دکـتر محمد ایلخانی، پژوهشگر و عضو هیأت علمی دانشگاه شهید بهشتی تهران از سال ۱۳۵۸ مطالعات جـدی خـود در زمـینه دین‌پژوهی و فلسفه را آغاز کرد و در سال ۱۳۷۰ دکترای خود در فلسفه غرب را از دانشگاه بروکسل گرفت. از ایشان آثار مـتعددی در قالب کتاب و مقاله در زمینه فلسفه، فلسفه دین و دین‌پژوهی منتشر شده است؛ از جمله: مـدارس و دانشگاه‌های اسلامی و غربی در قـرون وسـطی، تهران ۱۳۷۹ (با همکاری دیگران) ـ فلسفه خلقت نزد آکاردوس سن‌ویکتوری، بروکسل ـ پاریس، ۲۰۰۰، (به زبان فرانسه) ـ متافیزیک بوئتیوس، تهران، ۱۳۸۰ و تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، تهران، ۱۳۸۲٫ ایشان همچنین کتاب‌های: نظام فلسفی توماس آکوئینی و تـاریخ فلسفه در یونان و روم (دوره یونانی‌مآبی) را در دست تألیف دارند.
سپاسگزاریم از این‌که این فرصت را در اختیار هفت‌آسمان قرار دادید. ما معمولاً مصاحبه‌ها را با بحث در مورد زندگی‌نامه و سوابق علمی شروع می‌کنیم و این‌که چگونه به این رشته و گـرایش عـلاقه‌مند شدید و هم‌اکنون چه نگاهی به این رشته دارید.
بسم الله الرحمن الرحیم. من در سال ۵۸ مدرک کارشناسی را در رشته ادبیات فارسی گرفتم. بعد از لیسانس، تصمیم گرفتم که در زمینه فلسفه به مطالعه بپردازم. در آن زمـان، بـحث‌های فلسفی در جامعه خیلی رواج داشت و من به دلیل نوع تربیت خانوادگی به این بحث‌ها علاقه‌مند بودم و در دانشگاه هم که ادبیات فارسی می‌خواندم، به اسطوره‌شناسی و ادبیات حماسی خیلی علاقه داشتم و دربـاره اسـطوره‌ها و حماسه‌های قدیمی خودمان مطالعه می‌کردم. این علایق باعث شد که من بعد از لیسانس، در زمینه فلسفه و دین که به نوعی می‌شود فلسفه دین به مطالعه و تحقیق ادامه دهم. سال ۶۲ بـه خـارج از کـشور رفتم و در آنجا متوجه شدم کـه نـگاه غـرب به این مباحث با نگاه ما متفاوت است، یعنی کلی‌نگری‌ها و نگاه‌های دائره‌المعارفی که در جامعه ما رواج داشت، در غرب دوره‌اش گذشته بـود. ایـن روشـِ قرنِ هجدهم یا نیمه اول قرنِ نوزدهم بود کـه افـراد می‌خواستند راجع به همه چیز اظهار نظر کنند. خوشبختانه به کشور و دانشگاهی رفتم که به من نشان دادند کـه اگـر مـی‌خواهید در این زمینه مطالعه کنید، بهتر است در یک شاخه خاصی بـه طور تخصصی تحصیل یا مطالعه کنید و بعد شیوه‌های تخصصی خود را در عین آن‌که در رشته خاص و شاخه خاصی اعمال مـی‌کنید، بـه سـایر گرایش‌ها و شاخه‌ها نیز گسترش دهید. در دانشگاه لوون که یکی از مهم‌ترین دانشگاه‌های کـاتولیک دنـیاست ـ به خصوص این‌که مرکز تفکرهای توماسی و یسوعی است، و گروه فلسفه و ادیان و دانشکده الاهیات آن بسیار معروف اسـت ـ در رشـته فـلسفه و کلام مسیحی در قرون وسطا شروع به تحصیل کردم. مؤسسه‌ای در دانشگاه لوون هست کـه از کـارشناسی ارشـد به بالا مدرک می‌دهد و در این مرکز، گروه‌های مختلف از دانشکده‌های مختلف کار می‌کنند. این مـؤسسه، «مـؤسسه مـطالعات علوم قرون وسطا» نام دارد. در آنجا با توجه به مطالعات قبلی‌ام به من پیشنهاد کـردند کـه مطالعاتِ قرون وسطا را با تخصص در فلسفه و کلام مسیحی ادامه بدهم. به این نـکته بـاید تـوجه داشت که امروزه در غرب به موضوعات به گونه‌ای متفاوت می‌نگرند؛ در آنجا اگر شما مـی‌خواهید راجـع به کلام، فلسفه و دین مسیحی مطالعه کنید، بهتر است رشته‌ای را انتخاب کنید کـه بـه آن
«رشـته‌های بین رشته‌ای» می‌گویند؛ یعنی شما باید حتما ادبیات مسیحی بخوانید؛ ادبیات لاتین مسیحی و ادبیات فـرانسه در آنـ دوره و تاریخ اقتصادی، تاریخ اجتماعی، تاریخ هنر، تاریخ کلیسا، تاریخ بدعت‌های مذهبی و مـسائلی را کـه بـه تخصصتان مربوط می‌شود؛ و در آنجا مسئله را طوری مطرح می‌کنند که شما بعد از دو یا سه سال وقـتی تـقریبا در مـورد یک متفکر یا یک جریان دینی مطالعه می‌کنید، کاملاً می‌دانید که آن مـتفکر یـا جریان دینی در چه محیطی زندگی می‌کرده است؛ مثلاً ما تاریخ اجتماعی آن دوره را خواندیم، وقتی که به مـا مـی‌گویند توماس آکوینی یک اشراف‌زاده از منطقه آکینو است، کاملاً می‌توانیم تصور کنیم کـه ایـن اشراف‌زاده چه روابط خانوادگی‌ای داشته و مناسبات قـدرت غـیر روحـانی با کلیسا چگونه بوده است. تمام ایـنها را مـطالعه می‌کردیم و بعد هم در زمینه‌ای پایان‌نامه می‌گرفتیم که علاقه بیشتری به آن داشتیم. من در مـورد مـانویت و اگوستینوس کار کردم، چند سـمینار هـم داشتم. یـک سـمینار راجـع به ادبیات فرانسه در قرون وسطا داشـتم. ایـن سمینار راجع به رُمان گل سرخ در ادبیات فرانسه در قرن دوازدهم بود. سـمینار دیـگری هم راجع به فرانسیسیان در شهر تـورنه داشتم. البته اینها تـکالیف درسـی بود و ما راجع به هـر کـدام از این موضوعات پنجاه ـ شصت صفحه مطلب می‌نوشتیم که خیلی سنگین بود. در آنجا، حـداقل در ایـن رشته‌ای که من درس مـی‌خواندم، ضـمن ایـن‌که شخص با مـسائلی کـه مورد علاقه‌اش بود آشـنا مـی‌شد و تخصص می‌گرفت، ذهن وی را طوری بار می‌آوردند که دیگر تک‌منشأی و تک‌علتی به موضوع نگاه نـکند؛ یـعنی وقتی که موضوع را نگاه می‌کنید سـایر مـسائل در ذهنتان بـیاید؛ ایـن ذهـنیت در جامعه ما هست کـه قرن نوزدهمی فکر می‌کنیم و همیشه دنبال یک علتِ تامه می‌گردیم. در آنجا به شما می‌گویند کـه مـسائل خیلی متنوع است؛ یعنی مباحث روشـ‌شناختی یـا مـعرفت‌شناسی را کـه مـا گاهی اوقات در کـتاب‌ها بـه صورت تئوریک می‌خوانیم، در آنجا به صورت عملی به دانشجو یاد می‌دهند.
در هر صورت در رشته‌ای که مـا در دانـشگاه لوون درس مـی‌خواندیم، می‌گفتند که باید سه کار عمده و اصـلی را تـحویل دهـید: یـک پایـان‌نامه و دو سـمینار. سمینار درسی است که شما و استاد روی یک موضوع با هم کار می‌کنید. ممکن است این بحث دو نفری یا پنج نفری باشد، ولی هر کس از اول کار، پژوهشی را به عـهده می‌گیرد و در آخر سمینار تقدیم می‌کند.
در آنجا به زبان اصلی کار کردیم؛ متون لاتین را نگاه می‌کردیم. در آنجا می‌دانند که
دانشجویی که از کشورهای در حال توسعه می‌آید، ذهنش خیلی ذهن پژوهشی نیست و لذا بـررسی مـی‌کنند که دانشجو می‌تواند ادامه تحصیل دهد یا نه و در صورت امکان موادی اضافی را برای تحصیل مشخص می‌کنند. به هر حال، یک‌سال اضافه بر دیگران درس لاتین خواندم؛ یک‌سری مباحث روش‌شناختی بـرایم گـذاشتند؛ یعنی آزاد از هر نوع دگماتیسم و جزم‌گرایی و تعلق دینی. دانشگاه لوون به مسائل علمی با پیش‌فرض اعتقادی نگاه می‌کرد. در آنجا همکلاسی‌های من راهب و کشیش بـودند. امـا دانشگاه بروکسل به مسائل از دیـدگاهی کـاملاً لائیک و غیردینی نگاه می‌کرد و حتی بعضی از اساتید، دین را مورد نقد قرار می‌دادند. در دانشگاه بروکسل نیز انستیتویی هست که در فلسفه و دین کار می‌کند؛ رشته‌های مـختلف راجـع به تفکر یونانی، مـسیحیت، اسـلام، یهودیت، رنسانس و روشنگری دارد و مانند لوون تمام مسائل را از جنبه‌های مختلف نگاه می‌کنند. مثلاً شما اگر بخواهید در آنجا فلسفه یونانی را بخوانید، باید تاریخ و ادبیات یونان را بخوانید؛ سیاست در یونان، و نیز اسطوره‌شناسی را بخوانید. من ضـمن ایـن‌که دکترایم را در بروکسل شروع کردم، در دانشگاه بروکسل در رشته فلسفه دین نیز نام‌نویسی کردم و مباحث کلامی و دینی را از دیدگاه دیگری در آنجا مطالعه کردم. خوشبختانه استاد راهنمای من در زمینه کاری‌اش یکی از معتبرترین آدم‌ها در دنـیا بـود؛ البته چـون فرانسه‌زبان است، در ایران شناخته‌شده نیست. متأسفانه بعد از انقلاب همه انگلیسی‌زبان شدند و فرهنگ چندزبانی یک مقدار در جامعه مـا از دست رفت. می‌دانید که قبل از انقلاب کسانی بودند که تحصیل‌کرده آلمـان و فـرانسه بـودند و از این زبان‌ها ترجمه‌هایی می‌کردند و در نتیجه در جامعه فرهنگی ما تنوع یک مقدار بیشتر بود؛ اما در جامعه ما در ایـن سـال‌ها همه دنبال زبان انگلیسی رفتند و ما دنیا را از دیدگاه انگلیسی‌ها و آمریکایی‌ها می‌بینیم.
موضوع رسـاله دکـترای بـنده فیلسوفی از قرن دوازدهم به نام آکارتوس سن ویکتوری بود. پایان‌نامه من دو تز عمده داشت: یـکی نوآوری‌های این فیلسوف در زمینه تثلیث و جهان‌شناسی بود؛ به خصوص از نگاه مکتب سن ویـکتور. نوآوری دیگر این رسـاله ایـن بود که نشان داد که تفکر قرن دوازدهم اروپا، برخلاف آنچه تصور می‌کردند که در شاخه نوافلاطونی قرار داشت، حاوی جریان‌های افلاطونیِ میانه هم بوده است. این پایان‌نامه در اروپا چاپ شد. سال ۷۰ از پایان‌نامه‌ام دفاع کـردم و بعد به ایران آمدم و در حال حاضر در دانشگاه شهید بهشتی به تدریس و تحقیق اشتغال دارم.
چه نسبتی میان فلسفه و کلام و الاهیات وجود دارد؟ چه مرزهایی میان اینها وجود دارد و اینها در دنیای غرب چه سرنوشتی داشته‌اند؟
مـحققان دربـاره ارتباط بین فلسفه و کلام آرای گوناگونی داشته‌اند. عده‌ای این دو را کاملاً از یکدیگر جدا می‌کنند و معتقدند که تفکر فلسفی کاملاً از عقاید دینی جدا است. این رأی طرفداران بسیاری در میان پروتستان‌ها دارد. اغلب کاتولیک‌ها به ارتـباط بـین فلسفه و کلام نظر دارند. به طور مثال، می‌توان به دیدگاه اتین ژیلسون در این باره اشاره کرد که در ایران نیز مطرح شده است. وی معتقد است که یک فلسفه مسیحی وجـود دارد و آن هـم فلسفه توماسی و فلسفه جاویدان است و دیگر فلسفه‌های مسیحی باید با این فلسفه در ارتباط باشد؛ یعنی از نگاه ژیلسون، کلام طبیعی همان فلسفه مسیحی است. این دیدگاه بین کاتولیک‌ها طرفداران خـیلی زیـادی دارد.
بـه نظر بنده در مورد ارتباط بـین فـلسفه و کـلام چهار گروه قابل شناسایی‌اند؛ یک گروه کسانی هستند که فلسفه را عین دین می‌دانند. عقلانیت اینان اشراقی است و ایمان را به طور فـلسفی تـعریف مـی‌کنند و در جمع فلسفه و دین به حکمت (sapiantia)می‌رسند. این گـروه، بـرخلاف آنچه در ایران گذشت، در مسیحیت طرفداران چندانی نداشت و پس از قرون نخستین میلادی به ندرت کسی را می‌یابیم که از این نظر دفـاع کـند. گـروه دیگر فلسفه را از دین جدا کردند، یعنی فقط ایمان را مدنظر قـرار دادند و سعی کردند موضوع‌های فلسفی را وارد مباحث دینی نکنند. این گروه را بنده به دو بخش تقسیم می‌کنم: عده‌ای ایمان را بـه دلبـستگی یـا اعتقاد به دخالت الوهیت در تاریخ تعریف می‌کنند. اینان را ایمان‌گرا می‌خوانند و مـخصوصا بـین پروتستان‌ها بسیارند. عده‌ای نیز ایمان را عشق یا امری باطنی در نظر می‌گیرند. اینان باطنیون یا عرفای (mystics)مـسیحی‌اند. شـاید بـتوان کسانی را که دین را به اخلاق محدود می‌کنند در زمره ایمان‌گرایان قرار داد. این گـروه بـه شـدت با کلام طبیعی مخالفت می‌کنند.
گروه دیگر فلسفه را تابع دین قرار می‌دهند. معروف‌ترین نـظریه‌پرداز ایـن گـروه توماس آکوئینی است. او در نظر داشت با فلسفه از دین دفاع کند و اعتقاداتش را مستدل نماید. البـته تـوماس و طرفداران این نظریه که بیشتر کاتولیک‌اند، در مواردی برای عقل محدودیت قائل می‌شوند. گـروه دیـگری نـیز هستند که فلسفه را معیار صحت اعتقادات
دینی قرار می‌دهند. اینان در بهره بردن از فلسفه از گـروه قـبلی فراتر می‌روند.
