مـعتزله عنوان جنبشی مذهبی است که واصل بن عطا (متوفای ۱۳۱ه/۷۴۸م) در نیمه اول قرن دوم هجری / هـشتم مـیلادی در بـصره آن را بنیان گذاشت و بعدا یکی از مهم‌ترین مکاتب کلامی اسلام شد.
منشأ این اصطلاح ـ که به مـعنای کسانی است که عزلت اختیار می‌کنند و در کناری می‌ایستند ـ هنوز در هاله‌ای از ابهام قرار دارد. بـنا به تبیینی سنّتی ـ کـه گـاهی اوقات خود معتزله نیز بدان اقرار دارند ـ این کلمه درباره واصل یا جانشینش عمرو بن عبید (م. ۱۴۴ه / ۷۶۱م) به کار می‌رفته است، زیرا در بحث مربوط به تعریفِ مسلمانِ مرتکبِ کبیره، واصل (یا عـمرو بن عبید) از حسن بصری (یاقتاده) جدا شده است.(۲) تبیینی که به صورت آشکارتری خصمانه است و به طور مشخص ابن راوندی آن را مطرح کرده،(۳) این است که در همان مسئله، نظر واصل در مورد عـنوانی کـه باید بر مسلمان گناهکار اطلاق کرد ـ که طبق نظر او چنین شخصی را باید فاسق، یعنی «مرتبه‌ای میانه» بین مؤمن و کافر دانست ـ مخالف اجماع مسلمانان بود، چرا که بنابر اجماع، مسلمان گـناهکار در هـیچ حالی
______________________________
۱٫ مشخصات کتابشناختیِ این اثر عبارت است از:
Gimaret, D, Mu””tazila, En. of Islam, V.7, pp.783-793.
۲٫ درباره این نقل رایج و اختلافاتش رک: و. مونتگمری وات، دوران شکل‌گیری تفکر اسلامی، ادینبورگ ۱۹۷۳م، ص۲۰۹ـ۲۱۱٫
۳٫ بنابر گزارش الخیاط، کتاب الانتصار، ویراستِ نادر، بیروت، ۱۹۵۷، ص۱۱۸، و بعدا اشعری در کتاب اللمـع، ویـراستِ مک‌کارتی، بیروت، ۱۹۵۳، ص۱۸۲٫
نمی‌تواند نه مؤمن باشد و نه کافر. معتزلیان به این سخن پاسخ داده‌اند که برعکس، واصل در حقیقت در پی آن بود که صرفا آنچه را که میانِ مسلمانان، مورد اتفاق است حـفظ کـند، زیـرا اگرچه مسلمانان در مؤمن یا کـافر نـامیدن مـسلمان گناهکار اختلاف‌نظر داشتند، از دیگر سو، همگی در فاسق نامیدن وی هم‌رأی بودند.(۱) به عبارت دیگر، در این بحث واصل به همان اندازه از هـم رأیـ‌شدن بـا مرجئه (صاحبان راه حل نخست) ناخشنود بود کـه از هـمسوشدن با خوارج (صاحبان راه حل دوم)؛ او ترجیح می‌داد که خود را از این نزاع «کنار بکشد».
امروزه به ویژه در نتیجه مطالعاتی کـه نـالینو انـجام داده این تبیین را عموما پذیرفته‌اند که(۲) عنوان اعتزال مشخص‌کننده موضعی بـی‌طرفانه در قبال دسته‌بندی‌های متضاد است. نالینو برای تأیید این استدلال از این واقعیت بهره می‌گیرد که در اولین جنگ داخلی، بـعضی از اصـحابِ [پیـامبر] (عبداللّه بن عمر، سعد بن ابی‌وقاص و دیگران که ترجیح داده بودند نـه در کـنار علی باشند و نه همراه دشمنان او، معتزله نامیده شدند. او حتی نتیجه‌گیری کرده که اعتزال‌گراییِ کلامی واصل و پیـروان وی، صـرفا اسـتمرار این اعتزال‌گراییِ سیاسیِ اولیه است؛ البته به واقع به نظر نمی‌رسد کـه کـمترین رابـطه‌ای بین این دو نوع اعتزال وجود داشته باشد. اما کلیّتِ این توجیه، محتملاً موجه اسـت.
در مـورد خـاستگاه این جنبش [مطلب] زیادی نمی‌دانیم. ظاهرا این امر پذیرفته شده است که واصل کـه در ابـتدا شاگرد حسن بصری بود در واقع یگانه مؤسسِ [این حرکت [آن هم در زمان حیات حـسن بـصری اسـت. تنها در پایان دوره‌ای نسبتا طولانی و پس از مرگ حسن بصری (م. ۱۱۰ق / ۷۲۸م) است که عمرو بن‌عبید، دیگر شـاگردِ حـسن که چهره‌ای بسیار سرشناس بود، تصمیم گرفت به واصل ملحق شود. پس از مرگ واصـل در ۱۳۱ق / ۷۴۸م، عـمرو بـن‌عبید رهبری گروه را به عهده گرفت. به دشواری می‌توان گفت که در همین مرحله اولیه جنبش، آمـوزه‌های مـعتزله، آن‌گونه که چندین دهه بعد، ابوهذیل آنها را مدون ساخت، به طور کـامل بـسط یـافته بود. بدون تردید، نظریات مورد حمایت در این مرحله، در اصل همان‌هایی بود که قبلاً در محیط اجـتماعی قـدریه مـعمول بود و حسن [بصری] به آنها تعلقِ خاطر داشت، یعنی ردِّ آموزه قضا و قـدر [جـبر]، اعتقاد به مسئولیت
______________________________
۱٫ کتاب الانتصار، ص۱۱۸.
۲٫ Sull”” origine del nome dei Mu`taziliti, in RSO, Vii [1916].
کامل هر شخص نسبت به گناهانش و اینکه این افعال به هـیچ وجـه نمی‌تواند فعل خدا باشد. در آینده خواهیم گفت که در بحثِ [مربوط به] عـنوانی کـه باید بر مرتکب کبیره اطلاق شود، ظـاهرا حـسن عـقیده «المنزله بین المنزلتین» را پذیرفته بود، هر چـند او بـه جای «فاسق»، «منافق» را پیشنهاد می‌کرد. به همین قیاس، حسن با این اصل کـه هـر گناهکار غیر تائب، برای هـمیشه عـذاب جهنم را خـواهد چـشید، مـوافق بود؛ و این نکته مؤلفه اساسی آمـوزه‌ای اسـت که بعدها «الوعد و الوعید» نام گرفت.
آیا این جنبش که واصل بـه راه انـداخت اهداف سیاسی نیز داشت؟ نِیبرگ بر اسـاس تفسیر غیر متعارفی از «اعـتزال» و از آمـوزه «المنزله بین المنزلتین» به چـنین نـگرشی معتقد است.(۱) مطابق نظر وی، این نظریه را در حقیقت باید حاکی از ماهیّتی سیاسی دانست کـه آشـکارا با امویان و نیز به صـورت مـحتاطانه‌ای بـا «شیعه»، دست کـم بـا ملاحظه عناصرِ افراطی‌تر آن خـصومت داشـت. نیبرگ مدعی است که این وضعیت در آن موقع دقیقا با جنبش عباسیان مطابقت داشت تـا آنـجا که آموزه «المنزله بین المنزلتین» چـیزی بـیش از «خلاصه‌سازی نـظریِ بـرنامه سـیاسیِ عباسیان قبل از به قـدرت رسیدنشان نیست». این نکته تبیین می‌کند که چرا ـ دست کم برای یک قرن ـ کلام مـعتزله آمـوزه رسمی دستگاه عباسی شد؛ همچنین تـبیینی اسـت بـرای ایـن واقـعیت که واصل نـمایندگانی را بـه نقاط مختلف جهان اسلام گسیل داشت؛ هدف وی گسترش دامنه تبلیغ عباسیان بود. این تفسیر، آن گونه کـه اکـنون ثـابت شده، درست نیست. معتزله اولیه نه تـنها از نـهضت عـباسیان حـمایت نـکردند، بـلکه تعداد زیادی از آنان در قیام ابراهیم بن عبداللّه در سال ۱۴۵ق/ ۷۶۲م بر ضد منصور [عباسی] شرکت داشتند.(۲) به احتمال زیاد، تبلیغاتی که واصل آغاز کرد ماهیتی صرفا دینی داشت.(۳) امـا فرضیه روابط مسالمت‌آمیز منصور با عمرو بن‌عبید می‌تواند افسانه‌ای باشد که پس از این واقعه جعل شده است.(۴) تنها در زمان به قدرت رسیدن مأمون بود که مکتب معتزله، برای مدت کوتاهی، آمـوزه رسـمی شد.
