مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

آشنایی با دانش فلسفه دین

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (از صفحه ۲۴۱ تا ۲۷۰)
آشنایی با دانش فلسفه دین (۳۰ صفحه)
هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۴۱)


‌ ‌‌‌فـلسفه‌ دین، بررسی فلسفی مفاهیم، مباحث و مدعیات دینی و شواهد و استدلال‌هایی است که در مورد‌ آنـها‌ مـطرح‌ مـی‌شود. فلسفه دین با دیگر شاخه‌های اصلی فلسفه دارای نزدیک‌ترین نوع ارتباط است. از این‌رو‌ فلسفه دین بـا «فلسفه اخلاق»(۲) از طریق تلاش در زمینه انجام وظایف اخلاقی‌(۳) به حکم یا مشیت‌ الهـی‌، و از طریق مفاهیم اخلاقی ـ دیـنی مـانند گناه،(۴) توبه،(۵) عفو و آمرزش،(۶) اطاعت(۷) و معنای زندگی(۸) مربوط می‌شود.

فلسفه دین با «فلسفه نفس»(۹) از طریق مسائلی که درباره ماهیت افراد و مسائلی که درباره خلود‌ و رستاخیز(۱۰) مطرح است و نیز مسائل مربوط بـه شناخت هویت فردی،(۱۱) جسم،(۱۲) ذهن(۱۳) و روح(۱۴) ارتباط می‌یابد. فلسفه دین با «نظریه شناخت»(۱۵) از طریق

______________________________

۱ مشخصات کتاب‌شناختی این‌ اثر‌ از این قرار است:

The Philosophy of Religion in An Encyclopedia of Philosophy (ed.), G. H. R. Parkinson, London, 1988.

۲٫ Moral philosophy

۳٫ Moral obligation

۴٫ Sin

۵٫ Repentance

۶٫ Frogiveness

۷٫ Obedience

۸٫ Meaning of life

۹٫ Philosophy of‌ mind‌

۱۰٫ Resurection

۱۱٫ Personal identify

۱۲٫ Body

۱۳٫ Mind

۱۴٫ Spirit

۱۵٫ Theory of knowledge

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۴۲)


تبیین‌ها و تفسیرهای مختلفی که درباره ماهیت معرفت وجود دارد مرتبط می‌شود؛ کـه بـعضی از‌ این‌ تبیین‌ها شناخت خدا را ممکن می‌دانند، در حالی که تبیین‌های دیگر (که علم را به اشیاء متناهی تجربی محدود می‌کنند) شناخت خدا را غیرممکن می‌شمارند.

فلسفه دین از طریق‌ مدعیات‌ با‌ علم منطق ارتـباط مـی‌یابد، به‌ عنوان‌ مثال‌، قوانین عادی علم منطق مثل انسجام (عدم تناقض)(۱) و معناداری(۲) اندیشه و تعقل درباره خدای نامتناهی کاربرد ندارند. در این زمینه پارادوکس‌هایی مورد‌ انتظار‌ است‌، و طرح‌های تصوری ممکن اسـت کـاملاً با شکست مواجه‌ شوند‌. همین نکته درباره گزارش تجربه‌های عرفانی نیز صادق است.

به علاوه، فلسفه دین با «فلسفه زبان» در زمینه‌هایی که‌ اشاره‌ شد‌ ارتباط دارد، همچنین از آنجا که زبـان دیـن دارای ویـژگی‌های‌ متمایزی است با عنوان تـاریخی، جـهان‌شناختی،(۳) نـمادین،(۴) استعاری،(۵) اسطوره‌ای(۶) و دیگر عناصر ترکیب می‌شود و از آن، مسائل پیچیده‌ای درباره‌ اینکه‌ چگونه‌ این مسئله به خوبی ارزیابی می‌شود به وجود می‌آید.

از نـظر‌ بـرخی‌ از مـؤمنان، فلسفه دین، نزدیکترین و قویترین و واضحترین نوع ارتباط را بـا دانـش مابعدالطبیعه(۷) دارد، در حالی‌ که‌ دیگران‌ آن را انکار یا رد می‌کنند. چگونگی ارتباط اصطلاح «خدای فلاسفه» با‌ خدای‌ تاریخی‌ ـ وحیانی نشان می‌دهد کـه دیـن خـودش برای فلسفه دین و در فلسفه دین یک مسئله‌ است‌. همانند‌ سـایر «فلسفه‌های مضاف»،(۸) فلسفه دین باید دائما پذیرای پیشرفت‌ها و دیدگاه‌های نوین در گوهر فلسفه‌، معرفت‌شناسی‌، هستی‌شناسی و علم منطق باشد. بـرعکس، فـلسفه دیـن خودش باید درصدد موضوعیت پیدا کردن‌ در‌ سایر‌ مباحث باشد، تا بـدین تـرتیب برای مجموع تجربیات انسانی که هر فلسفه‌ای باید به‌ طریقی‌ آنها را به حساب آورد، مشارکت داشته بـاشد، آن هـم در جـایی که‌ مفاهیم‌ اخلاقی‌ دائما تجدید می‌شود و راه‌های متضادی برای مشاهده انسانی و مـجموعه کـیهانی گـاه همراه با نیروی قوی‌ ابتکار‌ نیز وجود دارند. البته در عمل راه‌حلهای فلسفی واقعی ایـن مـوضوعات مـختلف‌، بسیار‌ متفاوت‌ است.

______________________________

۱٫ Consistency

۲٫ Meaningfulness

۳٫ Cosmological

۴٫ Symbolic

۵٫ Metaphorical

۶٫ Mythical

۷٫ Metaphysics

۸٫ “Philosophies of”

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۴۳)


امکان دارد که از نظر‌ متافیزیکی‌، دستگاهمند‌(۱) و مفصل و جامع(۲) باشند، یا ممکن اسـت تـحلیلی باشند ـ خواه مبسوط یا مجمل‌ ـ یا‌ ممکن است پدیدارشناسانه باشند (یعنی به طـور مـنظم بـه وصف صورت‌ها و شکل‌های اساسی تجربه دینی مانند‌ «احساس‌ امر قدسی»(۳) بپردازند).

از نظر هستی‌شناسی، تـفاوت‌های اسـاسی مهمی بین فهم موضوعات‌ دینی‌، و روش‌هایی که طبق آنها فلاسفه و دیگران به‌ مـسائل‌ مـختلف‌ پاسـخ می‌گویند و نیز نحوه تفکر فلسفی وجود‌ دارد‌. بررسی و ارزیابی این پاسخ‌ها و راه‌حل‌ها بخش مهمی از فلسفه دیـن را تـشکیل می‌دهد‌. به‌ عقیده برخی، باورهای دینی ادامه‌ عقاید‌ جهانشناسی هستند‌. دین‌ در‌ مـیان دیـگر امـور، یک امر متافیزیکی‌ (ماوراءالطبیعی‌)، و شامل مجموعه‌ای از باورها درباره امور غایی و الگوهای بنیادین و اساسی حوادث(۴) اسـت‌. (بـه‌ عـنوان مثال خلقت خداوندی، مرگ انسان‌، رستگاری و آخرت را می‌توان‌ نام‌ برد). موضوعات اسـاسی بـاورهای دینی‌ اموری‌ واقعی هستند، نه تخیلی و نه اینکه صرفا اموری انتزاعی باشند. هنگامی که کافری‌ آخـرت‌ و الگـوی حوادث را انکار می‌کند‌ مثل‌ این‌ است که شخص‌ شکاک‌(۵) دلایل ما را دربـاره‌ ادعـاهای‌ توحیدی مورد انکار قرار دهد. بحثی کـه بـین آنـها مطرح است در واقع اختلاف‌ بر‌ سر قـدرت تـبیین ما از جهان‌ است‌. (این حداقل‌ قضیه‌ است‌، اگرچه ممکن است مسئله‌ فراتر از ایـن بـاشد).

