ارتـباطات میان فلسفه و مسیحیت در طول بیست قرن آینه تمام‌نمایی از تضاد و تنش منازعه پیلاطوس بـا ایـن ادعـای مسیح است که او نشانه حقیقت است. در دوران جدید، لازمه سنجه‌های عقلانیت دوره روشنگری آن بود که اعتقادات دیـنی در صورتی به لحاظ فلسفی معتبرند که بر دلایل معتبر استوار باشند و مقدمات آنـها از مقبولیت همگانی برخوردار بـاشد. چـنین دلایلی به رغم تلاش‌های استوار و متهورانه نازا وامانده‌اند، و در نیمه قرن بیستم صاحبان تقریبا جدی دین و فلسفه در برابر مباحث فلسفی دین (که در آن وقت در رشته فرعی فلسفه دین شکل تخصصی به خود گـرفته بود) موضعی کاملاً دفاعی گرفتند. شکاکیت با به چالش کشیدن عقلانیت یا حتی خود معناداری اعتقاد دینی فلسفه دین را ـ دست‌کم فلسفه دین در جریان فلسفه حرفه‌ای که گرایشی تحلیلی بود ـ در چنبره خـود داشـت.
در برابر این چالش، پاره‌ای از مؤمنان فلسفی‌مشرب، با وام‌گیری از دیدگاه ویتگنشتاین، این ایده را پیش کشیدند که فهم و ارزیابی اعتقاداتِ دینی با سنجه‌ها علمی و فلسفی، که در شیوه‌های زندگی دینی خود مؤمنان ریـشه نـدوانده، پاک نادرست است. برجسته‌ترین و نافذترین طرفدار این ایده دی. ضد فیلیپس است، او با موشکافی و
______________________________
۱٫ مشخصات کتابشناختیِ این اثر عبارت است از:
Gutting, Gary, “Plantinga and the Rationality of Religious Belief”, in Philosophy and Grammar of Religious Belief, PP. ۳۳۲-۳۴۷٫
فراستی بی‌بدیل اعتقاد و عمل دینی را بدون تکیه به غیر آن فهم کـرد و در بـرابر هر نوع تحویل آن به بازیهای زبانی بیگانه پایداری کرد.
جای انکار نیست که آثار فیلیپس فهمِ استقلالی از دین را تعمیق بخشید و درس‌های بسیار لازمی را در برابر همانندسازی‌های سطحی آن با دیگر راهـ‌های تـفکر و تـجربه به دست داده است. اما در ایـنکه آیـا فـیلیپس به چالش‌های مدرن به عقلانیت اعتقاد دینی پاسخی چشمگیر داده است یا نه، بسیار چند و چون شده است. به نظرم، فیلیپس تـنها بـه قـیمت بسیار هنگفت دست کشیدن از ویژگیهای اساسی فهم ادیـان سـنتی از خود این منازعات و چالش‌ها را به عقب می‌راند. همین‌طور به نظرم، فیلیپس تنها با تغییری بنیادین در معانی سنتی به دفـاع از مـدعیات دیـنی‌ای چون نیایش و نامیرایی می‌پردازد.
در سال‌های اخیر، بسیاری رویکرد تازه آلویـن پلانتینگا را برگذشتن از حملات رایج به عقلانیت اعتقاد دینی و هم برگذشتن از پاسخ‌های ویتگنشتاین به آنها برشمرده‌اند. پلانتینگا بر آن بـود کـه اعـتقاداتِ بنیادین دینی در معانی کاملاً سنتی خود، بدون دلیل، واقعا پایه‌اند و بـه نـظر می‌رسید که او با چنین رویکردی بی‌آن‌که همانند ویتگنشتاین محتوای سنتی اعتقاد دینی را سُست کند، به سـؤال شـکاکانه پاسـخ گفت. مؤمنانِ فلسفی‌مشرب، با تقلید از آثار پلانتینگا، در سر سودای آن دارند که از مـوضوع چـوبینِ تـوجیه عقلی فراتر روند و ابزارهای فلسفه تحلیلی را معطوف به ایضاح و تنقیح اعتقادات دینی کنند. در نـتیجه آنـ، حـوزه فلسفه تحلیلی دین از بنیاد دیگرگون گشت و به جای حمله شکاکانه به دین، که مـؤمنان در آن یـک اقلیت در محاصره بودند، به رشد ایجابی اندیشه دینی (بویژه مسیحی)، که در سیطره مـؤمنان قـرار داشـت، پرداخت.
با آنکه چشم‌اندازهای تازه این دیگرگونی را می‌ستایم و بسیاری از دستاوردهای فلسفی آن را تحسین می‌کنم، بـه جـدّ این رویکرد به عقلانیت دینی را به عنوانِ شالوده نظامِ جدید در فلسفه دین از سـر تـردید مـی‌نگرم. در واقع بسیار تردید دارم که دفاعیه پلانتینگا از عقلانیت اعتقاد دینی در حد خود غیرقانع‌کننده باشد، دست‌کم بـه هـمان اندازه که من و بسیاری دیگر دفاعیه فیلیپس را غیرقانع‌کننده یافته‌ایم، در این مقاله، تـحلیلیِ نـقادانه از دفـاعیه پلانتینگا نسبت به عقلانیتِ اعتقاد دینی عرضه می‌دارم.