سیر تاریخی
نگارنده مقاله حاضر مورخ نیست و بنابراین، به خود اجازه نمی‌دهد درباره تاریخ معتزله
______________________________
۱٫ رک: EI,S.V.Mutazila, atIII, 787-8
۲٫ مقایسه کنید با: J. Van ESS, une lecture a rebours de lhistoire du-mutazilisme, 120-1
۳٫ همان، ۸-۱۰۴٫
۴٫ همان، ۲۲-۱۱۸٫
(که شامل تقریبا بیش از پنج قرن می‌شود)، بـه طـور مفصل و با اشاره به تمام مؤلفه‌های آن، شامل آموزه‌ها و ابعاد سیاسی و اجتماعی اظهارنظر کند. در سال‌های اخیر درباره این موضوع؛ به ویژه دوره‌های آغازین، فـان اس تـحلیل‌های بسیار مفصل و روشنگری ارائه کرده اسـت. مـا در اینجا به چند منبع بسیار مختصر بسنده می‌کنیم و از خواننده می‌خواهیم خود به منابع فوق مراجعه کند.
دوره رونق معتزله، آن‌گونه که هنوز هم نظریه عـمومیِ غـالب است، به دوره اول عباسیان مـحدود نـمی‌شود. الغای دستور محنت توسط متوکل، خلیفه [عباسی]، در سال ۲۳۴ق / ۸۴۸م صرفا نشانه پایان دوره‌ای است که طی آن، مکتب اعتزال حدود سی سال از نظرِ مساعدِ خلفای عباسی بهره‌مند بود. در حقیقت، تا زمان تـحقق ایـن نقض حکم، معتزله نه تنها در پایتخت بلکه در نواحی بی‌شماری از جهان اسلام نیز استقرار پیدا کرده بودند؛ مخصوصا در ایران که تصمیمات اخذشده در بغداد، لزوما تأثیری در آن نداشت. علاوه بر این، هر چـند مـعتزله از حمایت خـلافت عباسی محروم شدند، اما آنها بعدا شاهزادگان یا اشخاص با نفوذ دیگری را (به خصوص در دوره حکومت آل‌بویه) یـافتند که از آنها پشتیبانی کنند.
نکته دیگر اینکه، این دوره نخست که مـا بـسیار عـلاقه‌مندیم تا آن را دوره «قهرمانان» یا «سلف صالح» بنامیم، دست کم در نظر ما مهم‌ترین دوره نیست. تنها در مرحله بعد بـود کـه معتزله در اتقان و نظام‌مندکردن آموزه‌ها، بروز و ظهور یافتند؛ مرحله‌ای که می‌توان آن را دوره «کلاسیک» مـعتزله تـوصیف کـرد که تقریبا از ربع اخیر قرن سوم قمری / نهم میلادی تا اواسط قرن پنجم قمری / یـازدهم میلادی (به عبارت دیگر، تا به قدرت‌رسیدن سلجوقیان) ادامه یافت. درباره‌اشخاصی مانند ابـوعلی و ابوهاشم جبائی کمابیش مـی‌توان گـفت که نسبت معتزله دوره اول با آنها، همانند نسبت فلاسفه ماقبل سقراط، با افلاطون و ارسطو است.
این تمایز میان دو دوره معتزله را می‌توان به وضوح کامل در درون خود این مکتب احساس کرد؛ از همین رو ابن ابی‌الحدید بـه گونه نظام‌مندی بین متقدمان، یا قدما (کسانی که در دوره پیشتر بودند) و متأخران (کسانی که در دوره بعدی بودند)، تمایز می‌نهد.(۱) مانکدیم به سهم خود، به راحتی برای اشاره به دوره اول از عنوان «سلف» استفاده
______________________________
۱٫ رک: شـرح نـهج البلاغه، تحقیق م. ابوالفضل ابراهیم، ج۱، ص۷ـ۸؛ ج۳، ص۲۸۸؛ ج۱۱، ص۱۱۹و۱۲۰٫
می‌کند و می‌گوید: السلف من اصحابنا، المشایخ من السلف.(۱)
علاوه بر این، مشهور است که معتزله به سرعت دو مکتب جدا از هم یعنی «مکتب بصره» و «مکتب بغداد» را تـشکیل دادنـد (عناوینی که بعدها معنای اصطلاحی صرف پیدا کرده، به منطقه جغرافیایی معینی اشاره نداشت و با موقعیت جغرافیایی مشخصی در ارتباط نبود). بدین‌ترتیب با در نظر گرفتن دو دوره مذکور، با مجموعه‌ای از چهار گـروه مـتکلّم روبه‌رو هستیم که این بار نیز ابن ابی‌الحدید، به طور آشکار آنها را از هم متمایز ساخته است؛ یعنی «قدمای بصری»، «کسانی که در دوره بعد قرار دارند»، «قدمای بغدادی» و «آنانی که در دورهـ بـعد قـرار گرفتند».
سرشناس‌ترین شخصیت‌های «بصری» دوره نـخست عـبارت‌اند از: ضـرار بن عمرو (م. حدود ۲۰۰ق / ۹۱۵م)، ابوبکر اصمّ (م. ۲۰۱ق / ۸۱۶م)(۲)، ابوهذیل (م. ۲۲۷ق / ۸۴۱م)(۳)، نَظّام خواهرزاده و شاگرد ابوهذیل (م. ۲۲۱ق / ۸۳۶)، معمر بن عَبّاد (م. ۲۱۵ق / ۸۳۰م)، هشام بن عمرو فُوَطی (م. بین سال‌های ۲۲۷ـ۲۳۲ق / ۸۴۲ـ۸۴۷م)(۴)؛ نویسنده بـلندآوازه، جـاحظ (م. ۲۵۵ق / ۸۶۹م)، شـاگرد نظّام؛ عباد بن سلیمان (م. حدود ۲۵۰ق / ۸۶۴م)، شاگرد هشام فـوطی و ابـویعقوب شحّام (م. پس از ۲۵۷ق۸۷۱/م)(۵)، یکی دیگر از شاگران ابوهذیل.
میان «بغدادی‌های» همان دوره، شخصیت‌های قابل ذکر عبارت‌اند از: مؤسس مکتب بغداد، بشر بن معتمر (م. ۲۱۰ق / ۸۲۵م)، شـاگردان بـشر، ثـُمامه بن اشرس (م. ۲۱۳ق / ۸۲۸م) و ابوموسی المردار (م. ۲۲۶ق / ۸۴۱م)، شاگردان ابوموسی، جعفر بن حرب (م. ۲۳۶ق / ۸۵۰م) و جـعفر بن مبشر (م. ۲۳۴ق / ۸۴۸م)، و شاگرد جعفر بن حرب، ابوجعفر اسکافی (م. ۲۴۰ق / ۸۵۴م).
برجسته‌ترین ویژگی دوره نخست، تنوع بسیار زیاد اشخاص و آموزه‌هاست؛ ایـن دوره نـمونه‌ای از مـجموعه اشخاص مشهور و شخصیت‌های «پرتحرک» است تا انجمن‌های همگرا و پیوسته. مثلاً در سـطح اشـخاص ناهمگون‌تر از این دو شاگردِ بشر بن معتمر نمی‌توان یافت یعنی ثُمامه، ملازم، دوستِ صمیمی مأمون و لذت‌گرا، و ابـوموسی،
______________________________
۱٫ شـرح [اصـول خمسه]، ۶۳۴و۱۴۶٫
۲٫ به نظر می‌رسد سال ۹۱۶ میلادی باشد.
۳٫ سال میلادی ظاهرا ۹۴۱ باشد، یـا ایـنکه سـال میلادی ضرار ۸۱۵ بوده است.
۴٫ رک: Gimaret-Monnot, Shahrastani, Livre desreligionseldes-sectes,i249.
۵٫ رک: Gimaret-Monnot, OP. cit, 199
زاهد و ملقب به «راهبِ» معتزله که همه کسانی را که در صـدد جـلب رضـایت امیرزادگان بودند، به بی‌دینی (کفر) متهم می‌کرد. در باب آموزه‌ها نیز همین اختلاف شدید وجـود دارد؛ مـثلاً، ضرار بن عمرو به سبب این عقیده‌اش که خدا خالق افعال ارادی انسان اسـت، از دیـگر افـراد این مکتب جدا می‌شود و به جهم بن صفوان می‌پیوندد. به خاطر همین عقیده بـود کـه طبقات بعدی معتزله او را کنار گذاشتند (ابن ندیم این نکته را نقل کرده است) و گـفته کـه ابـوالقاسم بلخی به نوبه خود صریحا او را در کتابش مقالات مورد انتقاد قرار داد، به علاوه در طبقات المعتزله قـاضی عـبدالجبار نام او به چشم نمی‌خورد.