گروهی دیگر متعصبانه این دیـدگاه را دارنـد که بـاورهای دیـنی، خـدا‌، آخرت‌ و غیره اموری واقعی هستند و تـجربیات، ارزشـ‌ها‌ و اعتقاداتِ‌ ما‌ قابل‌ تبدیل‌ و تحویل(۶) به تجربه‌ها‌، ارزش‌ها‌، آرمان‌ها و امور این‌جهانی نـیستند. امـا این عده این مطلب را انکار مـی‌کنند که این موضوعات هـر‌ چـند‌ قابل‌ بررسی از طریق فلسفه مـابعدالطبیعی‌اند، مـفاهیمی متافیزیکی‌ نیستند‌ و هیچ‌ نتیجه‌ ارزشمندی‌ از‌ بحث مابعدالطبیعی درباره وجود و یا عدم آنها بـه دسـت نمی‌آید. خدا از طریق دلایل مـا و مـشاهده جـهان شناخته نمی‌شود، بـلکه تـنها از طریقی که او خود را‌ نـمایانده(۷) شـناخته می‌شود، یعنی ما خدا را فقط آنطور که خود را شناسانده و خود را برای ما معرفی کـرده مـی‌شناسیم. کلام فلسفی(۸) یک دام خطرناک است و بـاعث پایـین آوردن خدا‌ در‌ حـد مـعقولات و مـفاهیم

______________________________

۱٫ Systematic

۲٫ Comprehensive

۳٫ “Sense of the Holy”

۴٫ Events

۵٫ Agnostic

۶٫ Reduction

۷٫ Self – disclosure

۸٫ Philosophical Theology

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۴۴)


قابل دسترس می‌شود و یـا یک نتیجه گمراه‌کننده شک‌آلودی را به دنبال دارد [و‌ خدا‌ از این نوع تلقی‌ها و برداشت‌های انسانی مبرا است].

گـروه سـوم ممکن است اینگونه باشند که بـرخی از ارزشـ‌های دیـنی، روشـ‌ها، رفـتارها و اَشکال زندگی‌ را‌ بـه عـنوان امور متعالی و ضرورتا‌ مهم‌ لحاظ کنند، اما استعدادهای مابعدالطبیعی را، مثل این ادعا که با خدای واقـعی مـواجه خـواهند شد و یا اینکه خدا خودش را بر مـا آشـکار‌ مـی‌سازد‌ نـتوانند بـپذیرند. در غـیر‌ این‌ صورت چگونه فردی می‌تواند از شک‌گرایی دینی یا عقاید متناقض دوری کند؟ این یک حیرت و سرگردانی غیرعادی است و پیشنهادهای گوناگون می‌تواند درباره «تجدیدنظر بنیادیِ» ادعاهای کلامی به عمل آیـد، تجدیدنظرهایی که‌ ضرورتا‌ برای اثبات بعضی از ارزش‌ها مورد توجه‌اند، بدون اینکه حمایت از «ایمان به خدا» به عنوان یک «امر مفارق» یا عینی مطرح باشد. اساسا در اینجا بحث از این است‌ کـه‌ آیـا ادعاهای‌ قسم آخر می‌تواند به دور افکنده شود و شیوه‌های معنوی باقی بمانند. جسورانه‌تر اینکه، مدافعان چنین دیدگاه‌هایی دلیل‌ آورده‌اند که آنها در واقع به یک صورت «ناب‌تر» از معنویت‌ نسبت‌ به‌ خـداپرستی سـنتی دست یافته‌اند، دقیقا از طریق جداسازی افکار جهان‌شناسانه از باورهای دینی که به اعتقاد آنها ‌‌در‌ زمان ما غیرقابل دفاع و غیرمعتبر شده‌اند. هر کدام از این دیـدگاه‌ها و بـه طور‌ کلی‌ همه‌ آنها قـادرند کـه استدلال‌های جدی‌تری در حمایت از ادعای خود داشته باشند. فلسفه دین به‌ منظور ارزیابی عقلانی دارای میدان وسیعی است. تصمیم‌گیری در میان این دیدگاه‌ها نیاز‌ به راهنمایی و ارشـاد دارد‌ و امـری‌ دلبخواهی نیست. یکی از مـهمترین کـارهای فلسفه دین در این زمینه آشکار کردن این مطلب است که در هر دیدگاه دینی خاص چه اعتقاداتی از پیش، فرض شده‌اند و چه الزاماتی برای‌ فرد معتقد به آن به وجود می‌آورد. به عـنوان مـثال چه انتظاراتی برای او در مورد زندگی پدید خواهد آورد و درباره وجود هر نوع حیاتی بعد از مرگ چه دیدگاهی به‌ او‌ خواهد بخشید؟

اکنون در تلاش برای فهم بعضی از روش‌های متباین و ارزیابی مفاهیم الوهیت و مسائل فـلسفی‌ای کـه از آن برمی‌خیزد تـمایزاتی را که به طور خلاصه مطرح کردیم، مورد بررسی قرار‌ می‌دهیم‌ و از آنها سود می‌جوییم.

بعضی مسائل درباره خـدا می‌تواند به عنوان مسائل اساسی درباره امکان رجوع به موجود بـرتر لحـاظ شـود؛ مسائل دیگر به

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۴۵)


عنوان مسائل اساسی درباره سازگاری‌ یا‌ ناسازگاری خود مفهوم خدا لحاظ شود و اما مـسائل ‌ ‌دیـگر به قدری کلی هستند که به هر دوی این حوزه‌های پژوهش تعلق می‌گیرند.

بـرای بـحث دربـاره خدا و موضوع قرار دادن‌ او‌ جهت‌ بررسی، باید به خارج از‌ قلمرو‌ تجربه‌مان‌ و فراتر از جهان بیندیشیم. ایـن مطلب فقط در زمینه مباحث مابعدالطبیعی ـ دینی وجود دارد، زیرا وجود خدایی که فلسفه بـه آن‌ نیاز‌ دارد‌ نیازمند کـشف مـعناداری و امکان رجوع به چنین مرجعی‌ است‌. هر نوع کوششی برای یافتن جایگاه مابعدالطبیعه الوهیت نیاز به این دارد که معنای ارتباط بین خدا و دنیا را‌ دریابیم‌ که‌ چنین ارتباطی احتمالاً بی‌نظیر خواهد بـود، چرا که در دنیا‌ هیچ موجودی وجود ندارد که ارتباطش همانند ارتباط خالق و مخلوق باشد، زیرا که او موجودات را از عدم‌ خلق‌ کرده‌ و در نهایت نیز کاملاً وابسته به او باقی خواهند ماند. بی‌نظیریِ‌ این‌ ارتـباط بـه این معنا است که زبان و افکار تحت فشار شدید قرار خواهند گرفت. وقتی که‌ ما‌ از‌ خدا، و دنیایی که به او ربط دارد سخن می‌گوییم، بدون شک دچار‌ عجز‌ بیان‌ می‌شویم. بعضی از فـلاسفه ایـن عجز بیان را نشانه آشفتگی مفهومی و توهمی‌بودن رابطه دانسته‌اند‌.