یک راه تأمل درباره عقلانیتِ اعتقادات گنجاندن آنـها در جـدولی از مـعقول‌ترین تا نامعقول‌ترینِ اعتقادات است. در یک طرف این جدولْ مدعیات خطاناپذیری مانند «مـن
هـستم» و گزارشِ ناظر به نمودهای پدیداری قرار دارد. در خطِ بعدی، مدعیاتِ بدیهی مانند ۲=۱+۱ و دیگر حقایق پایه ریاضی و مـنطقی خـواهد بود، که از حقایق خطاناپذیر و بدیهی به روش قیاسی نتیجه می‌شوند. پس از این مدل‌های نـاظر بـه یقینیاتِ عقلی، حقایقی خواهند آمد که مـتعلق تـجربه حـسی متعارف و مستقیم آشکارند، مانند احکامِ ناظر بـه وجـود اشیا مستقیما حاضر. سپس نوبت به اعتقاداتی می‌رسد که از اعتقادات پیشین منتج مـی‌شوند، کـه از آن جمله‌اند نتایجِ تاریخی و نظریه‌های عـلمی کـاملاً تأیید شـده. تـا ایـنجا، محتویات این جدول بخشی از «معلومات» مـا مـحسوب می‌شود. اما محتویات بعدی جدول احتمالاً شایسته این عنوان افتخارآمیز نیستند. در رأس اعـتقاداتِ کـمتر معتبر، دسته‌ای از اعتقادات (مانند اعتقاد بـه وجود حیات در دیگر مـنظومه‌های شـمسی)اند که بر اساس مـعلومات مـا منطقا محتمل‌اند اما آنها را نمی‌توان اعتقاداتِ قطعا اثبات شده شمرد. تا اینجا، هـر انـسان عاقل و بااطلاعی باید به هـمه اعـتقادات مـندرج در جدول اعتقاد بـورزد. مـقولات بعدی اعتقادات منطقا الزامـی نـیستند. نخستین دسته از این سلسله، آرایی آگاهانه درباره موضوعات غیرقطعی و اختلافی است که شواهد تـصدیق آن را الزامـ‌آور نمی‌کند، اما اعتقاد را طبق موازین غـیرقطعی مـُجاز می‌شمرند. دسـته بـعدی، حـدسیات یا شهودات درباره مـوضوعاتی‌اند که فاقد مجموعه مهمی از شواهدند. دست‌کم در بعضی از موارد، این نوع از اعتقادات را می‌توان دارای کمترین عقلانیت دانـست (مـانند آراء شخصی‌ای که در اعتقاد به آنها مـُجازیم). امـا بـیرون از ایـن نـقطه، در قلمروِ اعتقاد نـامعقول قـرار می‌گیریم. در این قلمرو، نخست دسته‌ای از اعتقادات را می‌یابیم که از سر بی‌دقتی یا بی‌توجهی بدانها معتقد گشته‌ایم، اعـتقاد بـه دسـته بعدیِ به سبب نقص معرفتیِ ترمیم‌ناپذیر و اسـاسی‌تر مـا اسـت (مـانند فـقدانِ شـعور یا جهل اساسی). سپس نوبت به اعتقاداتی می‌رسد که در داوریهای بسیار عاطفی ریشه دوانده است. سرانجام، در انتهای این طیفِ غیرمعقول، اوهام قرار دارند که مشخصه اختلالاتِ عـمده روانی‌اند.
بنابراین، جدولِ عقلانیت ما به اختصار چیزی شبیه به این است (البته هر چند جا برای جرح و تعدیل وجود دارد):
۱٫ اعتقادات خطاناپذیر
۲٫ اعتقادات بدیهی
۳٫ استنتاجات قیاسی از ۱ و ۲
۴٫ انطباعاتِ مستقیم ادراک حسی مـتعارف
۵٫ اسـتنتاجات قیاسی و استقرایی از ۱ تا ۴
۶٫ احتمالات مبتنی بر ۱ تا ۵
۷٫ آراء آگاهانه درباره موضوعات اختلافی
۸٫ حدسیات و شهودات
۹٫ اعتقادات شکل گرفته از بی‌دقتی
۱۰٫ اعتقادات معلول نقص مهم قوای معرفتی
۱۱٫ اوهام
در سؤال از عقلانیت اعتقادات دینی یـک راه سـودمند آن است که بپرسیم اعتقادات بنیادی‌ای چون خداشناسی توحیدی در کجای این جدول قرار دارد. منتقدانِ شکاک دین اغلب چنین اعتقاداتی را در سطوح ۹ـ۱۱ قرار داده‌اند، هر چـند بـعضی از شکاکان «ایمان» را احتمالاً در سطح ۸ یـا حـتی در سطح ۷ می‌انگارند. مدافعانِ سنتی، خداشناسی توحیدی را در سطح ۲ یا ۳، یا، در نهایت، در سطح ۵ یا ۶ قرار داده‌اند؛ و مدافعانِ مدعیات «تاریخی» خاصِ مسیحیت، اغلب آنها را در سطح ۵ یا ۶ قـرار دادهـ‌اند.
دفاعیه پلانتینگا از عقلانیتِ اعـتقاد دیـنی تفاوتی چشمگیر با بسیاری از رویکردهای سنتی دارد. به نظرم ویژگی کلیدی دفاعیه وی این پیشنهاد است که تبیینی مناسب از عقلانیت اعتقادات دینی نیازمند ارائه سطح یا دسته تازه‌ای از عقلانیت است. یعنی تقریبا، دسـته‌ای از اعـتقادات که به طور تجربی آشکاراند، اما برای حواس آشکار نیستند. از این‌رو، پلانتینگا اعتقاد به خدا را عموما (یا حتی اختصاصا) مستنتج از دلیلِ عقلی نمی‌داند. اعتقاد به خدا به عنوان باور پایـه ریـشه در دلیل نـدارد، بلکه اساس آن تجربه بی‌واسطه‌ای است که از واقعیتِ خدا در زندگی داریم. دیدگاه او بی‌شباهت به دیدگاه مدافعانِ دلیل کـلاسیک تجربه دینی نیست اما او چنین نمی‌اندیشد که ما باید به روش اسـتدلال مـبتنی بـر تجربه، ظاهرا تجربه خدا، وجود الهی را استنتاج کنیم. بلکه معتقد است تجارب ما از خدا واقعیت او را بی‌واسطه در اخـتیار مـا می‌نهند، دقیقا همان‌طوری که تجربه حسی موضوعاتِ مادی پیرامون ما را در اختیار ما مـی‌نهد.
سـه سـؤال اصلی درباره رویکرد پلانتینگا مطرح است. (الف) آیا ارائه سطح تازه‌ای از
عقلانیتِ متناظر با اعتقادات تـجربتا آشکار۷ اما نه برای حواس، درست است؟ (ب) اگر چنین کاری درست است، جای مـناسب این سطح در میان سـطوح دیـگر کجاست؟ (ج) آیا اعتقاداتِ دینی ـ به ویژه اعتقاد به خدا ـ را باید در چنین سطحی جای داد؟
پلانتینگا در یکی از پاسخ‌های خود به این پرسش‌ها، به دسته‌های مهمی از اعتقادات اشاره دارد که ظاهرا در جدول ما جای نمی‌گیرند۷ کـه از آن جمله‌اند یاد ایام گذشته (مانند، خاطره‌ام از آنچه امروز نهار خوردم)، اعتقاد درباره اینکه آینده چگونه به گذشته شباهت پیدا خواهند کرد، و اعتقاد درباره واقعیتِ حیات ذهنی دیگر افراد. زیرا این دسـته از اعـتقادات از زمان تحلیل هیوم از آنها، که مایلم آنها را «اعتقادات هیومی» بنامم، به طور خاص بحث‌انگیز بوده‌اند. پلانتینگا در پاسخ به سؤالِ (الف)، بر اساس رویکرد خود، با جای دادن اعتقاداتِ هیومی در دسته جـداگانه‌ای از جـدول عقلانیت، سطح نسبتا عالی‌ای (بین سطح ۴ و ۵) را به آنها اختصاص داد.