در همان قرون وسطا گروهی هستند که به نظر می‌آید که در ابـتدا مـعیارها و چـارچوب‌های فلسفی را پذیرفتند و دین را در آن چارچوب قرار دادند؛ به گونه‌ای که اگر دین با این چارچوب هـمراهی نـکند، اعتقادات دینی را چنان تغییر می‌دهند که با بیان فلسفی سازگار شود. بـبینید فـلسفه تـوماسی در تعارض میان فلسفه و دین سکوت می‌کند یا به نوعی از فلسفه استفاده می‌کند تا در تبیین مـفاهیم دیـنی مـفید باشد و گاهی به مسائل فلسفی که قبلاً قبول داشته است پای‌بند نـمی‌ماند. ولی ایـن گروهی که به خصوص در قرون یازده و دوازده میلادی خیلی زیاد بودند و با ظهور ابن‌رشد در غرب بیشتر شـدند، اگـر اعتقاد به تثلیث و عشای ربانی را با مفاهیم فلسفی سازگار نمی‌یافتند، از مفاهیم دیـنی دسـت می‌کشیدند نه از مفاهیم عقلانی؛ البته عقل بـه مـعنای رایـج در قرن یازدهم و دوازدهم، یعنی عقلانیت منطقی مـشایی. عـقل برای آنها یک نظام مابعدالطبیعی نیست؛ اگر مسائلی با این بحث‌های منطق و جـدل هـمراه نباشد نمی‌پذیرند؛ یعنی معیار ایـمانشان عـقلشان است؛ مـثلاً بـرنگاریوس راجـع به عشای ربانی به هیچ وجـه نـمی‌پذیرد که نان و شراب تبدیل به گوشت یا بدن و خون مسیح در فرد مـی‌شود، چـون معتقد است که جوهر تغییرناپذیر اسـت و اعراض تا جوهرشان تـغییر نـکند، تغییر نمی‌کنند و لذا تغییر اعراض را فـقط یـک تغییر نمادین می‌داند؛ یا روسلنیوس در بحث تثلیث با استفاده از تعریف بوئتیوس از جوهر و شـخص صـحبت می‌کند، بوئتیوس می‌گوید که شـخص جـوهری اسـت فردی با ذاتـی عـقلی، یعنی جوهر را به مـعنای مـشائیِ آن می‌گیرد. پس ما در تثلیث یک جوهر و یک شخص داریم یا سه شخص و سه جوهر؛ یـعنی یـا به توحیدِ صِرف می‌رسیم و تثلیث ردّ مـی‌شود یـا به سـه خـدایی؛ او عـلنا این را ابراز می‌کند. در قـرن دوازدهم که مابعدالطبیعه ابن‌سینا یعنی الاهیات شفا و آثار ارسطو و ابن‌رشد ترجمه شد، فلسفه دیگر بـه صـورت منطق و جدل مطرح نمی‌شود، بلکه بـه مـجموعه‌ای مـابعدالطبیعی و جـهان‌شناسی بـدل می‌گردد. به هـمین دلیـل ابن‌رشدی‌ها وقتی در قرن سیزدهم به مسائل کلامی نگاه می‌کنند، منظرشان کاملاً مابعدالطبیعی در قرن سیزدهم وقتی کـه از فـلسفه سـخن می‌گویند، منظورشان یک مجموعه جهان‌شناسی و وجودشناسی اسـت؛ در حـالی کـه وقـتی کـسی در قـرون یازدهم و دوازدهم از «فلسفه» سخن می‌گوید، دیالکتیک و جدل در ذهنش است. مثالش همین بحث مقولات است.
درست است که چون اینها کتاب‌های مابعدالطبیعه زیادی ندارند، مقولات را به حوزه مـابعدالطبیعه می‌کشند، ولی در آنجا با محدودیت مواجه هستند، زیرا عمده مباحث به الفاظ برمی‌گردد و به همین جهت فیلسوف در قرن یازدهم و دوازدهم منطق‌دان است. مثالی ذکر کنم: شما برهان وجودی آنسلم را در نـظر بـگیرید. این برهان برای آنسلم در قرن یازدهم یک بحث منطقی است. ولی بوناونتورا در قرن سیزدهم همین برهان وجودی آنسلم را به بحث اشراق و انتولوژی میبرد، یا توماس اگر بخواهد آن را نقض کـند، آن را بـه بحث جهان‌شناسی میبرد. به عنوان مثال، متکلمان مسیحی معتقد بودند که جهان ممکن نیست قدیمِ زمانی باشد، اما ابن‌رشدیان به سبب تفکر فـلسفی‌شان بـر این رأی بودند که جهان قـدیمِ زمـانی است. یا متکلمان مسیحی و فیلسوفان مسیحی همه می‌گویند که خدا جهان را به اختیار خلق کرد. اینها، به تبع ابن‌رشد، می‌گویند که صدور جهان و عـالم یـک امر جبری است. تـوماس در ایـن مسائل یا فقط نقل می‌کند و یا وقتی برای ردّ قِدَم زمانی عالم نمی‌تواند برهانی بیاورد، سکوت می‌کند و می‌گوید من به ایمانم رجوع می‌کنم، ولی ابن‌رشدیان حتی به جایی می‌رسند که، در قرن چـهاردهم، مـتکلمان را به سخره می‌گیرند، که اینها در خرافات زندگی می‌کنند! البته ابن‌رشدیان محکوم و رانده می‌شوند.
امروزه می‌توانید این تفکر را نزد انگلوساکسون‌ها بیابید. آنها فلسفه را به معنای منطق می‌فهمند. یک مثالی از جان هـیک بـزنم. وقتی وی مـی‌گوید که من نمی‌توانم از لحاظ منطقی بپذیرم که تجسدِ الوهیت در جسم صورت می‌گیرد، او همان راهی را می‌رود که در قـرون وسطا رفتند و جالب اینجا است که هیک می‌گوید چون از لحاظ فـلسفی بـرای مـن قابل اثبات نیست، آن را نمی‌پذیرم.
درسده‌های نخست مسیحی (در پنج قرن اول) مباحث الاهیاتی خیلی جدی بود و می‌توان گـفت کـه فلسفه در مسیحیت کم‌رنگ بود و آنقدر جدی نبود. بیشتر بحث‌ها بحث‌های الاهیاتی بود. در پایـان ایـن دوره تـقریبا نظام الاهیات مسیحی به شکل نهایی خودش رسید. دقیقا بعد از این‌دوره، دوره پانصد ساله شروع مـی‌شود که به «سده‌های تاریک» معروف است. به هر حال، در این دوره الاهیات هم دچـار رکود بوده است. شـما عـلت این رکود را چه می‌دانید؟ آیا این رکود، ذاتیِ مسیحیت یا الاهیات مسیحی است؟ یعنی خود الاهیات مسیحی این را
می‌طلبیده و اگر از رکود بیرون آمده، باز عامل خارجی است که در قرن دهم و یازدهم باعث خـروج از رکود بوده است یا این‌که علت چیز دیگری است؟ مثلاً بعضی می‌گویند که هجوم بربرها و قبایل وحشی و وایکینگ‌ها و سلطه آنان بر غرب مسیحی باعث این رکود شده است.
من گمان می‌کنم اتـفاقی کـه در مسیحیت در غرب طی چند قرن اتفاق افتاد، طبیعی بود. بگذارید مثالی از جامعه خودمان بزنم و بعد به سراغ غرب بروم. ما نظام ساسانی را قبل از اسلام داشتیم. نظام سیاسی و اجتماعی و عقیدتی دوره سـاسانیان بـا حمله اعرابِ مسلمان فرو ریخت و تمدن ایران برای این‌که دوباره روی پای خودش بایستد و با جذبِ مفاهیمی که در آن وارد شده، بازسازی شود، نیازمندِ دو سه قرن فرصت بود، مرحوم زرین‌کوب این قـرون را دو قـرنِ سکوت نامیده است. این رکودْ طبیعی است؛ تمدن غرب پس از سقوط امپراطوری روم ناگزیر بود که مسائل جدید را فراگیرد و تجزیه کند و دوباره تمدن جدیدی را بسازد. شما یک دوره انقطاع دارید که عـده‌ای آنـ را دوره رکـود و عده‌ای دوره گذر و دوره انفصال مـی‌دانند. عـده‌ای نـگاه منفی به این دوره دارند، ولی اصلاً جای نگاه منفی نیست. تمدن به این دوره احتیاج دارد. جالب است که در تمدن اسلامی این ایرانی‌ها هـستند کـه مـرکزیت تمدن اسلامی را از لحاظ اندیشه به دست می‌گیرند. اکـثر قـریب به اتفاق متفکران، ایرانی‌اند. تمدن فروریخته دوباره سربرآورد؛ یعنی این سه قرن باید بگذرد تا فارابی یا ابن‌سینا در فـلسفه یـا رازی و بـیرونی در طب یا نجوم، یا در ادبیات، از قرن سوم یا چهارم شـعرای ماوراءالنهر و فردوسی بروز و ظهور بیابند. فردوسی همین جوری از آسمان نمی‌افتد؛ یا ابن‌سینا و فارابی از آسمان نمی‌افتند. اگر قرار بـود هـمین جـوری به وجود بیایند، چرا در عربستان به وجود نیامدند؟ چرا در جاهای دیگر نبودند؟ تـمدنِ عـظیم ایران قبل از اسلام، طی سه قرن خود را با عناصر جدید تطبیق داد و آنها را در خود جذب کرد و بـزرگان عـلم و انـدیشه و ادب را به جهان تحویل داد.
الاهیات یا کلام مسیحیِ پنج قرن اول در دلِ تمدن رومـی شـکل مـی‌گیرد، مدارسْ رومی و با ساختار رومی است. متکلمان مسیحی در این تمدن قرار دارند و از امتیازهای آن اسـتفاده مـی‌کنند تـا این‌که تمدن روم سقوط می‌کند. اگوستینوس و بوئتیوس از نظر تربیتی قرون وسطایی نیستند؛ اینها رومی‌اند و بـه خـاطر همین، انسان‌هایی بزرگ در انتهای تمدن روم و ساخته‌شده تمدن روم‌اند و به همین دلیل، از لحاظ فـکری انـسان‌های بـسیار برجسته‌ای‌اند. وقتی تمدن رومی فرو می‌ریزد، نظام سیاسی، اجتماعی و اندیشه
رومی نیز فرو مـی‌ریزد. انـدیشه رومی کاملاً با اندیشه قرون وسطا از لحاظ مدارس، نوع فکر و فلسفه متفاوت اسـت. نـخست بـاید بدانید که در تمدن رومی از قرن سوم میلادی به سبب مشکلات اقتصادی، سیاسی و قومی نشانه‌های سـقوط بـه چشم می‌خورد. روم دیگر آن ثبات قرون گذشته را ندارد. تا این‌که در قرن پنـجم مـیلادی بـا ضربه‌ای که ژرمن‌ها به آن می‌زنند فرو می‌ریزد. ژرمن‌ها وقتی می‌آیند، هنوز متمدن ـ به معنای شـهرنشین ـ نـیستند؛ وقـتی که امپراتوری روم را تسخیر می‌کنند، نمی‌توانند اداره‌اش کنند و آن را به دست رومی‌ها مـی‌سپارند. اتـفاقی که می‌افتد این است که امپراتوری روم به سرزمین‌های کوچک‌تری تقسیم می‌شود؛ یعنی در این دوره حکومت ملوک‌الطوایفی پدیـد مـی‌آید و از همه لحاظ ـ چه از لحاظ اجتماعی و چه از لحاظ تربیتی ـ آن سیستمِ قبل به هـم مـی‌ریزد. از لحاظ اقتصادی غرب به مرحله‌ای می‌رسد کـه در بـعضی از مـناطقِ آن، روابط تجاری با پول انجام نمی‌گیرد؛ تـبادلات بـه صورت کالا به کالا می‌شود؛ یعنی از این لحاظ اینها به چند هزار سـال قـبل برمی‌گردند. مسئله دیگر این اسـت کـه مسیحیت از قـرن سـوم بـه سرعت گسترش می‌یابد. قسطنطین در اول قرن چـهارم، مـسیحی می‌شود. وی در ابتدا میترایی بود و سپس مسیحی شد. عده‌ای از مورخان معتقدند که یـکی از دلایـل احتمالی مسیحی شدن قسطنطین آن اسـت که در قرن سوم، امـپراتوری رومـِ شرقی رفته‌رفته از روم غربی فاصله گـرفت. رومـِ شرقی یونانی بود و تفکرِ یونانی و فرهنگِ یونانی بر آن حاکم بود، اما رومِ غـربی لاتـینی بود و نوع تفکرش با تـفکر نـیمه شـرقی یونانی متفاوت بـود. قـسطنطین می‌دید که این دو بـخش امـپراتوری روم در حال فاصله گرفتن از یکدیگرند؛ حتی وقتی شهر قسطنطینیه به دست قسطنطین ساخته می‌شود بـه مـرکز روم شرقی تبدیل می‌شود. قسطنطین آدم باهوشی بـوده اسـت. او می‌خواهد بـرای اتـحاد دوبـاره روم از مسیحیت استفاده کند، ولی شـاید فراموش می‌کند که هر دینی که وارد سرزمینی می‌شود، با معیارهای فرهنگیِ آن سرزمین فهمیده می‌شود و شـکل مـی‌گیرد. این امر در باب مسیحیت هم رخ مـی‌دهد. بـه هـر صـورت، مـسیحیت پیشرفت می‌کند مـخصوصا بـا سعی قسطنطین و یکی دو تا امپراتور بعد از او. اتفاقی که در روم غربی افتاده، این است که پاپ هم از سه چـهار قـرن قـبل ادعای رهبری مسیحیت را داشت و یک سازمان خـاص بـرای خـودش حـداقل در ایـتالیا و رم ایـجاد کرد. با سقوط امپراتوریِ روم، تنها سازمانِ منسجم در این بی‌نظمی، کلیسای کاتولیک است و اکثریت هم مسیحی هستند. ادیانی که
آخرت‌گرایی شدیدی دارند، وقتی یک نظام سیاسی و اجتماعی فـرو می‌ریزد، یکباره پیشرفت بیشتری می‌کنند. معمولاً می‌گویند که زندانیان این نوع ادیان را خیلی دوست دارند؛ به سبب آن‌که وقتی همه درها بسته می‌شود، این ادیان جواب می‌دهند که مثلاً نـقشه خـداوند در آخرت به این صورت است. آمارها نشان داده که در این دوره، مسیحیت در غرب پیشرفت کرد. پس از سقوط امپراتوری روم، حکومت‌ها ملوک‌الطوایفی شد و کلیسای کاتولیک تنها سازمانی بود که در امپراتوری روم غربی صاحب یک نـظم بـود. حالا این کلیسا باید از صفر شروع کند و مدارس و سازمان‌هایش را ایجاد کند. درست است که نظم دارد، ولی باید آن را گسترش دهد.
مطلب دیگری را عرض کنم و آن ایـن‌که در امـپراتوری روم، دینِ غالب و رسمی به مـعنای قـرون وسطایی وجود نداشت؛ تمام ادیان کنار هم زندگی می‌کردند. درست است که شاید خانواده امپراتور به ادیان رومی و چندخدایی تعلق داشتند، اما نسبت بـه سـایر جوامع و تمدن‌ها تحمیل ایـن دیـن بر جوامع مختلف خیلی کم به چشم می‌خورد. ولی کلیسای کاتولیک دین مسیحی را به عنوان تنها دین معرفی کرد و نظام آموزشی تحت نظارت کشیشان و راهبان قرار گرفت. علوم کاملاً به عـنوان عـلوم دنیوی کنار رفتند و مسیحیت، بنا به تفسیر کلیسای کاتولیک، به عنوان تنها طریقِ نجات، جایگزین ادیان و علوم شد. اگر در این دوره به مطالعه علمی پرداخته می‌شود، در چارچوب نجات انسان در ایمان مـسیحی اسـت. شما چـهار یا پنج قرن احتیاج دارید تا این مسیحیت و این سازمان کلیسا و سازمان‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی غرب در یـک ساختار جدید دوباره ساخته شود. آن مسیحیتی که شما گفتید، در ساختار تـمدن رومـی گـسترش می‌یابد؛ حالا باید ساختار جدید پدید آید. این امر تا قرن دهم طول می‌کشد. شارلومانی در قرن نـهم مـیلادی موفق شد که به طریق امپراتوری روم، امپراتوری واحدی تشکیل دهد. اولین فکر شـارلومانی ایـن بـود که نظام تعلیم و تربیت و فکر را سازمان‌دهی کند. به همین جهت بود که از قرن دهم بـه بعد، غرب شروع به تولید فکری کرد.