رابطه‌ علت‌ و معلول به راحتی این مطلب را نشان می‌دهد؛ درک ارتباط خدا با دنیا از‌ جهت‌ کاربرد دشوار نیست، اما ساختن معنایی از آن و قـضاوت دربـاره آن دشوار است‌. رابطه‌ علّی‌ ـ معلولی را ما برای ارتباط دادن حوادثی که در زمان اتفاق می‌افتند به کار‌ می‌بریم‌ و برای ارائه فهم نسبت به شکل‌گیری نقش‌ها و قوانینی که برای موفقیت در تجربیات‌ به‌ کـار‌ مـی‌روند و شـرایط و مقدماتی را که در نزد ما شـناخته‌شده فـراهم مـی‌آورند آن را اعمال می‌کنیم‌. ارتباط‌ بین خدا و دنیا می‌تواند بسیار متفاوت باشد و این مسئله‌برانگیز است که آیا‌ رابطه‌ علی‌ ـ معلولی می‌تواند چنان بـنیادی بـاشد کـه بدون از دست رفتن معناداری، جابه‌جایی موقعیتها صورت بـگیرد‌. عـلی‌رغم‌ این‌ مسئله شباهتی می‌توان فرض کرد بین خدا و دنیا، با کوزه‌گر و گل (خاک‌ رس‌)، نویسنده و نمایش، و غیره؛ با تـوجه بـه ایـن امر که هیچ‌یک از اینها چیزی بیش از یک‌ تصور‌ نیست، تـلقی ما از ماهیت خدا به خودی خود با تلاش به‌ منظور‌ درک چگونگی ارتباط او با دنیا مرتبط‌ می‌شود‌. اصرار‌ بـر وجـود ارتـباط علّی ممکن است ما‌ را‌ به این مطلب نزدیک سازد که او (خـدا) را هـمانند فردی همراه با‌ جهان‌ تصور کنیم، مانند چرخاننده چرخ‌ دنده‌ دنیا که‌ خود‌ او‌ بخشی از ماشین اسـت بـه ایـن‌ ترتیب‌ موجود برتر ناقص می‌شود، در حالی که اصرار داشتیم بر اینکه بـرتر‌ بـودنش‌ را در هـمه مراتب را

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۴۶)


ثابت‌ کنیم. اصرار بر وجود‌ ارتباط‌ علّی ـ معلولی ممکن است ما‌ را‌ با تـلقی پردردسـر رابـطه خدا ـ دنیا مواجه سازد.

فیلسوف دین ممکن است خدا‌ را‌ به عنوان یک مفهوم تـوجیهی‌ مـهم‌ لحاظ‌ کند. او ممکن‌ است‌ بگوید خدا بهترین توجیه‌ برای‌ موجودات و ماهیت دنیا اسـت. بـه عـنوان «اصل موضوع» می‌پذیریم که خدا این امور را‌ یکنواخت‌ خلق کرده و از این‌رو مجموعه بزرگی‌ از‌ اطـلاعات جـدا‌ از‌ هم‌ را ساده کرده است‌ که در غیر این صورت آنها صرفا به عنوان اتـفاقات لحـاظ مـی‌شوند.

از نظر بعضی‌ نویسندگان‌ انواع تبیین‌ها و توجیهاتی که اطلاعات و داده‌ها‌ را‌ وحدت‌ می‌بخشند‌ و پژوهشگر‌ را به مؤثرترین‌ نـحوی‌ راضـی می‌سازند، توجیهات شخصی به حساب می‌آیند. توجیه و تبیین بر حسب مقاصد و اعـمالِ یـک شـخص هم‌ دارای‌ عقلانیت‌ و هم دارای قدرت بر اجرای مقاصد می‌باشد‌. در‌ مورد‌ خداوند‌ این‌ دو‌ امر (عقلانیت و قـدرت داشـتن) در بـالاترین حد خود وجود دارد. این کاملاً اغواءکننده است که بخواهیم مجموعه متنوع دادهـ‌های مـختلفی را که دانشمندان معاصر گردآوری نموده‌اند، یعنی‌ شرایط ضروری ظهور و ادامه حیات و روح را وحدت ببخشیم. عوامل متعدد قـوانین طـبیعت و عوامل ثابت اگر لحظه‌ای غیر از آنچه بودند ـ که هستند ـ فورا غیرممکن بـودن تـغییر الگوهای ثابت فیزیکی‌ و شیمیاییِ‌ ضروری زندگی را کـه مـا مـی‌شناسیم، ارائه می‌دادند. آیا ما به خوبی به وصـف شـکل‌های این قوانین و ارزش‌های خاص آن ثوابت در قالب اصطلاحات و مفاهیم الوهیت شخص‌وار، یعنی بزرگترین‌ قـدرت‌ وحـدت بخش پرداخته‌ایم؟ باید زندگی را به عـنوان «مـقصد»ی لحاظ کـرد و بـر اسـاس آن تبیین، شرایطی برای به وجود آمـدن دنـیا در نظر گرفت‌. از‌ سوی دیگر، یک نقاد خواهد‌ گفت‌ که آنچه ما بـرای تـبیین به کار می‌بریم خودش باید کـمتر مسئله برانگیز باشد و از پیـچیدگی کـمتری نسبت به پدیده مورد تـوجیه بـرخوردار باشد‌. به‌ ویژه در مورد مفهوم‌ خدا‌ که یقینا می‌توان متوسل به کاهش ابـهام آن نـزد عقل شد و می‌توان از رازآلودگیِ عـمیق آن کـه بـیش از هر موضوع دیـگری در طـبیعت ما را متحیر می‌سازد کـاست. بـه‌علاوه‌ این‌ امر شبیه آن است که تلاش به منظور فهم و شرح اعتقاد به خدا بـه عـنوان فاعلی شخصی امری اسرارآمیز یا بـسیار مـسئله‌ساز است.

ارادهـ‌های(۱) الهـی بـاید چنین لحاظ شوند کـه‌ مستقیما‌ معلول‌ها را‌ به وجود آورند، زیرا خدا جسم ندارد.[۱] بعلاوه او نباید چنین

______________________________

۱٫ Intentions

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۴۷)


لحاظ شود کـه مـکان دارد‌ (یعنی بخشی از فضا را اشغال کرده اسـت)، و ایـنکه او بـاید‌ بـه‌ عـنوان‌ موجودی جاودانی یـا لایـتناهی یا موجود بدون زمان(۱) (فوق زمان) لحاظ شود، بسیار مورد مناقشه است. مضافا ‌‌بر‌ اینکه تـفسیر غـایی بـاید در نهایت یک تبیین تسلسلی باشد که بـه خـودی‌ خـود‌ نـیازی‌ بـه تـفسیر ندارد، و ایجاد سر درگمی نمی‌کند و نیاز به پژوهش فراوان ندارد. طبق این دیدگاهِ‌ گفته شده، عالم را باید به عنوان یک امر تبیین‌پذیر لحاظ نمود، اما‌ خدا را نـباید چنین‌ در‌ نظر گرفت. به‌علاوه، فلاسفه موارد بالا را چنین تقسیم کرده‌اند که این تسلسل عقلاً نمی‌تواند تا هر نقطه‌ای که موحد می‌خواهد ادامه یابد، بلکه در جایی که او نیاز دارد متوقف‌ می‌شود.