نَظّام به طور ریشه‌ای، نظریه جزء لایتجزی را کـه مـورد قـبول دایی و استادش ابوهذیل بود، رد کرد و به این صورت از دیگران جدا شد. اصم نیز جهان‌شناسی ابـوهذیل را نـمی‌پذیرد، ولی در هـمین مورد از منظری دیگر، قاطعانه وجود اعراض، یعنی دیگر عنصر بنیادی این جـهان‌شناسی را رد مـی‌کند. همچنین همین اصمّ عینا همان چیزی را که در ابتدا مشخصه اعتزال بود یعنی نظریه «المنزله بین المـنزلتین» را مـنکر شد؛ یکی دیگر از اصول اساسی مکتب معتزله که واقعی بودن تهدیدها (بـه عـبارت دیگر، واقعی بودن جهنم ابدی برای مـرتکب کـبیره) را تـأیید می‌کند، از سوی همه مرجئه معتزله از جمله: ابـوشمر، مـویس بن عمران (دو تن از معاصران ابوهذیل) و بعدا محمد بن شبیب (از طبقه بعدی معتزله)، انـکار شـده است.
بشر بن معتمر، نـظریه مـورد حمایت ابـوهذیل و نـظّام یـعنی نظریه اصلح را ردّ کرد. بر طبق ایـن نـظریه خدا بالضروره برای هر انسانی، آنچه راکه بهترین است، از جمله آنچه بـه زنـدگی آینده او مرتبط است، انجام می‌دهد. بـِشر که پایه‌گذار نظریه «لطـف» اسـت در حمایت از این نظریه به جـز شـاگردش جعفر بن حرب همراه دیگری نداشت و محتوای این نظریه بر خلاف [قاعده اصـلح [ایـن است که خدا به هـمه انـسان‌ها «لطـف»ی را که تضمین‌کننده سـعادت آنـها باشد، عطا نمی‌کند. بـا تـوجه به این واقعیت که بشر مؤسس مکتب بغداد است، دیدگاه وی تناقض‌آمیز جلوه می‌کند. [چـرا کـه [این بغدادیها بودند که بعدها بـه طـور مشخص هـوادار نـظریه «اصـلح» شدند. همچنین بشر (و تـا حد کمتری ابوهذیل) ازنظریه «تولد» حمایت کردند. مطابق این نظریه، انسان بر ایجاد فعلی خـارج از خـود، به واسطه فعل دیگری که خـودش آن را ایـجاد کـرده، قـادر اسـت. این نظریه را از سـوئی، نـَظّام، معمَّر، ثمامه و جاحظ به خاطر مفهوم «طبیعت» (طبع یا طباع) و از سویی
دیگر، صالح معروف به قـبّه بـه خـاطر حاکمیت مطلق الاهی رد کردند.
همچنین درچشم‌انداز حـاضر، شـخصیت‌هایی هـستند کـه بـعضا دیـدگاه‌های غیررایجی دارند. ریاضت‌گرایی ترویج شده از سوی ابوموسی و نیز دو شاگردش جعفر [بن‌حرب] و جعفر [بن مبشر] در بعضی موارد به وضوح شکلی صوفیانه به خود می‌گیرد، این گروه «صوفیه المـعتزله» نامیده می‌شوند و شخصیت‌های مهمی مانند عیسی بن هیثم صوفی (م.۲۴۵ق/۸۶۰م)، شاگرد جعفر بن حرب را شامل می‌شود؛ کسی که بنا به نقل ابن‌ندیم درپایان کار به «هذیان‌گویی» (خُلِّط) مبتلا شده است یـا ابـوسعید حصری که به همین منوال نویسنده کتاب فهرست او را به «جنون» و «بدعت در دین» متهم کرده و عبدالجبار در تثبیت دلائل النبوه بدون تردید او را از «زنادقه» دانسته است.(۱) و نیز می‌توان به دو شاگرد نظّام، که در بـخش عـمده‌ای از طبقات المعتزله به صورتی حساب شده، نادیده گرفته شده‌اند، توجه کرد. نظریات این دو یعنی احمد بن خابط (یا حابط) و فضل الحدثی (مخصوصا در تـأیید تـناسخ) دقیقا نظریات «غلات شیعه» را تـداعی مـی‌کند. در نهایت، دو شخصیت [تاکنون [ناشناخته، به نام‌های ابن راوندی، شاگرد عیسی بن هیثم، و ابوعیسی ورّاق را نیز باید درشمار معتزله به‌حساب آورد ـ اگرچه معتزله کاملاً منکر این مـطلب‌اند.
اکـنون اگر به دوره دوّم باز گـردیم، چـشم انداز متفاوتی را شاهد خواهیم بود در این دوره، مکاتب اصلی، بر محور مجموعه‌ای از آموزه‌های سازگار که حقیقتا می‌توان آنها را یک «نظام» نامید، بنیاد نهاده می‌شوند. در ناحیه «بصره» (در واقع، هر دو شخصی که در ذیـل نـامشان می‌آید، تقریبا تمام زندگی‌شان را در «عسکر مکرم» خوزستان گذراندند) دو شخصیت متنفذ به نام‌های ابوعلی جبائی (م. ۳۰۳ق / ۹۳۳م) و پسرش ابوهاشم (م. ۳۲۱ق / ۹۳۳م) معروف به «شیخان» ظهور کردند، که نام‌هایشان در آثار نویسندگانی که مطلبی را از آنها نقل کـرده‌اند، مـکررا به چـشم می‌خورد. تا آنجا که می‌توان از مکتب «جبائی» سخن گفت، میان خیل بی‌شمار طرفداران این مکتب، آنهایی کـه قابل ذکرند عبارت‌اند از: ابوعلی بن خلاّد، شاگرد ابوهاشم، دو شاگرد او ابوعبداللّه بـصری (م. ۳۶۹ق / ۹۸۰م) و ابـواسحاق بـن عیّاش ؛ قاضی عبدالجبار (م. ۴۱۵ق / ۱۰۲۵م)، شاگرد ابوعبداللّه بصری، ابواسحاق بن عیاش، دوست و دست پرورده صاحب بن عباد (خود صاحب شـاگرد ابـوعبداللّه بصری بوده)؛ ابورشید نیشابوری، ابوالحسن بصری (م.
______________________________
۱٫ ویراست ع.ک. عثمان، بیروت، ۱۹۶۶، ج۱، ص۱۲۹٫
۴۲۶ق / ۱۰۴۴م) و ابومحمد بن متویه، کـه سـه نـفر اخیر شاگردان عبدالجبار بوده‌اند. مکتب بغداد، به سهم خود، عمدتا توسط افرادی همچون ابوالحسین خـیاط (م. ۳۰۰ق / ۹۱۳م) که ابن ابی‌الحدید او را «شیخ المتأخرین من البغدادیین» نامیده است؛(۱) ابوالقاسم بلخی (م. ۳۱۹ق / ۹۱۳م) شاگرد خـیاط (که اگرچه او را بغدادی مـعرفی مـی‌کنند ولی بیشتر زندگی وی در خراسان بوده است)؛ ابوبکر بن اخشید (م. ۳۲۶ق / ۹۳۸م)؛ و علی بن عیسی رمّانی (م. ۳۸۴ق / ۹۴۴م) نحوی و شاگرد ابوبکر بن اخشید، عرضه شد. اکنون تضاد و تقابل میان این دو مکتب خیلی بیشتر از دوره قبلی سرنوشت‌ساز اسـت. اثر مشهور ابورشید نیشابوری در موضوع جهان‌شناسی و انسان‌شناسی ـ که خوشبختانه باقی مانده است ـ از مسائلی (که مورد اختلاف بصری‌ها و بغدادیها بوده) پرده بر می‌دارد.(۲) این کتاب به نظریاتی که از یک سو ابوعلی و (مخصوصا) ابـوهاشم جـبائی و از سویی دیگر ابوالقاسم بلخی تأیید کرده‌اند، توجه ویژه‌ای کرده است. به خصوص نظریه «احوال» ابوهاشم که بغدادیها (مخصوصا ابن اخشید) به شدت آن را مورد حمله قرار دادند. این نکته درست اسـت کـه، حتی میان «بصری‌ها» هم این نظریه به اتفاق مورد قبول واقع نشد. حتی بعضی مانند محمد بن عامر صیمری (م. ۳۱۵ق / ۹۲۷م) و به خصوص ابوالحسین بصری با همه توان آن را رد کردند ـ اگـرچه بـاید گفت که صیمری دست کم به همان اندازه که «بصری» است، «بغدادی» نیز هست ـ نتیجه اینکه، در میان همین «مکتب بصره» برخی از طرفداران ابوهاشم گروهی تشکیل دادند که به «بـهشمیه» شـهرت یـافت. (هر چند [این گروه] تـقریبا هـمه جـبّائیانی است که بالا نامشان آمد).