مسئله دیگری که نباید فراموش کـنیم، این است که ژرمـنها بـا یک ساختار ذهنی و تمدنیِ جدیدی وارد امپراتوری روم شدند. کلیسای کاتولیک خیلی رومی بود، چه از لحاظ تفکر و چه از لحاظ سازمان. شما دو سه قرن تقابل بین کلیسای کاتولیک و ژرمن‌ها را مشاهده می‌کنید و این تقابل بـه نوعی در تمام قرون وسطا از لحاظ سیاسی و اجتماعی
باقی ماند و یادمان باشد که کشورهایی که در اروپا به پروتستانتیسم پیوستند، نود و پنج درصدشان ژرمن هستند و کشورهای لاتین نود و پنج درصد کاتولیک باقی ماندند. از قـرن شـشم میلادی به بعد، کم‌کم سخن‌گفتن به زبان لاتینی فراموش شد و اقوام لاتینی به لهجه‌هایی سخن گفتند که مادرِ زبان‌های جدیدِ لاتینی مثل فرانسه، ایتالیایی، اسپانیایی، پرتغالی و غیره است. ژرمن‌ها نـیز بـه لهجه یا زبان‌هایی سخن گفتند که زبان‌های جدید آلمانی، انگلیسی، هلندی و غیره از آن ناشی شدند. این دو گروه قومی با وجود تقابل‌های فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی‌ای که با یکدیگر داشتند تـمدن جـدیدی ساختند. بنای این تمدن، چهار یا پنج قرن زمان می‌طلبید.
مسیحیت تا ابتدای قرن چهارم در کل امپراتوری روم یک اقلیت ۱۵ درصدی و بسیار مطرود آن جامعه بود. از زمان اعلامیه میلان در سال ۳۱۴ مـیلادی تـا زمـان شورای قسطنطنیه در سال ۳۸۱، که مـسیحیت بـه صـورت دین رسمی امپراتوری درآمد، تمام نظام و ساختار کلیسا الگوی رومی را پذیرفته بود. چگونه می‌شود که آن کلیسای کوچک و مطرود در طی زمانی کـمتر از ۷۰ سـال بـه طور کامل نظام خود را مطابق الگوی رومی سـاخت، در حـالی که بعد از فروپاشی نظامِ رومی برای تغییر نظام خود به شش یا هفت قرن زمان نیاز داشت؟ شما در ابتدای سـخنانتان گـفتید کـه در امور و حوادث نباید دنبال یک علتِ تامّه گشت، بلکه امـور متعددی را باید در نظر گرفت. آیا در اینجا هم نمی‌توان گفت که علل متعددی در کار بوده است؟
بله من هم نـگفتم کـه یـک علت دارد. من عرض کردم که این دوره گذار است و این دوره گـذار عـلل خیلی زیادی می‌تواند داشته باشد. عرض کردم تقابل ژرمن‌ها و لاتین‌ها یکی از علت‌ها است و یکی دیگر فـقر فـرهنگی، سـیاسی، اجتماعی و اقتصادی است. ببینید کوچک‌تر شدن شهرها از قرن سوم یا چهارم در امـپراتوری رومـ شـروع شد و این زمانی بود که مشکل اقتصادی به وجود آمد. در ادبیات یونانی آمده اسـت کـه مـثلاً یک شهر خوب و متوسط ده هزار نفر جمعیت دارد. بوئتیوس در ترجمه‌هایش از آثار یونانی این رقم را بـه سـه هزار نفر تبدیل می‌کند؛ یعنی در قرن ششم برای یک غربی شهر ده هزارنفری شـهری عـجیب اسـت. این نشان‌دهنده این است که این تمدن از هر لحاظ در حال کوچک‌شدن بود. می‌دانید کـه فـرهنگ، اندیشه، فلسفه و کلام پدیده‌هایی شهری‌اند، نه روستایی. برای مثال، شارلومانی در قرن نهم وقـتی کـه مـی‌خواست کاخش را در شهر
اِکس لاشاپل که همان آخن امروزی است بسازد، سنگ و سنگ‌تراش نداشت و ناچار شـد کـه ساختمان‌های رومی را در جنوب فرانسه خراب کند و سنگ‌هایش را به شمال آلمان و بلژیکِ امـروز انـتقال دهـد تا بتواند کاخش را بسازد؛ یعنی او در قرن نهم میلادی ـ سه قرن پس از سقوط امپراتوری روم ـ حتی معمار درسـت و حـسابی هـم نداشت.
اگر به نظام الاهیاتی مسیحی در پایان پنج قرن نخست برگردیم بـه دو عـنصر مهم برمی‌خوریم که شاید بتوان برای آنها در این رکود نقش و تأثیری قائل شد. از یک‌سو انسان بـسیار تـضعیف شده و از سوی دیگر کلیسا بسیار بزرگ شده است. انسان هیچ قدرت و اخـتیاری نـدارد و کلیسا فوق‌العاده قدرتمند است. آیا نمی‌توان گـفت کـه انـسانِ بسیار حقیر و بی‌اختیاری که تحت سلطه یـک کـلیسای بسیار مقتدر قرار گرفته، دیگر قدرت اندیشه نداشته و این باعث رکود شده است؟
بـله، تـحقیر انسان از خصوصیات تفکر مسیحی اسـت. اصـولاً فکر مـسیحی بـالذات در مـقابل انسان‌گرایی است. در تفکر پولسی، انسان بـه خـاطر آن گناهی که انجام داده در مقابل خدا قرار می‌گیرد، و اصلاً تحقیر انسان، به عـنوان مـوجودی سرکش که می‌خواسته خدا باشد و از حـق خودش بیشتر طلب کـرده، یـکی از مقوله‌های مورد قبول مسیحیت اسـت و اصـلاً در مسیحیت، انسان ذات شیطانیِ گناه‌آلودی است. شما در تاریخ فلسفه و تفکر مسیحی می‌بینید کـه ایـن انسان‌شناسی در قرون بسیاری غالب شـده اسـت. ایـن انسان انسانی هـست کـه واقعا تحقیرشده است. در قـرون وسـطا، یکی از مبانی تفکر راهبان، تحقیر انسان است. این مسئله به نظر من چیزی اسـت کـه در ساختار مسیحیت وجود دارد. شما حتی انـسان تـحقیرشده گرگ‌صفت را در هـابز و حـتی نـزد بسیاری از متفکران دوران جدید هـم می‌بینید.
درست است که ریشه بحث انسان‌شناسی مسیحی به پولس برمی‌گردد، اما در زمان آگوستین، یعنی در قـرن پنـجم میلادی این موضوع مورد بحث الاهـیاتی قـرار گـرفت و تـبیین شـد. از سوی دیگر بـحث از حـجیت و اقتدار کلیسا با این‌که از قرن دوم آغاز شده بود، در زمان پاپ لئوی بزرگ، یعنی در قرن ششم میلادی به طـور کـامل و جـدی جا افتاد. به هر حال زمان جـا افـتادن جـدیِ ایـن دو آمـوزه اواخـر سده‌های نخست بوده است. پرسشِ ما این است که از
انسانی که عقل و اختیارش محو شده به گونه‌ای که تنها شبحی از آن باقی مانده، و نیز تحت سلطه و قدرت نـهاد قدرتمندی به نام کلیسا قرار گرفته، چگونه می‌توان انتظار داشت که ابداع و ابتکار داشته باشد؟
اولاً کلیسا در این قرون این سیطره را نداشت. نقطه اوج سیطره کلیسا در قرن سیزدهم است؛ در قرنی که تفکر و فـلسفه مـسیحی، حداقل از لحاظ کمی یک‌دفعه گسترش پیدا کرد؛ یعنی از قرن دهم و یازدهم به بعد کلیسا آن حاکمیت کامل خودش را اِعمال می‌کند؛ به عبارت دیگر، از قرن پنجم تا دهم هنوز ابزارهای لازمـ را در اخـتیار نداشت. اصولاً از قرن پنجم تا دهم خیلی از کشورهای اروپایی هنوز مسیحی نشده بودند و مسیحی‌شدن کشورهایی مثل دانمارک و اسکاندیناوی تا قرن یازده طول کـشید، یـا مثلاً در انگلستان پاپ گریگوریس بزرگ در قـرن شـشم چند بچه مو بور را می‌بیند. می‌پرسد: اینها کی هستند؟ می‌گویند اینان انگلیسی‌هایی از جزیره بریتانیا هستند، ولی اینها متأسفانه مسیحی نیستند و تازه آن موقع است که آوگـوستینوس را مـی‌فرستد به آنجا تا ایـنها را مـسیحی کند. به‌عبارت دیگر، مسئله مسیحی‌شدن اروپا تا قرن دهم هنوز کامل نشده بود.
ممکن است اوج اقتدار کلیسا قرن سیزدهم باشد، اما از همان زمانِ قسطنطین، یعنی از قرن چهارم و زمانی که قسطنطین پایـتخت خـود را از رم به قسطنطنیه آورد، اقتدار دستگاه پاپی آغاز گشت تا این‌که حدود دو قرن بعد و در زمان لئوی بزرگ، چه به لحاظ مالی و چه به لحاظ نظری به حد بسیار بالایی رسید. آیا نمی‌توان ایـن وضـعیت انسان و کـلیسا را به عنوان یکی از عوامل به وجودآورنده رکود الاهیاتی در دوره بعد به حساب آورد؟
من البته حرف شما را نفی نـمی‌کنم. اما پاپ در این دوره تحت حاکمیت امپراتور است. او هر چه قدرت داشته بـاشد، نـیروی مـستقل حاکم بر امپراتوری روم نیست. در امپراتوری بسیاری از سناتورها غیرمسیحی‌اند. آنها حتی در قرون چهارم و پنجم مسیحیان را در شکست‌های امپراتوری روم غـربی مـقصر می‌دانستند و آوگوستینوس کتاب معروف در باب شهر خدا را در پاسخ به آنها نوشت. اگر رابـطه قـدرت کـلیسا و وضعیت انسان را دلیل رکود کلام بدانیم، این رابطه در قرن یازدهم تا چهاردهم خیلی بیشتر بـود و در نتیجه ما باید در این دوره شاهد رکود کلام و فلسفه در غرب باشیم، در حالی کـه این‌گونه نیست؛ قرون یـازده تـا چهارده اوج اقتدار کلیسا است و این نظم و این
حاکمیت خیلی شدیدتر است، اما ما انسان‌های بزرگ و متفکران بزرگ‌تری را می‌بینیم. من فکر می‌کنم حقارت انسان در مسیحیت و تحقیر او بیشتر به جهان‌بینی اسرارآمیزی برمی‌گردد کـه مسیحیت دارد و می‌پذیرم که کلیسا از این موقعیت استفاده کرد و مشخص است که کلیسا اگر بخواهد سیطره خودش را حفظ کند، اولین کارش این است که افراد را در خودش به عنوان طریق نجات جذب کـند و بـرای این امر هر چه کلیسا باشکوه‌تر و عظیم‌تر باشد و انسانْ حقیرتر، کلیسا موفقیت بیشتری خواهد داشت؛ اما در نظر بگیرید که کلیسا در نزد کاتولیک‌ها، و به طور کلی در مسیحیت، تظاهر عینیِ ملکوت آسـمان‌ها اسـت، و حیات جاویدان را اعطا می کند و این انسانِ از همه‌جا رانده‌شده که هیچ امید نجاتی برایش نیست، به کلیسا می‌رود تا نجات پیدا کند؛ خود این هم خیلی کمک می‌کند تـا انـسان خودش را در مقابل کلیسا کوچک ببیند. ببینید من «اندیشه نکردن» را بیشتر به مبانی تمدنی برمی‌گردانم تا به روابط قدرت؛ چون روابط قدرت را نیز معلول مبانی فرهنگی می‌دانم.
به هر حـال مـا در ابـتدای قرون وسطا یک دوره پنج قـرنیِ رکـود را داریـم و بعدا این وضعیت به یکباره تغییر می‌کند. آیا نمی‌توان گفت که این رکود ذاتیِ الاهیات مسیحی بوده، اما این وضعیت تـا زمـانی تـوانسته مقاومت کند، ولی در زمانی شاید تحت فشار عوامل خـارجی تـحول ایجاد شده است. انسانِ تحت سلطه کلیسا تا زمانی پذیرفته بود که کلیسا به جای او فکر کند و عمل کـند و حـتی بـا خدا ارتباط برقرار کند، ولی سرانجام به جایی می‌رسد که انـفجار رخ می‌دهد.
در این مقطع، نظام مَدرَسی یا بهتر بگوییم نظام تعلیم و تربیت رومی فرو ریخته و نظام جدید مسیحی هـنوز شـکل نـگرفته است. در قرون پنجم تا نهم، مدارس به صورت پراکنده در شهرها یـا دیـرها یافت می‌شدند. مدارس کلیسای جامع در بعضی از شهرهای مهم، مثل ترنس یا پاریس مشغول به کار بـودند و سـطح تـعلیم و تربیت در این مدارس بسیار ابتدایی بود. در برخی از دیرها به خصوص در آلمان و فـرانسه مـدارسی دائر بـود و عده‌ای راهب با هم درس می‌خواندند؛ اما این امر به این معنا نیست که یـک نـظام مـدوّن مدرسی در اروپا در ابتدای قرون وسطا دایر بود. انسانی که می‌خواهد فکر کند، یک نظام مـدرسی بـاید از آن حمایت کند و یک سنت مدرسی باید در شکل‌گیری نگاشِ آن دخیل
باشد. در سنت ادبیِ خـود مـا فـرضا در قرن هشتم اگر حافظ ظهور کرده است قبل از او سنایی، مولوی، فردوسی و سعدی بوده‌اند. در فـلسفه اسـلامی هم باید کندی و فارابی باشند تا ابن‌سینا ظهور کند. ابن سینا پیغمبر نـیست کـه یـک‌دفعه و بدون سنت فرهنگی قبلی آرائش را ارائه کند. من معتقدم که با فروریختن نظام تعلیم و تربیت رومـی، و بـا فروریختن ساختار اندیشه رومی، ساختار جدید و تعلیم و تربیت جدید و اندیشه جدید بـرای شـکل‌گیری بـه زمان احتیاج داشت. ببینید آگوستینوس و بوئتیوس و کالسیدیوس و آلبروزیوس در قرون چهارم و پنجم میلادی رومی هستند.
در قـرون پنـجم تـا دهم یک استثنا می‌توان یافت. روند فرهنگی ایرلند و تا مدتی انگلستان تـا حـدودی از آنچه در قاره اروپا اتفاق افتاد، متفاوت است. در قرن سوم میلادی راهبی به نام پاتریک به ایرلند رفـت و مـسیحیت را در آنجا تبلیغ کرد. او به ایرلندی‌ها زبان‌های یونانی و لاتینی را آموخت و سنت فرهنگی پایـداری را پایـه گذاشت. انگلستان نیز از این سنت بهره بـرد. ایـن دو کـشور به سبب این‌که جزیره هستند از تحولات و بـی‌نظمی‌های اروپا مـصون ماندند. هنگامی که شارلومانی اصلاح سازمان تعلیم و تربیت را در قرن نهم میلادی در اروپا اعلام کـرد، از انـگلستان و ایرلند افراد بسیاری را برای بـه انـجام رساندن اصـلاحاتش اسـتخدام کـرد. متفکر بزرگ این دوره یوهانس اسـکوتوس اریـوگنا یک ایرلندی است. او متفکر بزرگ و مؤسس فلسفه نوافلاطونی در اروپای غربی در سنت دیونیسیوسی اسـت. امـا او ثمره تحولات اروپا نبود، بلکه ساخته سـنت مستقل ایرلند بود. در اروپا سـطح تـعلیم و تربیت به قدری ضعیف بـود کـه حتی خود شارلومانی نیز بیسواد بود. البته بعدها او زبان لاتین و کمی هم زبـان یـونان فرا گرفت؛ ضمن این‌که مـی‌پذیرم کـه کـلیسا مانند دیگر سـازمان‌های تـمامیت‌خواه علاقه نداشت که دیـگران بـه اندیشه بپردازند. کلیسا بیشتر تابع و پیرو می‌خواسته است تا اندیشمند. اما در آن قرون، یعنی قـرون پنـجم تا دهم میلادی، شاید علت عـدم ظـهور اندیشمند بـزرگ در اروپا ضـعف زیـربنای فرهنگی و عدم وجود نـظام مدرسی بوده است.