یـک مـسئله بسیار اساسی در کنار این مباحث و مسائل این است که چه ویژگی‌هایی در نظم(۲) و معقولیت(۳) می‌تواند باشد که صرفا به عنوان خصوصیات خود جهان و جنبه‌های طبیعی آن لحاظ‌ شود‌ و چه ویژگی‌هایی (اگـرچه مـحدود) نمی‌تواند لحاظ شود. متأسفانه نمی‌توان دو وضعیت: (الف) جهان را خدا حفظ و اداره می‌کند، آنطور که یک موحد ادعا می‌کند و (ب) وجود عالم بدون نظارت الوهی را‌ (اگر‌ اسـاسا امـکان‌پذیر باشد) با هم مقایسه نـمود.

فـلسفه دین به طور عام به جامع‌ترین و ثابت‌ترین رابطه بین خدا و جهان قائل است و به طور اخص به انواع دخالت الهی در‌ جهان‌، یعنی مسئله مـعجزه تـوجه دارد. مسائل فلسفه چگونه در بـاب مـعجزه مطرح می‌شود؟ یقینا هیچ قانون فلسفی به این مسئله نمی‌پردازد که خالق جهان چند وقت یکبار معجزه را ایجاد‌ می‌کند؟ آیا‌ خدا‌ برای دخالت در کار مخلوقاتش‌ به‌ روش‌هایی‌ که با الگوهای عادی قـوانین طـبیعی سر و کار داشته باشد، دلیلی دارد؟ و ایجاد معجزه برای معرفی خود اوست یا رساندن پیامش به‌ دیگران‌ و یا‌ نشان دادن اراده‌اش به انسان‌ها است.

بزرگترین مسائل‌ فلسفی‌ در اینجا، احتمالاً مسائل معرفت‌شناختی هـستند، یـعنی مشکلات ارزیـابیِ شواهدی که درباره ادعاهای مربوط به معجزه مطرح است. چنین‌ ادعاهایی‌ ماهیتا‌ با تمامی شواهد مربوط بـه تجربه ما از نظم طبیعت‌ که به شکل غیرصوری، منظم و علمی وجـود دارد تـضاد پیـدا می‌کند. ما به طور یکنواخت با یک «قیاس‌ دو‌ حدی‌»(۴) رو به رو هستیم، که

______________________________

۱٫ Timeless

۲٫ Order

۳٫ Intelligibility

۴٫ Dilemma

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۴۸)


گاهی ممکن‌ است‌ یک گـزینش ‌ ‌و انـتخاب دشوار باشد، در پاسخ به این سؤال که: به کدام یک از این‌ دو‌ امر‌ مـعتقد بـاشیم: بـه مجموعه تجربیات انسانی درباره حوادث طبیعیِ متوالی یا به‌ معجزه‌ که‌ ادعاهای مربوط به آن مـورد ارزیابی است؟ هیچ یک از این دو مصون از خطا‌ نمی‌باشند‌، ولی‌ ما ضرورتا و به طور وسـیع توجه خود را به امـور غـیر معجزه‌ای معطوف می‌داریم‌ تا‌ به معجزاتی که ملاحظه می‌کنیم.[۲]

در واقع به این مطلب می‌توان استدلال کرد‌ که‌ امکان‌ پیگیری عینی در مطالعات تاریخی به کاربرد معیارهایی بستگی دارد که به عنوان نتیجه‌ شـک‌گرایی‌ در مقابل شواهد اعجازی وجود دارد. اما یک متکلم الهی ممکن است درپاسخ‌، از‌ حضورخداوند‌ در متن حوادث و مفاهیم توجیهی سخن بگوید که به وسیله آن، حوادث اعجازی این‌گونه شناخته‌ و درک‌ می‌شوند و شک‌گرایی تا حدودی تـعدیل مـی‌شود. با تفسیر مسیح به عنوان موعود‌ می‌توان‌ رستاخیز‌ او را از میان مردگان برای پیروانش قابل باور ساخت.

از سوی دیگر، شک‌گراییِ(۱) معاصر‌ نه‌ تنها‌ از قبول یک داستان اعجازآمیز امتناع می‌کند، بلکه با اطـمینان مـی‌توان گفت‌ ـ به‌ دلایل مختلف ـ ، با تلقیات فلسفی ـ متافیزیکی از الوهیت نیز مخالفت دارد. در واقع آیا نباید خدا‌، آن‌ هم خدای مطلق چنین تصور شود که به روشی جهان را خلق‌ کرده‌ اسـت کـه موجودات به وسیله قوانین (و اصول‌ ثابتِ‌) به‌وجود‌ آمده در جهان، به غایات(۲) الهی می‌رسند؟ آیا‌ اگر‌ ما او را اینگونه تصور کنیم، افکارمان نسبت به خدا ناقص‌تر نخواهد شد‌، یعنی‌ به این تـرتیب آیـا او‌ مـی‌خواسته‌ روندهای قانونیِ‌ ماندگار‌ را‌ بردارد و امـور اعـجازی را جـانشین آنها‌ کند؟ برخی‌ از فلاسفه و متکلمان بر این امر اصرار دارند و استدلال کرده‌اند که آن‌ تلقی‌ از الوهیت که مبتنی بر اعتقاد‌ به مـعجزه اسـت نـسبت‌ به‌ روش‌های دیگر (مثل تلقی انسان‌انگاری‌(۳) و تلقی‌ فـراطبیعی‌باورانه)(۴) بـه خدا نزدیکتر است تا آن خدایی که «در یک روز سرد‌ در‌ باغ» قدم می‌زند[۳] یا آن‌ خدایی‌ که‌ منشأ یا منبع‌ مـتعالیِ‌ وجـود اسـت.

ممکن است‌ چنین‌ استدلال شود که چون ارزش‌های دینی اسـاسا به «درون‌بودگی»(۵) مرتبط هستند، رفتارهایی مثل عشق‌،

______________________________

۱٫ Scepticism‌

۲٫ Ends

۳٫ Anthropomorphic

۴٫ Supernaturalistic

۵٫ Inwardness

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۴۹)


رحمت، شکرگزاری‌ و احترام‌ نمی‌توانند با‌ آشکارشدن‌ و ظهور‌ قدرت ماوراءالطبیعه در جهان‌ خـارج نـمایش داده شـوند. خلاصه آنکه منازعه فلسفی ـ دینیِ دیگری درباره نقادیِ معجزه به عـنوان‌ مـتعلَّق‌ مرحله بلوغ فهم دینی پدید می‌آید‌.

مجموعه‌ مسائل‌ مرتبط‌ به‌ فلسفه دین از‌ توجه‌ به «تجربه دیـنی»(۱) بـرخاسته اسـت. در بحث کوتاهِ ما با این عنوان، منظور ما از تجربه‌ دینی‌ یکی‌ از مـوارد زیـر اسـت: در یک بخش‌، موضوع‌ مورد‌ بحث‌ به‌ عنوان‌ «مواجهه»(۲) با خدا یا اللّه یا دیگر مـوجودات مـاوراءالطبیعی وصـف می‌شود یا به عنوان درک آشکار و ملموسِ حضور خدا، عمل یا اراده او، یا وحدت یافتن خـالق‌ و مـخلوق یا وحدت الهی در همه موجودات لحاظ یا اتخاذ می‌شود و در بخشی دیگر و به طـور وسـیع‌تر، تـجربه دینی به معنای دریافت ماهیتِ موجود غایی در تضاد و تعارض با جهان‌ مورد‌ لحاظ قـرار مـی‌گیرد.