به طور کلی، ورود سلجوقیان نشانگر پایان این دوره دوم و نتیجتا پایان «دوره طلائی» مکتب معتزله است (البته بـدون ایـنکه هـیچ‌گونه رابطه علّی و معلولی بین ورود سلجوقیان و افول اعتزال در کـار بـاشد) با وجود این، معتزله از بین نرفتند و از یک سو، مکتب معتزله با همین اسم مدت زمانی طولانی ادامه حیات داد. حـتی نـباید بـرای توبه نامه تحمیلی ابن عقیل در بغداد، تحت فشار گروه‌های حـنبلی، اهمیتی بیش از حد قائل شد. بسیاری از حنفی‌ها معتزلی بودند و چنانکه مشهور است، شاهان سلجوقی نسبت به «مذهب» حـنفی نـظر مـساعدی داشتند. نتیجتا در طول دو قرن اخیر خلافت عباسیان، شمار قابل
______________________________
۱٫ شرح نـهج البـلاغه، ج۱۱، ص۱۲۰٫
۲٫ المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین، ویراست م. زیاد و ر. السید، بیروت، ۱۹۷۹م.
توجهی از «قاضیان» بغداد و ری، معتزلی قلمداد مـی‌شدند.(۱) در مـیان ایـنان باید از ابویعقوب یوسف لمْغانی (م. ۶۰۶ق / ۱۲۰۹م) نام برد که یکی از اساتید ابن ابی‌الحدید بـوده اسـت.(۲) آیـین اعتزال در خوارزم، که آشکارا مورد حمایت امیران محلی بود، مکتب غالب سرتاسر این دوره بـه شـمار مـی‌رفت(۳) به گونه‌ای که در خارج از این منطقه خوارزمی را مترادف با معتزلی می‌دانستند.(۴)
خوارزم، زادگاه مـحمود زمـخشری (م. ۵۳۸ق / ۱۱۴۴م) نویسنده تفسیر مشهور قرآن با نام «کشاف» بود، همچنین در همین خوارزم بود کـه فـخرالدین رازیـ در دوران جوانی، چنان ادله استواری بر ضد معتزلیان محلی مطرح کرد که او را مجبور به‌ترک آن سـرزمین کـردند. ظاهرا در این زمان، طبق نظر فخر رازی گرایش «مکتب بغداد» از صحنه خارج شده بـود.(۵) تـنها بـازماندگان آن، طرفدارانی از ابوهاشم و ابوالحسین بصری بودند. اما این اعتزال هم بعد از حمله مغول به کلی از بـین رفـت.
از سوئی دیگر، نظریات معتزلی خاص و ویژه این مکتب نیز، با این عـنوان مـشخص دیـگر باقی نماند. دیگر گروه‌های مسلمان وحتی غیرمسلمان، این‌نظریات را اقتباس کرده واستمرار بخشیده‌اند؛ تا آنجاکه مـی‌توان گـفت ایـن نظریات درحال‌حاضر هنوز موجودند.
این گروه‌ها در درون عالم اسلام عبارت‌اند از: شیعیان، زیـدیان و بـعدا امامیان. تا اینجای نوشته و تا حدی در ضمن تعالیم قاسم بن ابراهیم رسی (م. ۲۴۶ق / ۸۶۰م) اشاره شد(۶) که حـسن بـن زید (م. ۲۷۰ق / ۸۸۴م) مؤسس امارت زیدی طبرستان (که برادر و جانشینش محمد، ابوالقاسم بلخی و ابـومسلم اصـفهانی، یکی از مفسران معتزلی قرآن را به عنوان مـنشی خـود بـه کار گرفت)، و همین طور یحیی بن الحـسین الهـادی الی الحق (م. ۲۹۸ق / ۹۱۱م) مؤسس امارت زیدی یمن مکتب معتزله را به طور یکسانی قاطعانه پذیـرفتند. در مـیان یمنیان، گرایش مکتب بغداد، رواج داشـت در حـالی که بـین زیـدیان حـوزه خزر، آموزه جبایی پیروی می‌شد امـام المـؤید باللّه (م. ۴۱۱ق / ۱۰۲۰م) شاگرد ابوعبداللّه بصری و قاضی عبدالجبار بوده است. یکی از مدعیان جانشینی وی کـه
______________________________
۱٫ رک: و. مـادلونگ، مکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه، لنـدن، ۱۹۸۵، ج۲، ص۷ـ۱۳۵٫
۲٫ رک: شرح نهج البلاغه، ج۹، ص۱۹۲.
۳٫ رک: مـادلونگ، مـکتب‌ها و فرقه‌های اسلامی، ص۱۶ـ۱۱۵٫
۴٫ رک: یاقوت، معجم الادبـاء، ج۶، ص۱۵۵٫
۵٫ اعـتقادات فرق المسلمین، نوشته ع. س. النشار، قاهره، ۱۹۳۸، ص۴۵٫
۶٫ ظاهرا مؤلف به مدخل‌های پیشین دائره المعارف که بـا ایـن موضوع مرتبط‌اند، اشاره دارد. (م) کتاب شـرح اصـول خـمسه، تقریرات درس قاضی عـبدالجبار اسـت که مانکدیم آن را به رشـته تـحریر در آورده است. (م)
با نام عجیب و غریب مانْکْدیم (با مانَکْدیم) شَشدیو (م. ۴۲۵ق / ۱۰۳۴م) مشهور است نویسنده کتاب مـعروف «شـرح اصول خمسه» عبدالجبار است.(۱) نتیجه مـطلوب ایـن اوضاع خـاص، مـحفوظ‌ماندن شـماری ازآثار معتزله بود. ایـن‌آثار عمدتا در یمن هستند،(حکومت زیدی فارس در آغاز قرن ۶ه / ۱۲م از بین رفت) در ضمن آثار بر جای مـانده تـمام یا بعضی از آثار عبدالجبار، ابورشید نـیشابوری، ابـن مـتویه و دیـگران کـشف شده است.
امـا از نـاحیه امامیه؛ مکتب معتزله اولین بار در پایان قرن ۳ه / ۹م با بنونوبخت، یعنی ابوسهل نوبختی (م. ۳۱۱ق / ۹۲۴م) و برادرزاده‌اش حسن بن مـوسی (م. ۳۱۰ق / ۹۲۳م)، نـویسنده کـتاب «فرق الشیعه» ارتباط پیدا کرد. این ارتـباط اولیـه، عـمر کـوتاهی داشـت؛ در مـقابل، کلام ابن بابویه (م. ۳۸۱ق / ۹۹۱م) این نظریه را تأیید کرد که خدا خالق افعال انسان است و هر چیزی که پدید می‌آید (از جمله شرّ) به اراده اوست. اما نظریات معتزله دوباره، و ایـن بار قاطعانه توسط شاگرد ابن بابویه، شیخ مفید (۴۱۳ق / ۱۰۲۲م) برتری یافت؛ وی نظریات «بغدادیان» را در کتاب «اوائل المقالات» خویش مفصلاً شرح داد و تأیید کرد.(۲) سپس، نوبت به شریف مرتضی (م. ۴۳۶ق / ۱۰۴۵م)، شاگرد عبدالجبار رسید که او نیز بـه نـوبه خود، به خوبی از نظریات «بصریان» پشتیبانی کرد. تفسیرهای ابوجعفر طوسی (م. ۴۵۹ق / ۱۰۶۷م) و طبرسی (م. حدود ۵۴۸ق / ۱۱۵۵م) بر قرآن، (حتی بیش از «کشاف» زمخشری)، آشکارا تفسیرهایی معتزلی هستند، ویژگی عمده و جالب آنها ارجاعات بی‌شمار، بـه تـفاسیرِ جبّائی و بلخی (که اکنون هر دو مفقود است) می‌باشد (علاوه بر این، همان ملاحظه نسبت به تفسیر قرآن متکلّم زیدی، حاکم جُشَمی (م. ۴۹۴ق / ۱۱۰۱م)، نیز در کـار اسـت).
