دانش نامه: آیین مزدک، میستی سیزم، اعتقادنامه، اعتراف نامه ایمان، اعتقادنامه رسولان، اعتقادنامه نیقیه، اعتقادنامه آتاناسیوسی، اصول سی و نه گانه، اعتقادنامه وست مینستر (
آیـین مزدک که به خُرّم(۱) («شاد» و «خوش») یا درست‌دین نیز شهره است، در دوره حـکومت قـُباد ِ [اول] (۴۸۸ ـ ۵۳۱)، شـاهنشاه ساسانی، در ایران شکوفا شد. نام این دین برگرفته از نام مزدک، بنیادگذار آن است. مفاهیم اجتماعی آیـین مزدک مهم است، به ویژه به این خاطر که اغلب می‌اندیشند شکل آغـازین و شرقی ِ سوسیالیسم و کمونیسم را داشـته اسـت (نولدِکه، ۱۸۷۹؛ کریستن‌سِن، ۱۹۲۵؛ و دیگران)، اما این یک‌مبالغه است که می‌خواهد آیین‌مزدک را به یک نهضت اساساًاجتماعی‌تقلیل‌دهد (کِلیما،۱۹۵۷).
منابع آشنایی با آیین مزدک (بیزانسی، سِریانی، پهلوی، عربی و فارسی) اندک است و تقریباً همه دشمن ایـن دین به شمار می‌آیند. محض نمونه، مزدک ـ نامگ(۲) (نامه‌ی مزدک)، اثری کوتاه به پهلوی که ابن مُقَفَّع آن را به عربی برگرداند، خطاکاری‌ها و فریبکاری راهبر بدعت‌گذاران را نکوهش می‌کند. بخش‌هایی از این متن را نویسندگان مـسلمان، از جـمله ابوریحان بیرونی، نظام‌الملک، ابن بلخی و ابن اثیر در آثار خود آورده‌اند. فردوسی نیز نسخه‌ای از سرگذشت مزدک را به نظم درآورد. نسخه‌ای که او [در شاهنامه] به جا گذاشت از یک منبع اَشرافی در دوره‌ی ساسانی، خودای ـ نـامگ (نـامه‌ی خسروان) به پهلوی که اکنون از میان رفته است، گرفته بود. شهرستانی، نویسنده‌ی الملل و النحل (قرن یازدهم تا دوازدهم)، اطلاعات به ویژه مهمی درباره‌ی آموزه‌ی مزدک در اختیار ما قرار مـی‌دهد، چـون احتمالاً اطلاعات را از یک منبع مزدکی گرفته است. با این همه، اطلاعاتی که نویسندگان مسلمان دیگر، مانند طبری، ثعالبی و ابن‌ندیم فراهم آورده‌اند، به همان‌اندازه‌مهم است.
آیین مزدک را به منزله نـهضتی دیـنی بـا میراثی عمدتاً مانوی یا بـه مـنزله بـدعتی در دین زردشت تفسیر کرده‌اند (موله، ۱۹۶۰ ـ ۱۹۶۱، ص ۱ ـ ۲۸؛
______________________________
۱٫ Khurram
۲٫ Mazdak-namag
یارشاطر، ۱۹۸۳). شماری از عناصر این دین با آیین مانی مشترک‌است، به‌ویژه عناصرگنوسی که اندکی درآموزه‌های مزدک یـافت مـی‌شود، امـا بی‌گمان این دین، خود را تفسیر دوباره‌ای از دین زردشـت مـعرفی کرد.
زمینه آیین مزدک با دو شخصیت که از آنان به جز نام‌شان هیچ نمی‌دانیم، پیوند می‌خورد: (یکی) بوُندوس، یک مـانوی کـه روزگـاری در زمان فرمانروایی امپراتور دیوکْلِتیان (۲۴۵ ـ ۳۱۳) در روم زندگی می‌کرد، و (دیگری) زرادوُشت (پسر خـوُرّگان(۱))، پریستار زرتشتی، موبَد ِ فَسا در فارس (قرن پنجم). این دو مرد احتمالاً سلف آن مزدک (پسر بامداد(۲)) بودند که آمـوزه دیـنی و اجـتماعی خود را در پایان قرن پنجم اعلام کرد. این دوره، دوره بحران شدید در دولت ساسانی بـود. دورهـ‌ای که هون‌ها در ۴۸۴ میلادی، دولت‌ساسانی‌را شکست‌دادند وشورشی جدی، نظام اَشرافی، فئودالی و روحانی آن‌را به لرزه انداخت. نوآوری‌های اجـتماعی بـی‌گمان بـا نگرش گنوسی هماهنگ بود؛ تنها چیزی که در دل داشتند مساوات‌طلبی و عشق به عـدالت اجـتماعی بـود که کارپوکراتیان‌ها، زرتشتیان، و افلاطون [پیش از این [بیان کرده بودند. بنابراین برای محققانی که مـی‌کوشند رابـطه‌ی مـیان نهضت کارپوکراتس و نهضت مزدک را دریابند دلایل خوبی وجود دارد (کِلیما، ۱۹۵۷، ۱۹۷۷؛ یارشاطر، ۱۹۸۳).
مزدک، این مساوات‌طلب ِ(۳) بـدعت‌گذار (زَنـدیق، «اهل تأویل»)، این را تعلیم می‌داد که معبود متعال فاقد اراده متعال بود و این کـه هـستی مـعلول آمیزه یا مفارقت ِ کاملاً تصادفی ِ نور و ظلمت است. او از سه عنصر آب و آتش و خاک سخن مـی‌گفت و از چـهار نیروی بینش، ادراک، مراقبه و سرور، که با هفت وزیر که در دوازده باشنده روحی می‌چرخند و [در جـهان و خـاصه انـسان] عمل می‌کنند. بنابر تعلیم او میان عالم اکبر ِ روحی، عالم میانه (جهان) و عالم اصغر ِ انسان، نـظامی از هـمانندی‌ها بر قرار است. مزدک اعلام کرد که فرد از راه درک نیروهای نـمادین حـروف، کـلمات و اعداد، به دانش رهایی می‌رسد و با یافت این چهار [نیرو]، هفت [وزیر]، و دوازده [باشنده روحی] در خـود، دیـگر بـه وظایف دینی ظاهری نیازی ندارد.