در بررسی ادعاهای دینی به عنوان اندیشه‌های عام فلسفی و ماوراءالطبیعی ممکن است اعتراض شـود کـه آیـا اصلاً تجربه دینی باید مورد بحث قرار گیرد یا نه؟ آیا‌ تضاد‌ دقیقی بین رویکرد فـلسفی (بـرای داوری در مورد ادعاهای دینی) و رویکرد تجربی وجود ندارد؟ ادعاهای تجربی مثل اینکه: «من مـی‌دانم کـه خـدا وجود دارد‌ زیرا‌ من با او روبه رو‌ هستم‌، زیرا او خود را به من شناسانده است…».

اما دو جنبه وجـود دارد کـه در آنـها این دو رویکرد به جای تباین، با همدیگر‌ کاملاً‌ پیوسته است. تجربه دیـنی‌ بـه‌ تفکر درباره رسیدن محدود به نامحدود و امورِ این‌جهانی به امور برتر (فوق طبیعی)، مربوط می‌شود. ثـانیا در گـزارش‌های کسانی که بر این امر شهادت داده‌اند و دلیل آورده‌اند، فلسفه علاقمند اسـت‌ بـه‌ اینکه معمولاً چگونه چنین تجربه‌ای (تجربه دیـنی) در مـفاهیم و زبـان ادیان خاص تفسیر می‌شود. در هر جا کـه چـنین تفسیری وجود دارد، آیا امکان سوء تعبیر وجود ندارد؟ مطمئنا مقیاسی برای‌ علایق‌ و پژوهش‌های فـلسفی‌ و شـاید برای ارزیابی‌های فلسفی وجود دارد.

در مـورد مـدعیان تجربه وحـیانی،(۳) بـرخی مـمکن است به طور غیر‌ قابل انـکاری بـر حق باشند، اما همه آنها نمی‌توانند چنین باشند‌، زیرا‌ این‌ ادعاها شـامل تـناقضاتی هستند، مانند اینکه: مردم دارای تجربیات شـیطانی می‌باشند (چرا که جـهان در تـحت

______________________________

۱٫ Religious ‌‌Experience‌

۲٫ Encounter

۳٫ Revelatory Experience

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۵۰)


سلطه یک قدرت پلید اسـت)؛ هـمانطور که دارای تجربیات سعادت‌آمیز‌ نیز‌ هستند‌. یک معنای محکم و مستدل اعتقاد دینی می‌تواند شـامل مـضامین بسیار متنوعی شود، اما ایـن مـطلب‌ دلیـل کافی برای شـک‌گرایی فـلسفیِ جزمی و مطلق درباره تـجربه دیـنی نیست. در واقع‌، یک فیلسوف ممکن است‌ این‌ دلیل را بیاورد که تجربیات توحیدی باید بـی‌طرفانه و در قـالب ارزش‌ها لحاظ شوند، مگر اینکه واهـی بـودن(۱) آنها نـشان داده شـود. دیـگران ممکن است اینطور اسـتنباط کنند که ما به اندازه‌ کافی دارای اسناد و مدارک و مطالب وصفیِ طبیعت‌گرایانه و این‌جهانی (از جنبه‌های انسان‌شناختی، روانـکاوی و…) بـرای ارائه درکی از اینگونه تجربیات هستیم، بدون آنـکه نـیازی بـه مـطرح کـردن موجود یا مـوجودات بـرتر داشته باشیم‌. این‌ درست است که بگوییم آمادگی فرد برای فریاد نسبت به «واهی بودن» یـک امـر یـا پذیرش تجربه به عنوان یک احتمال (در مـقیاس مـهمی) بـه جـهت‌گیری کـلی فـلسفی ـ کلامی او‌ بستگی‌ دارد.

به عنوان مثال، نویسندگان درباره این مطلب بحث کرده‌اند که اساسا تجربیات «عرفانی»(۲) مشابه با روش‌های مختلف وحدت‌انگارانه(۳) یا موحدانه(۴) تفسیر شده‌اند؛ علی رغم تـفاوت عمده اصطلاحات و رویکرد‌ و عقلانی‌ و ساختار باطنی و بنیادین آنها ممکن است قابل تشخیص باقی بمانند. اگرچه محتوا و مضمون ادراکی در تجربه دینی می‌تواند با آموزش‌های اعتقادیِ فرد مؤمن و ایمان خاص او بسیار مـرتبط بـاشد‌، در‌ مورد‌ موضوعات پیچیده‌تر، تجربیات دینی در‌ مراتب‌ خاصی‌ که درک می‌شوند یا تفسیر می‌گردند تفاوت بسیار می‌یابند، یعنی از مرتبه بالا و خاص رویارویی با یک الهه یا قدیس خاص‌ تا‌ مرتبه‌ احـساس یـک امر نامشخص و غیر قابل تشخیص یعنی‌ «حضوری‌ که آشفته می‌سازد…».

زیر نور خورشیدها و در ساحل اقیانوس و در این هوای زنده

اقامتگاه چه کسی است؟[۴]

اما تـمایز بـین‌ تجربه‌ و تفسیر‌ امر خطیری اسـت، کـه در موارد متعدد به یک شیوه‌ مطمئن و یا واضح نمی‌تواند حاصل شود. یک تفسیر ابتدایی می‌تواند برای شرح تجربه‌ای که در جست‌وجوی تفسیر است‌ قابل‌ انـتظار‌ بـاشد که به تنهایی آن تـجربه نـهایی را شکل می‌دهد و یا‌ احتمالاً‌ محدود می‌کند. (مگر اینکه عناصر تجربه ابتداییِ چنان قدرتمند و دسترس‌ناپذیری از مفاهیم و

______________________________

۱٫ Illusory

۲٫ Mystical

۳٫ Monistic

۴٫ Theistic‌

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۵۱)


موضوعات‌ عادی‌، قابل دسترس در چارچوب اعتقادی باشند که شخص آنها را به عنوان‌ عوامل‌ براندازنده‌ یـا مـتلاشی‌کننده آن چارچوب تجربه می‌کند.)

فلسفه دین آشکارا در این حوزه کار می‌کند‌. فلسفه‌ دین‌ می‌تواند با احتیاط و بدون غرور از پسِ توضیح پدیده‌های پیچیده تجربی و تفسیر متعارض، یا‌ (ادغام‌ شده) و تلاش برای ارزیـابی ادعـاهایی که از آنـها بر می‌خیزد برآید، زیرا بخشی‌ از‌ تجربه‌ دینی (آنطور که ما آنها را به خاطر می‌آوریم) ممکن است بـه بیان نارساییِ‌ برنامه‌ ادراکی روزانه و عملیِ ما بپردازد، همچنین مربوط بـه نـقض مـفاهیمی که فیلسوف با‌ آنها‌ به‌ تحقیق می‌پردازد باشد. به علاوه او نمی‌تواند یک اعتقاد دینی مبتنی بر تـجربه ‌ ‌خـدا را‌ بر‌ اساس اینکه افکار و تصوراتِ تفسیری را مطرح می‌کند، رد کند (به این‌ صورت‌ کـه‌ کـل تـجربه را او درک کرده است)، زیرا او خودش یک مفسر است، هر چند‌ منابعش‌ متفاوت‌ باشند، مثل افکار نـیچه، فویرباخ و فروید. کوتاه سخن آنکه دستگاه ادراکیِ ارزیابیِ‌ فلسفی‌ و طرح‌های متافیزیکی یا دیـنی و یا ضد دینی کـه وضـع می‌شوند تا تجربه‌ای دینی را توضیح دهند‌ یا‌ از زیر بار آن، شانه خالی کنند، نمی‌توانند در فراسو یا فوق‌ معارضات‌ قرار گیرند: معارضه و مجادله‌هایی که به طور‌ دقیق‌ از‌ مجموع تجربیاتی که ما در اینجا مـلاحظه‌ می‌کنیم‌ بر می‌خیزند، بلکه آنها چون ماهیتا وصفی‌اند، هرگز غیرقابل معارضه نیستند.