و بالاخره در خارج از حوزه اسلام، انـدیشه مـعتزله تأثیر عمیقی بر جای نهاده است، همان گونه که در تحقیقات گ. وجده این تأثیر بر متکلّمان یهودی که در کشورهای اسلامی زندگی می‌کردند، نشان داده شده اسـت. رِبـّی‌ها (مانند سعدیا الفیّومی، م. ۳۳۰ق/ ۹۴۲م) و مـخصوصا کـریتیان به ویژه یوسف البشیر (ثلث اول قرن پنجم هجری / یازدهم میلادی)، تمام بن مایه‌های کلام خود را به طور مستقیم از اثر عبدالجبار اقتباس کردند. علاوه بر این، اقتباس نظریات معتزله توسط کـریتیان، هـمان اثر سودمند را داشت
______________________________
۱٫ درباره تمام مطالب بالا رک:
W. madelung, Der. Imam al Gasim ibn Ibryahim und die Glaubenslehre der zaiditen, Berlin, 1965
۲٫ رک: م. جی. مکدرموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، بیروت، ۱۹۷۸٫
که در میان زیدیان یمن مشاهده شد، یعنی حفظ شمار زیادی (اگرچه در ابعاد نسبتا کم اهمیت‌تری) از آثـار مـعتزله، که البـته در این مورد اغلب مطالب استنساخ شده، خصیصه‌های یهودی دارد. برای مثال، در انجمن فرکوتیچ کتابخانه عمومی ایالت لنینگراد، در مـیان دیگر کتاب‌ها قسمت‌های زیادی از مغنی و محیط عبدالجبار یافت می‌شود که هـنوز چـاپ نـشده است.
پس از قرن‌ها سرکوب و یا به طور حساب شده معرفی نادرست مکتب معتزله در اسلام سنّی، این مکتب از آغـاز قـرن چهاردهم / بیستم «دوباره کشف شده» است و از آن زمان تلاش قابل توجهی برای نـوسازی آن، مـخصوصا در مـصر، مشاهده می‌شود. نخستین بار، احمد امین در کتاب ضحی الاسلام خویش (۱۹۳۶)، فصلی را که حدودا دویست صـفحه است به موضوع معتزله اختصاص داد و در آنجا نشان داد که معتزلیان بیش از همه متدینان دیـگر، مدافع دلسوز اسلام بـوده‌اند، وی کـلام خود را با این بیان صریح تمام می‌کند: «در دیدگاه من، افول مکتب معتزله بزرگ‌ترین مصیبتی بود که مسلمانان به آن مبتلا شدند؛ آنان [با این کار] به خودشان ظلم کردند».
سپس، به طـور ویژه، کتاب المعتزله (چاپ قاهره، ۱۹۴۷م) اثر زهدی حسن جار اللّه دفاعی رسا از این مکتب است. وی از بین رفتن تاریخی معتزله را «عامل پیروزی تاریک‌اندیشی» و علت انحطاط اعراب می‌داند. از آنجا که این مکتب بـه تـقدم عقل و اختیار قائل است، امروزه بسیاری از متفکران مسلمان، دیگر بار مکتب معتزله را (بعضا به صورتی مبالغه‌آمیز) نمادی از آزادی عقلانی و تجدد می‌بینند.
نظریات: مراد از این عنوان در اینجا نظریاتی است که شاخصه مـعتزله بـه شمار می‌رود، یعنی نظریاتی که به سبب آنها، معتزله به معنای واقعی کلمه شناخته می‌شوند و رقبای آنها ـ مخصوصا متکلّمان سنّی ـ به خاطر همین افکار با آنها در نزاع هستند. بـنابراین در ایـنجا از جهان‌شناسی معتزله و مبتنی بودن آن بر اصل جزء لایتجزی (جز در مورد نَظّام) و تمایز بین جوهر و عرض بحثی نخواهد شد؛ در نتیجه، این جهان‌شناسی که به احتمال قوی ابوهذیل آن را شرح داده است، آمـوزه مـشترک هـمه متکلمان سنی و معتزلی شد. هـمچنین اشـاره‌ای بـه نظریات معتزله راجع به امامت نخواهد شد، چرا که دیدگاه‌های آنان (در این موضوع تقریبا بدون استثنا) با دیدگاه‌های اهل سنت هـماهنگ اسـت. ابـوهذیل در زمان خود، معتقد بود که می‌توان نظریات شـاخص مـکتب معتزله را در
قالب «اصولی پنجگانه» ارائه کرد. این اصول عبارت‌اند از: ۱٫ توحید خدا. ۲٫ عدل خدا. ۳٫ وعد و وعید. چنانکه در آینده یادآوری خـواهد شـد، مـراد از این اصل آن است که هر مسلمان مرتکب کبیره که بـدون توبه بمیرد، به موجب اصلِ «وعید» در جهنم همیشه عذاب خواهد شد. ۴٫ نظریه «المنزله بین المنزلتین» از سوی واصل بـن عـطا پیـ‌ریزی شد، مطابق این اصل، مسلمان مرتکب کبیره، در این دنیا نمی‌تواند در زمـره «مـؤمنان» یا «کافران» قرار گیرد، بلکه به دسته سومی به نام «فاسقان» ملحق می‌شود. ۵٫ و بالاخره [اصل پنـجم [تـکلیفی اسـت قرآنی که بر طبق آیات ۱۰۴ و ۱۱۰ سوره آل‌عمران، آیه ۱۵۷ سوره اعراف، آیه ۷۱ سـوره تـوبه، و غـیره بر عهده هر مؤمنی نهاده شده است یعنی «فرمان دادن به نیکی‌ها و نهی کـردن از بـدی‌ها» (الامـر بالمعروف و النهی عن المنکر)؛ به عبارت دیگر: مکلف باید در راستای مراعات شریعت و برخورد بـا بـی‌اعتنائی نسبت به امور مذهبی، در شئون عمومی جامعه دخالت کند.
دو قرن پس از مرگ ابوهذیل، بـاز هـم ایـن اصول معتبر بودند؛ چرا که، شالوده بهترین «راهنمای» شناخته شده کلام معتزله درآن زمان را تـشکیل دادنـد؛ یعنی کتاب شرح الاصول خمسه قاضی عبدالجبار که مانکدیم ششدیو نوشته بود امـا مـا نـمی‌توانیم آن اصول را به طور مطلق بپذیریم. زیرا اولاً، در حالی که چهار اصل اول، معرّف یا در برگیرنده دیدگاه‌هایِ خـاص ایـن مکتب است، اصل پنجم این گونه نیست؛ مخصوصا با توجه به ایـن واقـعیت کـه در طی تاریخ معتزلیان، آنان تمایلی نسبت به عملی ساختن این اصل نشان نداده‌اند (شاید بـه جـز هـمان آغاز ظهورشان) فعالیت سیاسی ـ مذهبی‌ای که این اصل متضمن آن است تا حـد بـسیار زیادی امتیاز ویژه خوارج و پس از آنان حنبلیان بود. علاوه بر این، ناهمخوانی آشکاری از یک سو میان اصـول سـوم و چهارم که به نکات اعتقادی خاص و نسبتا فرعی اشاره دارند، (اهمیت نـظریه «المـنزله بین المنزلتین» صرفا این نکته بود بـه لحـاظ تـاریخی برای نخستین‌بار [این اصل [مطرح می‌شد.) و از سـوی دیـگر، اصل اول و دوم، وجود داشت که این دو اصل معرّف دو نظریه عمده معتزله است، آن‌گونه کـه عـنوان رایج «اهل العدل و التوحید» حـاکی از آن اسـت و آنها خـودشان نـیز از صـمیم قلب این عنوان را پذیرفتند. حتی بـجاست بـدانیم که اصل سوم (واقعیت وعد و وعید)در حقیقت از اصل دوم گرفته می‌شود، اصـل عـادل بودن خدا از یک سو دلالت دارد که او بـه کسانی که اطاعتش را بـکنند، پاداشـ می‌دهد و آنانی را که از اطاعتش سـرباز زنـند، مجازات می‌کند و از سوی دیگر، و به طور هم زمان، دلالت دارد که خدا آنچه را وعده
انـجام آن را دادهـ است، جامه عمل می‌پوشاند و الاّ، او خـود مـرتکب دروغ خـواهد شد، که فـعلی قـبیح است. علاوه بر ایـن، (مـطابق نظر مانکدیم)،(۱) عبدالجبار در مغنی به این امر توجه کرده که کل اصول اعتقادی، مـبتنی بـر دو اصل توحید و عدل است و به تـبع وی، مـانکدیم مدعی اثـبات آنـ اسـت که در واقع هر چـیزی که از اصل اولی نتیجه گرفته نشود بالضروره از دیگری به دست می‌آید.(۲) سرانجام ـ همان‌طوری که از مطالب بـالا کـاملاً روشن است ـ حتی همین اصطلاح «تـوحید» و «عـدل» هـم بـه طـور کامل وافی بـه مـقصود نیستند. تحت عنوان اول (که ممکن است به معنای کاملاً ساده‌ای تفسیر شود [یعنی[ تأکید بر عـقیده تـوحید مـحض در اسلام، به عنوان عقیده‌ای بر ضد نـظریه ثـنویت یـا اصـل تـثلیث مـسیحیت) مفاهیمی مربوط به ذات خدا مطرح می‌شود ـ اینکه او قابل دیدن نیست و اینکه اصطلاحات تشبیهی که در قرآن به خدا نسبت داده شده، باید به معنای استعاری در نظر گرفته شوند و غـیره ـ که در واقع بر عقیده تنزیه بیش از توحید الاهی تکیه دارد. همان‌گونه که «عدل» چنانکه بیان خواهد شد، مفهومش آن است که خدا نه تنها به معنای واقعی کلمه «ظلم» نمی‌کند، بلکه در تـمام امـور، بالضروره آنچه راکه (از لحاظ اخلاقی) خوب است، انجام می‌دهد و از انجام هر فعلی که (از لحاظ اخلاقی) بد است، مبرّاست. از این رو پژوهشی که در پی می‌آید، با سرفصل‌هایی برخلاف «پنج اصل» مطرحِ شـده در بـالا، مرتب شده است.