فلسفه اخلاقی آیین مزدک از اصول اخلاقی مـساوات، هـمبستگی وصلح‌طلبی الهام می‌گرفت. چون خاستگاه شرور روحی، اخلاقی و اجتماعی را در خواسته می‌دانست، می‌گفت زن و خواسته را باید یکسان تـقسیم کـرد.
قُباد، پس از هواخواهی از آیین مزدک، به دنبال واکُنش اَشراف و روحانیون، مدتی تـاج و تـخت را از کف داد. سپس مزدک و شماری از پیروانش و در میان آنـان کـاوُس، پسـر مهترش، همه را به کام مرگ فرستاد. پسـر مـحبوب او، خسرو اول، شاه آینده (۵۳۱ ـ ۵۷۹)، مزدکیان را یکجا کشت و نظام اجتماعی پیشین را بازگرداند.
با این هـمه، آیـین مزدک به شکل یک نـهضت مـخفی باقی مـاند. ایـن دیـن در بدعت‌گذاری‌های
______________________________
۱٫ Khurragan
۲٫ Bamdad
۳٫ Par excellence
جورواجور اسلامی، به‌ویژه درخرمیّه وقـرامطه، تـاثیر نیرومندی به‌جاگذاشت (یارشاطر، ۱۹۸۳).
Gherardo Gnoli., Mazdakism in M. Eliade, ed., The Encyclopedia of Religion, New York, Macmillan/London, Collier Macmillan, 1987, Vol. 9, PP. 302.
علی‌رضا شجاعی
میستی‌سیزم (عرفان)
Rufuse M. Jones
«میستی‌سیزم»، در کاربرد محاوره‌ای عمومی، کـلمه‌ای اسـت با دلالت بسیار نامتعیّن. در این اواخـر میستی‌سیزم را به عنوان مـعادل دو واژه آلمـانی، که ویژگی‌های متفاوت‌دارند،به‌کار مـی‌بردند: بـرای (Mystizismus)، که خود بر سه چیز اطلاق می‌شود: گرایش به ماوراءالطبیعه، supernatural) of cult (theپی‌جویی‌های مربوط بـه خـداشناسی حِکمی (theosophical pursuits) و نوعی بهره‌گیری معنوی از روانـکاوی (spiritiualistic exploitation of psychical research)؛ و بـرای Mystik، کـه برتجربه‌بی‌واسطه ازتعامل (intercourse)و رابـطه (relationship)مـیان انسان و خدا اطلاق مـی‌شود. عـلاوه بر این، واژه میستی‌سیزم را عموما برای دربرگرفتن این هر دو مورد به کار می‌بردند: (۱) تجربه دسـت اول از تـعامل بلاواسطه با خدا، و (۲) آموزه الهیاتی ـ مـابعدالطبیعی دربـاره اتحاد بـالقوه نـفس بـا واقعیت مطلق، (Absolute Readity)یعنی بـا خدا.
برای شفاف شدن سخن، بهتر است واژه میستی‌سیزم را به معنای اخیر، یعنی معادل کلمه آلمـانی Mystik، و بـه عنوان چیزی که آموزه تاریخیِ رابـطه و اتـحاد بـالقوه نـفس انـسانی با واقعیت را مـشخص مـی‌سازد تخصیص دهیم، و برای تعامل مستقیم با خدا، اصطلاح تجربه عرفانی (mystical experience)را به کار بریم.
تجربه دست اول یـا عـرفانی در وهـله نخست موضوعی روانشناختی است، حال آن‌که آمـوزه عـرفان در جـوهر خـود مـسئله‌ای مـابعدالطبیعی است. تجربه عرفانی پیشینه‌ای به قدمت بشریت دارد، به قوم و نژادی منحصر نیست، بدون تردید از خاستگاه‌های اصلی دین شخصی (personal)است، و بقا و فنایش به رد و قبول آموزه عرفان، که بـه روش مابعدالطبیعی تنسیق یافته است ربط نمی‌یابد. تجربه عرفانی با ظهور نوعی آگاهی که به وضوح کانونی (focalized)نشده، یا به طور شفاف به حالت‌های ذهن (subject) و عین (object) تفریق نگشته است شناخته مـی‌شود. «ذهـن» و «عین» در واحد تجزیه‌نشده‌ای با هم پیوند می‌خورند. هر آنچه در این لحظه‌ها ببینند، بشنوند، یا حس کنند، با فروریز سِیلی از اعماق حیات باطنی مورد هجوم قرار می‌گیرد. به ناگاه مـی‌بینی، نـیروهای نهفته‌ای که معمولاً فعال نیست آزاد می‌گردد. عوایقی که معمولاً حیات باطنیِ ما را همچون غرفه‌هایی از هم جدا می‌کند، از میان برمی‌جهد. کل وجود ـ در تجربه‌ای تـام و یـکدست ـ خویشتن را می‌یابد. نه
فقط ایـن، بـلکه می‌بینی نیروهای فرامادی از ورای کرانه‌ها بر خود فردی «هجوم» می‌آورند، و آگاهیِ محیطی‌ای گسترده‌تر و حضوری دربرگیرنده، خود را عیان خواهد کرد. این تجربه‌های تمایز نیافته (undifferentiated)ـ کـه جـِی. اِی. استِوارت، در کتاب اسطوره‌های افـلاطون، (J. A. Stewart: Myths of Plato, London, 1905)آنـها را «آگاهی متعالی» می‌نامد ـ در عرصه‌های بسیار متنوع، و به‌راه‌های بی‌شمار، و با همه مراتب ژرفا و فراگیری تحقق می‌یابند. درک والایی از زیبایی یا تعالی (sublimity)، التذاذ مستغرقی (absorbed)از موسیقی، اُنس آرامبخشی با طبیعت، بصیرت ناگهانی به اهـمیت یـک حقیقت، بیداری از عشق، سرافرازیِ اخلاقی به خاطر سپری کردن زندگی در عمل به وظیفه، گونه‌هایی از تجربه را به نمایش می‌نهد که به طور گسترده‌ای معرفت (kowledge) را اعتدال می‌بخشد ـ تجاربی که در آنها «ذهن» و «عـین» در واحـدِ تمایزیافته‌ای در هـم می‌آمیزد، و خود (self)با عین یکی می‌شود.