یکی از ایرادهای یک‌چنین اندراجی احتمالاً آن است که اعتقادات هیومی را می‌توان از اعتقادات سطح ۱ تا ۴ استنتاج کرد و لذا متناظر با دسته ۵ از فـهرست مـا است. روی‌هم‌رفته، در زرادخانه فلسفی دلایلِ بیشمار له دیگر اذهان، راه‌حل‌های له مسئله استقرا، و براهینی له وجود ایام گذشته در کار است. اما بسیارند افرادی که تا به امروز به جدّ درباره چنین دلایـل، راهـ‌حل‌ها و بـراهینی اندیشیده‌اند اما آنها را چندان قـانع‌کننده نـیافته‌اند. از ایـن‌رو، به نظرم در مقام تبیین سطوحِ عقلانیت، به آنها نمی‌توان تکیه کرد.
از اینجا به سؤال (ب) می‌رسیم. حتی با افزودن اعتقادات هیومی بـه فـهرستِ مـا، آنها را نمی‌توان در سطحِ بسیار بالایِ عقلانیت جای داد. در واقـع، اعـتقاداتِ هیومی بنا به یک احتمال، همانطور که گویا خودِ هیوم گاه چنین می‌اندیشید، نامعقول‌اند؛ یعنی، از حیث معرفتی در اعتقادِ بـه آنـها بـر صواب نیستیم. اما مفادِ آن، نه این است که مجاز نـیستیم اعتقاداتِ هیومی داشته باشیم و نه آن است که، با لحاظ همه امور، باید از آنها دست بشوییم. بلکه بـرعکس، مـا چـنین اعتقاداتی را به خاطر تمایلاتِ اجتناب‌ناپذیری که خوب و صواب‌اند اختیار کرده‌ایم، زیـرا آنـها برای حیات ما انسانها ضروری‌اند. این ضرورت مبنایی است تا از هر نوع الزام معرفتی نسبت به تـعلیق اعـتقاداتِ هـیومی دست کشیم. پاسکال بیش از یک قرن قبل از هیوم گفت: «طبیعت پشتیبان عـقلِ بـی‌یاور اسـت و آن را از چنین خودسرانه به بیراه رفتن بازمی‌دارد». طبق یک‌چنین دیدگاهی، اعتقادات هیومی به
عـنوان یـک دسـته تازه در فهرست ما، اما در موضعی بسیار پایین‌تر ـ احتمالاً بین سطوح ۷ و ۸ ـ قرار خواهند گرفت. انـدراجِ اعـتقاداتِ دینی در چنین دسته‌ای یعنی اذعان به عدم قطعیت معرفتی آنها، اما راه توجیه آنـها، مـثلاً، بـر اساس مبانی اخلاقی یا عملی همچنان باز است. پلانتینگا از چنین رویکردی چندان هم حـمایت نـکرده است و به نظر می‌رسد که بر عقلانیت اعتقاداتِ دینی شدیدا پای می‌فشرد. از دیگرسو، او از عـقلانیت اعـتقاداتِ هـیومی دفاع نمی‌کند، زیرا در دفاع از عقلانیتِ اعتقاد دینی به هیچ‌وجه به رویکردِ نخست روی نیاورده است.
بـه عـلاوه، پلانتینگا در پاسخ به سؤال (ج) درستیِ اندراج اعتقادات دینی را در دسته اعتقادات هیومی اثـبات نـکرده اسـت. در بادی امر، شمولیت و اجتناب‌ناپذیری نسبی اعتقادات هیومی نشاندهنده تفاوتِ جایگاه معرفتی آنها با جایگاه مـعرفتی اعـتقاداتِ دیـنی است و پلانتینگا به منظور نفی این تفاوت‌های در بادی امر دلیلی بر هـمانندی آنـها اقامه نکرده است.
با وجود این، پلانتینگا به منظور تأیید اندراج اعتقادات دینی در سطح یا دسـته جـدیدی از عقلانیت راه دومی را پیشنهاد می‌کند. در پرتو خط فکری زیر می‌توان به ایده مـکنون در ایـن رویکرد دوم، که مرکز ثقل بقیه بحث‌ام خـواهد بـود، پی بـُرد. البته، در اینکه چه اعتقاداتی معقول‌اند و چه اعـتقاداتی نـامعقول، به شهودات خود تکیه می‌کنیم و از این رهگذر تعیین می‌کنیم که چه اعتقاداتی در فـهرست سـطوح عقلانیت جای دارند. تا ایـنجا بـه روش مباحثِ فـلسفی، تـنها بـه شهوداتی تکیه کرده‌ایم که متعلق آنـها را تـقریبا هر انسان متعارفی (کسی که مباحث مذکور را می‌فهمد) می‌پذیرد. اما البته افـراد در واقـع بر سر مصادیق معقول و نامعقول اخـتلاف نظر دارند. محض نـمونه، مـتدینان عموما اعتقاد به خدا را کـاملاً مـعقول می‌دانند. دیگران چنین نمی‌اندیشند؛ اما، پلانتینگا می‌پرسد چرا مؤمنان باید از آن ناراحت باشند؟ قضاوت نـهایی، تـکیه‌گاهی غیر از اینکه چیزی به نـظرم آشـکارا صـادق است نیست. شـهوداتِ بـنیادین یک فرد پایین‌ترین نـقطه شـروع در هر نوع تأمل فلسفی است. از این‌رو، اگر یک مؤمن با ایمان راسخ اعتقاد بـه وجـود خدا را معقول بداند، چرا نباید ایـن اعـتقاد را در فهرستِ اعـتقادات مـعقول خـود قرار دهد؟ و اگر در درجه‌بندی او از اعـتقادات معقول از دسته‌ای همخوان با اعتقاد به خدا هیچ اثری نیست، چرا او نباید دسته مربوط را بیفزاید؟
خـلاصه آنـ‌که، جوهره رویکرد دوم پلانتینگا گذاری است اسـاسی، از تـلقی عـقلانیت در پرتـو مـعیارها و نمونه‌های مقبولِ هـمه مـحققان دارای صلاحیت، به فهم عقلانیت بر حسبِ معیارها و نمونه‌های جوامعی خاص و در نهایت افرادی خاص. به مـنظور مـشاهده عـینی چگونگی کاربرد این رویکرد در شکلی خاص و مـلموس و نـیز بـه مـنظور نـشان دادن بـرخی از نقاط قوّت و ضعف آن، در نظر دارم تا تلقی پلانتینگا را درباره یکی از مهمترین چالش‌های فلسفی به اعتقاد توحیدی، یعنی ایراد شواهدگروانه، بررسی کنم.
