مـقاله: بررسی لطایف عرفانی در نصوص عتیق اوستایی / سیّد مجتبی آقایی
مالیخانی، بابک، بررسی لطـایف عـرفانی در نـصوص عتیق اوستایی، تهران، انتشارات هرمس، ۱۳۷۹، ۱۵۰ صفحه.
اگر بخواهم بررسی لطایف عرفانی در نصوص عتیق اوستایی را در یـک کلمه وصف کنم، باید بگویم که از جهات مختلفی &;quot;شگفتی آور" است. نخستین شگفتی، ادبـیات کتاب است: ما خـوی گـریم که کتاب های حوزه زرتشت شناسی را با نثری ببینیم که دست کم به پارسی سَره تعلّق خاطر دارد. امّا در این کتاب، در کنار واژگان ناب اوستایی و برای توضیح و تفسیر آنها، انبوهی از مصطلحات خـاصّ عربی و اسلامیـ عرفانی را می بینیم. به باور من، همین اصرار و ابرام کتاب برای کاربستِ مصطلحات خاصّ عربی و اسلامیـ عرفانی در حوزه ای که معمولاً استفاده از پارسی سَره یک عادت – و بلکه یک ضرورت – مـحسوب مـی شود، بسا که خواننده سطحی نگر را دچار وازدگی کند.
با این همه، شگفتی اصلی کتاب، از متن آن برمی خیزد: از یک طرف، بررسی لطایف عرفانی در نصوص عتیق اوستایی به صِرف نام بـُرداری، هـیچ ابقایی بر نظریّات پژوهندگان شهره نکرده و گاه بدیهی شمرده شده ترین اندیشه های آنان را به چالشی سخت کشانده است; و از سویی دیگر، برای تفسیر گاهان مستقیماً به میراث عرفانی مـشرقیان – و بـهویژه ایرانیان در دوره اسلامی – رجوع نموده است. این آخری که در کتاب با نام «طریقه مشرقی در تفسیر گاهان» معرّفی شده، بیش ترین شگفتی آوری را از آنِ خود ساخته است.
«طریقه مشرقی در تفسیر گاهان» کـه نـویسنده سـخت دل بسته بازنمودنِ ظرایفِ آن است، از شـیوه و مـکتب زبـان شناسانه کارل هوفمان بهره ای به تمام می گیرد، اما مطلقاً در محدوده اندیشه های پیروان این مکتب متوقّف نمی شود; و به مـانند هـومباخ، گـاهان را به وجهی که بیش تر ناظر بر مـفاهیم آیـینی است، نمی بیند. نویسنده، در همین چارچوب اصرار میورزد که بین عظمت کار زبان شناسانه ای که مکتب هوفمان به انـجام رسـانیده اسـت و مقدار استفاده ای که از این روش در کشف لطایف اسرار متون عتیق اوسـتایی به عمل آمده است، تناسب کافی وجود ندارد.[۱] از طرف دیگر، گرچه «طریقه مشرقی در تفسیر گاهان»، بهواقع گونه ای تـفسیر مـبتنی بـر دریافت های عرفانی از سروده های زرتشت است، امّا نمی توان آن را بـا آنـچه نوبرگ از راه تطبیق با «عرفان شَمَنی» انجام داده بر یک تراز شمرد.
در واقع، برنهاده اصلی کتاب، باور بـه هـمگنی و هـمانندی همه آموزه های دینی و عرفانی در شرق و غرب گیتی است که از آن به «جـاویدان خـرد» یـاد می شود.[۲] و نویسنده، در چارچوب آن باور، به این اندیشه محوری تکیه کرده است که سـنّت عـرفانی در مـشرق زمین از دیرباز تاکنون، پیوسته و ناگسسته بوده است; و بنابراین، برای درک و فهم پیچیدگی های سـروده هـای زرتشت، می توان و بلکه باید به مجموعه آموزه های عرفان شرقی رجوع کـرد. درسـت بـه همین دلیل است که نویسنده، منابع اصلیِ رساله خود را مشتمل بر سه عرفان مـحض و سـه فلسفه متعالیه می شمارد که عبارتند از: «ودانته»، «طرق زروانی و مهری و مزدکی»، «مسلک تـصوف شـهودیِ خـراسانی»; و «سانکیهه»، «زندآگاهی»، «فلسفه اشراقی سهروردی». او در کنار این منابع اصلی، از «تعالیم بوداییِ مهایانه» و بهویژه «ناگارجونه»، «طـریقه تـصوفی پِرْدیوَری» و «مکتب تصوّف ابن عربی» به عنوان سایر منابع مابعدالطبیعی نام بـرده اسـت.