آگوستین و کتاب وی، اعترافات را باید نقطه عطفی به حساب آورد. او درباره انسان می‌گوید کـه انـسان هیچ‌کاره است، نمی‌تواند خودش را نجات دهـد و بـا تـلاش شـخصی بـه جایی نمی‌رسد و تـنها در صـورتی نجات می‌یابد که فیض ازلیِ الاهی شامل حالش شود.
در مسیحیت پولوسی همیشه این‌گونه بوده است. نـقطه اوج تـحقیر انـسان را می‌توان در قرن یازده و دوازده میلادی مشاهده کـرد. ایـن وضـعیت هـیچ‌وقت در گـذشته سـابقه نداشته است؛ انسان‌هایی در دیرها می‌نشستند و ارزش‌های انسانی را تحقیر می‌کردند و حتی در این راه به کثافت‌خواری می‌افتادند، خودشان را می‌زدند، از فلسفه و مطالعه علوم کناره گرفتند و به مقابله با متکلمان و فلاسفه نـوگرای آن زمان برمی‌خاستند. اما در همان حال می‌بینید که شخصی مثل آنسلم در قرن یازدهم میلادی برهان وجودی را مطرح کرد که هنوز در غرب که این همه تولید فرهنگ دارد، از آن بحث می‌شود. هر دو گـروه یـعنی راهبانی که انسان و عالم را تحقیر می‌کردند و متکلمانی مانند آنسلم که به بررسی فلسفی اعتقادات دینی توجه کردند، در دو حوزه نظام‌یافته و منسجم معرفتی قرار داشتند. در قرون یازدهم و دوازدهم میلادی مدارس و دیـرها دارایـ نظام ثابت تعلیماتی و تربیتی شده بودند و در شبکه عظیم مؤسسات کلیسای کاتولیک دارای جایگاه ویژه‌ای بودند. اما در قرون پنجم تا نهم یا دهم میلادی ایـن شـبکه چندان شکل نگرفته بود. افـرادی بـودند که به طور فردی اظهاراتی می‌کردند، ولی نه به طور سازمان‌یافته، چنان‌که مدارس و نظام‌های رهبانی از قرن دوازدهم عمل کردند. در قرون نخستین قرون وسطا هنوز وضـعیت مـطلوب برای حاکمیت کلیسا شـکل نـگرفته بود. غرب از فقر اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی رنج میبرد. پس از قرن دهم میلادی است که با بهتر شدن وضعیت کشاورزی و تجارت اروپا و پدیدار شدن شهرهای نسبتا بزرگ می‌توانستند هزینه کلیساها و دیرها را بپردازند، در عـین حـال سازمان کلیسا گسترده‌تر و حاکمیت آن منسجم‌تر شد و مدارس و نهادهایی نیز به وجود آمد که عده‌ای در آنها به آموختن علوم رایج در آن دوره و آموختن کلام پرداختند و در موضوع‌های دینی شروع به تفکر کردند. کـلیسا بـا این‌که هـمیشه در نظر داشت که حاکمیت مطلقی در همه امور دنیوی و اخروی داشته باشد، به واسطه شبکه گسترده مؤسسات مـختلف خود، که قائم به فرد نبودند و بنا به قانون اداره می‌شدند، بـرای اروپا نـظمی را بـه ارمغان آورد و نوعی ثبات فرهنگی ایجاد کرد که در درازمدت باعث ظهور سنت‌های فکری شد. به عبارت دیگر کـلیسا در قـرون وسطا دو چهره داشت: از یک طرف چهره سرکوبگری که هیچ سخنی را غیر از آنچه در راسـتای حـاکمیتش بـود برنمی‌تافت و از طرف دیگر با ایجاد مؤسساتی که قرن‌ها و گاهی تا امروز ادامه دارند ثبات ایـجاد کرد. مدارس قائم به فرد نبودند که پس از یک یا چند
نسل از بین بـروند. این مدارس و پس از آن، دانشگاه‌ها سـنت و جـریان‌های فکری و علمی‌ای را ایجاد کردند. فراموش نکنیم که دانشگاه‌ها در اروپا با حمایت کلیسا ایجاد شد. امروزه با این‌که اکثریت آنها اهداف دینی خاصی را دنبال نمی‌کنند و بسیاری از آنها غیردینی هستند، اما قدیمی‌ترین و مهم‌ترین‌شان در قـرون وسطا و به عنوان مؤسسات آموزش کلام و اعتقادات مسیحی ایجاد شدند.
آیا نمی‌توان گفت که وجه دیگری نیز در کار بوده و آن این‌که مسیحیت در ابتدا در معرض سؤالات اساسی قرار نگرفته بود، اما بعدا بـا طـرح این‌گونه سؤالات به چالش کشانده شد؟
سازمانی نبود که ایجاد پرسش کند. زمانِ بوئتیوس، آغاز سقوط امپراتوری روم است. برهان اثبات وجود خدا به روشنی در آثارش یافت نمی‌شود؛ وی در کتاب در باب تثلیث مـی‌نویسد کـه همگان اعتقاد دارند که خدا هست؛ این پرسش مطرح نشده که خدا نیست. حتی کلیسای کاتولیک، زبان تمدن روم را به عنوان زبان مقدس خودش می‌پذیرد.
اما سخن من این اسـت کـه سازمان‌ها سیاست، تعلیم و تربیت، فرهنگ و اقتصاد رومی به معنای عام فرو ریخته بود. مسیحیت از جمله ادیانی است که در امپراتوری روم حضورِ دینی وجود داشته است و بعدها اکثریت هم پیدا مـی‌کند، امـا یـک چیزی را نباید فراموش کنیم: هـمانطور کـه مـا ایرانیان ـ چه بخواهیم و چه نخواهیم ـ از تمدن قبل از اسلام بهره بسیار برده‌ایم و استمرار آن هستیم، آن ایتالیایی یا اسپانیایی هم فرهنگ رومی را در ساختار جـدید دنـبال مـی‌کرد، اما این ساختار و این مواد کاملاً مواد قـبلی نـیست، ولی ژرمن‌ها غریبند؛ ژرمن‌ها دینشان دین هند و اروپایی است؛ نظام اجتماعی‌شان نظام هند و اروپایی و نظام قبیله‌ای است؛ شبیه این را در بـین ایـرانیان و عـرب‌ها هم می‌بینید؛ یعنی ما الان هزار و چهار صد سال است کـه با عرب‌ها هم‌دین هستیم، ولی این واقعیتی است که از لحاظ دینی و سیاسی و فرهنگی و از لحاظ اعتقادی با عرب‌ها متفاوتیم. ایـن را نـمی‌توانید نـفی کنید، شما همچنین تقابلی را در اروپا مشاهده می‌کنید. من نمی‌خواهم بگویم که هـر کـه ژرمن است، پروتستان است. ولی شما در تمام قرون وسطا می‌بینید که ژرمن‌ها با پاپ دعوا دارند؛ یـعنی از عـصر بـوئتیوس تا آخر قرون وسطا برخورد ادامه داشته است. در اواخرِ قرون وسطا ژرمـنها جـدا مـی‌شوند. من نمی‌خواهم همه را به یک
علت برگردانم، بلکه می‌خواهم بگویم که کاملاً مشاهده مـی‌کنیم کـه در قـرن چهاردهم فلسفه مدرسی به طور خیلی واضح در دانشگاه پاریس و مدارسی که در حیطه لاتینی‌ها بـود شـکل می‌گیرد (لاتین به معنای عام که شامل فرانسوی‌ها و ایتالیایی‌ها می‌شود)؛ اما دو جریان بـا فـلسفه مـدرسی مخالفت می‌کنند که هر دو ژرمنی هستند، اکام در انگلستان مخالفت می‌کند و اکهارتوس هم در آلمان، هـر دو را هـم کلیسا تکفیر می‌کند؛ یعنی دوباره در قرن چهاردهم این جدایی شکل می‌گیرد؛ در ایتالیا در دوره رنـسانس خـیلی سـر و صدا ایجاد می‌شود، ولی هیچ وقت این مخالفت‌ها در این سرزمین به سنت تبدیل نشد، اما در آلمـان و انـگلستان سنّت می‌شود؛ یعنی ساختارها به گونه‌ای است که اکثر حاکمان، متکلمان و مـتفکران ژرمـن از قـرن پانزدهم میلادی به بعد با پاپ کنار نمی‌آیند؛ این را کاملاً می‌توان در تاریخ دید.
درحقیقت همگرایی ژرمـنها بـا آیـین‌پروتستان حکایت ازنقاط مشترکی میان آنها دارد.
حتما، شاید مهم‌ترین خصوصیت آیین پروتستان رهـایی از سـیطره کلیسا و پاپ است. ژرمن‌ها هم هزار سال با این جریان مقابله کردند. نمی‌گویم که ژرمن‌ها در قرون وسـطا کـاتولیک نبودند، در انگلستان و آلمان کاتولیک بودند، هم‌چنان‌که ما هم قرن‌ها در ایران سنی بـودیم. مـا از خلیفه عباسی تبعیت می‌کردیم و حکومت‌های ایران هـم تـبعیت مـی‌کردند، ولی بالاخره این دوگانگی بین ایرانیان و خلفای عـربِ سـنّی وجود داشته است. این نکته خیلی جالب است که به محض این‌که در قـرن چـهاردهم دو سه تا پاپ مطرح می‌شوند، ژرمـنها سـریعا جبهه‌گیری مـی‌کنند؛ پاپی کـه لاتـینی‌ها می‌پسندند، ژرمن‌ها نمی‌پسندند. اروپا خیلی یک‌دست نـیست و تـفاوت ژرمن و لاتین را از لحاظ فرهنگی کاملاً می‌توان مشاهده کرد.
از گفته‌های شما برمی‌آید کـه جـدایی پروتستان‌ها را امری نژادی می‌دانید و اختلافات الاهـیاتی و نیز اعتراض به اعـمال کـلیسای کاتولیک را در این امر دخیل نـمی‌دانید.
البـته من هیچگاه ازنگاه تک‌علتی خوشم نمی‌آید، ولی وقتی تاریخ‌را می‌خوانید ونقشه اروپارامی‌بینید،می‌بینیدکه‌آلمانی‌ها اکـثراپروتستانند،اسـکاندیناوی وانگلیسی‌هاپروتستان هستند و اینها ژرمن هـستند. ولی لاتـین‌ها اکـثریت قریب به اتـفاقشان کـاتولیک هستند.
ما شبیه ایـن را در اسـلام داریم که بالاخره بحث‌هایی که بعد از رحلت پیامبر(ص) اتفاق افتاد، بسیاری از مورخان آن را به هـمان اخـتلافات قبیلگی برمی‌گردانند که قبل از آمدن اسـلام وجـود داشته اسـت؛ امـا جـالب است که شما آن را بـرمی‌گردانید به ساختارهای کلی. از این‌رو، لااقل باید شواهدی برای بعضی از موارد به دست داد.
درباره این نـکته‌ای کـه گفتم کتاب نوشته شده است، یـعنی ایـن را مـشاهده مـی‌کنیم و نـمی‌توانیم چشمانمان را ببندیم کـه در آمـریکا انگلوساکسون‌هایی که به آنجا رفتند، همه پروتستان‌اند. در کانادا هم انگلیسی‌زبان‌ها پروتستان‌اند، اما فرانسوی‌ها کاتولیک باقی مـی‌مانند، یـعنی بـه نظر می‌رسد که قومیت خیلی بی‌تأثیر نـیست، ولی بـاز مـمکن اسـت کـه خـیلی‌ها پروتستان و کاتولیک شوند، اما نه به علت قومیت.
شما این دوره رکود را امری طبیعی می‌دانید. آیا اگر دین دیگری به جای مسیحیت بود که به انسان و تـوانایی‌های او به گونه‌ای دیگر می‌نگریست، این دوره را آسان‌تر و به گونه‌ای متفاوت طی نمی‌کرد؟
شاید یکی از دلایل رکود نگاه منفی مسیحیت به انسان و جهان باشد؛ در اسلام این
دوره خیلی زود گذشت، زیرا نظریه تساهل در اسلام و نـگاه مـثبتی که به انسان و جهان دارد، اجازه داد تا حداقل ایرانی‌ها خودشان را خیلی زود باور کنند. جالب است که در دو سه قرن اول که ایرانی‌ها هنوز ساختار عقیدتی خودشان را شکل نداده بودند، در ادبیات عرب خـودشان را نـشان دادند و بسیاری از بزرگان ادبیات عرب، ایرانی هستند و نتیجه آن نگاه مثبتی که اسلام به زبانِ عرب‌ها در آن دوره داشت، این بود که ایرانی‌ها بتوانند خودشان را در آن ادبـیات نـشان دهند. ممکن است کسی بـگوید ایـرانی‌ها موالی و شهروندان درجه دو بودند، ولی به واقع، آنان توانستند در امپراتوری اسلامی که به دست عرب‌ها اداره می‌شد، نبوغ فرهنگی خود را ظاهر کنند. مسیحیان منتظر آخـرالزمان بـودند و نگاه مثبتی به انـسان و عـالَم نداشتند و جهان را محل نزاع خیر و شرِ جهان‌شناختی می‌دیدند و تساهل را نمی‌پذیرفتند و حتی قبل از این‌که دارای حاکمیت سیاسی شوند، در دوره امپراتوری روم به معابد مهرپرستان حمله می‌کردند. آنان از سقوط امپراتوری روم غربی خوشحال بودند و آن را نشانه قـدرت خـداوند و ظهور دوباره عیسی‌مسیح در آخرالزمان می‌دانستند. یکی از دلایلی که آگوستینوس کتاب شهر خدا را نوشت، این بود که رومی‌ها به مسیحی‌ها اشکال می‌گرفتند که شما با اخلاقِ مبتنی بر انزواطلبی و تحقیر انـسان و عـالم باعث شـدید که این امپراتوری فرو بریزد. اگوستینوس مجبور شد که چند صد صفحه در جواب آنها مطلب بنویسد. اوگـوستینوس سقوط امپراتوری را تأیید کرد و با نظریه تاریخیِ خود، آن را امری جـدی و در راسـتای مـشیت خداوند پنداشت. شاید اگر دین دیگری مثل دین اسلام بود، امپراتوری به صورتی دیگر گسترش پیدا مـی‌کرد. یـک نکته دیگری که باید آن را در نظر گرفت، این است که مسیحیت از سقوط امپراتوری خـیلی خـوشحال شـد، به خاطر این‌که امپراتوری را نماد کفر می‌دید و معتقد بود که این نماد کفر باید از بـین برود. شاید اگر دینی می‌آمد که خود را حق مطلق نمی‌پنداشت، می‌توانست با رومـیان نوعی ارتباط برقرار کـند و تـاریخ اروپا حتما عوض می‌شد. ما استادی در دانشگاه لوون داشتیم که همین بحث پلاگیوس و آگوستینوس را در باب اختیار انسان برای ما می‌گفت و معتقد بود که اگر پلاگیوس در آن بحث پیروز می‌شد، سرنوشت غرب فرق می‌کرد. اگـر پلاگیوس با آن محوریت انسان و آن ارزشی که برای اراده و اختیار انسان قائل بود، پیروز می‌شد، نوع نگاه به عالم و آدم عوض می‌شود و یک تمدن دیگری در اروپا شکل می‌گرفت؛ این اتفاقات در همان قرن
پنجم صورت گـرفت، چـون رم در سال ۴۷۶ سقوط کرد و این بحث‌ها حدود سال ۴۰۰ مطرح بود.