مجموعه‌ای دیگر‌ از‌ مسائل و وظایف فلسفه دین از‌ انسجام‌ درونی(۱) یا‌ قابل‌ فهم‌ بودن مفاهیم و تلقی‌های مربوط به خدا‌ حاصل‌ مـی‌شوند. ایـن مسائل اغلب از آنجا بر می‌خیزند که مفاهیم به کار‌ رفته‌ در مورد خدا در کاربرد عادیِ‌ روزمره و محدود این مفاهیم‌، تصوراتی‌ آشنا هستند (مثل علم یا‌ قدرت‌)، اما در مورد «موجود مطلق» نـیاز بـه مقداری تغییر و دستکاری دارند تا بتوان‌ آنها‌ را به خدا نسبت داد‌. قدرت‌ مطلق‌(۲) مفهومی است که‌ به‌ آسانی شبهه‌هایی را پدید‌ می‌آورد‌. قدرت مطلق داشتن، به معنای اینکه صرفا توانایی بـرای انـجام هر کاری وجود داشته‌ باشد‌ نیست، که اگر اینطور بود به‌ طور‌ منطقی امور‌ غیر‌ ممکن‌ را هم مثل امور‌ ممکن شامل می‌شد. هیچ محدودیتی نیست که به لحاظ مـنطقی، امـور غـیر ممکن استثنا شوند‌، زیرا‌ امـور غـیر مـمکن محدوده‌ای از وظایف‌ تبیین‌ منسجمی‌ که‌ خدا‌ نمی‌تواند آنها را‌ انجام‌ دهد نیست. آنها یک دسته از امور وصفی عقیم یا

______________________________

۱٫ Internal Coherence

۲٫ Omnipotence

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۵۲)


غیر تکلیفی هـستند‌. تـناقض‌نمون‌ها‌(۱) وقـتی‌ ایجاد می‌شوند که ما مسائلی از این‌ قبیل‌ را‌ مـطرح‌ کـنیم‌: آیا‌ خدا می‌تواند چیزی را خلق کند (مثلاً یک جسم آسمانی) که نتواند آن را به اجزائش برگرداند؟ در پاسخ گفته می‌شود: «نه، او نـمی‌تواند» کـه ایـن جواب یقینا‌ محدودیت را مطرح می‌کند؛ اما اگر بگوییم: «بله، او مـی‌تواند» در این صورت چیزی وجود دارد که او نمی‌تواند انجامش دهد. آیا این پارادوکس را می‌توان به این ترتیب تعدیل‌ یا‌ حـل کـرد کـه خدا اینطور لحاظ شود که واقعا قادر است با قدرت مـطلق خـود، با خلق چنین موجودی به این مسئله خاتمه دهد، اما در تحت هیچ ضرورتی‌ و در‌ هیچ زمانی چـنین نمی‌کند؟ بـه شـرطی که او چنین کاری را انجام نداده باشد تا قدرت مطلق خود را از بین بـبرد، قـدرت مـطلق‌ باقی‌ می‌ماند.[۶[ هیچ رقیب دیگری یا‌ قدرت‌ دیگری نمی‌تواند این قدرت را از او سلب کند.

وجـود شـر(۲) در دنـیا می‌تواند خود را به عنوان یک مسئله درباره انسجام مفهوم خدا‌ عرضه‌ کند. آیا مـا مـی‌توانیم‌ این‌ ادعا را بپذیریم که خدا خیر تام،(۳) علم تام(۴) و قدرت تام(۵) است و در عـین حـال شـرّ وجود دارد؟ رنج(۶) (در مقیاس این‌جهانی) توسط ملحدان به عنوان قویترین دلیل اثبات الحاد مورد‌ اسـتدلال‌ قـرار گرفته است، در حالی که دیگران این رنج را به عنوان «راز»(۷) پذیرفته‌اند و آن را برای بر هـم خـوردن ایـمان نسبت به خدای خیر مطلق، نا کافی دانسته‌اند. بین‌ این‌ دو مرز‌ ـ اعتقاد و بی‌اعتقادی ـ مواضعی هـست. در ایـن ملاحظه (نگرش) دفاع‌های ممکن از خداوند به عنوان خیر مطلق صورت‌ گرفته اسـت و نـظریه‌هایی دربـاره ضرورت جایگاه رنج در حصول شکل‌های خاص‌ کمال‌ اخلاقی‌ و ارتباطش با وجود آزادی (که به عنوان خـیر عـظیم لحـاظ شده) مطرح شده است و تلاش‌هایی صورت گرفته ‌‌تا‌ مجادلاتی را که با ادعـاهای اصـلی خداگرایی صورت می‌گیرد، کاهش دهد. شرور طبیعی‌ مثل‌ درد‌، ناکامی، معلولیت، ترس، مرگ، بیماری‌ها، ناملایمات محیط و رنـجِ حـیوانات، همراه با شرور اخلاقی مثل مصائب‌ حاصل از خودپرستی، ظلم و بی‌رحمی و میل بـه قـدرت شخصی از جنبه‌های مختلفی

______________________________

۱٫ Paradoxes‌

۲٫ Evil

۳٫ All – good

۴٫ All‌ – knowing‌

۵٫ All – powerful

۶٫ suffering

۷٫ “Mystery”

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۵۳)


مورد توجه قرار گـرفته‌اند. آنـها مـتعاقب نافرمانی آدم و هبوط(۱) او از جایگاه سعادت نخستینش پدید آمـده‌اند. شـقّ دیگر این است که ما نباید درباره هبوط فکر کنیم‌، بلکه باید دربـاره صـعود(۲) آدمی بیندیشیم. آزادیِ او یک شـرط ضـروری برای ارتـباطات شـخصی بـا خدا است، در حالی که در همان حـال سـوء استفاده او از آن آزادی به شرور‌ بسیاری‌ منتهی می‌شود که ما را به رقت می‌آورد. بـرخی بـه شرور به عنوان یک نوع عـدل الهیِ تحمل‌پذیر که شـرط لازم زنـدگیِ آینده و فراتر از مرگِ تن اسـت نـگاه می‌کنند‌ که‌ می‌تواند هدف خداوند و عشق به او را در مورد هر فرد تحقق ببخشد. دیـدگاه‌های دیـنی‌ای که هر نوع زندگی حـقیقیِ پس از مـرگ جـسمانی را انکار می‌کنند بـر ایـن‌ امر‌ اصرار دارند کـه مـعتقدان، عشق الهی را در همه چیز مشاهده کنند و این را واقعیت اساسی ایمان می‌دانند «اگرچه او مرا بـه قـتل می‌رساند، من هنوز به او اعتماد‌ دارمـ‌».[۷] فـلاسفه‌ درباره مـعنای ایـن سـؤال همداستان‌ نیستند‌: «آیا‌ مـا در جست‌وجوی اساسی توجیه‌پذیر برای چنین ایمانی هستیم؟»