چـنان که آوردم، پیوستگی و ناگسستگیِ سنّت عرفانی در ایران زمین ـ و بلکه مشرق زمین ـ را می توان اندیشه محوری کـتاب دانـست، امـّا اگر بخواهم ایرادی بر نویسنده وارد کنم، می توانم گفت که او درباره ایـن پیـوستگی و ناگسستگی که مجازش کرده چنان مجموعه شگرفی را به عنوان منابع رساله اش برگزیند، چندان که باید و شـاید قـلم نزده است. این کاستی، شاید به سبک موجز رساله و پرهیز همواره اشـ از اطـناب
برگردد. با این همه، به باور مـن، یـک کـلید بسیار مهمّ در فهمِ بررسی لطایف عرفانی در نـصوص عـتیق اوستایی دقیقاً همین نکته است که البته الحقّ شرح وبسطِ آن مجالی جداگانه رامـی طـلبد.
دراینجا، چون فقط قصد مـعرّفی کـتاب مذکور در مـیان اسـت، خـواننده ارجمند را همین قدر توجّه می دهـم کـه نه فقط در عرفان، بلکه در اکثر وجوه و مظاهر فرهنگ این کهن بوم و بـرّ مـی توان همین سنّت پیوسته و ناگسسته را بـازشناخت: از زبان ها تا آیـین هـا و بُن باورها و هنرها و حتّی رسـومِ کـشورداری و امثالهم، همواره می توان به ماندگاری یک میراث بسیار کهن پی برد.[۳]
چنین اسـت کـه بهره گیری نویسنده از پیوستگی و نـاگسستگیِ سـنّت عـرفانی در ایران زمین ـ کـه بـه عنوان جزیی از پیوستگی و نـاگسستگی سـنن فرهنگی در ایران زمین معنا می یابد ـ برای تفسیرگاهان، کاری است درست ونغز وناب کـه تـقریباً همه شیوه های پیشینِ تفسیریِ گـاهان را یـا باطل مـی گـرداند یـا دست کم با چـالشی بسیار سخت مواجه می کند.
نویسنده، برای نشان دادنِ چگونگیِ «طریقه مشرقی» و کاربرد آن در تفسیر گـاهان، بـه ذکر مثال ها و لطایفی پرداخته اسـت کـه هـر یـک بـی اندازه جالب تـوجّه و البـته بدیع هستند. برای نمونه، او معنای آشکارشدنِ دو مینوی توأمان بر زرتشت در خواب را با استناد به تعالیم «ودانـته» کـه «خـواب ژرف بی رؤیا» را سومین مقام از مقامات چهارگانه عـرفانی مـی دانـد، تـفسیری عـالی مـی کند و از همین طریق، به لازم و ملزوم بودنِ دو گوهر متضاد راه می برد. او در مواضع متعددی از رساله اش، همین استنباط از وحدت دو گوهر بنیادین را به یافته هایی از عرفان اسلامی – بهویژه با استناد بـه مکتوبات عین القضات همدانی راجع به ابلیس – تکرار می نماید. نیز، وقتی نویسنده به اسطوره زروان می پردازد، با استواریِ تمام برداشت های رایج از این اسطوره را به باد انتقاد می گیرد و تـصریح مـی کند: اهرمن از این فکرت زروان پدید آمد که «مطلق در مقید نمی گنجد»]…[ اسطوره زروانی در صدد است این معنا را در پرده رمز به اهل معنا برساند که هرمزد و اهرمن هر دو از مبدأ یگانه بـرآمده انـد. مگر اینکه اهرمن از معدن قهر و جباریّت حق، و هرمزد از معدن لطف و رحمانیّت وی برخاسته اند.[۵]
واضح است که چنین منش و روشی برای تفسیر گاهان بـه هـمان اندازه که بدیع و بی سـابقه اسـت، موجب بروز واکنش های تندی در برابر نویسنده هم شده است. بیهوده نیست که او گله مندانه در جایی چنین نوشته است: این بود ذکر چند مـثال در اثـبات این امر که تـعالیم عـرفانی و فلسفی مشرق در حل دشواری های گاهان گره گشا و کارساز است، اما بعید است که گروه زبان شناسان بالاخره به درک این حقیقت نایل آیند.[۷]
این نکته سنجیِ جانانه نویسنده را نیز مـی تـوان در گستره ای وسیع تر بیان کرد: از آن هنگام که انکتیل دو پرون ترجمه زنداوستا را در اروپا منتشر کرد تا امروز، پژوهش های زرتشت شناسی عمدتاً در انحصار پژوهندگانی بوده است که بدون زندگی در میان ایرانیان و مزدیسنان، و بـدون وارسـی عینی احـوال ایشان – و با صِرفِ مطالعه کتاب های کتابخانه هایشان – در مورد چونی و چیستی دین زرتشت فتواها صادر کرده انـد; و ازین بدتر، کم نیستند کسانی که کارشان منحصر در بازسازی و جابه جـایی و حـتّی تـغییرِ ترکیب بندیِ همان فتواها بوده است. این همه البته مایه تعجّب نیست: از «دین شناس کتابخانه ای» چه تـوقّع اسـت که بتواند بر ظرایف سنّت یک دین احاطه یابد؟
وانگهی، شمار زیادی از دین شـناسان غـربی و شـرقی، دین زرتشت را به سیاق ادیان موسوم به «ابراهیمی» – و یا «ابتدایی» – می نگریستند و کوشش مندانه و مـصرّانه سعی می کردند شاخص های این دین را در همان چارچوبِ دین هایی که از پیـش می شناختند، پیاده کـنند و بـلکه بگنجانند. چنین است که بسیاری از فتواها و احکامی که درباره دین زرتشت صادر شده، از کژی و نادرستی هیچ کم ندارد.