پس در واقع مسیحیت با تمدنی که در آن پدید آمده و رشد کرده، همخوانی ندارد؟
نمی‌توانم بگویم همخوانی ندارد؛ چون کاتولیسیزم به نوعی دنباله تمدن رومـی اسـت. یادمان باشد که دین غالب در تمدن رومی دین اسرارآمیز است و مسیحیت یکی از ادیان اسرارآمیز است؛ یعنی مسیحیت چیزی خلاف ساختار دین رومی ارائه نکرد.
اگر بخواهیم درست نگاه کنیم، بـاید بـگوییم که این مسیحیت بود که مؤلفه‌های تمدن رومی را رعایت کرد تا بتواند باقی بماند و گسترش پیدا کند.
بله. کاری که پولس کرد، این بود که از تفکر یهودی، یعنی آن سـاختارهای یـهودی تـبیینِ اسرارآمیزی ارائه کرد و چون از آن، تبیین اسـرارآمیزی بـه دسـت داد، برای یونانی‌مآبان و رومی‌ها قابل پذیرش شد. شاید اگر پولس ساختار غالب یهودی را ارائه می‌کرد، خیلی برای آنان جاذبه نداشت. در دوره یونانی‌مآبی، فلسفه مـشایی هـم جـایگاه خاصی ندارد؛ ما شانس آوردیم که آثار ارسـطو از ایـن دوره رد شد و به ما رسید. بیشتر فلسفه‌ها هم دینی و اسرارآمیز بود. چون شما در این دوره، شکاکان را هم مشاهده می‌کنید، اما آنـها در اقـلیت‌اند. نـقطه اوج فلسفه دینی یونانی‌مآبی در تفکر نوافلاطونی است.
البته مسیحیت به روایـت پولس چنین است، ولی در مسیحیت روایت‌های دیگری نیز وجود داشته است.
درست است، مسیحیت ابتدایی چند نوع مسیحیت است. یـک مـسیحیت اسـت که مورخان نامش را یهودی مسیحی گذاشته‌اند و اولین مسیحیتی است که در اورشـلیم شـکل گرفت و خاستگاه یهودی دارد. آنان معتقد بودند که در ابتدا باید یهودی بود و پس از آن به مسیح به عـنوان مـنجی مـوعود ایمان آورد، شریعت‌مدار بودند، مسیح را انسان و پیامبر می‌دانستند و از تفسیر باطنی و رمزآلود دین دور بـودند. مـسیحیت دیـگر ثنوی بود و مسیح را موجودی الاهی و فرستاده خدای خیر می‌پنداشت که برای نجات انسان از زنـدان خـدای شـر، یعنی عالم و جسم، به این جهان آمده است. مسیحیتی نیز بود که مسیح
را پسـرخوانده خـدای می‌دانست که به سبب اخلاق پسندیده و اعمالش ارتقای مقام یافته و در کنار خدا قـرار گـرفت. پولوس نـیز با اعلام الوهیت مسیح و رد شریعت، همراه با مسیحیت‌های دیگر به غیر از یهودی ـ مسیحیت تـفسیری بـاطنی و اسرارآمیز از دین ارائه کرد که در قرن دوم تفسیر پولوس با تفسیر یوحنا جمع شد که بـا انـاجیل سـه‌گانه جدید، بنیان‌های مسیحیت امروز را تشکیل دادند. هر گروه مسیحی در ابتدا متون مقدس خاص خود را داشـت.
در پنـج قرن اول قرون وسطا، الاهیات رایج الاهیات صومعه‌ای بود؛ الاهیاتی به جای دانـشگاه، کـه در صـومعه تدریس می‌شد. این الاهیات چه ویژگی‌هایی داشت؟ شیوه تدریس آن چگونه بود؟ و چه اصولی را مورد بحث قرار می‌داد؟
ایـن بـحث تـخصصی است و در غرب هم خیلی کم مطرح می‌شود. شاید این بحث برای خـواننده‌های ایـرانی جدید باشد، چون در جایی مطرح نشده است. از زمان شارلومانی نظام تعلیم و تربیت مدون شد. این امـر در اواخـر قرن هشتم و اوایل قرن نهم رخ داد. وی در سال ۸۰۰ تاج امپراتوری را از پاپ می‌گیرد. شارلومانی برای مـدون‌کردن نـظام تعلیم و تربیت تأسیس سه نوع مدرسه در غـرب را پیـشنهاد مـی‌کند: مدارس درباری، مدارس کلیسای جامع و مدارس دیـری بـرخلاف تمدن ما، مدارس درباری بعد از دوره کارولنژین‌ها خیلی طرفدار ندارد. در تمدن ما چون سـازمان کـلیسا را نداشتیم معمولاً شاهان و دربارها بـودند کـه اگر نـظر مـحبت مـی‌کردند چیزی ایجاد می‌شد، ولی در غرب چون کـلیسا قـدرت گرفت، در قرن دهم دیگر به اجازه دربار نیاز نبود؛ امیران دیگر پولی بـرای تـأسیس مدرسه خرج نمی‌کردند؛ همچنین کلیسا جـایی را می‌خواهد که روی آن تسلط داشـته بـاشد. از این جهت مدارس درباری چـندان بـرای کلیسا مناسب نبودند. مدارس کلیساهای جامع تا قرن دوازدهم به صورت مدارس کـلیساییِ جـامع بودند. از قرن سیزدهم به بـعد بـعضی از مـدارس به دانشگاه تـبدیل شـدند، مثل پاریس و آکسفورد؛
مـی‌ماند مـدارس دیری که در دیرها ایجاد می‌شدند تا راهبان از آنها استفاده کنند و در ضمن گاهی اوقات غـیر راهـب‌ها را هم می‌پذیرفتند. در آن پنج قرن ـ یعنی از قـرن پنـجم تا دهـم مـیلادی تـا قرن سیزدهم ـ دیرها سـتون‌های فرهنگیِ تمدن غرب هستند؛ یعنی این راهبان هستند که کارهای علمی و فرهنگی را انجام می‌دهند و واقـعا اگـر نبودند در آن پنج
قرن، بسیاری از منابع و مـتون لاتـین از بـین مـی‌رفت، زیـرا آنها این مـتون را در دیـرها نگاه می‌داشتند و بازنویسی می‌کردند. از قرن دهم و به خصوص از قرن یازدهم، مدارس دیری اهمیت بیشتری پیدا کـرد؛ بـه خـصوص در این مدارس نوعی کلام ارائه می‌شود که بـه نـام کـلام دیـری مـعروف اسـت. از خصوصیات عمده کلام دیری، تحقیر انسان و دنیا است؛ یعنی تأکید بر این‌که انسان گناهکار است و این انسان گناهکار باید خصوصیات انسانی را کنار بگذارد و نفس خود و دنیا را تـحقیر کند. راهب کسی است که کاری به عالَم ندارد؛ البته برای اشاعه مسیحیت به تبلیغ می‌رفتند، ولی مانند کشیش وظیفه نداشتند که مردم را راهنمایی کنند. شَبانِ مردم کشیش است؛ راهب‌ها در دیـرها جـمع می‌شدند و ریاضت می‌کشیدند و نماز می‌خواندند و دعا می‌کردند و از دنیا فاصله می‌گرفتند تا از آنجا ملکوت آسمان‌ها را به دست آورند. بنابراین، تحقیر دنیا، تحقیر ارزش‌های دنیوی، تحقیر انسان، خصوصیت اصلیِ این کـلام اسـت. نتیجه تحقیر دنیا و انسان عدم استفاده از فلسفه به معنای مشایی است؛ یعنی بزرگ‌ترین مخالفان فلسفه و دیالکتیک و منطق در دو قرن یازده و دوازده دیری‌ها هستند؛ یکی از بـزرگ‌ترین ایـنها، یعنی پطرس دامیانی به شـدت بـه جدلیون حمله می‌کند و حتی تا آنجا پیش می‌رود که علیت موجودات را در عالم نفی کرد و همه چیز را به طور مستقیم معلول خدا پنداشت. این رأی غـیر از ایـن‌که یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های نـگاه ادیـان ابراهیمی به عالم است، در تضاد با فلسفه یونان به خصوص فلسفه‌های مشایی و رواقی که به سلسله علل معتقد بودند، می‌باشد. اینها حتی نسبت به کسانی که از منطق و دیالکتیک در تبیین عـالم اسـتفاده می‌کردند، انتقادهای تند می‌کردند. یکی از نماینده‌های بزرگ اینها در قرن دوازدهم برناردوس قدیس است که می‌کوشد تا طرفداران دیالکتیک، فلسفه و منطق مشایی را به دادگاه بکشاند؛ بنابراین، یکی دیگر از ویژگی‌های این کـلام مـخالفت با مـنطق و فلسفه مشایی و بوئتیوس است که نماینده این تفکر تا قرن دوازدهم است. اگر راهبان در این دوره به فـلسفه علاقه نشان می‌دادند، به فلسفه نوافلاطونی نظر داشتند. اگوستینوس در این دوره بـین راهـب‌ها خـیلی طرفدار دارد؛ اگوستینوس پدر معنویِ ایشان است. از دیگر خصوصیت اینها این است که طریق باطنی به معنای میستی‌سیزم را دنـبال مـی‌کنند. من بین گنوستی‌سیزم (gnosticism)و میستی‌سیزم (mysticism) تفاوت قائل می‌شوم. ما هر دو را در زبان فارسی به عـرفان مـعنا مـی‌کنیم. میستی‌سیزم، با عشق و با تهذیب به دنبال نجات است و
میستیکوس (mysticus)مرحله مرحله جلو می‌رود تـا به کشف حقیقت نائل شود و آنچه در جهان است بر او مکشوف شود. در گنوستی‌سیزم مـعرفت را یک‌دفعه درک می‌کنید و معمولاً گـنوستیکوسها (gnosticus)روی خـوشی به مرجعیت نشان نمی‌دهد؛ چون هر فردی می‌تواند مدعی شود که حقیقت را کسب کرده، اما در میستی‌سیزم نظام‌های خاص همراه با آیین‌های ویژه و مرجعیت وجود دارد. می‌باید شیخی باشد تا میستیکوس‌ها با تـأسی از او طرق معنوی را بپیمایند. گنوستی‌سیزم هرگز در مسیحیت پذیرفته نشد و سرکوب شد. در قرون وسطا کاتارها نماینده گنوستی‌سیزم بودند که به شدت سرکوب شدند؛ اما میستی‌سیزم طریق باطنی و عرفان رسمیِ مسیحی و جریان غالب در کـلام دیـری شد، یعنی راهبانْ عاشقِ خدا هستند، ایمان برای آنها به عشق تعریف می‌شود؛ ایمان نزد افرادی مانند ترتولیانوس یا مثل پروتستان‌ها یک نوع دلبستگی یا یک نوع اعتقاد به امـر قـدسی و خدایی است که در جهان متجسد شده است. راهبان ایمان را عشق به مسیح، مسیح لوگوسی که متجسد شده است می‌دیدند و معتقد بودند که در این عشق باید خود را تطهیر دهند. کـلام دیـری خیلی به جهان‌شناسی علاقه ندارد؛ بیشتر یک طریق زندگی است تا یک بحث فلسفی راجع به عالم؛ کلامِ دیری یک نوع زندگی و ایدئولوژیِ زیستن است. توماس را اگر در کلام مـدرسی قـرن سـیزدهم در نظر بگیریم، مشاهده می‌کنیم کـه خـیلی ارسـطویی است. درست است که خود توماس راهب است، ولی فلسفه نزد او طریق زیستن نیست؛ کلام دیری طریق زیستن است، چنان‌که شما هـمین کـه در تـاریخ جلوتر بیایید، در غرب این روش تفکر ادامه پیدا مـی‌کند؛ مـثل مارکسیسم، با این‌که مارکسیسم یک جهان‌بینی مادی و غیردینی است، اما فلسفه را طریق زیستن می‌داند؛ و یا سارتر که معروف بـه راهـب سـکولار است همین‌طور فکر می‌کند؛ یعنی شما با فلسفه زندگی مـی‌کنید و این خصوصیت اصلیِ کلام دیری است. برای آنان این فلسفه یک نوع عشق ویک‌نوع عرفان ویک‌نوع طریق بـاطنی اسـت. جـالب این‌است که کلام دیری با ظهور دانشگاه‌ها در قرن سیزدهم به نـوعی عـقب‌نشینی تن می‌دهد. فلسفه مدرسی به فلسفه بیشتر ازجنبه نظری می‌نگریست وآن را درجنبه عملی با حیات فیلسوف هـمراه نـمی‌کرد. بـعدها در دانشگاه‌ها فرانسیسی‌هایی همچون بوناونتورا خواستند این نوع کلام را وارد دانشگاه کنند. با ظـهور اکـهارتوس و عـرفان آلمانی در قرن چهاردهم، اولین عکس‌العمل کلام دیری علیه فلسفه مدرسی و دانشگاهی مشاهده شد، یـعنی اکـهارتوس بـه دیر
برمی‌گردد و دوباره کلام طریق زیستن می‌شود، البته باید توجه داشت که کلام دیـری در قـرن چهاردهم از لحاظ محتوا با کلام دیریِ قرون یازدهم و دوازدهم میلادی تفاوت‌هایی دارد وآن هـم طـبیعی اسـت، چون فلسفه‌های مدرسیِ قرن سیزدهم وآثار ارسطو، ابن‌سینا و ابن‌رشد جهت خاصی به تفکر غـربی دادنـد و مرکزیت اینها در قرن دوازدهم، مدرسه سن ویکتور و دیرهای سیستری بود و در قرن چهاردهم دیـرهای دومـینیکیِ آلمـانی.
ویژگی دومی که بیان فرمودید توجه نکردن به فلسفه مشایی است. آیا می‌توان گفت کـه در الاهـیات صومعه‌ای بیشتر در پی اعتراف به اصول ایمان و پذیرش بی‌چون و چرای آنها بودند؟ یعنی دیـرنشینان در پیـ ایـن بودند که به مردم این را تعلیم دهند که به چه اصولی باید شهادت دهند واعـتراف کـنند تـا مؤمن به حساب آیند و این شهادت و اعتراف باید چگونه باشد؟
فلسفه‌ای که چـون و چـرا می‌کند، فلسفه مشایی است؛ فلسفه‌ای که به جهان‌شناسی و برهان و دلیل می‌پردازد. در الاهیات صومعه‌ای فلسفه، دینی مـی‌شود و فـلسفه می‌شود طریق باطنی؛ به خصوص نطقه اوج این فلسفه تفکر نوافلاطونی اسـت و فـیلسوف به حکیم تبدیل می‌شود؛ یعنی این فـیلسوف بـا چـون و چرا حقیقت را به دست نمی‌آورد، با بـرهان حـقیقت را به دست نمی‌آورد؛ حقیقت مکشوف می‌شود و نوع عقلانیتش عقلانیت اشراقی می‌شود و به یـک مـعنا فیلسوف به مراد تبدیل مـی‌شود. وقـتی که ایـن عـقلانیت اشـراقی می‌آید، وقتی که فلسفه همراه بـا طـریقت باطنی می‌شود، وقتی که عشق مفهوم و جایگاه اصلی را در این طریقت باطنی پیـدا مـی‌کند، مشخص است که دیگر چون و چـرا جایی ندارد.