در تنسیقِ متعارفِ این ایراد، دیدگاهی مبناگروانه از مـعرفت پیش‌فرض گرفته می‌شود. یعنی، اعتقادات ما را به دو دسته بنیادین تقسیم می‌کنند: اعتقاداتی را که بی‌پشتیبانی اعتقاداتی دیگر پذیرفته‌ایم و اعتقاداتی را که بر اساس دیگر اعتقادات پذیرفته‌ایم. آنْ اعتقاداتِ پایه است و اینْ اعـتقاداتِ غـیرپایه یا مستنتج. مبناگرو همچنین بین اعتقادات پایه‌ای که به حق (بدون ناشایستگی معرفتی) پایه‌اند و اعتقاداتی که چنین نیستند، فرق می‌گذارد. اعتقاد دسته اول اعتقادات واقعا پایه‌اند. مبناگرو با نظر بـه ایـن تصویر کلی، معیار عقلانیت زیر را پیشنهاد می‌دهد: یک اعتقاد تنها در صورتی معقول است که یا (۱) واقعا پایه باشد، یا (۲) از اعتقادات واقعا پایه اسـتنتاج شـود (یعنی از راه دلیل استقرایی یا قـیاس مـعتبر). گفته شده که اعتقاداتِ دارای شرط دوم بر اساس شواهد کافی یا دلایل معتبر معقول‌اند. ایرادِ شواهدگروان به خداشناسی توحیدی، اگر به زبان مبناگروان بیان کـنیم، آن اسـت که خداشناسی توحیدی نـامعقول اسـت، زیرا آن اعتقاد نه واقعا پایه است، نه از اعتقاد واقعا پایه به درستی منتج است. به اختصار این دلیل این‌گونه است:
(۱) اگر اعتقادی واقعا پایه نباشد، آنگاه تنها در صورتی مـعقول اسـت که شواهد کافی له آن در کار باشد.
(۲) «خدا وجود دارد» واقعا پایه نیست.
(۳) بنابراین، «خدا وجود دارد» تنها در صورتی معقول است که شواهد کافی له آن در کار باشد.
(۴) شواهد کافی له «خدا وجود دارد» در کار نـیست.
(۵) بـنابراین، «خدا وجـود دارد» معقول نیست.
عاجل‌ترین راه نجات پلانتینگا از این استدلال مستقیما ناشی از این ادعای بنیادین او است که اعتقاد به خـدا برای مسیحیان نمونه‌ای روشن از یک اعتقاد معقول است. از
این‌رو، مسیحی از لحـاظ مـعرفتی کـاملاً حق دارد که گزاره (۵) را مردود شمرد. از این گذشته، اگر او مبناگروی عام را قبول دارد ـ و از این‌رو گزاره (۱) را می‌پذیرد ـ و خداشناسی توحیدی را فـاقد دلیـل معتبری می‌داند ـ از این‌رو، با گزاره (۴) موافقت دارد ـ کاملاً منطقی خواهد بود که با عـکس کـردن دلیـل شواهدگروان نتیجه بگیرد که گزاره (۲) نادرست است. به عبارت دیگر، او استدلال خواهد کرد:
(۶) اعتقادم بـه خدا معقول است.
(۷) اگر اعتقادی معقول باشد، یا واقعا پایه است یا از اعـتقادات واقعا پایه حقیقتا مـنتج اسـت.
(۸) اعتقادم به خدا واقعا منتجِ از اعتقادات حقیقتا پایه نیست.
(۹) بنابراین، اعتقادم به خدا واقعا پایه است.
و اما، به یک لحاظ، این پاسخِ دندان‌شکنی به دلیل شواهدگروان نیست. زیرا خود این ایـراد دلیلی بر نامعقولیت اعتقاد به خدا است، که مقدمه نخستِ دلیل فوق آن را به سادگی ردّ می‌کند. اما بی‌تردید می‌توان اعتراض کرد که نمی‌توان دلیلی را با اقامه دلیل دیگری که، بدون توجیه، نـقیض نـتیجه آن دلیل را ادعا می‌کند واقعا ردّ کرد. با صرف این ادعا که اعتقاد به خدا معقول است نمی‌توان به ردّ این دلیل که اعتقاد به خدا معقول نیست، پرداخت.
اما پلانتینگا در اینجا نـمی‌خواهد شـواهدگرو (یا یک ناظر بی‌طرف و کاملاً عاقل) را قانع کند که ایرادِ او نادرست است. او، در برابر شواهدگرو صرفا مسیحی را، از لحاظ معرفتی در اعتقاد به خدا مُحق نشان می‌دهد. ما به ارزیابی نهایی چـنین دفـاعیه‌ای بازخواهیم گشت. اما، پیش از آن، به بررسی راه ظاهرا بسیار قویتری که پلانتینگا در پاسخ به شواهدگروان اختیار کرده، می‌پردازیم.
دلایلی مبنای این پاسخ‌اند که احتمالاً شواهدگرو در بیان مقدمه (۲) دلیل خـود از آنـها سـود می‌جوید. شواهدگرو در تأیید مقدمه (۲) بـاید بـه جـای دیدگاه عام مبناگروانه شکل خاصی از مبناگروی را اختیار کند که معیارهای اعتقاد واقعا پایه را مشخص می‌کند. پلانتینگا، همسو با رویکردِ بسیاری از حـامیان ایـن ایـراد، عمدتا به بررسی دیدگاهی می‌پردازد که آن را «مبناگروی کـلاسیک» مـی‌خواند، طبقِ این دیدگاه تنها در صورتی اعتقادی واقعا پایه است که بدیهی، خطاناپذیر، یا نسبت به حواس بدیهی باشد.
طـبق مـبناگروی کـلاسیک دلیل له مقدمه (۲) عبارت است از:
(۱۰) تنها در صورتی اعتقادی واقعا پایـه است که بدیهی، خطاناپذیر، یا نسبت به حواس بدیهی باشد.
(۱۱) «خدا وجود دارد» بدیهی، خطاناپذیر، یا نسبت به حـواس بـدیهی نـیست.
(۱۲) بنابراین، «خدا وجود دارد» واقعا پایه نیست.
پلانتینگا مقدمه (۱۱) را می‌پذیرد، اما از پذیـرش مـقدمه (۱۰) سر باز می‌زند و دفاع دیدگاه مبناگرو کلاسیک را از آن دارای ناسازگاری درونی می‌داند. مُراد او از این مطلب آن است که مـبناگرو کـلاسیک مـانند هر مبناگروی، معیارِ عقلانیت ذیل را قبول دارد: تنها در صورتی یک اعتقاد معقول اسـت کـه واقـعا پایه باشد یا از اعتقادات واقعا پایه منتج باشد. با ضمیمه مقدمه (۱۰)، یعنی معیار ویـژه مـبناگرو کـلاسیک درباره واقعا پایه، به معیار مبناگرو عام درباره عقلانیت، به راهی برای تشخیص عـقلانیت هـر اعتقادی، از جمله خودِ مقدمه (۱۰) دست خواهیم یافت. متأسفانه مبناگرو کلاسیک باید در پرتو ایـن تـشخیص، مـقدمه (۱۰) را اعتقادی نامعقول بداند. دلیل این‌گونه است:
(۱۳) تنها در صورتی [مقدمه] (۱۰) معقول است که حقیقتا پایـه بـاشد یا واقعا از اعتقادات واقعا پایه منتج باشد.