در این زمینه بحث شده است که بسیاری از صورت‌های کـمال اخـلاقی فقط‌ در‌ دنیایی‌ که بعضی رنج‌ها در آن اتـفاق مـی‌افتد، دسـت‌یافتنی‌ اسـت‌. شـجاعت، صبر و تحمل مـی‌توانند بـه وسیله شرور ذاتی (طبیعی) و اخلاقی مجال توضیح بیابند. اگر دنیا به عنوان یک «وادی‌ نفس‌ساز‌»،(۳) (keats‌) تـلقی شـود، مـیزان ذاتی شر می‌تواند بر وجود خدایی مـنطبق‌ شـود کـه بـه ارزشـ‌های والایـی رسیده است و تلاش‌های مخلوقاتی مثل ما را به نتیجه خیری که از شر‌ دور‌ است‌ می‌رساند. سازندگی نفس نتیجه آزادی است. در دیدگاه رایجِ دفاع از‌ «اراده‌ آزاد»، ارزش آزادی به عنوان یک امر مهم و کـافی برای متوازن کردن شرِ ایجاد شده از‌ طریق‌ بی‌عدالتی‌ درک می‌شود، اما در یک چنین وضعیتی مشکلاتی باقی می‌ماند. یک نفرِ‌ مخالف‌ «اگر‌ جبرگرای سازگاری باشد»[۸ [ممکن است چنین استدلال کند که خـدای قـادر متعال انتخاب خوبی‌ کرده‌ و دنیایی‌ را که در آن، آزادی انتخاب وجود دارد خلق کرده است، اما در واقع‌ هرگز‌ بی‌عدالتی نمی‌شود. خودِ رفتارها و کارهای آزاد بخشی از چارچوب اتفاقی طبیعت هستند. اما‌ دیدگاه‌ سازگارگرایی‌(۴) منتقدانی نـیز دارد کـه انتخاب و استقلال فرد را از مواردی مثل «توارث و محیط» و به‌ عنوان‌ عواملی که فرد نسبت به آنها اختیاری ندارد به شمار می‌آورند.

______________________________

۱٫ Fall

۲٫ Ascent‌

۳٫ Soul‌ – making‌

۴٫ Compatibilism

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۵۴)


«سازندگی روح» یک تـبیین مـعقول است از اینکه چگونه بعضی شـرور کـه توسط بعضی‌ افراد‌ انجام گرفته تبدیل به فضیلت اخلاقی می‌شوند. اما این به عنوان مثال‌ نمی‌تواند‌ زندگی‌ و رنج کودکی را که از بدو تولد از نظر ذهـنی غـیر طبیعی است و در مورد‌ او‌ سـازندگی‌ روح هـیچ گزینه‌ای ندارد، تبیین کند. و در بی‌ثبات‌ترین زمینه‌ها است که کاربرد‌ شر‌، جزئی از وضعیتهای سراسر خوبی می‌شود که به وضوح موجب توجیه تصمیم الهی برای خلق این‌ دنیا‌ می‌شوند. همچنین بعضی شـرور کـه بی‌ضرراند چنان شنیع هستند که ما نمی‌توانیم‌ تصور‌ کنیم که چگونه آنها می‌توانند برای هر‌ آخرت‌ فرضی‌ جبران‌کننده باشند. هیچ «نتیجه‌ای»(۱) در این دنیا‌ یا‌ آخرت، نمی‌تواند یک مجموعه قابل تـحمل اخـلاقی را که ایـنها جزئی از آن‌ هستند‌ بسازد.

دشواری و مسئله خاص برای‌ عقیده‌ به خدا‌ (در‌ میان‌ شکل‌های شرور طبیعی) مسئله رنـج حیوان‌(۲) است‌. مسئله‌ای که با جدیت نه چندان زیاد به وسـیله بـسیاری از نـویسندگان‌ مطرح‌ شده است. البته، این ساده نیست‌ که عمق و حدود رنج‌ حیوانی‌ را تخمین بزنیم: زیرا حیوانات‌ از‌ بـسیاری ‌ ‌اضـطراب‌ها، انتظارات وحشتناک و احساس فقدان که بخشی از بدبختی‌های اساسی انسان را‌ تشکیل‌ می‌دهند آزادند، و آنـقدر هـم نـیست‌ که‌ اصلاً‌ آن را تخمین‌ نزنیم‌. یعنی آن حدی که‌ موجود‌ زنده صحنه نمایش نابودی و نابود شدن اسـت مطمئنا در بادی نظر(۳) مانعی را برای‌ دیدن‌ خالقش به عنوان عشق مطلق قرار‌ دهـد‌.

اجازه دهید‌ برای‌ طـرح‌ یـک نوع متفاوت از‌ نمونه مشکلات فلسفی درباره مفهوم خدا این نکته را مطرح کنیم که چگونه می‌توانیم نحوه‌ وجود‌ خدا را در ارتباط با زمان‌ تصور‌ کنیم‌. «واجد‌ کمال‌ بودن»(۴) در این‌ زمینه‌ به چه مـعنا است؟ گزینه‌ها چیستند؟ (الف) اول اینکه چون تناهی(۵) در زمان حکایت از این دارد که‌ وجود‌ یک‌ نفر در سرتاسر عمر متناهی است، برای‌ پایان‌ دادن‌ به‌ تناهی‌ گفته‌ می‌شود که خدا همیشه بوده، او هست و همیشه خواهد بود، یـعنی سـرمد(۶) است. (ب) امکان دیگری هم وجود دارد که ذهن‌های افراد دیندار را متحیر می‌کند، به این‌ ترتیب که حتی وجودی که نامتناهی است، نمی‌تواند از قیدوبندها و محدودیت‌های دنیوی (آنطور که ما خودمان می‌شناسیم) رهـا شـود. واژه‌های «… نه هنوز» و «… نه بیشتر» وجود دارد و به نظر می‌رسد که‌ اینها‌ مستلزم عدم

______________________________

۱٫ “Sequel”

۲٫ Animal Suffering

۳٫ Prima facie

۴٫ “Perfection”

۵٫ Finitude

۶٫ Sempitemity

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۵۵)


دسترسی، محدودیت و محدود بودن به زمان حال می‌باشند، و زمان کنونی همانند چاقویی لبه دار برای نابودی فـرض مـی‌شود که‌ بین‌ گذشته و آینده قرار دارد. به‌علاوه، آگاهی زمانمند انسان، دارای دامنه وسیعی است که در عبارت‌های «ظاهرفریب» یا «آگاه» ازاکنون یافت‌می‌شود که می‌تواند کمابیش‌ کامل‌تر‌ یا ناقص‌تر شود. پس چرا‌ ما‌ بـا قـیاس‌گیری نـسبت به خدا مخالفت می‌ورزیم، در حـالی کـه انـحای کلی‌نگری نسبت به‌آگاهی درهمه زمان‌ها ازواژه «سرمد» اخذ می‌شود؟ هرامری پایین‌تر ازآن مرتبه به‌ندرت‌ می‌تواند‌ مناسب با «والاترین وجود‌ قابل‌تصور‌» باشد. قضاوت نهایی هـنوز شـدیدا مـورد بحث است. ممکن است ما مجموعه‌ای از تجربیات دنـیوی را انـجام دهیم (از ناقص گرفته تا کامل)، اما فرض اینکه قیاس‌گیری می‌تواند به طور‌ کامل‌ وقابل‌فهم صورت گیرد ما را گمراه مـی‌کند. مـا بـا این امر دشوار مواجه می‌شویم که: آیا ما این تـصورناپذیری(۱) (فهم‌ناپذیری) معیت کلی(۲) را به عنوان نشانه‌ای واهی تلقی کنیم، یا‌ اینکه‌ این دقیقا‌ نوعی فهم ناپذیری است کـه در تـفکر دربـاره وجودی که ضرورتا بزرگتر از اندیشه است باید انتظار‌ داشته باشیم، یـعنی او مـوجودی فوق زمان و فراتر از قدرت درک‌ ما‌ است؟