علت یـا عـلل کنارگذاشته‌شدن الاهیات صومعه‌ای وشکوفایی الاهـیات مـدرسی چه بود؟
از قرن دوازده میلادی به بعد، متفکران اروپایی با متون فلسفی و علمی‌ای آشنا شـدند کـه در ابتدا از زبان عربی و سپس از زبـانی یـونانی بـه زبان لاتینی تـرجمه شـده بود. کلام دیری خـیلی بـه جنبه ایدئولوژیک دین اهمیت می‌دهد. باید یادآوری کنم که لفظ «کلام» را بر «الاهیات» تـرجیح مـی‌دهم؛ کلام مجموعه مباحث نظری است کـه راجـع به دیـن صـحبت مـی‌کند. ترجیح می‌دهم که تـئولوژی را به «کلام» ترجمه کنیم تا به «الاهیات»؛ به این دلیل که مدرسیون مثل توماس آکـوئینی و بـناونتورا مثل متکلمان خود ما از «علم
کـلام»، بـه‌مثابه یـک عـلم صـحبت کرده‌اند. توماس در جـامع عـلم کلام بحث می‌کند که کلام علم است یا نه، و دفاع می‌کند از این‌که علم باشد. البته دانـز اسـکوتس و اکـامی این نظریه را نقد می‌کنند و معتقدند که کـلام، عـلم نـیست. البـته دیـگران تـرجیح می‌دهند که الاهیات بگویند، ولی من گمان می‌کنم که کلام مناسب‌تر است؛ چون خود من وقتی که عنوان الاهیات را می‌شنوم، بیشتر بحث درباره خدا به نظرم مـی‌آید. اما در کلام راجع به انسان، اجتماع، تاریخ، اخلاق و غیره صحبت می‌شود و فقط بخشی از آن مربوط به الاهیات است. شما فرضا اگر به فهرست Summa Theologiaکه من آن را به جامع علم کلام ترجمه مـی‌کنم، نـگاه کنید، مشاهده می‌کنید که توماس از خداشناسی شروع می‌کند و بعد به جهان‌شناسی، انسان‌شناسی، تاریخ، شعایر دینی و اخلاق می‌رسد و حتی راجع به سیاست هم صحبت می‌کند. درست است که جامعه‌اش نـظر بـه خدا دارد، ولی تصور می‌کنم که وقتی که واژه «کلام» را داریم، صحبت کردن از «الاهیات» مناسب نباشد.
در هر صورت مسئله مهمی که در قرن دوازدهم رخ می‌دهد، تـرجمه مـتون فلسفی و کلامی و علمی از زبان عـربی بـه لاتین است؛ البته ترجمه متون علمی از قرن دهم شروع شد که این سخن خیلی جدیدی است. یکی از دوستان من چند سال قبل در اروپا پایان‌نامه دکـترای خـود را راجع به این مـوضوع نـوشت و من در کتاب تاریخ فلسفه در قرون وسطا و رنسانس از آن استفاده کردم. از قرن دهم میلادی، غربی‌ها متون نجوم و ریاضی را از زبان عربی ترجمه کردند؛ البته مؤلف عربی متون مشخص نیست. ترجمه متون از زبان عـربی بـه یونانی تحولات فکری زیادی را ایجاد کرد؛ یعنی به غربی‌ها نشان داد که شما منابع و حوزه‌های دانشیِ زیادی دارید که بسیار مهم است و هیچ ربطی به مسیحیت ندارد. مسیحی‌های غربی از اینها غـافل بـودند. این تـرجمه‌ها مجموعه جدیدی از عالِم و فیلسوف را به وجود آورد که از لحاظ کمّی بر راهبان طرفدار کلام دیری فزونی یافتند.
مـطلب دیگر گسترش شهرنشینی در اروپا است. از سال هزار میلادی شهرها بزرگ شدند. در سـال هـزار مـیلادی برای اولین‌بار با اضافه تولید غلات مواجه شدند و تجارت رونق گرفت. اگر نقشه شهرهای اروپا را در سال هزار تـا هـزار و سیصد ببینید، مشاهده می‌کنید که دیوار دور شهرها چندین‌بار گسترش یافته و شهرها بزرگ‌تر شـده‌اند. روسـتاهای بـزرگ به شهر تبدیل شده‌اند.
هنگامی که مسیحیت غرب در اروپا گسترش پیدا کرد، راهبانْ دیرهایی ساختند کـه
مانند جزایری در جنگل‌های اروپا بود. این دیرها مرکز فرهنگ و علم بودند. هر چه شـهرها بزرگ‌تر شدند، از اهمیت دیـرها کـاسته شد. قبلاً گفتیم که در غرب مدارسی بود به نام مدارس کلیسایی که زیر نظر اسقف‌ها اداره می‌شد. هر چه شهرها وسیع‌تر می‌شوند، این مدارس هم مهم‌تر می‌شوند و گسترش می‌یابند. از قرن یـازده به بعد، کم‌کم شهرها به اندازه دیرها در معارف دینی صاحب مدرسه می‌شوند و در قرن دوازدهم مدارس پاریس همان اهمیتی را می‌یابند که دیر سن ویکتور یا دیر لان داشت. این کشیشانِ مدارسِ شـهری هـستند که خیلی به ترجمه‌ها و ورود علوم مختلف از عالم اسلام و نیز علوم یونانیِ رایج میان مسلمانان توجه داشتند. از طرف دیگر، اکثریت به طرف نوآوری در علم کلام رفتند. در اواخر قرن دوازدهم، دانشگاه‌ها مـتولد شـدند. اولین دانشگاه بزرگ غرب در پاریس، مجموعه مدارس کلیسایی شهر پاریس بود. در این زمان شهر پاریس خیلی مهم شد و ده‌ها هزار تن در آن زندگی کردند. سپس انجمن و صنفیِ استادان و کارکنان مـدارس تـشکیل یافت که اسم آن را «اونیورسیتاس» (universitas)گذاشتند. این همان است که بعدها در زبان‌های اروپایی universityیا universite می‌شود. عده‌ای خیال می‌کنند که در این دانشگاه‌ها، مجموعه علوم تدریس می‌شده و به همین جهت اونیورسیتاس نـامیده شـده‌اند، در حـالی که وجه تسمیه آن این بـوده کـه تـمامی مدارس پاریس را دربرگرفته بود. در دانشگاه پاریس «علوم» تدریس نمی‌شد، بلکه کلام تدریس می‌شد. اگر هم در دانشکده فنون یا هنر علوم تـدریس مـی‌شده، عـلوم برای علوم تدریس نمی‌شد، بلکه این دانشکده دانـشجو را آمـاده می‌کرد تا وارد دانشکده الاهیات شود. به همین ترتیب، مجموعه مدارس کلیسایی آکسفورد جمع شدند و مثل پاریس، دانشگاه آکسفورد را تـشکیل دادنـد. وقـتی دانشگاه‌ها تأسیس شد، به نوعی دوره‌ای شروع شد که دیـرها مرکزیت فرهنگی و کلامی خود را از دست دادند. در قرن سیزدهم، دو گروه از راهب‌ها وارد دانشگاه پاریس شدند؛ اما اینان نیز در دانشگاه بـه عـلوم نـظری‌ای که از جهان اسلام یا از یونان به طور مستقیم به آنان رسـیده بـود، نظر داشتند. دانشگاه و نظام مدرسی به آنان اجازه نمی‌داد که کلام دیری را بپرورانند.
مسئله دیگری کـه از لحـاظ سـاختاری مهم است، این است که کلام دیری به نوعی ایدئولوژیک بود و طـریق زیـستن را بـه متفکر یاد می‌داد؛ راهب با آن تفکر زندگی می‌کرد؛ مثل ایدئولوژی‌های جدید. اما کـلام و فـلسفه مـدرسی در قرن سیزدهم به
خصوص نزد مشائیان، امری انتزاعی و نظری بود؛ مثل فیلسوفانِ قدیمِ یـونان، نـه فیلسوفان یونانی‌مآب. متفکران مدرسی نوع زندگی خودشان را در جامعه داشتند و در دانشگاه تدریس می‌کردند و مـی‌رفتند. تـفکر مـدرسی در مقابل تفکر دیری قرار داشت.
کدام یک با مسیحیت سازگارتر است؟
نمی‌توان گفت که کـدام یـک همسازتر است، بستگی دارد که شما مسیحیت را چگونه بفهمید، مثل این‌که شما چگونه اسـلام را بـفهمید؛ بـا فلسفه بفهمید یا با عرفان یا فقه و کلام، ایمان‌گرا باشید یا غیره.
آیا این تـحولات بـدان جهت صورت می‌گرفت که مسیحیت می‌کوشید تا خود را با زمان تطبیق دهد؟ بـه عـبارت دیـگر کلام دیری دیگر جوابگو نبود و در واقع، باید به ماهیت مسیحیت و الاهیات مسیحی نگاه کنیم، نـه بـه عـلل جامعه‌شناختی و امثال آن.
البته این‌که بحث زمان را مطرح می‌کنید، من هم با آن مـوافقم؛ امـا آیا می‌توان گفت که ماهیت اسلام عقلی است یا عرفانی، مشایی است یا نوافلاطونی؟ عده‌ای اسلام را بـا فـلسفه تحلیلی، فلسفه اگزیستانسیالیستی، فلسفه مشائی یا نوافلاطونی، یا با عرفان یا طـریق بـاطنی، یا با فقه یا کلام می‌فهمند. در مـسیحیت هـم هـمین‌گونه است. یک‌سری اعتقادات است و هر کس در زمـان خـودش و با داده‌های زمانش آنها را می‌فهمد و توضیح می‌دهد. من فکر می‌کنم که دستاوردهای تـفکر اسـلامی بر تفکر مسیحی اثر گـذاشت. مـتفکر مسیحی در آن دوره، مـسلمانان را مـتجدد مـی‌نامد؛ یعنی یک مسلمان مدرنیست است، چـون بـا تجدد روبرو می‌شود و تفکر دیری یک تفکر محافظه‌کار است. اما همان‌طور کـه عـرض کردم با نقد تفکر مدرسی از قـرون چهاردهم به بعد، کـلام دیـری دوباره طرفداران چندی پیدا مـی‌کند و بـه نوعی به طور محدود حیات دوباره می‌یابد.
الاهیات مدرسی تا چه حد در ایـجاد سـازگاری میان عقل و دین، و علم و دیـن تـوفیق یافت؟
قـرن چهاردهم تا شـانزدهم دوران نـقد تفکر مدرسی است. البـته از قـرن هفدهم فلسفه
اروپایی برمی‌گردد به مبانی تفکر مدرسی. در اواخر قرن دوازدهم و اوایل قرن
سـیزدهم مـیلادی که غربیان با ارسطو و ابن‌سینا و ابـن‌رشد و کـندی و فارابی و غـزالی و… آشـنا شـدند، با مجموعه‌ای مواجه شـدند که عظمت آن، آنان را متحیر کرد و نمی‌توانستند از کنار آن بگذرند. بنابراین، سعی کردند تا این مـجموعه فـلسفی و علمی را با مجموعه اعتقادی خود جـمع کـنند. تـوماس آکـوینی راه کـلام طبیعی را رفت و مـی‌گفت مـن به عنوان یک مؤمن برای تبیین اعتقادات دینی از فلسفه استفاده می‌کنم ـ در آن زمان علم به معنای فـلسفه بـود و فـلسفه به معنای علم بود ـ و می‌گفت که هـر جـا کـه اعـتقادات دیـنی بـا فلسفه سازگار نباشد، فلسفه مشکل دارد. به طور مثال در بحث قدمتِ عالم، یا رستاخیز انسان، گروه دیگری از مدرسیون مثل ابن‌رشدی‌ها برتری بیشتری برای فلسفه قائل شدند؛ تا جـایی که فلسفه را قالبی گرفتند که دین را در آن ریختند و لذا خیلی از بدیهیات کلامیِ مسیحیان را نفی کردند. خیلی از ابن‌رشدیان برتری را به علوم و فلسفه‌ای دادند که به اسم ابن‌رشد از خارج اروپا به اروپا وارد شده بود. عده‌ای نـیز مـثل بوناونتورا، که از فرانسیسیان هستند، می‌خواستند علم یا فلسفه را با دین جمع کنند. اما فلسفه‌شان فلسفه اشراقی شد؛ یعنی خیلی برای این مجموعه فلسفی ـ علمی استقلال قائل نشدند و گفتند کـه آن هـم نوعی تفکر، و پایین‌تر از حکمت است. توماس می‌گفت مجموعه فلسفه مستقل است و دین هم مستقل است و ما به عنوان یک مؤمن از فلسفه برای تـبیین دیـن استفاده می‌کنیم. بوناونتورا می‌گفت، آن چـیزی کـه شما آن را فلسفه می‌نامید، مرحله اول تفکر است. مرحله دوم حکمت است که با ایمان به دست می‌آید. اینها خیلی اوگوستینوسی‌اند؛ مؤمن باید اشراق داشته باشد تـا حـقیقت دریافت کند، چون حـقیقت یـک امر شخصی نیست، دنیوی هم نیست، امری مطلق و ثابت است. پس هر حقیقتی باید از یک‌چنین منبعی به ما اشراق شود.
راه‌حل دیگری که در آن دوره مشاهده می‌شود، ولی در قرن سیزدهم خیلی جا نـمی‌افتد، بـحثی است که راجر بیکن مطرح می‌کند. وی واضع علم تجربی است. او ارسطو و نیز فلسفه نظری را به سبب جزم‌گرایی فلسفی نقد می‌کند، و بنیان و اساس را بر تجربه می‌گذارد. نظریه بیکن در قرن سـیزدهم خـیلی طرفدار نـداشت. راجر بیکن در اعتقاداتش کاملاً اشراقی است، و به نوعی تحت تأثیر اشراقیون ما بوده است؛ اما وقتی کـه از علم و فلسفه سخن می‌گوید کاملاً به حوزه تجربه و نقد ارسطو و تـبعیت از افـلاطون پا مـی‌گذارد. نظریه راجر بیکن از قرن چهاردهم با گیللموس اکامی و در قرن شانزدهم
با فرانسیس بیکن جا افتاد، چون راجـر بـیکن از آکسفورد است. از قرن سیزدهم تفکر انگلیسی کاملاً خودش را از تفکر قاره‌ای جدا می‌کند؛ تـفکری کـه نـماینده آن توماس آکوینی، بوناونتورا و پس از قرن چهاردهم اکهارتوس است.
تفکر مدرسی تفکر رسمی مسیحیت است و هنوز هـم ادامه دارد، ولی این تفکر در مسیحیت خیلی جا نمی‌افتد.
فلسفه مدرسی نزد پروتستان‌ها جایگاهی نـدارد. اما بسیاری از کاتولیک‌ها تـفکر تـومیستی را می‌پذیرند. کاتولیک‌هایی نیز هستند که طرفدار دانز اسکوتوس‌اند. کسانی نیز به عرفا توجه دارند. مسئله دیگری که شاید خیلی بدان توجه نکرده‌ایم این است که در ۵۰ سال اخیر تفکر رهبانی و باطنی خـیلی طرفدار پیدا کرده است؛ یعنی دوباره موجی راه افتاده است که بسیاری از غربیان به معنویت و زندگی راهبانه برمی‌گردند؛ عده‌ای هر سال چند روزی را با راهبان زندگی می‌کنند. هر چند توماس پرطرفدارترین فیلسوف دیـنی در غـرب است، اما به خصوص از شورای واتیکان دوم در دهه شصت میلادی به بعد یک مقدار این تفکرات عرفانی طرفدار پیدا کرده است.
در مورد ارتدوکس‌ها چطور؟
ارتدوکس‌ها، تا آنجا که من می‌دانم، مثل مـا بـزرگانشان درگذشته هستند! یعنی آخرین بزرگشان یوحنای دمشقی است و تا جایی که بنده اطلاع دارم حرف جدیدی ندارند. چون جوامع‌شان خیلی سؤال جدید مطرح نکرده است. مثل جامعه خودمان هستند. بـعد از مـلاصدرا تا دهه‌های اخیر پرسش‌های ما همان پرسش‌های قدیم بوده است و عده‌ای بر این رأی بوده‌اند که هر چه قدمای ما گفته‌اند صحیح، و اشراقی از طرف خداوند بوده است. ارتدوکس‌ها خودشان را وابـسته بـه جـریان یونانی می‌دانند و به خاطر هـمین بـر آبـای کلیسای یونانی‌مآب و یوحنای دمشقی تأکید می‌کنند. آنها بیشتر بر گذشته تأکید می‌کنند. غربی‌ها اگر امروز از توماس هم صحبت می‌کنند، او را روزآمد کـرده‌اند. تـوماس بـازخوانی شده است. اکهارتوس هم بازخوانی می‌شود، یعنی سـعی مـی‌کنند سؤالات جدیدی را مطرح کنند و جواب‌های جدیدی برای آن پیدا کنند. ممکن است کسی بگوید الان هم فلسفه توماس فـلسفه جـاویدان اسـت، ولی این فرق می‌کند با ما هنگامی که فلسفه
مـلاصدرا را فلسفه جاودان می‌دانیم. آنان روی مبانی فکر توماس کار می‌کنند و مطالب جدیدی را مطرح می‌کنند. یکی مثل کارل رانر بـر مـعرفت‌شناسی او تـکیه می‌کند و او را با کانت جمع می‌کند. یکی مثل اتین ژیلسون به مـسائل وجـودشناختی او توجه کرده و روی آنها کار می‌کند و کسی مثل لانوگان روی مسائل کلامی و مسیح‌شناسی او کار می‌کند؛ یعنی اینها او را بـه صـورتی کـه در قرن سیزدهم بوده است رها نمی‌کنند و دیدگاه‌های او را می‌پرورانند.