(۱۴) تنها در صورتی [مقدمه] (۱۰) واقعا پایه اسـت کـه بـدیهی، خطاناپذیر یا نسبت به حواس بدیهی باشد.
(۱۵) [مقدمه] (۱۰) بدیهی، خطاناپذیر، یا نسبت به حواس بـدیهی نـیست.
(۱۶) بنابراین، [مقدمه] (۱۰) واقعا پایه نیست.
(۱۷) [مقدمه] (۱۰) حقیقتا از اعتقادات واقعا پایه منتج نـشده اسـت.
(۱۸) بـنابراین، [مقدمه] (۱۰) معقول نیست.
خلاصه آنکه، اگر معیارِ مبناگرو کلاسیک را درباره عقلانیت و واقعا پایه قبول کـنیم، مـقدمه (۱۰) مـعقول نخواهد بود. از این‌رو، مبناگرو کلاسیک در اقامه دلیل له مقدمه (۲)، نمی‌تواند ازمقدمه(۱۰) سود بـَرَد وایـرادِ شواهدگرو بدون‌مقدمه (۲)، خالی‌ازقوت است.
آیا شواهدگرو هیچ پاسخِ درستی به این انتقاد دارد؟ خیر، او نمی‌تواند مقدمه (۱۳) یـا (۱۴) را ردّ کـند؛ چرا که ایراد او بر پایه مبناگروی کلاسیک است. و [در نتیجه] مقدمه (۱۵) قطعی بـه نـظر می‌رسد. از این‌رو، گویا شواهدگرو باید مقدمه (۱۷) را انـکار کـند. امـا
آیا این حرکت او قرین توفیق است؟ پلانتینگا چـنین فـکر نمی‌کند:
حال احتمالاً اگر F [مبناگرو کلاسیک] در پرتو قضایای بدیهی یا نسبت به حـواس بـدیهی یا خطاناپذیر در علم به مـقدمه (۱۰) مـؤیداتی دارد. او خواهد تـوانست بـرای اسـتنتاجِ مقدمه (۱۰) دلیل معتبری (قیاسی، استقرایی، احـتمالاتی، یـا چیزی مانند اینها) یا مقدماتی بدیهی یا نسبت به حواس بدیهی یـا خـطاناپذیر اقامه کند. تا آنجا که مـی‌دانم، هیچ مبناگروی چنین دلیـلی اقـامه نکرده است.(۱)
اگر چنین اسـت، آنـگاه قبول مقدمه (۱۰) از طرف مبناگرو کلاسیک با تکیه بر معیارهای خاص او نامعقول خواهد بـود.
امـا احتمالاً مبناگرو کلاسیک می‌تواند مـقدمه (۱۰) را بـرهانی کـند. در واقع، فیلیپ کـواین بـر آن است(۲) که چنین کـاری را مـی‌توان به همان روشی که خود پلانتینگا در تأیید معیار واقعا پایه به کار میبرد، انـجام داد. روش پیـشنهادی پلانتینگا از این قرار است:
به طـور کـلی راه مناسب در دسـت‌یابی بـه چـنین معیاری استقرا است. مـا باید نمونه‌هایی از اعتقادات و شرایطی را که اعتقادات در آن شرایط آشکارا واقعا پایه باشند، و نمونه‌هایی از اعتقادات و شرایطی کـه اعـتقادات در آن شرایط واقعا پایه نباشند، گرد آوریـم. آنـگاه بـاید فـرضیه‌هایی را دربـاره شرایط لازم و کافی واقـعا پایـه مطرح کنیم و این فرضیه‌ها را با رجوع به آن نمونه‌ها بیازماییم.(۳)
کواین بر آن است که مبناگرو کلاسیک مـی‌تواند از پلانـتینگا سـرمشق بگیرد و با دسته‌ای از اعتقادات، که آشکارا در شـرایط مـعینی واقـعا پایـه‌اند، آغـاز کـند (بسیاری از ما نمونه‌هایی مانند «۲=۱+۱» و «من هستم» را در بسیاری از زمان‌ها واقعا پایه می‌دانیم، «یک کتاب در این اتاق هست» برای من هنگامی که در اوضاع و احوال متعارف به نظرم می‌رسد کـه کتابی را در قفسه پیش رویم می‌بینم، واقعا پایه است). او همچنین مجموعه‌ای از اعتقاداتی را که در شرایط خاصی آشکارا واقعا پایه نیستند گردآوری می‌کند. مبناگرو کلاسیک با تأمل در چنین نمونه‌هایی ـ که تا حدّ امـکان شـامل نمونه‌هایی می‌شود ـ همه اعتقاداتِ آشکارا واقعا پایه را، اما نه اعتقاداتی را که آشکارا واقعا پایه
______________________________
۱٫ Alvin Plantinga, Reason and Belief in God, in A. Plantinga and N. Wolterstorff (eds), Faith and Rationality: Reason and Belief in God (University of Notre Dame Press, 1983), p. 60.
۲٫ Philip /Quinn, In Search of the Foundations of Theism, Faith and Philosophy 2 (1985), pp. 469-86.
۳٫ Plantinga, op. cit., p. 76.
نیستند، بدیهی، خطاناپذیر، یا نسبت به حواس بدیهی خواهد یافت. او از اینجا به این فرضیه، دسـت خـواهد یافت که همه اعتقادات واقعا پایه برآورنده شرایط مصرّح در مقدمه (۱۰)اند و مثال‌های او به روش استقرایی آن نظریه را تأیید می‌کنند. کواین همانی را که پلانتینگا در دسـترس نـمی‌داند مأخذِ مقدمه (۱۰) می‌شمرد.
ما دربـاره ایـنکه مبناگرو کلاسیک نسبت به مقدماتِ این دلیل یعنی این مدعیات که اعتقاداتِ مختلف در اوضاع و احوال خاصی واقعا پایه‌اند یا واقعا پایه نیستند محق اسـت یـا نه، می‌توانیم ملاحظاتی را مـطرح کـنیم. چنین مدعیاتی به نظر پلانتینگا «آشکار»اند، اما معنای «آشکار» باید با توجه به معیارهای مبناگرو کلاسیک درباره عقلانیت این باشد که این مدعیات بدیهی، خطاناپذیر و نسبت به حواس بـدیهی‌اند، یـا از مقدماتی با این شرایط، بدرستی منتج شده‌اند. آیا نمونه‌هایی که مبناگروِ کلاسیک باید دلیل استقرایی خود را بر آنها مبتنی سازد واجد این شرایط‌اند؟ ۲=۱+۱ را به عنوان یک نمونه خاص در نظر بگیرید. ایـن قـضیه نه تـنها بدیهی است، بلکه بداهتِ آن هم بدیهی است. علاوه بر این، مبناگروِ کلاسیک «حقیقت بدیهی واقعا پایه اسـت» را بدیهی می‌داند (یعنی در پذیرش بدون دلیل آن محق هستیم). از این‌رو، از این دو حـقیقتِ بـدیهی نـتیجه می‌گیرد که «۲=۱+۱» واقعا پایه است. مبناگرو کلاسیک از «آشکارا» واقعا پایه بودن همه این نمونه‌ها، همین را در نظر دارد.