تجربه عرفانیِ دینی مجموعه متنوعی از این آگاهی‌های درهم‌آمیخته و نامتمایز است. ویـژگیِ این مجموعه، شورمندی و، به معنای دقیق کلمه، پویایی است. نفسِ فـردی احـساس مـی‌کند آماج انرژی جدیدی شده و از آن شور و نشاط یافته است؛ در حضوری فراگیر محو گشته است، از یافتن آنچه هـماره مـی‌دیده است احساس رهایش و اعتدال می‌کند، و لذت همچون سِیلی بر او ریزان است. در بسیاری موارد، بـه ویـژه در مـورد افراد دارای سرشت روانی مخصوص، تجربه روانی با پدیده‌های غیرمتعارف همراه است؛ مانند صداها یا تـصاویر خود به خود، تغییرات عمیقِ بدن، نعشگی‌ها، یا خلسه‌ها. اما این پدیده‌های روانـی فقط بازتاب‌ها و پیامدهای شـدید و فـاحش‌اند که در درجات خفیف‌تر در همه فرایندهای روانی هست. اینها موجب هیچ مرتبه‌ای از قداست نمی‌شود و نشانگر هیچ قدرت اعجازی نیست. تجربه عرفانی، به خصوص در مراتب اعلای نبوغِ معنوی‌اش، به خوبی می‌تواند ظهور مـرتبه یا سنخ جدیدی از حیات، منشِ والاتری در انطباق با منابع نهایی واقعیت، نوعی نیروی حیاتی(۱) نفس، و تموّجی از خودکلّی (entire self) به‌سوی تمامیت لایوصف حیات، (ineffable fullness of life)باشد. در ساحت بالاتر حیات باطنی، ممکن است تجربه عرفانی مـصداقی از آن چـیزی باشد که زیست‌شناسانش سوگرایی (tropism)، یعنی میل فطری موجود زنده به چرخیدن به سوی منبع غذایی،(۲) می‌خوانند. اما در اینجا، در وهله نخست ما به دنبال واقعیت چنین تجربه‌ای و ارزش عملیِ (functional) آنیم. خودِ تـجربه عـرفانی به‌مثابه یک رویداد حیاتیِ باطنی، بی‌هیچ شبهه‌ای، یکی از ریشه‌های اصلی دین شخصی
______________________________
۱٫ elan vital، اشاره به نظریه هنری برگسون درباره منبع علیّت تامه و تکامل در طبیعت. م.
۲٫ مثل میل طبیعی گل آفتابگردان بـه قـرار گرفتن در برابر خورشید. م.
است که، همچون دین شخصی، قطعیت غیر قابل اثبات، اما در عین حال انکارناپذیر از حیات شخصیِ برتر درمساس با خود شخصی برای دریافت‌کننده (recipient)فراهم می‌آورد، و از نوعی بـازافزونیِ کـارکردهای حـیاتی و سطوح عمقی‌ترِ تازه‌ای از حقیقت پرده بـرمی‌دارد. نـباید الزامـا نتیجه گرفت که خبرِ کاهنامه، (oracular communication) یا داده‌های رمزی، یا اندیشه‌های بدیع از در سرّیِ فرصت‌های عرفانی mystical openingsبه جهان راه می‌یابد. اندیشه‌ها ideas و خبرها communications، و داده‌ها informations، زمـانی کـه مـورد بررسی قرار می‌گیرند، معلوم می‌شود دارای پس‌زمینه‌ای تـاریخی‌اند. آنـها نشانه‌های تجربه جمعی (group experience)را در خود دارند، و چنین نیست که حاضر و آماده از قلمروی دیگر به جهان فرو افتند. تجربه عرفانی بـدون شـک دارای گـونه‌ای ارزشِ ادراکی (noetic)است. اما این ناشی از بارقه‌های (leaps)بصیرت در طول زنـدگیِ اعتلایافته (heightend)است که با نوعی تقویتِ دید به وسیله درهم آمیختن همه نیروهایِ در اعمال نهفته خِرد (intelect)، احساسات (emotions)، و اراده (will)، و در گـونه‌ای جـوشش بـرای منطبق‌سازی اعتقاد جزمی (corresponding surge of conviction)از طریق یکپارچه کردنِ (integration)پویای شخصیت، و نه به بـرکت حـقایق حِکمی خاص و جدید، حاصل می‌آید.
از طرفی، «عرفان» در مفهوم تاریخیِ دقیق و ظریفِ خود، آموزه‌ای از اتحاد با امـر مـطلق اسـت. عرفان، در این معنا، واجد برداشت مابعدالطبیعیِ ویژه‌ای درباره خدا و نفس، و همچنین، دربـردارنده «طـریقتِ عـرفانی»ای برای دستیابی به اتحاد با امر مطلق است. پایه مابعدالطبیعی‌ای که عرفانِ مسیحی بـر آن نـشسته اسـت مابعدالطبیعه عقلیِ یونانی است که سقراط و خَلف‌های بزرگ او، افلاطون و ارسطو و افلوطین، تنسیق کرده‌اند. خـدا، بـر پایه این تفسیرِ یونانی ـ که به جهت منظوری که اکنون برآنیم از برخی تـنوعاتش صـرف‌نظر کـنیم ـ عبارت است از: واقعیت مطلق، هستی ناب، (Pure Being) مثَل اعلا، (Perfect Form)که هیچ آمیختگی با «ماده» نـدارد، یـعنی که قوه و امکان هیچ تغییری در او نیست. خدا آن است که مطلقا هست، امری‌همیشگی(permanent)تـغییرناپذیر، (immutable) و عـاری از هـر آنچه مستلزم فرایند «شدن» است. بنابراین، او را نمی‌توان در امور محدود، یا حوادث گذرا، و یا در حالت‌های نـاپایایِ ذهـن یافت. او به کلّی ورای اینجا و اکنون است. او همواره برتر از هر چیزی است کـه دیـده مـی‌شود یا احساس می‌گردد، یا شناخته می‌شود، یا می‌توان نامی بر او نهاد.