در واقع، یک ارجمندی کار نویسنده، در گریز و پرهیز از چیزی است که من آن را «تـقدیر جغرافیایی» می نامم: ایران زمین، از دیرباز حلقه وصل شرق و غرب بوده است.
دینی که آموزگار بزرگ ایرانی بنیاد نهاد، دینی است که بر میراث عرفانیِ سوی شرقیِ این کهن بوم و بـرّ تـکیه دارد. امّا، متأسفانه، این دین را همواره با چشمانی از سمت «غرب» نگریسته اند. با معیارهایی برگرفته از یهودیّت و مسیحیّت و اسلام ـ و به تعبیری با عینک ادیان سامی ـ دین زرتشت را قضاوت کرده اند. حتّی در خـودِ تـاریخ و سنّت مزدیسنی هم کوشش ها برای هم ترازی و یکسان شمریِ برخی ساختارهای زرتشتی با ادیان ابراهیمی، کم شمار نبوده است.
این گونه، انبوهی از پیش فرض های مبتنی بر خـوی گـری به ادیان ابراهیمی، بر کار بسیاری زرتشت پژوهان سایه سنگینی انداخته است. نکته سنجیِ نویسنده هم درست در همین جاست که معنای خود را آشکار می کند: کاوش در دین زرتشت، بـدون دسـتاوردهای زبـان شناسانه محال است; امّا مـشکل بـسیاری از زبـان شناسان این بوده است که پیش فرض های ذهنی خود را بر یافته های متقن زبانی مقدّم نموده اند. برای نمونه، خـوب اسـت از ایـن نظر مشهور آر.سی.زنر یاد کنم که فـضای مـعنوی «یسن هفت ها» را متباین با گاهان شمرده و آن را نمودار تلاش پیروان زرتشت برای آشتی دادنِ آموزه های او با برخی از اصـول کـافرکیشی قـدیم دانسته است.[۸] امّا در مقابل وی، نویسنده ضمنِ معرفی «نصوص عتیق اوسـتایی»، «یسن هفت ها» را در کنار «گاهان» و «اذکار یا کلام های کوچک زرتشتی» جزیی از اوستای کهن و ملهم از فضای آن شمرده اسـت. او بـرای اثـبات نظر خود، شرح مبسوط و مستدلّی در ذکر اشتراکاتِ «گاهان» و «یسن هفت هـا» ارایـه نموده و پس از آن، غرایب «یسن هفت ها» را یک به یک برشمرده و آنها را به نحو معقولی توجیه کـرده اسـت تـا جایی برای تردید باقی نماند که برخلاف نظریّه زنر، یسن هفت هـا مـطلب تـازه ای نیاورده و آن را می توان چکیده تعلیمات گاهانی وصف کرد، چکیده ای که گاه برخی از اسرار گـاهانی را فـاش کـرده است.
استنادهای نویسنده به متن گاهان و «یسن هفت ها» جای تردیدی در صحّت نظریّه او بـاقی نـمی گذارد و لاجرم این پرسش را در ذهن خواننده پدیدار می کند که چگونه این هـمه وجـوه تـشابه و هماهنگی ها، از دیدِ زنر مخفی مانده بوده است؟ در پاسخ، می توان گفت که پیش فـرضِ روی گـردانیِ "امّت" پیامبر از آموزه های اصیلِ او – که به صورت بازگشت به بت پرستی در تـاریخ هـمه ادیـانِ موسوم به ابراهیمی وجود دارد – بسان یک کهن الگو،
امثال زنر را پیشاپیش متقاعد کرده بوده اسـت کـه می باید نشانی از این روی گردانیِ محتوم را در نخستین متن عتیقِ پس از زرتشت هم یـافت. ایـن هـمان تقدّم تفسیر و تأویل های شخصی بر تحلیل های زبان شناسی است که نویسنده از آن شکوه کـرده اسـت.