تعریف ایمان و سرنوشت مسلمانانِ مرتکب کبیره
ویژگی خاص این دیدگاه نیازی به تأکید ندارد، زیرا معتزله صرفا به سبب تـعریفی کـه به تبع واصل بن عـطا، از مـسلمانِ گنهکار (یعنی مرتکب گناه کبیره) ارائه می‌کنند، آشکارا از مکاتبِ دیگر متمایز می‌گردند. در دیدگاه آنان و نیز حنابله و دیگر «اصحاب حدیث»، ایمان صرفا تبعیت از اعتقادات اسلام نـیست، بـلکه «اعمال» را نیز در بر مـی‌گیرد. آنـها اغلب ایمان را به عنوان «کل افعال واجب (بنده نسبت به خدا)» تعریف می‌کنند. تنها اختلاف نظر بین آنان این است که آیا افعالی که تنها توصیه شده‌اند مستحبّات، می‌توانند بـخشی از ایـمان باشند یا نه.(۳) از این رو مطابقِ نظر آنان، اگر سزاوار نباشد که مسلمانِ گناهکار را «کافر» بدانیم (زیرا این [تعبیر] را فقط درباره کسی می‌توان به کاربرد که
______________________________
۱٫ شرح اصول خمسه، ص۱۲۲٫
۲٫ همان، ص۱۲۳٫
۳٫ رک: مـقالات، ص۹ـ۲۶۶٫
اعـتقادات او با اعـتقادات اسلامی در تضاد باشد، مثلاً کسی که خدا را «سومین از سه تا» می‌داند)، همین طور «مؤمن» دانستن او نیز درسـت نیست. این دیدگاه نیز کاملاً با نظر جبّائی مطابق است، زیـرا بـر طـبق وحی، تعبیر «مؤمن» عنوانی ستایش‌آمیز است، و حال آنکه گناهکار، به سبب گناهش،صرفا سزاوار سرزنش است.(۱) البـته ایـن بدان معنا نیست که، در جهان دیگر، مسلمان گناهکار دقیقا مثل کافر مستحق مـاندن ابـدی درجـهنم نیست (با این تفاوت که شدتِ مجازات وی در آنجا کمتر خواهد بود). به عنوان نتیجه ایـن بحث گفته شده که اشعری، معتزله را مخانث الخوارج می‌دانسته است، زیرا آنها، مـانند خوارج، مسلمان گناهکار را بـه جـهنم ابدی روانه می‌کنند، اما این جسارت را ندارند که مانند خوارج او را صریحا «کافر» بشمرند. (البته همان‌گونه که بیان شد باید توجه داشت که همه آنها این دیدگاه را نداشتند؛ حتی در طول «دوره‌دوم»، مـرجئه معتزله هم قائل بودند که احتمال دارد مجازات مسلمان گناهکار، ابدی نباشد).
عقل‌گرائی معتزله
این کاملاً منطقی است که معتزله را «عقل‌گرا» بدانیم، اما لازم است که دقیقا نشان بدهیم که از این عنوان چـه بـاید فهمید و عقل‌گراییِ آنها دارای چه خصوصیتی است. آنها به‌طور روشن و صریح عقل گرا نیستند، به این معنا که مدعی باشند با به کارگیری عقل محض و مستقلِ از هرگونه وحی، نظامی را تشکیل مـی‌دهند. چـنان‌که احمد امین به درستی بر این موضوع تأکید کرده است، معتزله فیلسوف نیستند (و لو اینکه، در بسیاری جهات، گونه‌ای تفلسف در تأملات آنان مشهود است)، بلکه متکلم‌اند. معتزله، که عمیقا درگیر مـباحث اسـلامی هستند، در فکر آنند که (دقیقا همان‌گونه که مخالفانشان در همین فکرند) راست کیشی حقیقی، و به عبارت دیگر، آنچه را که خود، به عنوان مسلمان، تفسیر صحیح قرآن می‌دانند، عرضه کنند.
امـا مـعتزله، از ایـن حیث که معتقدند انسان، تـنها بـه کـمک عقلِ خود می‌تواند در نبود وحی یا پیش از آن، به بعضی از مسائل، دست یابد، مسلما، به معنای واقعی کلمه عقل‌گرا هستند. در مرحله اول آنـها، تـنها در قـلمرو کلام، قائل هستند که ما از طریق استدلال مـی‌توانیم خـدا را بشناسیم؛ علاوه بر این فقط از طریق همین اسلوب است که در این جهان می‌توانیم او را بشناسیم (و به همین دلیل است کـه مـطابق نـظر آنان، اولین تکلیفی که
______________________________
۱٫ ر.ک: شرح اصول خمسه، ص۷۰۱٫
مشخصا بر عـهده انسان نهاده شده است، استدلال کردن در راستای معرفت خداست). نه تنها عقل ما را بر اثبات وجود خدا تـوانا مـی‌کند، بـلکه به لحاظ شأن خالقیت خدا (زیرا، این جهان آغازی دارد و هر چـیزی کـه آغازی دارد، یعنی کسی آن رابه وجود آورده است) از ذات او نیز، آگاه می‌سازد، بدین معنا که خدا قادر است (زیـرا هـر فـاعلی بالضروره قدرت دارد)، داناست (به سبب اینکه، فاعل «افعال متقن» است)، حیّ اسـت (زیـرا هـر شخصی که قادر و دانا باشد، بالضروره حیّ است، شنوا و بینا است (زیرا هر مـوجود زنـده خـالی از نقص، توانایی درک کردن دارد) و اینکه چنین خدایی جسم نیست؛ بی‌نیاز و عادل است، و فقط افعال حـَسَن را مـی‌تواند انجام دهد یا اراده کند و… فقط یک بار نشان داده شده است ـ بـاز هـم از طـریق عقل ـ که [حضرت] محمد [صلی اللّه علیه و اله] یقینا رسول خداست (زیرا رسول بودن وی بـا مـعجزات ثابت شده است) و اینکه می‌توان وحی قرآنی را به حساب آورد. در واقع این وحی فـقط مـی‌تواند آنـچه را که عقل اثبات کرده است، تأیید بکند و هیچ تعارضی بین این دو نمی‌تواند وجود داشته بـاشد. تـعارضاتی که وجود دارد، صرفا ظاهری است و تأویل مناسب نصوص دینی می‌تواند در این زمـینه راهـگشا بـاشد. این راه حل را می‌توان در مورد همه تعابیر قرآنی که دلالت می‌کند بر اینکه خدا جسمی شبیه جـسم مـا دارد، در جـهت معینی قرار دارد، می‌تواند از مکانی به مکان دیگر حرکت کند، یا اینکه مـی‌تواند دیـده شود و بر هر چیزی که بر حسب ظاهر اصل عدالت الاهی را به چالش می‌کشاند، جاری کـرد. البـته، اینگونه نیست که هر آنچه وحی به ما می‌آموزد، عقل ما قـبلاً آنـ را کشف کرده باشد، چرا که مثلاً تـنها بـا وحـی الاهی است که ما می‌دانیم خدا شـریعتی را بـرای انسان‌ها وضع کرده است، یا اینکه او، آنها را دوباره زنده می‌کند، بعضی را پاداش خواهد داد و بـعضی را مـجازات خواهد کرد. ناگفته نماند هـمه امـوری که در بـدو امـر اثـبات‌پذیر نیستند، خودشان باید با یک صـورت مـنطقی، با ضروریات عقل، مخصوصا در جایی که اصل «عدل» مطرح می‌شود، مطابقت داشـته بـاشند.