با وجود این، چـیزی در نـفس آدمـی هست که از امر مطلق گسسته نیست، چیزی که در جوهرِ خود همان واقـعیت اسـت. برای این «امرِ ناگسسته» نام‌های زیادی هست:عقل‌محض (pure reason)
عقل‌فعال (active reason)عقل خلاق (creative reason)، قوه ذاکره (recollective faculty)، چَکاد ذهن، (apex of minde)ژرفـنمای ذهـن، (abyss of minde)جایگاه آگاهی (ground of consciousness)نور فطرت(synteresis)،(۱) اخگر الهی (devine spark)، کلمه خدا (word of God)، روشنی درون، (inward light)کانون نامخلوق (uncreated center). هـر نـامی که داشته باشد، آن را به‌مثابه جایگاه یا پیـوندگاه اولیـه نـفس و خدا می‌دانند؛ کانونِ از دست‌نرفته (unlost) و جدانشدنی نفس، مـنبع و مـبنای هر معرفت حقیقی درباره حقیقت مطلق، اندیشه خیر اعلا، (the idea of Good)و هر اندیشه دارای اهمیتِ (significance)عـام. تـوانایی نفس بر شناسایی واقعیت فـراتجربی (super – empirical)تـنها از آن‌روست کـه وقـتی او بـه اعماق درون خویش فرو می‌رود با آنـ واقـعیت یکی است؛ او با معلوم خود متحد است.
این تنسیق عقلانی ـ مابعدالطبیعه نـهفته در عـرفان تاریخی نیز همین است ـ الزاما دربـردارنده نوعی طریق سلبی (via negativa)اسـت. واقـعیت مطلق (Absolute Reality)، یا خدایی که نـفس در پیـِ اتحاد با اوست، فَرا و وَرایِ هر امر متعین (concrete)و محدود (finite)است. نسبت دادنِ هـر وصـف با ویژگیِ کرانه‌پذیر به «او» هـمانا مـحدود کـردنِ «او» است. ما در تـوصیف خـود از او، تنها با کنار نـهادن هـر آنچه محدود است می‌توانیم یگانگیِ بی‌کرانه و تمامیت وجودِ «او» را محفوظ داریم. او نه «این» است و نـه «آنـ». نفس، که بناست به سرمنزل سـعادتِ اتـحاد با «او» بـرسد، لاجـرم بـاید بر فرازِ حالت‌ها (stats) و فـرایندها، (processes) عواطف و افکار، و آرزوها و کردارها برآید (یا به زیر آنها گذر کند)، و در ارتباطی بی‌کلام (wordless communion) و آگاهی‌ای بـرتر ازتـصاویر،اندیشه‌ها،یاهرنوع حالتی، نقطه اتصالی در نـهانخانه نـفس، بـا واقـعیت مـطلق بیابد؛ هجرتِ ایـن تـنها به آن «تنها».
«طریقت عرفانی»، یا هجرتِ تنها به «تنها» را با صفاتی همچون ورطه‌ناک (steep)و سخت، غریبانه (lonely) و طـاقت‌فرسا، طـریقِ پلّهـ‌ها (Ladders) و گام‌ها (steps) و صعودها (ascents)وصف می‌کنند. مراحلِ (grads)تاریخی‌ای کـه «طـریق» را بـه سـاحت‌های
______________________________
۱٫ synteresis (کـه بـا املای synderesisو sinderesisنیز می‌نویسندش) اصطلاحی است که در الهیات و عرفان قرون وسطای مسیحی به کار می‌بردند. کاربران این اصطلاح معمولاً معنای محصّلی از آن به دست نداده‌اند. synderesisدر لغت به معنای «احـتفاظ» و نگهداری است، اما الهیدانان و عارفان مسیحی هر یک آن را به گونه‌ای وصف کرده یا به کار برده‌اند: رویسبروک (Ruysbroeck) آن را میل طبیعی به خیر دانسته که در همه نهاده شده است اما با گـناه تـضعیف گشته است. هرمنِ فریتزلاری (Herman of Fritzlar)آن را نیرو یا قوه‌ای در نفس دانسته است که خدا در آن به طور مستقیم، بی‌واسطه و بی‌پرده عمل می‌کند. در اندیشه توماس اکویناس (Tomas Aquinas) عبارت است از: برترین فعالیت احساس اخلاقی. (Hastings: V12, P.157b & 158a)بـه ایـن ترتیب شاید بتوان synteresis را مفهومی نزدیک به «نور فطرت» یا «عقل» در فرهنگ قرآن و حدیث دانست. م.
تمایزیافته، یا نقاط اوجِ هر فراز بخش‌بندی می‌کند عـبارت اسـت ازمراحلِ راه‌اندازنده (purgative)، روشنگرانه (illuminative) و وحدتبخش (unitive). گـام‌هایی کـه برای تنسیقِ عرفان در قالب آموزه‌ای معیّن یا تبیینی نظام‌مند ازحیات‌معنوی‌برداشته‌اند توفیق تامّی نداشته است، و مراحلِ به دقت طبقه‌بندی‌شده «طریقتِ معنوی»، تنها به تسامحْ فـرایندهای تـودرتوی نفس را در سِیرش به سـوی خـدا شماره یا مرور می‌کند. این تنسیق‌ها، مانند مابعدالطبیعه، که با عرفان پیوند دارد، تا حدودی صواب و تا حدودی خطاست.
Hastings J: Encyclopedia of Religion and Ethics, Scribner””s, NewYork, V.9, P.83-۴٫
علی موحدیان عطار
توضیحی درباره اعتقادنامه‌های مسیحی:
بروزمناقشات‌واختلافات فکری‌وعقیدتی وظهورفرقه‌های بدعت‌گذار وجـریان‌های دگـراندیش، جامعه مسیحی را ناگزیر ساخت که برای حفظ‌انسجام‌ویکپارچگی درونی خود، اعتقادات و مبانی پذیرفته شده‌اش را در قالب بیانیه‌هایی فشرده گردآوری کند و از آن، به هنگام برگزاری مراسم عمومی دینی استفاده کند. این بیانیه‌ها به لحـاظ اعـتبار، در رتبه پایـین‌تری در قیاس با کتاب مقدس قرار دارند؛ با این حال از اعتبار و ارزش خاص و بی‌بدیلی برخوردارند. اعتقادنامه‌ها (Creeds)(بیانیه‌های پذیرفته‌شده در مـیان فرقه‌های مختلف) در درجه دوم از اهمیت و اعتراف‌نامه‌ها در درجه پس از آن قرار دارند و بیشتر به فـرقه‌ای خـاص (کـاتولیک یا پروتستان) تعلق دارند. از مهم‌ترین اعتقادنامه‌ها می‌توان از اعتقادنامه رسولان (معتبر در کلیساهای کاتولیک و پروتستان) نیقیه (معتبر در کلیساهای شـرق و غـرب اعم از کاتولیک، بیشتر پروتستان‌ها، ارتدوکس، انگلیکان) و آتاناسیوسی نام برد.