امـا پلانـتینگا در پاسخ به مقاله کواین می‌گوید که این سیر استدلال قانع‌کننده نیست. او به ایـن نـظر کـواین توجه دارد که یک اعتقاد تنها در صورتی واقعا پایه است که «شخص بتواند آن اعتقاد را بـدون نقض وظیفه معرفتی یا بروز نوعی نقضِ قوای معرفتی بپذیرد».(۱) او این سخن را، کـه پذیرش یک ادعای مـفروض کـه ناقض وظیفه معرفتی نیست بدیهی است، معقول می‌داند. اما می‌گوید «نمی‌توانم دریابم که چگونه یک قضیه مبنی بر اینکه شخص خاصی… که از عدم نقص قوای معرفتی رنج میبرد، را می‌توان به نـحوی معقول بدیهی دانست».(۲)
با توجه به این به نظر می‌رسد که پلانتینگا ظاهرا این ادعای منتسب به مبناگرو کلاسیک را که «حقیقت بدیهی واقعا پایه است بداهت دارد» مردود می‌شمرد. احتمالاً
______________________________
۱٫ Alvin Plantinga, The Foundations of Theism: a Reply, Faith and Philosophy 3 (1986), p. 300.
۲٫ Ibid., pp. 300-۱٫
بدیهی‌است کـه مـن با پذیرش ادعایی بدیهی وظیفه معرفتی‌ای‌را نقض‌نمی‌کنم. اما، به‌گفته پلانتینگا، احتمالاً بدیهی نیست که بپذیریم ادعایی بدیهی نشاندهنده نوعی نقص در قوای معرفتی نیست. مثلاً ممکن است که این ادعا تـنها بـه دلیل آنکه اعتقادم به آن ناشی از نیاز عاطفی شدیدی است، یا به دلیل آنکه افکارم در کنترلِ شیطان دکارتی است برایم بدیهی باشد. در هر حال، به نظر پلانتینگا، عدمِ بداهتِ ایـن امـور نمی‌تواند بدیهی باشد.
قوّتِ این نقدِ پلانتینگا مبتنی است بر نحوِ فهمی که ما از گزاره‌های واقعا پایه داریم. او به پیروی از کواین نه تنها گزاره‌های واقعا پایه را بر حسب حـقی مـعرفتی کـه ما نسبت به یک اعـتقاد بـدون داشـتن دلیلی له آن، داریم، تعریف نموده است، بلکه همچنین به‌ناگزیر پذیرفته است که آن اعتقاد نشاندهنده نقص عینی در قوای معرفتی نیست. اما فرض کـنید شـواهدگروی مـی‌گوید که تنها دغدغه‌اش آن است که آیا از لحاظ مـعرفتی نـسبت به مقدمات و نیز نتیجه استدلال خود مُحق است یا نه. در این صورت، اینکه گزاره‌های بدیهی به معنای عمیق کـواینی واقـعا پایـه‌اند، امری بدیهی نیست، برای او مشکل ایجاد می‌کند. او می‌پذیرد که اخـتیار معنای افراطیِ «واقعا پایه» احتمالاً منجر به ناسازگاری درونی دیدگاه خود او می‌شود. و البته این معنا تنها معنای مـناسب اسـت اگـر او بخواهد دیگران نیز، مثلاً موحدان، این دلیل را قانع‌کننده بیابند. اما در صـورتی کـه دغدغه او، همانند دغدغه پلانتینگا در مدافعه‌گری، تنها اثباتِ حقِ اعتقاد ورزیدن باشد، تنها باید از معنای ضعیف‌تر اعـتقاد واقـعا پایـه، یعنی از حق معرفتی اعتقادورزی بدون دلیل، استفاده کند. در این صورت این مـوضعِ او مـنجر بـه ناسازگاریِ درونی نخواهد شد.
پلانتینگا در پاسخ به کواین، مشکل دیگری را که روش کواین در تأیید مـعیار اعـتقاد واقـعا پایه شواهدگروان دارد، پیش می‌کشد. در این روش به نمونه‌هایی از اعتقادات سلبی نیاز داریم که در اوضاع و احـوال خـاص آشکارا واقعا پایه نیستند. شواهدگرو حتی در صورتِ اکتفا به معنای ضعیف‌تر اعتقاد واقـعا پایـه بـاید بدیهی بداند که ما مثلاً در اوضاع و احوال خاص در اعتقاد به «جوپیتر ابراز نارضایتی مـی‌کند» از لحـاظ معرفتی محق نیستیم. پلانتینگا در این خصوص می‌گوید: آشکار است که شخص با پذیـرش قـضیه مـذکور لزوما با وظایف معرفتی خود مخالفت نمی‌کند. در واقع، احتمالاً او نمی‌تواند این گزاره را در حالی که پذیـرفته اسـت، نپذیرد: اعتقاداتِ ما معمولاً در کنترل ما نیستند»،(۱) لکن به راحتی نمی‌توان دریـافت کـه ایـن پاسخ چه نسبتی با موضوع مورد بحث ما دارد.
______________________________
۱٫ Ibid., pp. 301-2.
تمام آنچه که شواهدگرو باید ادعا کـند عـبارت اسـت از اینکه «جوپیتر ابراز نارضایتی می‌کند» در اوضاع و احوال معینی، قضیه‌ای نیست که او در پذیـرش آن مـُحق باشد. و این می‌تواند کاملاً بدیهی باشد. نظر پلانتینگا نشانگر آن است که بعضی از افراد در پاره‌ای اوضاع و احـوال «جـُو ابراز نارضایتی می‌کند» را واقعا پایه می‌دانند. و این برای نمونه‌هایی که به نـظر شـواهدگرو واقعا پایه‌اند و نمونه‌هایی که واقعا پایه نـیستند، مـشکل‌آفرین نـیست.
بنابراین، جمع‌بندی ما از پاسخ پلانتینگا به ایـرادِ شـواهدگرو بر خداشناسی از این قرار است. پلانتینگا نشان داده است که خداباور نباید در پی ایرادِ شـواهدگرو از اعـتقادِ جازم به وجود خدا دسـت کـشد. اما، از دیـگرسو، نـشان داده اسـت که شواهدگرو در نتیجه استدلالش محق نـیست. دقـیقا همانطور که خداباور، که با اطمینان کامل گزاره «خدا وجود دارد» را معقول مـی‌داند، مـی‌تواند دلیل شواهدگرو را عکس کند و «خدا وجـود دارد» را برای خود واقعا پایـه بـداند، همین‌طور هم شواهدگرو، که بـا اطـمینان کامل گزاره «خدا وجود دارد» را واقعا پایه نمی‌داند، می‌تواند با پذیرش نتیجه این اسـتدلال، گـزاره «خدا وجود دارد» را معقول نداند.