اما حقیقت آن است که، معتزله در ایـنجا با مکاتب کلامی رقـیب تـفاوتی اساسی ندارند. اساسا، همگی بـا یـک اسلوب پیش می‌روند و در واقع با این تحلیل، کلِّ «کلام» (یعنی کلام متکلمان) را بـاید «عـقل‌گرا» نامید. معتزله صرفا الگو شـدند و راه را بـاز کـردند (اینکه کلام بـه عـنوان یک علم، واقعا بـه دسـت آنها پدید آمده باشد، آن‌گونه که خود
مدعی‌اند، موضوعی است که باید درباره آن بـحث کـرد). متکلّمان سنی نیز معتقد بودند کـه وجـود خدا بـرای مـا از طـریق استدلال شناخته می‌شود نـه از هیچ طریق دیگری. بدین ترتیب متکلّمان اشعری و ماتریدی استدلال مشهوری را که گفته می‌شود اولین بـار ابـوهذیل آن را مطرح کرده است(۱) مورد استفاده قـرار دادنـد. ایـن اسـتدلال، وجـود خدا را از طریق اصـلِ «حـدوث جواهر» اثبات می‌کند و خود این اصل از طریق حدوث اعراض اثبات می‌شود. متکلّمان سنّی، دقیقا مانند مـعتزله، ایـن دغـدغه را دارند که قرآن را مطابق اسلوب خودشان تـفسیر کـنند تـا بـا دیـدگاه‌های اعـتقادیشان مطابقت داشته باشد. مطمئنا ممکن است تصور شود که در برخی موارد، معتزله بیشتر [از اهل سنت] نسبت به نص قرآن (برای مثال، در تفسیر «هُدی» و «اضلال») سرسختی به خـرج داده‌اند اما این صرفا به‌دلیل آن‌است که معنای تحت‌اللفظی آیات قرآن، عموما مؤید نظریات اهل‌سنت است.
چیز دیگری که ممکن است به حق عنصری از «عقل گرایی» به حساب آید، نـوعی نـظام اساسی است که معتزله برای تبیین جهان و انسان ترسیم می‌کنند. این نظام اساسا برگرفته از قرآن نیست، بلکه اولاً به بخش هایی از فلسفه یونان، و بعدا و به صورت قابل ملاحظه‌تری، به تـأملات خـودشان بر می‌گردد. نظیر آنچه که در تصور اجسام به عنوان توده هایی از اتم، تمایز میان جوهر و عرض و تبیین تمام پدیده‌هایی که به جهان مـادی تـعلق دارند، از طریق التصاق اعراض در اتـم‌هایی کـه اجسام از آنها ساخته می‌شوند، شاهد هستیم. سپس، در این متن که حقیقتا نوعی طرحِ «فلسفی» است، به عنوان نمونه در صدد ارائه تعریفی برای مکان و حرکت بـودند؛ در پی اثـبات علت سکون زمین و طـبیعتِ آتـش برآمدن، یا دنبال‌کردن اینکه چیزی به عنوان خلأ در عالم وجود دارد یا نه؛ جستجوی شناخت کیفیت ادراک سمعی و بصری؛ ملاحظه اینکه چگونه «انسان» را تعریف کنند؛ مراد از «روح» و «نفس» چیست؛ اشکال مختلف اراده کدام‌اند؛ ایـنکه آیـا میل و امید نیز از اقسام اراده هستند یا نه و غیره. بدون تردید اینجاست که آثار معتزله خود را به جالب‌ترین و بدیع‌ترین وجه، به گرایش‌های معاصر نشان می‌دهد. اما در این مورد نیز، چنین ویـژگی‌هایی، خـصیصه این مـکتب نیست؛ متکلّمان سنّی، چنانکه قبلاً اشاره شد، آنها را به صورت کامل برای اهداف خودشان به کار گـرفتند. به علاوه اینکه این ویژگی‌ها را می‌توان خصیصه کلی علم «کلام» تـلقی کـرد. احـتمالاً این قبیل موضوعات
______________________________
۱٫ بنا به شرح اصول خمسه، ص۹۵٫
موقعیت مهم‌تری به معتزله می‌دهد. به نظر می‌رسد در تـمام آثـار کلامی سنی، به ندرت بتوان اثری مثل «تذکره فی احکام الجواهر و الاعراض» از ابـن‌متویه (بـا چـاپ ناقص و جدّا معیوب(۱)) پیدا کرد که منحصرا به موضوع «قواعد جواهر و اعراض» پرداخته باشد. امـا برای مثال، مروری بر آنچه که از کتاب «شامل» جوینی باقی مانده است، کـافی است تا ما را نـسبت بـه علاقه‌ای که او به این موضوعات نشان داده، متوجه کند.
اختلاف میان معتزله و اهل سنت در این موضوع و نیز موضوع پیشین، اختلاف بین دو کلّ همگون تلقی نمی‌شود، بلکه همانند اختلاف بین کسانی است کـه روش‌ها، موضوعات و واژگان «علم الکلام» را می‌پذیرند و بین آنهایی که آن را رد می‌کنند؛ نظیر حنابله دروهله نخست (که البته در مورد قاضی ابویعلی بن فرّاء، عنوان «متکلم» تمام عیار آن چنانکه بر جوینی اطلاق می‌شود صـادق نـیست) یا کسانی که در قلب مکتب اشعری (برای مثال، ابوبکر بیهقی) بر وفاداری به فکر «اصحاب حدیث» تأکید دارند.
عقل‌گرایی خاصِّ معتزله، در قلمرو اخلاق است. در دیدگاه آنان چنانکه گفته آمد، انـسان تـنها از طریق عقل خویش، قادر به شناخت خیر یا شر اخلاقی است. آنها می‌گویند، انسان به طور فطری، ظلم، دروغ و کفران نعمت را بد می‌داند و از سوی دیگر ادای دَیْن، دفع ضرر از خود یـا سـپاس‌گزاری کردن از ولی نعمت را (که به موجب آن همه مکلّف به پرستش خدا هستند، پرستشی که تجسم عالی‌ترین شکل سپاس‌گزاری باشد چرا که او والاترین منعم است) واجب می‌داند. در این مورد نیز، وحـی صـرفا مـی‌تواند تأیید همان چیزی باشد کـه عـقل بـه ما می‌گوید. البته، عقل در آگاه ساختن ما نسبت به هر چیزی که شرّ است و هر چیزی که لازم است، کافی نیست؛ بـه عـنوان مـثال تنها شریعت وحیانی می‌تواند به ما خبر دهـد کـه نماز خواندن در پنج نوبت در هر روز، آن هم به شکل خاص، واجب است؛ یا اینکه در روزهای ماه رمضان خوردن و آشامیدن حـرام اسـت. حـتی می‌توان تصور کرد در اینجا بین وحی و عقل تعارضی وجود دارد، چـرا که به طور طبیعی عقل ما می‌تواند تکرار آئین نماز را در هر روز شرّ بداند (زیرا طاقت فرساست و بنابراین ضـرر دارد) و بـر عـکس، خوردن و آشامیدن را در زمانی که شخص گرسنه یا تشنه است، لازم بداند (زیـرا ضـرر را برطرف می‌کند)؛ اما در واقع اینگونه نیست، چرا که عقل به راحتی می‌تواند تحمل ضرر ناچیز را بـه قـصد پرهـیز از ضرری بزرگ، یعنی کیفری که
______________________________
۱٫ Partial, and seriously flawed edition by S.N. Lutf and F.B. Awn, cairo 1975.