اعتقادنامه(Creed)
اعتقادنامه یعنی بـیانیه‌ای فـشرده، رسـمی (قانونی) و معتبر که حاوی نکات مهم اعتقادات مسیحی است و نمونه‌های کلاسیک آن عبارت‌اند از: اعتقادنامه رسولان (Apostles Creed) و اعـتقادنامه نیقیه (Nicene Creed).درابتدا، داوطلبانِ تعمید، دستورالعمل مختصری از اعتقادات که جزئیات آن در مناطق مختلف متفاوت بـود می‌پذیرفتند. تا این‌که در قـرن چـهارم میلادی، این اعترافات تعمیدی شکل یک‌پارچه‌تری یافت و درهرجا ساختاری سه‌گانه داشت و این به پیروی از متی ۱۹:۲۸ بود. سرانجام اعتقادنامه رسولان در غرب و اعتقادنامه نیقیه در شرق تنها اعتراف‌نامه‌های تعمیدی بودند که تا هنگام تـغییرات آیینی در کلیسای غرب در دهه ۱۹۶۰م مورد استفاده قرار گرفتند. شورای نیقیه (۳۲۵م) اقرار و اظهار ایمان را در قالب یک اعتراف‌نامه قرار داد و آن را به‌مثابه معیار کلی و عمومی راست‌آیینی اعلام کرد و استفاده از اعتقادنامه‌ها برای چنین هدف و مقصدی در قـرن
چـهارم میلادی به طور سریع گسترش یافت. [البته] رسم و عادت کنونی خواندن اعتقادنامه (نیقیه) در مراسم عشای ربانی از قرن پنجم میلادی شروع شد و در این زمان بود که این اعتقادنامه به عنوان یـک رسـم محلی در شرق شناخته شد. [ولی [این اعتقادنامه تا سال ۱۰۱۴م در مراسم عشای ربانی در کلیسای روم جایی نداشت.
The Oxford Dictionary of the Christian Church.
شهاب‌الدین وحیدی
اعتراف‌نامه ایمان
(Confession of Faith)
بیان رسمی باورهای اعتقادی که هدف آن به طور معمول اظهار عـلنی از سـوی فرد، گروه، جماعت، سینود یا کلیساست. اعتراف‌نامه‌ها شبیه به اعتقادنامه‌هاست، گرچه بیشتر آنها مبسوط‌ترند. این اعتراف‌نامه‌ها به ویژه به کلیساهای اصلاح‌طلب پروتستان‌نسبت‌داده‌می‌شود.
کلیسای مسیحی در قرون وسطی کوششی برای تـدوین رسـمی اعـتقاداتش به عمل نیاورد. اعتقادنامه‌های بـه یـادگارمانده از دورانـ باستان (اعتقادنامه نیقیه) یا تدوین‌شده در اوایل قرون وسطی (اعتقادنامه رسولان، اعتقادنامه آتاناسیوسی) به هنگام اعتراف به ایمان مسیحی در مراسم عبادی بـه کـار مـی‌رفت. به‌دنبال مناقشات‌اعتقادی،شوراها بعضی از مطالب اعتقادی را تعریف کـردند. جـنبش‌های بدعت‌آمیز هیچ اعلامیه جامعی در باب ایمان فراهم نیاوردند.
نهضت اصلاح دینی در قرن شانزدهم به تدوین اعلامیه‌هایی انجامید که هـدف آن تـعریف هـمه محورهای اصلی در نظام اعتقادی بود. بیشتر این اسناد با هـدف تبیین اعتقادات کلیسا نوشته شد، اما بعضی اهداف دیگری را دنبال می‌کرد (برای نمونه، کاتشیسم‌های لوتری)؛ اما به زودیـ بـه جـایگاه معیار اعتقادات نائل آمد. اولین اسنادِ اعتراف‌نامه‌ای در نهضت اصلاح دینی عـبارت بـود از پیش‌نویس‌هایی که پیش از اعتراف‌نامه آگسبورگ در سال ۱۵۳۰ تنظیم شد. این نمونه از لوتری‌ها مورد توجه سایر کلیساها در نـهضت اصـلاح دیـنی قرار گرفت و حتی شورای نیقیه (۱۵۴۵ ـ ۱۵۶۳) از آن پیروی کرد که احکام و قانون‌های آن به هـمراه Professio fidei Tridentina درسـال۱۵۶۴ تـقریر اعتقادات کلیسای روم بود.
سایر اعتراف‌نامه‌های مهم پروتستانی عبارت‌انداز:اعتراف‌نامه کنکورد (۱۵۷۷) و کتاب کنکورد (۱۵۸۰) اعتراف‌نامه پرسـبتیریِ وسـت‌مینستر (۱۶۴۸)، و اصـول سی‌ونه‌گانه انگلیکان (۱۵۷۱).
Merriam-Webster””s Encyclopedia of World Religions.