یـکی دیـگر از دفـاعیات اصلی پلانتینگا نـتیجه‌ای مـشابه دارد. او در اثباتِ عقلانیت وجودِ خـدا دلیـل وجودشناختی خود را عرضه می‌کند و آن را اثبات می‌کند، اما تنها با به‌کارگیری مقدمه «کلیدی»ای کـه بـه زعم پلانتینگا عقلا می‌توانند آن را تصدیق یـا ردّ کـنند؛ یعنی «حـد اعـلای کـمال احتمالاً مصداق دارد». آن کسانی کـه، مانند خود پلانتینگا، مقدمه فوق را تصدیق می‌کنند، به دلیل آنکه آن را، پس از تأمل کافی، آشکارا درست مـی‌یابند، از لحـاظ معرفتی در باور به آن مقدمه و نتیجه تـوحیدی آن مـُجازند. امـا کـسانی هـم که این مـقدمه را انـکار می‌کنند، از لحاظ معرفتی در انکار وجود خدا مُجازند.
در واقع، این امر یکی از ویژگیهای عام و مهمِ مدافعات پلانـتینگا اسـت. او در بـرابر قویترین ایرادات از این دفاع می‌کند که مـؤمنان در داشـتن اعـتقادِ خـود مـُجازند. امـا این حق مبتنی بر هیچ نوع دلیل ایجابی له اعتقاد نیست تا غیرمؤمن را وادارد که بی‌اعتنایی خود را ناشی از امری نادرست بداند. حق اعتقاد ورزیدن نسبت به حق اعتقاد نـورزیدن از پشتیبانی قویتری برخوردار نیست.
در پایان به ارزیابی دفاعیه پلانتینگا از عقلانیت اعتقاد دینی می‌پردازم. در نظر دارم تا به این مسئله نزدیک شوم، آن هم با تأمل در اهمیتی که اثر او در نزد چندین گروه عـلاقمند بـه مباحث عقلانیت اعتقاد دینی دارد. در این باره می‌توان به سه نگرش متمایز
از هم درباره مسئله عقلانیت اعتقاد دینی اشاره کرد. آنها، طبق اصطلاحات کانت، عبارتند از نگرش جزم‌اندیشانه، نگرش شکاکانه، و نـگرش نـقادانه. نخستینِ آنها آنِ کسانی است که با اطمینان کامل اعتقاد دینی (خداشناسی توحیدی) را معقول می‌دانند. دومین آنها آنِ کسانی است که با اطـمینانِ کـامل آن را غیرمعقول می‌دانند، و سومین آنها آنـِ کـسانی است که اطمینان ندارند و به نظر آنها این مسئله به تأمل بیشتری نیاز دارد. اثر پلانتینگا تقویت‌کننده گروه نخست است، از این حیث که حقانیتِ اعـتقادِ آنـها را حتی در برابرِ ایراداتِ در بـادی امـر تهدیدگر نشان می‌دهد. آنها در اعتقادِ خود محق‌اند؛ یعنی آنها با چنین اعتقادی مرتکبِ جُرم معرفتی نمی‌شوند. از طرف دیگر، پلانتینگا هیچ مبنایی برای برتری موضعِ معرفتی مؤمن بر موضع معرفتی غـیرمؤمنان ارائه نـمی‌دهد. محض نمونه، مؤمن ممکن است در اعتقاد ورزیدن به خدا رسمی از رسوم معرفتی (مثلاً رسمی که بدون تقصیر ورزیدن درباره آن چیزی نمی‌داند) را به طرزی غیر قابل نکوهش نقض کرده بـاشد. یـا ممکن اسـت به سبب وجود نقصی عینی در قوای ادراکی به خداشناسی توحیدی روی آورده باشد. پلانتینگا به او تنها دلداری اندکی مـی‌دهد که در اعتقادش به خدا به لحاظ ذهنی محق است (یعنی از لحـاظ مـعرفتی مـقصر نیست)، اما این مؤمن را چندان دلگرم نمی‌کند. او هیچ مبنایی برای آنکه مؤمن خود را در اعتقادش به نحو عـینی ( بـدون نقص معرفتی) موجه بداند، در اختیار او نمی‌نهد. او علی‌رغم تصویری که پلانتینگا ارائه داده است، احتمالاً بـه کـسانی مـاند که کارهای ناشایست را، درحالی که به طرز علاج‌ناپذیری به غیراخلاقی بودنشان جهل دارند، انجام مـی‌دهند.
نمی‌خواهم پلانتینگا را کسی معرفی کنم که از لحاظ معرفتی موضعِ مؤمنان را قویتر از این نـمی‌داند. او به عنوان یک مـسیحی مـعتقد است خدا همه انسانها را با قوای ادراکی آفریده است و آن را به نحوی در انسان تعبیه کرده که آدمی به برکت آن به آگاهی بی‌واسطه از حقیقت او دست می‌یابد، دقیقا همانطور که همه عُقلا از وجود اشـیاء مادی و انسان‌های پیرامون خود آگاهی بی‌واسطه دارند. اما پلانتینگا چنین اعتقادی را با تکیه بر اعتقادات دینی اختیار کرده است و از این‌رو، این اعتقاد نمی‌تواند بخشی از پایه غیردوریِ آن اعتقادات دینی باشد. پلانتینگا بـدون تـکیه بر اعتقاداتِ دینی تنها می‌تواند حق اعتباری اعتقاد ورزیدن را تأیید کند. در نتیجه، با آنکه بر اساس دیدگاه شخصیِ پلانتینگا به نظر می‌رسد که اعتقاد دینی تقریبا در بالای جدول عقلانیت قـرار داشـته باشد (احتمالاً بین سطح ۴ و ۵)، اما بنابر مبنای غیردوری‌ای که او برای عقلانیتِ اعتقادات
دینی ارائه می‌کند، آنها در سطح نسبتا پایین‌تری (احتمالاً بین سطح ۷ و ۸) قرار می‌گیرند.
این نتیجه ارتباط دیدگاه‌های پلانتینگا را بـا ایـمان‌گروی تا حدّی روشن کرد. بر اساس تفسیر معقولِ خود او از این لفظ، که غالبا کاربردِ مسامحی دارد، دیدگاه او ایمان‌گروانه نیست. او می‌گوید ایمان‌گروی اعتقادات دینی را از زمره داده‌های عقل نمی‌داند، که «داده‌های عـقل» یـا گـزاره‌های واقعا پایه است یا حـقیقتا از گـزاره‌های واقـعا پایه منتج است. پلانتینگا اعتقاداتِ بنیادین دینی را واقعا پایه و از جمله داده‌های عقل می‌داند، از این‌رو نمی‌تواند ایمان‌گرو باشد. اما همانطور که روشـن شـد پلانـتینگا پیش از اتخاذِ موضع درباره اعتقادات دینی نمی‌تواند اثـبات کـند آنها حتی به معنای بسیار ضعیف داده‌های عقل‌اند. از این منظر، دیدگاه او با ایمان‌گروی فاصله زیادی ندارد. علاوه بر ایـن، پلانـتینگا مـایل است تا با تکیه بر خود اعتقاداتِ دینی درباره جـایگاه آنها در جدولِ عقلانیت به داوری بپردازد، و این حاکی از تفوق ایمان بر عقل است که به حق می‌توان آن را مشخصه ایـمان‌گروی شـمرد.