احساس می‌شود که ارتـدوکس‌ها بـیشتر مـعنویت‌گرا و اشراقی هستند.
بسته به این‌که معنویت را به چه معنایی بگیرید، گاهی مادی و معنوی کـه مـی‌گویند نـظر به تکنولوژی دارند. گرایش راسیونالیستی و عقلانی و مدرسی یک پدیده غربی است. راسیونالیسم به عـنوان یـک سنت و جریان در جامعه ما اتفاق نیفتاد. ممکن است که شما کسی را در جامعه پیـدا کـنید کـه راسیونالیست باشد، مثل ابن‌رشد، ولی این سنت نشد و ما رفتیم به سوی اشراق؛ و ارتدوکس‌ها از ایـن جـهت شرقی هستند. ارتدوکس‌ها راهی را که جامعه غرب رفت، نرفتند. در یونان جدید از لحاظ سـاختار فـکری آرایـ کلامی و تلقی نویی مشاهده نمی‌شود. خیلی نباید انتظار داشته باشیم که ارتدوکس‌ها مثل غربی‌ها بـاشند، چـون بستر و ساختار آنها متفاوت بوده است و چون ارتدوکس‌ها به شرق و به مـا ایـرانی‌ها نـزدیک بودند، روی حکمت و جریان اشراقی خیلی بیشتر تأکید دارند؛ و متأسفانه من بعد از یوحنای دمشقی، جریان مـهم کـلامی و مـدرسی‌ای در میان آنها مشاهده نمی‌کنم.
برگردیم به کاتولیک‌ها؛ هم‌اکنون به نظر می‌رسد رکـود الاهـیاتی چشمگیری بر اینان حاکم است.
شاید بدان علت است که کاتولیسیزم مکتبی تک‌قرائتی است و این قـرائت هـمان قرائت پاپ و کلیسا، و قرائتی الاهی است؛ چون پاپ به نوعی وحی را دریافت می‌کند. بـنابراین، او اسـت که خطوط را مشخص می‌کند، اما در پروتستانتیزم، روحـ‌القدس و اشـراق بـر فرد وارد می‌شود و اولین کسانی که تعدد قـرائت‌ها را در دیـن پذیرفتند، پروتستان‌ها بودند و برای همین است که ما یک گونه کاتولیسیزم داریم، ولیـ در
پروتـستانتیزم فرقه‌ها و مذاهب مختلفی را مشاهده مـی‌کنیم کـه حتی گـاهی بـه نـقد اصول مسیحیت هم می‌پردازند و این امـر پیـامدهای سیاسی و اجتماعی نیز داشته است. یادمان باشد که تساهل و دموکراسی در جوامع پروتـستان شـکل می‌گیرد. در فرانسه که پیشروترین کشور در زمـینه دموکراسی در کشورهای کاتولیک اسـت، بـرای نهادینه کردن دموکراسی در کشورشان انـقلابی خـونین به‌پا شد و آزادی‌خواهان جلوی کلیسا و دستگاه کلیسا و دستگاه سلطنتی ایستادند و توانستند به نـوعی دمـوکراسی دست یابند؛ یعنی نظام تـک‌مرجعی بـه ایـن سادگی‌ها کنار نـرفت. ولی ایـن مشکل در هیچ کشور پروتـستان ـ حـتی انگلستان محافظه‌کار ـ هم پیش نیامد. عامل دیگری که مهم است، ثروت است. اندیشه زمـانی رشـد می‌کند که وضع اقتصادی و اجتماعی خـوب بـاشد. کشورهای فـقیر هـیچ‌گاه صـاحب اندیشه نمی‌شوند. ثروت و آزادیـِ تفکر و بیان به شکل دادن متفکر و تنوع تفکر خیلی کمک می‌کند. حتی اگر در تفکر یونان بـاستان هـم توجه کنیم، این دو عامل را به خـوبی مـی‌بینیم. البـته عـوامل دیـگری نیز بوده اسـت. در کـنار سایر عوامل این دو عامل بسیار مهم است. در یونان باستان هم دین تک‌قرائتی نبود و شما مرجعی نـداشتید کـه ایـن قرائت را تعمیم دهد و نیز به نوعی یـک رفـاه اجـتماعی وجـود داشـت. البـته در جاهایی رفاه بود، ولی فلسفه ایجاد نشد. فراموش نکنید که ـ همان‌گونه که وبر می‌گوید ـ کشورهای کاتولیک امروزه از لحاظ تکنولوژی از کشورهای پروتستان عقب‌تر هستند.
آیا این به خصیصه ذاتـیِ تفکر مدرسی برنمی‌گردد؟
تفکر مدرسی در قرن سیزدهم عامل پیشرفت بود، چون متون جدیدی کشف شد و تعقل آغاز شد، ولی همین تفکر مدرسی در قرن چهاردهم به بعد جزم‌گرا شد و خودش را به جای دیـن گـذاشت و جزم‌گرایی‌اش باعث ایستایی‌اش شد و شما از این زمان به بعد متفکر بزرگ مدرسی ندارید. متفکران بزرگی هستند، ولی نقّاد فلسفه مدرسی هستند، مانند اکهارتوس، اکام و… .
وقتی که یک تفکر که سـاخته زمـان خاصی است، بخواهد راجع به همه چیز سخن بگوید و راه‌حل ارائه کند، تقلیل‌گرا می‌شود، یعنی واقعیت را به بنیان‌های خودش تقلیل می‌دهد و در مقابل هر حـرکت جـدیدی مقاومت می‌کند و اگر قدرت سـیاسی داشـته باشد، به جای ارتباط با جریان جدید به سرکوب آن می‌پردازد. فلسفه مدرسی در قرن
چهاردهم به این سرنوشت گرفتار شد. از قرن سیزدهم به بعد تـوسعه سـیاسی و اجتماعی در غرب آغاز شـد و در قـرن ۱۴ ناسیونالیسم هم حضور بیشتری در سیاست اروپایی پیدا کرد و کشورهای اروپایی شکل گرفتند. گسترش ناسیونالیزم و تضعیف دستگاه پاپی باعث شد تا افرادی با نگاه جدیدی به مسائل بنگرند و مرجعیت پاپ و تفکری را که از ایـن مـرجعیت دفاع می‌کند به نقد بکشند. خیلی کم روی این نکته تأمل شده است که چرا مخالفان تفکر مدرسی از دانشگاه‌ها اخراج شدند؛ چون دانشگاه‌ها تحت سلطه کلیسا بود و حکمت مدرسی نـیز ابـزاری بود در اخـتیار آنها. اکهارتوس مجبور شد که به دیر برود؛ گیللموس اوکاسی از دانشگاه اخراج شد و اجازه ندادند که دکـترایش را تمام کند. از اواخر قرن چهاردهم و اوایل قرن پانزدهم، مراکزی پدید آمـد کـه بـورژواها آن را ایجاد کردند ـ مثل خانواده مِدیسی در فلورانس ـ تا متفکران آزادانه به تفکر بپردازند و عقایدشان را ابراز کنند. لوتـر وقـتی با تفکر مدرسی مخالفت کرد، یکی بدان علت بود که تفکر مدرسی را آلت فـرهنگی پاپ از لحـاظ اجـتماعی و ساختاری می‌دانست و دیگر آن‌که لوتر یک بنیادگرا و یک ایمان‌گرا است و به ترتولیانوس و پولس برمی‌گردد. وی مخالف دخـالت فلسفه مدرسی در تبیین اعتقادات دینی است. شما می‌بینید که اکثر قریب به اتـفاق فلاسفه غیردینی از کانت تـا فـلاسفه انگلیسیِ پروتستان، که در این فرهنگ تربیت شده‌اند، روی خوشی به ماوراءالطبیعه نشان نمی‌دهند. در عمل، فلاسفه‌ای که در فرهنگ کاتولیک تربیت شده‌اند، روی خوشی به ماوراءالطبیعه نشان می‌دهند. کسی مثل سارتر که سکولار است و هـایدگر این‌گونه‌اند.
به نظر شما بسترها و زمینه‌های دینیِ فلسفه‌ها و الاهیات‌های معاصر در دنیای مسیحی کدام است؟
این بحث جالبی است. من معتقدم که در تفکر بشری عقلانیت‌های مختلفی هست و فرهنگ‌های مختلف از لحاظ فکری بسترهای خـاصی داشـته است و مشترکات انسان‌ها از این جهت نیست که انسان حیوان ناطق است. معمولاً انسان‌ها آرای نظری خود را در چارچوب فرهنگ خاصی شکل می‌دهند. فرهنگ نیز از مؤلفه‌های بسیاری تشکیل شده است که در این مـیان، زمـان، مکان و زبان برجستگی خاصی دارند. اصولاً پیش‌داوری‌ها و پیشرفت‌هایی که بسیاری ناآگاهانه آنها را بنیان تفکرات خود قرار می‌دهند، در
شکل‌دادن آرای افراد بسیار دخیل است. آنچه انسان‌ها را به یکدیگر پیوند می‌دهد، چـیزهایی عـمیق‌تر است؛ چیزهایی مثل عدالت‌جویی، آزادی‌خواهی، نوع‌دوستی، محبت، هنردوستی و… .
بنده معتقدم که سه چهار عامل در شکل‌گیری فرهنگ غرب پس از مسیحی شدن تأثیر داشت: جریان یونانی رومی، جریان یهودی‌مسیحی، و جریان ژرمنی. مـهم‌ترین جـریان جـریان یهودی‌مسیحی است که به ذهـنیت آنـها شـکل می‌دهد و در کنارش دو جریان دیگر هم هست. غرب به معنای امروزی از قرون وسطا ساخته می‌شود. غرب امروزی روم و یونان نیست؛ یکی از مؤلفه‌های مـهم غـرب، مـسیحیت پولسی و یوحنایی است. خیلی از متفکران غربی در دوران جدید در چـارچوب ایـن ساختار فکر می‌کنند. برای مثال، معروف‌ترین متفکری که در غرب علیه دین سخن گفت مارکس است، اما ساختار تفکر او یـهودی‌مسیحی اسـت. یـکی از خصوصیات تفکر یهودی‌مسیحی این است که عالم را تاریخی می‌بیند. یـونانی عالم را تاریخی نمی‌بیند. یونانی مورخ دارد، ولی فیلسوف تاریخ ندارد. یونان سیاست و اخلاق دارد، مثل ارسطو و افلاطون که هیچگاه راجع بـه فـلسفه تـاریخ سخن نگفته‌اند. تفکر یهودی‌مسیحی تاریخ‌مداری را به غرب می‌دهد. تاریخ ابتدا و انـتهایی دارد و بـه طرف انتها پیش می‌رود و همه چیز محتوم است و این محتوم بودن قانون‌مند است؛ یعنی تاریخْ فـلسفه دارد و یـک مـوجود است. این ذهن تاریخی را اگوستینوس قدیس سازمان داد که تاریخ ابتدا و انتها دارد کـه ابـتدایش یـک جامعه ایده‌آل و بهشتِ اولیه قبل از گناهِ آدم است و بعد تاریخ به دو بخش تقسیم می‌شود: شـهر خـدا و شـهر جهان. شهر خدا ارزش‌های خودش را دارد، و شهری نجات‌یافته است؛ البته اگوستینوس تحت تأثیر مانویت نـیز بـوده است. این دو شهر در تاریخ با یکدیگر می‌جنگند و سرانجام شهر خدا پیروز می‌شود. شـما کـتاب شـهر خدا را بخوانید. اتفاقی که در تاریخ رخ می‌دهد، بر اساس قانون خاص خداوند است و هـر کـه از این قانون‌مندی حمایت نکند، از بین می‌رود و ما جهانی و دنیوی هستیم تا این‌که بـه جـامعه ایـده‌آل برسیم که خداوند در ملکوت آسمان‌ها ایجاد کرده است. یا اصلاً خود هزاره‌گرایی را ببینید که بـیان مـی‌کند که مسیح در اورشلیم با بزرگان و نجات‌یافتگان حکومت می‌کند. در قرن دوازدهم جوآکیم فـلوری فـلسفه تـاریخ مسیحیِ اوگوستینوس را خیلی اجتماعی‌تر می‌کند و از سه مرحله تاریخ (پدر، پسر و روح‌القدس) سخن می‌گوید.
دردوره سوم جامعه ایـده‌آل در روی زمـین شـکل می‌گیرد. همین ساختار را مارکس در قرن نوزدهم ارائه می‌دهد که قبلاً هگل آن‌را مـطرح‌کرده اسـت. امکان ندارد کسی مثل مارکس در جامعه‌ای مثل یونان شکل بگیرد. وی به دین می‌تازد و آن را نفی می‌کند، ولی از مـنظرِ یـهودی‌مسیحی به‌عالم می‌نگرد. متفکرانی مثل هابز که انسان‌را گرگ‌صفت و بد می‌دانند تحت‌تأثیر مـسیحیت بـه انسان به این صورت می‌نگرند. قبلاً مـسیح انـسان را بـا عشق مهار می‌کرد، ولی امروزه دیگر کارگر نـیست. هـابز لویاتان را می‌آورد؛ اژدهای عهد عتیق بر چه کسی حاکم است؟ حکومت بر اساس قـرارداد اسـت. این حاکم است که در مـورد رعـیت تصمیم مـی‌گیرد. ایـن هـمان رابطه یهودی با یهوه است. یـهوه نـیز بر اساس قرارداد، قانونی برای یهودیان ارائه می‌کند که لازم‌الاجرا است. یهودی نـیز نـمی‌تواند از این قانون سرپیچی کند و قرارداد را بـشکند. اما این نحو تـفکرات در عـالم اسلامی شکل نمی‌گیرد. مثال دیـگر، کـانت در اخلاق است. اگر کانت پروتستان و پیورتین نبود، اخلاق را آن‌گونه نگاه می‌کرد؟ در نقد ماوراءالطبیعه نـیز گـرایش‌های پروتستانی کانت کاملاً مشهود اسـت.
مـثالی از دوره جـدید بزنیم: هایدگر کـه فـیلسوف غیردینی است، انسانِ افـتاده در تـاریخ، بحث مرگ، اضطراب و… را مطرح می‌کند که همه جنبه مسیحی دارد. در مسیحیت انسانِ افتاده در تاریخ اسـت کـه گناه کرده و در بند مرگ گرفتار اسـت. در نـظرِ مسیحیت، انـسان بـه خـاطر گناه مضطرب است. البـته باید بگویم که در غرب شما دو گونه متفکر می‌بینید: متفکرانی که خیلی به تفکر یهودی مـسیحی پایـ‌بند هستند و متفکرانی که سعی می‌کنند تـا سـاختار یـادشده را بـشکنند و سـاختار یونانی را در جمع‌بندی‌هایشان بـیاورند. مـتفکران یهودی مسیحی خیلی به تاریخ اهمیت می‌دهند و تفکرشان با جزم‌گرایی همراه است. انسان یونانی فراتاریخی فـکر مـی‌کند و راجـع به همه چیز حکم عقلی می‌دهد. از ایـن جـهت، تـوماس آکـوئینی خـیلی یـونانی‌تر از مارکس است. مارکس از جهت ساختاری مسیحی‌تر از توماس است و توماس بدان جهت که با ابزار ارسطویی می‌خواهد انسان را فراتر از تاریخ قرار دهد، چون مشایی هم فکر می‌کند بـه یونانیان نزدیک‌تر است. کسی که در کلام مسیحی یهودی، مسیحی فکر می‌کند، بوناونتوراست. در میان متفکران غرب، سارتر که متفکری غیردینی است، راهبی سکولار خوانده شده است. نوع زندگی و برخوردش به مـسائل تـحت تأثیر جریان یهودی مسیحی است.