اعتقادنامه رسولان
اعتقادنامه رسولانِ مسیحی. این بیانیه درباره
ایمان فقط در کلیسای غـرب اسـتفاده می‌شد و مانند دیگر اعتقادنامه‌های باستانی در سه بخش تنظیم شده است: در باره خدا، عـیسی‌مسیح و روحـ‌القدس. اعـتقادنامه رسولان با آن‌که در قالب عباراتی فشرده است، از نظر الهیاتی نسبت به اعتقادنامه‌های شرق مـسیحی از وضـوح کمتری برخوردار است. البته اعتقادنامه رسولان مشتمل بر بندهای متمایزی چون نزول بـه جـهنم (Descent into Hell) و شـراکت‌قدّیسینSaints) of (Comnunionاست. اگرچه با استفاده از شواهد عهد جدید می‌توان نکات مذکور در آن را تأیید کرد، اما این دسـتورالعملْ مـربوط به رسولانِ [مسیح [نیست. این عنوان اولین‌بار در سال ۳۹۰م مسیحی پیدا شد (Ep. 42.5 of st Ambrose). در آن زمـان، ایـن افـسانه که دوازده حواری به طور مشترک آن را نگاشتند، رواج داشت. شکلِ کنونیِ اعتقادنامه رسولان، که اولین بار تـوسط قـدّیس پیـرمینیوس (st. Pirminius) (اوایل قرن هشتم میلادی) نقل شد، تفصیلِ اعتقادنامه رومیِ قدیم (Old Roman Creed) است کـه کـوتاه‌تر بوده است. خود اعتقادنامه رومی قدیم از متون قدیمی‌تر و ساده‌تر که مبتنی بر فرمان تعمیدی خدای سـه‌گانه اسـت شکل یافته بود (متی ۱۹:۲۸). به نظر می‌رسد این شکل بسط‌یافته، منشأ فـرانسوی ـ اسـپانیایی داشته و در قلمرو حکومت شارلمان [امپراتور فرانک‌ها [مـوقعیتی انـحصاری داشـته و سرانجام در روم پذیرفته شد؛ جایی که اعتقادنامه رومـی قـدیم با شکل‌های مشابه قرن‌ها قبل به حیات خود ادامه داده بود. از اوایل قرون وسـطی، اعـتقادنامه رسولان در سراسر کلیسای غرب بـه هـنگام مراسم تـعمید مـورد اسـتفاده قرار گرفت و در بین قرون هفتم تـا نـهم میلادی جای خود را در آیین‌های روزانه مستحکم کرد. BCP(کتاب دعای همگانی) استفاده ازآن دسـتورالعمل را در تـعمید (شکل پرسش و پاسخ) و استفاده روزانه در دعـای بامداد (Mattins)و دعای سر شـب (Evenson)را بـه استثنای سیزده روز در سال تجویز و پیـشنهاد مـی‌کند که در آن به جای Mattins، نسخه اعتقادنامه آتاناسیوسی (Athanasian)خوانده شود. استفاده و کاربرد این دستورالعمل در مـراسم دعـای بامداد و شامگاه در مراسم نیایش بـیشتر کـلیساهای انـگلیکان باقی مانده اسـت. در قـرن بیستم اعتقادنامه رسولان در بـحث‌های مـربوط به کلیسا به طور روزافزونی به عنوان یک دستورالعمل و دعانامه در باب ایمان مورد تـوجه قـرار گرفته است.
The Oxford Dictionary of the Christian Church.
شهاب‌الدین وحیدی
اعتقادنامه نـیقیه(Nicene Creed)
در حـال حاضر دو اعـتقادنامه بـه ایـن نام خوانده می‌شود کـه باید از یکدیگر بازشناخته شوند: الف. اعتقادنامه نیقیه به معنای دقیق کلمه که در سال ۳۲۵م از سوی شورای شـهر نـیقیه منتشر شد و نزد اهل فن بـا عـلامت اخـتصاری «N» شـناخته مـی‌شود. این اعتقادنامه بـه مـنظور دفاع از ایمان
ارتدوکس در برابر نظر آریوس (Arians) در شورای نیقیه تنظیم گردید و دربردارنده‌کلمه«هم‌ذات» (homoouios)است. این اعتقادنامه در مـقایسه بـا اعـتقادنامه‌های شورایی بعدی، نسبتا کوتاه است و با عـبارت «و در روح القـدس» پایـان مـی‌یابد. چـهار حـکمِ تکفیر علیه مکتب آریوس به آن ضمیمه شد که به عنوان بخش لازم و مکمّل متن اعتقادنامه تلقی شد. اعتقادنامه نیقیه احتمالاً مبتنی بر اعتقادنامه تعمیدیِ (Baptisnal)اورشلیم بوده اسـت، نه اعتقادنامه فیصریه در فلسطین، آن‌گونه که محققان متقدم به واسطه فهم غلط یک جمله از ایوسیبیوس (Eusebius) اهل فیصریه معتقد بودند. ب. در عرف عام «اعتقادنامه نیقیه» اغلب به معنای عبارت بسیار طولانی‌تری اسـت کـه این عنوان را در۳۹بند با خود دارد و به طور مترتب در آیین عشایِ‌ربانیِ (Euchoristic)مسیحیان شرق و مسیحیان غرب مورد استفاده قرار می‌گیرد. این اعتقادنامه همچنین به عنوان «اعتقادنامه نیقیه ـ قسطنطین (Niceno – Costantinopolitain)شناخته می‌شود و بـا عـلامت اختصاری «C» به آن اشاره می‌شود. از جمله تفاوتهای اعتقادنامه «C» با اعتقادنامه «N» عبارت است از: ۱٫ بخش دوم اعتقادنامه، درباره شخص مسیح، که طولانی‌تر است. ۲٫ عبارتِ «از ذاتـ پدر» کـه به عنوان توضیحی برای تـعبیر «هـم‌ذات» در «N» آمده در «C» وجود ندارد. ۳٫ بخش سومِ اعتقادنامه حاوی بیان مفصلِ مقام و فعل روح‌القدس است و ۴٫ بعد از این مواردِ (سه‌گانه)، بیاناتی در باره جایگاه ایمان به کلیسا، غـسل تـعمید، رستاخیزِ مردگان و زندگی ابـدی مـی‌آید. همچنین این اعتقادنامه هیچ حکم تکفیری ندارد. از زمان شورای کالسدون (۴۵۱م)، این اعتقادنامه به عنوان اعتقادنامه شورای قسطنطنیه (۳۸۱م) تلقی شده است، اما مراجعِ نخستین آن را با همان شورا که در تاریخ (۵۰ـ۴۴۹م) بـوده، مـرتبط می‌دانند. افزون بر این، این اعتقادنامه در کتاب قدّیس اپیفانیوس (Epiphanius)به‌نام Ancoratusکه در سال ۳۷۴ نوشته شده، یافت می‌شود. موجود بودنش در این کتاب می‌تواند مدرک قاطع و تعیین‌کننده‌ای باشد بر این‌که این اعتقادنامه تـوسط آن شـورا تنظیم و تـهیه نشده بود، (البته) اگر دیدگاه آن در این رساله ثبت شده بود، اما دلایلی بر این ادعا که اعـتقادنامه «N» نه اعتقادنامه «C» از اول در متن این کتاب قرار داشته وجود دارد. محتمل‌ترین فرضیه آنـ اسـت کـه این اعتقادنامه، [اگرچه [در شورای قسطنطنیه تنظیم و تهیه شده است، به وسیله آن شورا در مشاوره‌های ناموفق‌اش با گروه پنـیوماتوماچی( Pneumatomachi)حـمایت می‌شد. منشأ این اعتقادنامه نامشخص است، اما ممکن است که همین اعتقادنامه تـعمیدیِ قـسطنطنیه بـوده باشد.
