، تیارات معتزله الیمن فـی القـرن السـادس الهجری، صنعاء، ۱۹۹۷٫
W. Madelung. EI2, s.v.”Mutarrifiyya”, vol. 7, pp. 772-773.