در خـصوص نگرش شکاکانه، دفاعیات پلانتینگا به آن همانند نگرش جزم‌اندیشانه صورتی معقول مـی‌دهند. بـعضی از شکاکان، که به برتری معرفتی ـ نه اخلاقی ـ خود بر مؤمنانِ زودباور مباهات می‌ورزند، ممکن است ایـن را تـنزل درجـه قابل توجهی بینگارند. پلانتینگا انکار یا حتی تردید در مدعیات دینی را حاوی هـیچ امـتیاز مـعرفتی نمی‌داند. به علاوه، او در بحثِ مسئله شر و ایرادِ شواهدگروانه دلایلِ له ترجیح شک یا انکار اعـتقاد را مـردود مـی‌شمرد. اما در عین حال، بی‌اعتقادی را ردّ نمی‌کند. اعتقاد، انکار، و شک در یک سطح‌اند و هیچ‌یک به لحاظ مـعرفتی بـر دیگری ترجیح ندارد. البته، نمی‌خواهم بگویم که خودِ پلانتینگا نسبت به عقاید مـردم دربـاره دیـن بی‌تفاوت است. او تعهدیِ ژرف به حقیقتِ مسیحیت دارد و یقینا از تغییر کیش صادقانه به دین خود شـادمان مـی‌گردد اما بر اساس دفاعیات او نمی‌توان گفت که غیرمؤمنان باید چنین کنند.
در آخر، پلانـتینگا بـه کـسانی که به تعبیر من نگرشی «نقادانه» درباره عقلانیت دینی دارند چه باید عرضه کند؟ آنها از سـر تـردید به منزلت عقلانی اعتقاداتِ دینی می‌نگرند و برای گذر از این تردید در جستجوی دلایـل‌اند. بـه ایـن اشخاص در دو مورد خاص می‌توان با تکیه برآثار پلانتینگا کمک کرد. اگر کسی به‌وجود مجموعه مـهمی از شـواهد له وجـود خدا (مانند شواهد از راه نظم) اذعان کند و مسئله شر با قوتی به ظـاهر تـعدیل‌کننده تنها دلیل بی‌اعتقادی اوباشد، پلانتینگا می‌تواند با برداشتن این‌مشکل راه اعتقادورزیدن
را نشان دهد. و نیز اگر کسی جـازمانه مـعتقد باشد که حد اعلای کمال در یک جهانِ ممکن مصداق دارد، پلانتینگا به بـرکتِ دلیـل وجودشناختی، می‌تواند او را کاملاً قانع کند. اما او، در غـیر ایـن دو مـورد بی‌شک تقریبا استثنایی، چیزی برای آنانی کـه طـالب توجه عقلانیِ برای اعتقاداند ندارد. محض نمونه، در صورتی که دلایل له وجود خدا را رشـته‌ای از مـقدمات قانع‌کننده تشکیل می‌داد، که مـحققان عـقلی‌مشرب آنها را بـه عـنوان پایـه مشترک حقایق قبول دارند (مانند گـزاره‌های سـطح ۱ تا ۵ جدولِ عقلانیت ما)، آنگاه بسیاری از لاادری‌های صادق خداشناسانی پروپاقرص می‌شدند. مـدافعه‌گری مـثبتِ مسیحی با ابتنا بر سنت مـشهور و درازآهنگ، از سِنت آگوستین گـرفته تـا در روزگار ما ریچارد سوینبرن، بـه حـق مدعی اقامه چنین دلایلی‌اند. اما پلانتینگا در این خصوص تهی‌دست است.
به بیانی عـام‌تر، پلانـتینگا به هر کسی، اعم از مـؤمن و غـیرمؤمن، کـه به ملاحظاتِ عـقلانی‌ای کـه مستلزم اعتقاداند احساس نـیاز مـی‌کند، کمکِ چندانی ارائه نمی‌دهد. بسیاری از افرادی که بر دو راهی اعتقاد و بی‌اعتقادی ایستاده‌اند کاملاً محتمل اسـت کـه خود را از لحاظ معرفتی در اعتقاد ورزیدن (مـانند رأی شـخصی‌شان) دارای کمترین حـق بـدانند. سـؤال آنها این است آیـا باید اعتقاد بورزند یا نه؟ به نظر می‌رسد چنین سؤالی به مراتب مناسب‌تر است، زیرا مـسیحیت، مـحض نمونه، اعتقاد به خدا را اعتقادی نـه فـقط جـذاب بـلکه دشـوار نیز معرفی مـی‌کند. پلانـتینگا که بر محق بودن مؤمنان در اعتقادشان دلیل می‌آورد از این موضوع سخنی به میان نیاورده است.
در نـتیجه، دفـاعیه پلانـتینگا از عقلانیتِ اعتقادِ دینی نمی‌تواند به اهداف دفـاعیات سـنتی دسـت یـابد و در ایـن رابـطه به تعدادی از راه‌های مهم اشاره می‌کنیم. نخست آنکه دفاعیه پلانتینگا در پرتو دلایلی مستقلِ از خود اعتقاد دینی نمی‌تواند برتری اعتقاد را من‌حیث‌المجموع بر بی‌اعتقادی اثبات کند. دوم، آنکه نمی‌تواند (بـاز از راه دلایلی مستقل از اعتقاد دینی) حقانیتِ اعتقاد مؤمن را به نحو عینی (در مقابل صرفا به نحو ذهنی) اثبات کند. سوم، آنکه نمی‌تواند با اقامه دلایلی برای غیرمؤمنان یا مؤمنانِ متزلزل اعتقاد را واجـب (در مـقابل تنها جواز) کند. در آخر، او اعتقادِ دینی را به لحاظ معرفتی در سطحی بسیار پایین‌تر از آنچه که دفاعیات سنتی در نظر دارد، قرار می‌دهد. بنابراین، با وجود آنکه مدافعه‌گری پلانتینگا از بسیاری جهات دستاوردی تـحسین‌برانگیز داشـته است، اما آنچه را که بسیاری، از جمله هم مؤمنان و هم غیرمؤمنان، امیدوارانه در توجیه عقلانی اعتقاد دینی می‌جویند، برآورده نمی‌سازد.