مطلب دیگر این‌که شما ملاحظه می‌کنید که وحدت وجود هیچگاه در غرب جا نیفتاد.
دلیل اصلی آن مخالفت مسیحیت
پولوسی و کلیسا با این نظریه است. چـند مـتفکر این نظریه را اظهار کردند، ولی هنگامی که کلیسا قدرت سیاسی داشت، از لحاظ فیزیکی با آنان مقابله کرد و در سایر مواقع آنان را تکفیر کرد. سـیر تـفکر غرب طوری شد که بـر اسـاس بینش مسیحی که بیشتر بر ثنویت عالم مادی با عالم الاهی تأکید دارد، وحدت وجود هیچ‌وقت به صورت یک جریان مطرح نشد. حتی پس از متفکری مـانند اسـپینوزا که وحدت وجودی و بـسیار مـهم است، وحدت وجود به صورت سنت درنیامد؛ در حالی که در دوره یونانی‌مآب، وحدت وجود به شکل رواقی و نوافلاطونیِ آن و با نظریه صدور مهم‌ترین نظریه درباره رابطه الوهیت با عالم بود.
در نتیجه، شما هـمه فـلسفه‌ها را متأثر از مسیحیت می‌دانید؟
نه، نمی‌خواهم بگویم که همه از مسیحیت متأثر بودند. غرب بستر خاصی دارد و معتقدم که متکلم و فیلسوف در یک چارچوبی تفکر می‌کند و تابع زمان، زبان و جامعه خویش است و یکی از مؤلفه‌های اصـلی تـفکر و فرهنگ غـرب، مسیحیت است. مسیحیت هویت غربی را شکل می‌دهد و امروزه خود غربی‌ها آن را اعلام می‌کنند و در مقابلِ هویت بودایی و اسلامی مـطرح می‌کنند. در خود اروپا نیز اگر توجه کنید، اقوام مختلف به طور مـتفاوت بـه مـوضوع‌های فلسفی و دینی می‌نگرند. از قرن سیزدهم میلادی، انگلیسی‌ها راهشان را از سایر اروپاییان جدا کردند و فرانسویان نیز از قرن چهاردهم مـیلادی از آلمـان‌ها جدا شدند. به طور مثال، در ایران تفکر غالب باطنی همراه با گرایش‌های عـرفانی بـوده اسـت، حتی برخی از فقها نیز به عرفان دلبسته بودند، در حالی که نوع عقلانیت فقهی و زبان آنـ کاملاً با عقلانیت و زبان عارفانه متفاوت است.
هایدگر تفکر را به شرقی و غربی تـقسیم می‌کند و فلسفه را پدیده‌ای غـربی مـی‌داند و معتقد است که شرق فلسفه ندارد، بلکه فقط نوعی تفکر اشراقی و عرفانی دارد.
بستگی دارد که فلسفه را چگونه تعریف کنیم. هایدگر در مورد کلام مسیحی هم این را می‌گوید، ولی در میان فلاسفه هستند کسانی که خـیلی اشراقی‌تر و متکلم‌تر از خیلی از متکلمانند. در دکارت و برخی از عقل‌گرایان قرون هفدهم و هجدهم میلادی در ضمن تفکر فلسفی غایت‌های کلامی نیز به خوبی مشاهده می‌شود. ممکن است عده‌ای
بگویند که اینان از راه ایمان، به فلسفه نـرفته‌اند و فـلسفه را برای تبیینِ ایمان به کار نبرده‌اند، این امر را می‌پذیرم، ولی مگر می‌توان از ساختار کلامی آثارشان چشم‌پوشی کرد. هگل و افلوطین را چگونه می‌توان طبقه‌بندی کرد؟ مگر تفکر خالص فلسفی بدون پیش‌زمینه و پیش‌فرض‌های فرهنگی و قـومی وجـود دارد؟ خود هایدگر اگر آلمانی نبود و در فرهنگ کاتولیکی تربیت نمی‌شد، این‌طور فلسفه می‌گفت؟ من تصور می‌کنم این نوع تقسیم‌بندی‌ها غایت‌های دیگری را هم به طور ضمنی دربردارد.
البته معتقدم که می‌توان از بـرخی مـحدودیت‌های فرهنگی، تاریخی، مکانی، زبانی گذشت، ولی نه به‌وسیله فلسفه. دراینجا هنر، ادبیات وعرفانْ عصای دست خواهند بود.
دوره قرون وسطا با ویژگی‌های خاص خودش به دوره‌ای انجامید که دوره رفرم و اصـلاحات دیـنی نـامیده می‌شود. در همین دوره بود که آیـین پروتـستان پدیـد آمد. به نظر شما، آیا تجربه پروتستانی در جهان اسلام نیز عملی و شدنی است؟
بنده با اصطلاح «پروتستانتیزم اسلامی» موافق نیستم. چون مـعتقدم اسـلام سـاختاری متفاوت از مسیحیت دارد. در اسلام کلیسا و مرجعیت پاپ مشاهده نمی‌شود. نـمی‌توان مـرجعیت یک عالم شیعه را با مرجعیت پاپ و دستگاه کلیسا مقایسه کرد. کاتولیک‌ها معتقدند که پاپ مقدس است و به نوعی وحی و الهام الاهـی دریـافت مـی‌کند و کلیسا دروازه نجات است.
کلیسا همان ملکوت آسمان‌ها است‌که دروازه رسـیدن به‌حیات جاودان‌است. پاپ تنها مرجع تفسیراصول‌دین وکتاب‌مقدس است. حوزه‌مسئولیت اوبه‌احکام محدودنمی‌شود. اصولاً در مسیحیت احکام و شریعت به معنایی که در اسـلام هـست یـافت نمی‌شود.
شاید مهم‌ترین کسی که از پروتستانتیزم اسلامی سخن گفت مرحوم دکـتر شـریعتی بود. نقطه مشترک او با پروتستانتیزم، بنیادگرایی است. پروتستان‌ها با نفی مرجعیت پاپ و واسطه بودن کلیسا در نجات بـه بـنیادهای مـسیحیت بازگشتند و اعلام کردند که فقط کتاب مقدس را مرجع خود می‌دانند و هر چـه را پس از کـتاب مـقدس و چند اعتقادنامه متأخر بود، به عنوان فرهنگ تاریخی مسیحیت دانستند و در نتیجه برای کلیسا، پاپ و سـایر قـدیسان بـه هیچ‌وجه تقدسی قائل نشدند. دکتر شریعتی نیز بنا به این تعریف بنیادگرا است. او نـیز در نـظر داشت بنیان‌های اسلامی، یعنی قرآن، پیامبر اکرم(ص) و
معصومان(ع) را مبنا قرار دهد. وی از آنچه پس از آن بـود بـه عـنوان فرهنگ اسلامی یاد می‌کرد. اما خود او نیز به سبب تعلیمات اسلامی و با تأثیری کـه از فـلسفه‌های اگزیستانس پذیرفت، به اومانیسم یا انسان‌گرایی روی آورد و انسان را فطرتا خداجوی و خلیفه خداوند بر روی زمـین دانـست. ایـن رأی شاخصه اصلی انسان‌شناسی او است و در مقابل انسان‌شناسی پروتستان است. لوتر به شدت با اومانیسم مخالفت کـرد. نـامه‌های انتقادی او به اراسموس، امیرِ اومانیسم، معروف است. انسانِ لوتر، گناهکاری است کـه از خـدا بـریده است. فکر لوتر گناه‌محور است، در حالی که این اندیشه که انسان فطرتا خداجوی، و با فـطرت الاهـی خـلیفه او بر روی زمین است، در پروتستانتیزم لوتری جایی ندارد. اخیرا نیز از پروتستانتیزم اسلامی سـخن گـفته شده است که بنده در آن، نشانه‌های بررسی فلسفی و عقلی دین را، آن هم به طریق فلسفه انگلوساکسون، مـی‌بینم. لوتـر به شدت مخالف بررسی فلسفی و عقلی دین بود. او ایمان‌گرای بنیادگرایی بود کـه نـجات انسان را فقط در لطف خداوند و بر اساس نـوعی جـبر بـر مبنای ایمان می‌دانست.
هانس‌کونگ درباره مواجهه مـسیحیت وعـلم وفلسفه می‌گویدکه علم وفلسفه درکنارهم حرکت کردند وجلوآمدند، ولی مسیحیت همراه آنها حرکت نـکرد. مـشکلات درونی، مانع حرکت مسیحیت بـوده اسـت. مسیحیت چـه مـشکلاتی داشـت که نمی‌توانست در این راه پیش برود؟
یکی از خـصوصیات مـدرنیته، تساهل است. انسان مدرن یاد می‌گیرد که با دیگران زندگی کند و خـود را بـر دیگران تحمیل نکند. کلیسای کاتولیک بـا پذیرش فلسفه مشائی در تـفسیر مـدرسی، جزم‌گرایی را در پیش گرفت. اصولاً مـکتب‌های جـزم‌گرا زبانی تک‌معنایی دارند و معتقدند که راجع به همه چیز پاسخ مناسب را می‌توانند ارائه کـنند. کـلیسای کاتولیک با پذیرش تفکر مـدرسی بـه عـنوان حقیقت جاویدان راه را بـرای دیـگر تفاسیر در باب اعتقادات دیـنی بـست. جامعه غربی، جامعه‌ای پویا بوده و است. با ظهور مسائل و مباحث جدید و پیشرفت علم، کـلیسای کـاتولیک نتوانست خود را با دنیای جدید کـه از قـرن چهاردهم کـم‌کم خـود را نـشان می‌داد و در قرن شانزدهم کـاملاً پدیدار شده بود، هماهنگ کند. به عبارت دیگر کلیسا با تفسیر مشائی از مسیحیت، خود را حـقیقت مـطلق پنداشت و دیگر اندیشه‌ها را چه علمی و چـه فـلسفی، بـه عـنوان کـفر، نفی کرد. بـدیهی اسـت که جامعه پویای غربی به راه خود ادامه داد و منتظر کلیسای کاتولیک
نماند. نخستین شکاف در کلیسای کاتولیک بـا ظـهور پروتـستانتیزم پدیدار گشت. با این‌که پروتستان‌ها در دیانت خـود بـسیار مـتعصب بـودند، ولی بـا رد مـرجعیت یگانه پاپ و کلیسا و پذیرش تفاسیر و الهامات مختلف دینی، نخستین قدم را در تساهل دینی برداشتند و راه را برای همراهی مسیحیتِ پروتستان با علم و دیگر اندیشه‌ها هموار کردند. من گمان می‌کنم کـه سخن کونگ به عنوان یک کاتولیک، بیشتر ناظر به کلیسای کاتولیک است تا پروتستانتیزم. کلیسای کاتولیک با این‌که در دوره جدید نیز همراهی چندانی با علوم و اندیشه‌های جدید نکرد، اما از قرن نـوزدهم و بـه خصوص از ابتدای قرن بیستم سعی بسیار نمود تا تجدد را به نوعی در ساختار کلیسا وارد کند.
رشته ادیان از رشته‌های پرسابقه در کشور است، لیکن این رشته در قیاس با رشته‌هایی چون تاریخ و فـلسفه رشـد چندانی نداشته است؛ به گونه‌ای که از باب مثال هنوز بعد از چندین دهه، کتاب تاریخ جامع ادیان اثر جان ناس کتاب مرجع این رشـته اسـت و بسیاری از بحث‌ها به این کـتاب خـتم می‌شود. به نظر شما دلایل این رکود چیست و چه راهکاری را برای خروج از آن پیشنهاد می‌کنید؟
این‌که شما گفتید: «برخلاف سایر رشته‌ها» من با آن چندان مـوافق نـیستم. ما یک مشکل عـمومی داریـم و آن این است که در پژوهش ضعیف هستیم. ذهنیت ما اصلاً پژوهشی نیست. در نتیجه، در ادیان، جان ناس، در فلسفه، کاپلستون و در تاریخ ادبیات، ادوارد براون و تا حدی اخیرا ذبیح‌الله صفا و در تاریخ، ویل دورانت مـورد تـوجه و مبنا قرار گرفته‌اند و به این کتب دست دوم که برخی حدود یکصد سال از تألیفشان می‌گذرد رجوع می‌کنیم و گاهی آنها را به عنوان وحی منزل مطالعه می‌کنیم. بنده نمی‌گویم این کتب ارزشـمند نـیستند، به خـصوص تاریخ ادبیات فارسی دکتر صفا که باعث افتخار ما است، اما باید توجه کنیم که این کـتب تنها کتبِ عالَم نیستند. ذهن پژوهشگر باید از آفت‌هایی دوری کند و به جـای انـبار کـردن اطلاعات و انباشتن آنها روش صحیح را پی بگیرد. یکی از آفت‌ها، نگاه دائره‌المعارفی به موضوع‌ها و اظهار نظر کردن راجع به هـمه چـیز است. کتاب تاریخ ادیان جان تاس یکی از ده‌ها تاریخ ادیان است که در فـرهنگ انـگلیسی‌زبان بـه دست یک کشیش کلیسای انگلیکن نوشته شده است. امروزه هر پژوهشگری در حوزه یک دین و یـا بخش یا فرقه‌ای از یک دین مطالعه می‌کند و حتما به
ابزار پژوهشی از قبیل روش صـحیح، زبان‌های لازم و منابع مختلف مـجهز مـی‌شود. یک نفر نمی‌تواند و عمر او کفاف نمی‌دهد، که درباره موضوع‌های متعدد به پژوهش بپردازد. کتب عمومی و دائره‌المعارف‌های دین فقط مقدمه‌ای هستند برای آشنایی با مذاهب و ورود در بحث. در یک گروه پژوهشی اگر ۱۰ یا ۱۵ نـفر حضور داشته باشند و هر یک از آنها درباره دین یا موضوع خاصی مطالعه کنند و ابزار پژوهشی لازم را در دسترس داشته باشند، ظرف چند سال مقاله‌های فراوان و کتب متعدد حاصل کارِ آنها خواهد بود. خـوشبختانه در ایـن چند سال شاهد بوده‌ایم که عده‌ای، هر چند کم، به اهمیت این امر واقف شده‌اند، ولی هنوز در ابتدای راه هستیم. مرجعیت‌پذیری از دیگر آفات است. پژوهشگرِ آگاه باید بداند که در امر پژوهش، بـزرگ‌ترین دانـشمندان نیز انسان‌هایی مانند او هستند که از دیدگاه خاصی به موضوع نگریسته‌اند و او نباید مرعوب آنان شود. او نیز با مجهّز شدن به ابزار پژوهش می‌تواند در موضوع کار خود سخن نوی بگوید و جـمع‌بندی جـدیدی ارائه کند. آفت دیگر داوری کردن و نظر دادن درباره درست و غلط بودن در پژوهش است. داوری کردن امری کلامی و اعتقادی است و جای آن در پژوهش نیست که کاری علمی است. البته می‌توان از نتایج پژوهش برای بـحث‌های کـلامی اسـتفاده کرد. مهم‌ترین مسئله، انتخاب روش صـحیح در پژوهـش اسـت. اصولاً مهم‌ترین ویژگی انسان مدرن روشمند بودن او است. روش صحیح، پرسش‌های مناسب ایجاد می‌کند و طریق رسیدن به پاسخ را نشان می‌دهد. مـتأسفانه بـسیاری از مـا به این امور توجه نمی‌کنیم و در بسیاری از رشته‌ها، بـه خـصوص در علوم انسانی، از پژوهشی که مولّد نتایج نو و جدید است، کمتر خبری هست.