استفاده از آن در مراسم عشای ربانی بعد از خواندن انجیل ظاهرا در انطاکیه در زمان پیتر نسّاج (۸۸ـ۴۷۶م) آغاز شـد و به تدریج در [کلیسای [غرب و شرق گسترش یافت. با این
وجود این اعتقادنامه تـا سال (۱۰۱۴م) در کلیسای رُم پذیرفته نـشد. در اوایـل قرون وسطی در کلیسای غرب عبارت «و پسر» (Filioque)به آن افزوده شد. [در کلیسای شرق اعتقاد بر این بود که روح‌القدس از پدر صادر شده است، در کلیسای غرب اعتقاد بر این بود که روح القدس از پدر و پسر صادر شـده است.] در آیین رومی، استفاده از آن در عشای ربانی (مراسم قداس) تنها به روزهای یکشنبه و اعیاد بزرگ‌تر محدود می‌شود و در شرق از این اعتقادنامه غالبا به عنوان اعتقادنامه تعمیدی استفاده می‌شود. این اعتقادنامه در دوران جدید به‌عنوان یـک‌اصل پیـشنهادی برای وحدت مسیحیت کاملاً موردپذیرش واقع شده است، به عنوان مثال در اصول چهارگانه لامبس (Lombeth Quadrilateral)در سال ۱۸۸۸ میلادی).
The Oxford Dictionary of the Christian Church.
شهاب‌الدین وحیدی
اعتقادنامه آتاناسیوسی
اعتراف‌نامه‌ای مسیحی در باب ایمان با حجمی نزدیک به ۴۰ آیه. ایـن اعـتقادنامه در کلیسای کاتولیک روم و بعضی از کلیساهای پروتستان معتبر شناخته می‌شود و در دو بخش است، در بخش اول به بررسی مسئله تثلیث پرداخته شده و در بخش دیگر به موضوع تجسد. آغاز و انجام آن هشدارهایی است به ایـن‌که دلبـستگیِ همیشگی و بدون تزلزل به این حقایق برای نیل به نجات، ضروری است. شدت و غلظت این عبارت‌های لعن‌آمیز بعضی از منتقدان آن به ویژه در کلیساهای انگلیکان را واداشته است که در استفاده از این اعـتقادنامه مـحدودیت‌ها یـا حذفیاتی را اعمال کنند.
این اعـتقادنامه کـه در کـلیسای غرب و به زبان لاتینی تنظیم شده، در کلیسای شرق تا قرن دوازدهم ناشناخته بود. از قرن هفدهم به بعد، محققان رفته‌رفته پذیرفتند کـه ایـن اعـتقادنامه، نوشته آتاناسیوس (متوفای ۳۷۳) نبوده و شاید در قرن پنجم در جـنوب فـرانسه نوشته شده باشد. در سال ۱۹۴۰، اقتباساتِ (Excerpta(مفقودشده وینسنت اهل لرینز یافت شد که بخشی عمده از زبان اعتقادنامه را دربرداشت. در نتیجه، یـا خـودِ ویـنسنت یا یکی از هواداران سرسخت او، نویسنده احتمالی آن بوده باشد. اولین نـسخه شناخته‌شده اعتقادنامه یادشده در ابتدای مجموعه مواعظِ caesarious of Arles (متوفای ۵۴۲) آمده است.
Merriam – Webster””s Encyclopedia of World Religions.
اصول سی و نه‌گانه
(Thirty – Nine Articles)
به مجموعه اصول اعتقادی صورت‌بندی شـده‌ای اشـاره دارد کـه سرانجام کلیسای انگلستان در تلاش برای تعیین موقعیت اعتقادی‌اش در کشمکش‌های قرن شـانزدهم، پذیـرفت.
مجموعه‌های قبلی به نام‌های اصول دهگانه (۱۵۳۶)، کتاب اسقف‌ها (۱۵۳۷)، اصول ششگانه (۱۵۳۹)، کتاب پادشاه (۱۵۴۳)، و اصول چهل و دوگانه (۱۵۵۳) مـعروف بـودند. در سـال ۱۵۶۳ مجمع روحانیان کلیسای انگلستان با تجدیدنظر مختصری در آخرین مورد نام برده، مـتن اولیـه اصـول سی و نه‌گانه را تنظیم کرد. اما پیش از آن‌که این مجموعه چاپ شود، اصل بیست و نـه (کـه در بـاره شیاطینی بود که نانِ بدن مسیح را نمی‌خوردند) حذف شد. احتمال دارد این امر در راستای اقـدامات صـورت‌گرفته برای تسهیل گفتگوهای دیپلماتیک با شاهزادگان لوتری آلمان انجام گرفته باشد. علاوه بـر ایـن، مـقدمه‌ای بر اصل بیست و نه، که حاکی از صلاحیت و اعتبار کلیسا برای جعل احکام مربوط بـه آیـین‌ها و مناسک بود، اضافه شد.
ممکن است هر دوی این تغییرات به دلیل دخالت مـستقیم الیـزابت اول صـورت گرفته باشد. در سال ۱۵۷۱، اصل بیست و نه دوباره به مجموعه برگردانده شد. شکل نهایی این اصـول بـه وسیله مجمع روحانیان کلیسای انگلیکن به تصویب رسمی کلیسایی رسید.