بـاری، بررسی لطایف عرفانی در نصوص عتیق اوستایی مشتمل بر «پیش گفتار»، «مقدّمه»، سـه «فـصل»، «خاتمه» و«ضمیمه»است که درجای جای آن می توان نکاتی بسیار بکر را یافت:
«پیش گفتار» کتاب، اشـارتی کـوتاه به نارسایی پژوهش های غربیان در بازگشایی رموز نصوص عتیق اوستایی دارد و در آن، سه کـتاب از مـری بویس، عین القضات و سهروردی به عنوان مـنابعی کـه مـطالعه آنها برای درک نظرهای نویسنده ضرورت دارد، معرفی شـده انـد. تأکید نویسنده بر مری بویس – که در زمره معدود پژوهندگانی است که به پیـوستگی سـنّت در دین زرتشتی معتقد است – بـرای عـیان شدنِ چـارچوب تـفکّر نـویسنده کفایت می کند.
«مقدّمه» کتاب، شـرح مـبسوطی است در معرّفی شیوه های تفسیری گاهان و نقد آنها. در عین حال، در آن، نکات نـغز بـسیاری درباره زروان، یسن هفت ها، و مطالب دیـگر درج شده است که هـر یـک بسیار ارزشمندند.
«فصل اوّل» شامل تـفکیک هـوشمندانه ای است که نویسنده، با اتّکا به متن گاهان، میان دو عبارت «اهوره مزدا» و «مـزدا اهـوره»، به لحاظ معنای آفاقی و انـفسی آنـ، نـمایان ساخته است: مـی تـوان اهوره را عبارت دانست از حـق بـه اعتبار ظهور او در آفاق، و مزدا را عبارت دانست از حق به اعتبار انکشاف او در انفس.[۹]
«فصل دوّم» بـه «اقـانیم نور» پرداخته است و لطایفی بسیار نـغز را دربـاره «امشاسپندان» بـه خـواننده تـقدیم می کند. تعبیر «اشـه» به «وجه اللّه» که گره از کار این واژه دشوار اوستایی می گشاید و تطبیق «سرئوشه» با شأن مـزداییِ «سـپنته مینیو»، نمونه های اندکی از این لطـایف هـستند.
«فـصل سـوّم» بـه بررسی اندیشه زرتـشت دربـاره وجوه مختلف انسان اختصاص دارد و البته بسیاری از تعابیر نادرست در این حوزه را تصحیح می کند. باریک بینی هـای نـویسنده دربـاره «دئنه» و «خْرَتو»، و نیز مبحث شگرف «ولایت و خـلافت» و تـطبیق بـرخی شـخصیّت هـای گـاهانی با اقانیم نور، از جمله مطالبِ خواندنی این فصل هستند.
«خاتمه» مشتمل بر سه بحث کوتاه، امّا بسیار خواندنی است: اندیشه های شیخ اشراق، ارتباط میان اعتقاد بـه سوشیانس ها با ائمه شیعی در بسط تشیّع در ایران و بالاخره مقایسه نظرگاه های معنویِ «وجودی» و «شهودیِ» حضرت ابراهیم و زرتشت.
«ضمیمه» ترجمه و شرح کوتاهی است از دو دعای مشهور زرتشتی، موسوم به اهونور و اشـموهو.
خـواندن این کتاب ارزشمند را به تمام جویندگانِ حقایق دین زرتشت و علاقمندان به عرفان ایرانی توصیه می کنم و تذکّر می دهم که گرچه ممکن است از چشم برخی، شماری از مطالب فرعیِ مـندرج در آن، قـابل نقد و حتی ردّ باشد، امّا جان مایه و بنِ اصلی کتاب، بس استوار و اندیشه برانگیز است.
[۱]. نقل: عالیخانی، صص ۱۷ – ۱۸٫ [۲]. نویسنده در اشارتی کوتاه، به این مـعنا پرداخـته است. برای آگاهی بیش تـر رک: عـالیخانی، ص۳۶ و پاورقی ۲ از همان صفحه. [۳]. نوشتار عالی «ریچارد ن. فرآی» با عنوان «گذشته و حال و آینده» در عصر زرّین فرهنگ ایران (صص ۱۷ – ۲۲) مدخل خوبی برای ورود به این بحث اسـت. [۴]. نـقل: عالیخانی، ص ۲۸. قابل ذکر اسـت کـه نویسنده، ندانستنِ این رازِ اسطوره زروان را معادل با ندانستنِ «کل حکمت باستانی ایران» شمرده است. [۵]. نقل: عالیخانی، ص ۳۲٫ [۶]. نقل: عالیخانی، ص ۳۲٫ [۷]. رک: عالیخانی، ص ۱۶٫ [۸]. رک: طلوع و غروب زردشتی گری، صص ۸۳ ـ ۸۴ و ۹۸ ـ ۱۰۳. [۹]. نقل: عالیخانی، ص ۵۴٫