خداوند به گناهکاران وعده داده، معقول بداند. بـا ایـن بـیان، حتی رهنمودهای شریعت، پایه‌ای عقلانی دارند؛ اگر عقل ما خودش بتواند تشخیص بدهد کـه فـعل یـا ترک بعضی از افعال، موجب عذاب ابدی در جهنم خواهد شد، ضرورتا در می‌یابد که عمل مـورد بـحث قبیح یا حرام است.(۱) معتزله تنها در این مورد به صورت بسیار صریح بـا مـتکلّمان اشـعری مخالفت کردند. در دیدگاه اشعری، یگانه بنیان خیر و شر در هر موردی، شریعت وحیانی است. آنـچه را کـه خدا امر کند، واجب و آنچه را که جایز بداند، حَسَن و آنچه را که ممنوع سـازد، قـبیح اسـت. دروغ که شرّ اخلاقی است ـ زیرا خدا چنین فرموده است ـ اگر خدا آن را حَسَن معرفی کرده بـود، خـیر بود.(۲) لکن، این دیدگاه همه اهل سنت نیست؛ در این مورد، دیدگاه مـاتریدی و بـسیاری از طـرفدارانش، به دیدگاه معتزله نزدیک است.(۳)
کتاب‌شناسی: در طی سی سال گذشته، با دسترسی به منابع جـدیدِ، مـطالعات مـربوط به معتزله به نحو چشمگیری پیشرفت داشته است و پیدایش آثار فراوانی را ــ کـه آوردنـ نام آنها به صورت مفصل، در اینجا ممکن نیست ـ موجب شده است. نام تعدادی از مآخذِ مهم قـبلاً در لابـه‌لای مقاله آورده شد. با وجود این، مطالعه همه جانبه‌ای که در بردارنده یافته‌های عـلمی جـدیدی درباره تاریخ و آموزه‌های معتزله باشد، وجود نـدارد بـه جـز مقاله پر محتوای فان. اس. در دائره المعارف دین.(۴) اما آثـار زهـدی جار اللّه به نام المعتزله(۵) و اثر اِی اِن نَدِر(۶) قدیمی هستند و اعتباری ندارند. کتب فان. اس کـه عـبارت‌اند از:
Une lecture a rebours de l””histoire du mu`tazilisme.(۷), Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra.(۸)
فقط به «دوره نخست معتزله» (تـا زمـان ابن راونـدی) مـربوط اسـت و به صورت سرفصل‌های ساده‌ای است از آنـچه کـه نویسنده در پی بسط آن بوده است و سرانجام تصحیح شده آنها را در کتاب [دیگر] خـود بـه نام ûGeschichte der Fruhen islamischen ûTheoligie آورده است.
مهم‌ترین منابع مربوط بـه تاریخ معتزله، کتب «طـبقات»ی اسـت که منحصرا در مورد
______________________________
۱٫ CF. Gimaret-Monnot, ۲۷۰-۱٫
۲٫ نگاه کـنید: اللمـع، ص۱۷۱٫
۳٫ ماتریدی، التوحید، تحقیق خلیف، بیروت، لینس، قاهره، ۱۳۸۳ق. / ۱۹۶۳م، ص۲۰۷
۴٫ نیویورک، ۱۹۸۷م.، ج۱۰، ص۹-۲۲۰٫
۵٫ المعتزله، قاهره، ۱۹۴۷م.
۶٫ Le systeme Philosophigue des mutazilsme, Beirut 1956.
۷٫ پاریس، ۱۹۸۴م.
۸٫ برلین ـ نـیویورک، ۱۹۹۱م.
ایـن‌مکتب نوشته شده‌است. کتاب «طبقات المـعتزله» کـه از «المـنیه والأمل» امام احـمد بـن یحیی بن مرتضی زیـدی (مـتوفای ۸۴۰ه/۱۴۳۷م) اقتباس شده وتوسط S. Diwald-Wilzerمنتشر شده است،(۱) بازنویسی شده (و در بعضی قسمت‌ها خلاصه شده) مطالبی اسـت کـه در کتابِ «شرح العیون» حاکم جُشَمی مـطرح گـردیده؛ البته خـود ایـن مـطالب نیز برگرفته از اثری از عـبدالجبار با عنوان «فضل الاعتزال و طبقات المعتزله» است. کتابی از ف. سید، تحت همین عنوان، در تونس (سال ۱۳۹۳/۱۹۷۴) (البـته پس از مـرگ وی) منتشر شد که مشتمل است بـر: ۱٫ بـخش مـعتزله کـتاب «مـقالات الاسلامیین» ابوالقاسم بـلخی ۲٫ تـمام متن کتاب عبدالجبار (با ده طبقه اول) ۳٫ خلاصه «شرح العیون» جشمی که با دوره بعدی (با طبقات ۱۱و۱۲) سر و کـار دارد.
بـخش بـسیار پر ارزش «فهرست» ابن ندیم درباره معتزله که تـقریبا بـه طـور کـامل در چـاپ فـلوگل(۲) مفقود است؛ قاعدتا می‌باید در نسخه جدیدی که رضا تجدد منتشر کرده است (تهران، ۱۹۷۱م.) وجود داشته باشد.
در باب مطالعه آموزه‌های معتزلی، منبع اساسی (برای «دوره اول») «مقالات الاسلامیین» اشعری اسـت.(۳) بخش «مقالات» بلخی، که قبلاً ذکر شد، در این جهت فوق‌العاده خلاصه است. اطلاعات موجود در کتاب «الملل و النحل» شهرستانی نیز، با حواشی نقادانه و چشمگیر دی. گیمارت(۴) و جی. مونوت مواجه شده است.(۵)
در بـاب نـظریات جبائی، در دسترس‌ترین منبع، تلخیصی است که پیشتر یاد شد؛ یعنی مجموعه‌ای از یادداشت‌های درسی (تعلیقات) امام مانکدیم ششدیو زیدی بر «شرح اصول خمسه قاضی عبدالجبار» (که مقاله حاضر با عـلامت اخـتصاری «شرح» به آن ارجاع می‌دهد)؛ ع. ک. عثمان این اثر را با همان عنوان «شرح اصول خمسه» در قاهره در سال ۱۹۶۵م. منتشر کرد و از روی اشتباه آن را به خود عبدالجبار نسبت داد (دربـاره ایـن نسبت غلط، نگاه کنید بـه: Gimaret, in Annales Islamologiques, ×V [1979]) تـمام مجموعه عظیم کلامی عبدالجبار، با نام «المغنی فی ابواب التوحید و العدل»، محفوظ
______________________________
۱٫ بیروت، ویسبادن، ۱۹۶۱م.
۲٫ Flugel
۳٫ چاپ دوم، ریتر، ویسبادن، ۱۹۶۳م.
۴٫ D. Gimaret.
۵٫ با عنوان؛
Shahrastani, Livre des religions et des sectes, i, Louvain-Paris 1986 (See Specially PP. 177-289).
نمانده است؛ فقط چهارده جـلد از بـیست جلد آن در چاپ قاهره (۶۵-۱۹۶۰) بـه چـشم می‌خورد. «المجموعه فی المحیط بالتکلیف» از ابن‌متویه را می‌توان جانشینی برای بخش‌های مفقود آن به شمار آورد، این کتاب بازنوشته کتاب «محیط» عبدالجبار است.(۱)
در میان آنچه در رابطه با عبدالجبار یا به طور کلی مـکتب جـبائی نگاشته شده، سه اثر به طور خاص قابل توجّه است: عقل‌گرایی اسلامی، اصول اخلاقی عبدالجبار؛(۲) کلام مخلوق خدا، مطالعه‌ای درباره کلام نظری متکلم معتزلی قاضی القضات ابوالحسن عبدالجبار بن احـمد هـمدانی؛(۳) موجودات و صـفات آنها، تعالیم مکتب معتزلی بصره در دوره کلاسیک.(۴)
در پایان به این نکته باید توجه کرد که، در نتیجه پیشرفت مـطالعات از [زمان] آغاز به کار ویرایش جدید «دائره المعارف اسلام»، بعضی از مقالات انـتشار یـافته در جـلدهای آغازین، آخرین اطلاعات را به دست نمی‌دهد، بنابراین به نویسندگانی که در این موضوع، تحقیق می‌کنند، توصیه می‌شود کـه بـه مجموعه جدیدتر «دائره المعارف ایرانیکا» (لندن، ۱۹۸۵م.) نیز مراجعه کنند. این توصیه به طور خـاص در مـورد «عـبدالجبار» و «ابوالقاسم بلخی» مصداق دارد.
______________________________
۱٫ دو جلد در بیروت در سال ۱۹۶۵ و ۱۹۸۱م چاپ شده است.
۲٫ G. F. Hourani آکسفورد، ۱۹۷۱م.
۳٫ J.R.T.M Feters، لیدن، ۱۹۶۷م.
۴٫ R.M. Frank، آلبانی، ۱۹۷۸م.