اصول سـی و نـه‌گانه نـه بیان اصول اعتقادی مسیحی در قالب اعتقادنامه است، و نه شرح و بسط اعتقادنامه‌ای که قبلاً پذیرفته شـده بـود، بـلکه خلاصه کوتاهی است از اصول اعتقادات، که هر اصلی از آن ناظر به نکته‌ای اسـت کـه در جرّ و بحث‌های رایج مطرح بوده است و در هر کدام از آنها با استفاده از اصطلاحات عمومی، دیدگاه انگلیکن‌ها مـعرفی شـده است. در این اصول، اگرچه ابهام آشکاری وجود ندارد، اما دقت و حساسیت غـیرضروری نـیز در آنها مشاهده نمی‌شود. تفاسیر متنوع زیادی بـرای بـسیاری از ایـن اصول مطرح شده است، بی‌آن‌که تکلفات مـتنی نـامتناسبی به میان آید. احتمال دارد این آزادی عملی، دانسته و آگاهانه توسط تدوین‌کنندگان آنها در نظر گـرفته شـده باشد. آنان خصوصا به دنـبال روشـن کردن مـوضع انـگلیکن‌ها در بـرابر انحرافات تعالیم کاتولیک در قرون وسطا و آمـوزه‌های سـنتی کلیسای کاتولیک، و نیز در مقابل آیین کالون، و تعالیم آناباپتیست‌ها بودند؛ از جمله این مـلاحظات خـاص می‌توان این مورد را متذکر شد کـه اصل بیست و هشتم، هـم آمـوزه تبدل جوهری نان و شراب را نـفی مـی‌کند (البته به معنایی که در آنجا آورده‌اند)، و هم آموزه عشای ربانی تسوینگلی را کنار مـی‌گذارد. امـا در عین حال، می‌توان آن را هم بـر حـسب آمـوزه حضور حقیقی و هـم مـطابق آموزه دریافت (مسیح) تـفسیر کـرد. اصل ششم اعلام می‌کند که «کتاب مقدس حاوی تمام چیزهای ضروری برای رستگاری اسـت»؛ اگـر اعتقادنامه‌ها را باید پذیرفت از آن‌روست که مـی‌توان بـه وسیله کـتاب مـقدس آنـها را اثبات کرد (اصل ۸)؛ شـوراهای عمومی نیز اگر مصون از خطا اعلام شده‌اند به دلیل این نیست که این مصونیت از خـود آنـها ناشی شده است. در اصل هفدهم مـشیت الهـی مـطرح شـده اسـت. اگر این اصـل را در مـقایسه با دیگر اعتراف‌نامه‌های ایمان همچون اعتراف‌نامه وست‌مینستر کلیسای
پرسبیتری (۱۶۴۷) ببینیم، ابهام استادانه‌ای که در آن گذاشته‌اند مشهود خـواهد بـود. جـایگاه پادشاه انگلستان و نهادهای حکومت در ارتباط با کـلیسا در اصـول پایـانی بـیان شـده اسـت.
اما جز روحانیان و تا قرن ۱۹، جز اعضای دانشگاه‌های اکسفورد و کمبریج کسی مجبور به امضای این اصول نبود. از ۱۸۶۵ به بعد و برخلاف التزام‌های دقیق‌تر قبلی، روحانیون تنها ملزم بـه اذعان به این امر بودند که تعالیم کلیسای انگلستان آن‌گونه که در کتاب دعای عمومی(۱) ارائه شده است و اصول مذکور موافق کلام خدا هستند، و این‌که چیزی معارض آنها تعلیم ندهند. از ۱۹۷۵ بـه بـعد از آنها فقط در این حد التزام خواسته شده است که گرچه اصول اعتقادی صورت‌بندی شده کلیسای انگلستان چیزی بیش از بیان‌های متناسب با ظرف زمانی ـ تاریخی خاص خود نیست اما شـاهدی اسـت بر ایمان تجلی‌یافته در کتاب‌مقدس وارائه‌شده دراعتقادنامه‌های کاتولیکی.
“Thirty – Nine Articles” in The Oxford Dictionary of the Christian Church.
اعتقادنامه وست‌مینستر
فقرات اعتقادی‌ای که کیش پرسبیتری از طریق انجمن وست‌مینستر اعلام کرد. این انجمن در اصل بـرای ایـن منظور تأسیس شد که سـی و نـه اصل کلیسای انگلستان را با لحاظ گرایش پیوریتن مورد تجدیدنظر قرار دهد و با کمک گرفتن از فقرات الهیاتی لَمْبِث مربوط به سال ۱۵۹۵ و فقرات الهیاتی ایرلندی مـربوط بـه سال ۱۶۱۵ تغییراتی [در آن سه و نـه مـادّه [ایجاد شد. اما وقتی که به اصل پانزدهم رسید توافقنامه‌ای بین اسکاتلندی‌ها و پارلمان انگلستان امضاء شد.(۲) پارلمان انگلستان، با این پیش‌فرض که بین اسکاتلند و انگلستان وحدت اعتقادی وجود دارد و تحت نـفوذ اسـکاتلند، در دوازدهم اکتبر ۱۶۴۳ دستور داد که این بازبینی به حالت تعلیق درآید و «اعتقادنامه‌ای دینی برای سه پادشاهی، بر طبق موافقت‌نامه فوق» طرح‌ریزی شود. این کار به یک کمیته بزرگ واگذار شد و در مـجموع بـیست و هفت مـاه طول کشید و در روز چهارم دسامبر ۱۶۴۶ تکمیل شد.سرانجام پس‌از بازبینی درروز بیستم ژوئن ۱۶۴۸ از تصویب پارلمان انگلستان گذشت. در همین حال مـجمع عمومی در ادینبورگ در بیست و هفتم اگوست ۱۶۴۷ آن را تصویب کرده بود.
این اعتقادنامه طـی سـی و سـه فصل همه مواد اساسی ایمان مسیحی را، از خلقت عالم تا روز جزا، شرح داد. این متن قاطعانه مدعی آموزه کـالونی اخـتیار بود؛ گرچه آزادی اراده و «اختیار یا امکان‌پذیری علل ثانوی» در تقدیرات الهی را
______________________________
۱٫ Book of Common Prayer
۲٫ عنوان این موافقت‌نامه عـبارت اسـت از Solemn League and Covenant، و هـدف از آن حفظ کلیسای پرسبیتریِ اسکاتلند، اصلاح کلیسای انگلستان، همسانی کلیساهای جزایر بریتانیا، براندازی دستگاه پاپی و اسقفی، حـفاظت از حقوق پارلمان‌ها و آزادی‌های پادشاهان، دفاع از قدرت عادلانه پادشاه و سرکوب مخالفان بوده است (مـنبع پیشین، مدخلِ Solemn League and Covenant).
پذیرفت. اعـتقادنامه فـوق بین دو عهد تمایز برقرار کرد، عهد اعمال خیر که با آدم و اخلاف او بسته شد و عهد فیض که در مسیح با مؤمنان با تقدیم کردن رستگاری رایگان به‌شرط ایمان‌بسته شد. تمایز بین کلیسای مـشهود و کلیسای نامشهود مورد تأیید قرار گرفت. تأکید زیادی بر یکی دانستن شنبه یهودی یا یکشنبه مسیحی (dies dominica)و مراعات شایسته تعطیلی شنبه صورت پذیرفت.
این اعتقادنامه خیلی زود به عنوان بیانیه نهائی آموزه پرسـبیتری در جـهان انگلیسی‌زبان به کرسی نشست و تأثیر عمیقی بر گروه‌های دیگر کالونی گذاشت. چندین فقره از اعتقادنامه‌های قرن هفدهم صرفا اقتباس از این اعتقادنامه‌اند.
The Oxford Dictionary of the Christian Church.