در‌ آخرین جمله بند بالا به ادعای آنسلم در بخش ۱۵ از رساله پروسـلوگیوم(۳) اشـاره دارم [در بـخش ‌‌کوتاهی‌ از بند چهارم]. این مسئله در مورد ماهیت خدا و شأن هستی‌شناختی او بسیار‌ بـا‌ اهـمیت‌ اسـت. بحث درباره خدا، جدا از تباهی‌ای که به واسطه ابهام(۴) و رازآمیز بودنش(۵) حاصل می‌شود‌، بـحثی عـجیب و دشـوار است، زیرا خدا باید «چیزی بزرگتر از آنچه تصور شود‌» باشد. لذا چون ممکن‌ است‌ چـنین تـصور شود که چنین موجودی وجود دارد، یعنی موجودی عظیم و غیر قابل تصور، پس [آنسلم مـی‌گوید:] اگـر تـو این موجود نیستی، چیزی عظیم‌تر از تو باید تصور شود، که این‌ غیر ممکن اسـت. بـه عبارت دیگر، خدایی که شما می‌توانید تصور کنید، نمی‌تواند خدای واقعی باشد.

اسـتدلال آنـسلم چـه‌قدر مفید است؟ این استدلال مطمئنا می‌تواند به گونه‌ای مشروع

______________________________

۱٫ Inconceivability

۲٫ Totum simul

۳٫ Proslogion‌

۴٫ Obscurity‌

۵٫ Mysteriousness

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۵۶)


به منظور دفاع از یک آموزه(۱) الهیِ دشـوار در مـقابل انکارهای عجولانه و مغرضانه به کار برده شود. از دیگر سو، این بحث نـمی‌تواند بـه عـنوان یک معیار کافی برای‌ مقبولیت‌(۲) یک آموزه به کار برده شود. همراه با این اصـل آنـسلم در تـبیین و وصف خداوند (که می‌گوید او موجودی است که بزرگتر از او را نمی‌توان تصور کرد) مـا‌ نـیاز‌ به وسائلی به منظور بسط افکارمان در مورد الوهیت داریم: اگر شما بتوانید، باید مفهومتان از خدا را غـنی کـنید.[۹ [این تجویز ارزیابانه در مورد منطق درونیِ مفهوم خدا‌ (حداقل‌) همان‌ قدر وابـسته بـه میل ارزشمند‌ به‌ تفکر‌ درباره خدا اسـت کـه در مـورد ملاحظات مربوط به هر واقعیتی ارزش دارد.

ما مـی‌توانیم ایـن مطلب را اینگونه ترمیم کنیم‌ که‌ نامتناهی‌ بودن(۳) خداوند چگونه درک می‌شود. همزمان می‌توانیم بـه‌ شـرح‌ این موضوع بپردازیم که چـگونه بـدون هیچ وسـیله قـابل اطـمینانی به یک نتیجه مسلم راه می‌یابیم. تـفکر نـاقص درباره‌ خدایان‌، یک‌ الهه را به عنوان موجودی ماهیتا متناهی (محدود) می‌نگرد کـه‌ در دنـیا است و دارای تأثیر متقابل با آن می‌باشد. اگـر تغییری در اعتقاد به خـدای یـگانه، که آسمان‌ها‌ و زمین‌ را‌ آفریده، صـورت گـیرد، او باید طوری لحاظ شود که به عنوان‌ بخشی‌ از جهان مخلوق نباشد، بلکه «در فـوق و مـقابل»(۴) آن باشد. با این وجود مـا هـنوز مـأمن‌ آرامی‌ برای‌ تـفکر نـداریم: دنیایی که در فوق، و مـقابل بـا خدا باشد می‌تواند محدودکننده‌ او‌ باشد‌ و شامل او نمی‌شود… بنابراین میل به تفکر کافی درباره خـدا امـکان دارد که ما‌ را‌ در‌ ارائه دیدگاه متفاوتی نسبت بـه خـدا، مطمئن بـسازد، شـاید بـر اساس اینکه کدام خـدا‌ فراتر‌ از دنیا و ماندگار(۵) در آن است یا اینکه او (خدا) «تحقق کاملی»(۶) است‌ از‌ آنچه‌ ظهور یافته، اما بـه طـور ناقص، و در طی مراحلی در تاریخ جهان تـکامل مـی‌یابد‌.[۱۰‌] یـا ایـنکه در مـقابلِ تلقی سنتیِ نـامتناهی بـودنِ خدا استدلال کرد. مثلاً کیت‌ وارد‌(۷) ادعا‌ می‌کند که آزادی و خلاقیت خدا به طور واضح فقط وقتی حـاصل مـی‌شود کـه دانش الاهیات‌ با‌ مفهوم «نامحدود بودن پویـا»(۸) سـر و کـار داشـته بـاشد کـه این مستلزم «بالقوه‌ بودن‌(۹) و زمانی‌ بودن(۱۰) خدا» است.[۱۱]

______________________________

۱٫ Doctrine

۲٫ Acceptability

۳٫ Infinity

۴٫ Over – against

۵٫ Immanent

۶٫ “Complete Realisation”

۷٫ Keith Ward‌

۸٫ “Dynamic‌ infinity‌

۹٫ Potency

۱۰٫ Temporality

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۵۷)


چنین تحقیقاتی آشکارا با مسائلی درباره «شأن هستی‌شناختی» خدا‌ ارتباط‌ دارد، یعنی همان جایی که جنبه‌های ارزشگذارانه و ما بعدالطبیعیِ تـبیین دقیقا در هم تنیده‌اند. یک ظهور‌ از‌ الوهیتِ متناهی نسبت به الوهیتی که در پشت همه پدیده‌ها قرار دارد‌، وجود‌ دارد. چنانکه گفته می‌شود خدا در یک‌ درخت‌، یک‌ باغ یا در پشت دیوار یک معبد‌ وجـود‌ دارد.[۱۲ [اگـر خدا اینچنین لحاظ شود (حتی خدایی با قدرت‌های نامحدود)، یعنی‌ به‌ عنوان موجودی در میان سایر‌ موجودات‌، ممکن است‌ آن‌ نوع‌ تلقی به عنوان یک امر متعالی‌ مورد‌ انکار قـرار گـیرد. برخی متکلمان مثل پل تیلیخ(۱) می‌گویند که خدا یک‌ موجود‌ نیست، بلکه خود وجود یا «اساس‌» یا «قدرت» وجود است‌: فقط‌ چنین دیدگاهی اسـت کـه عدالت‌ را‌ در مورد تعالی و تنزیه او بـه جـا می‌آورد.

اما از تناهی و انسان‌انگاری خدا‌ گرفته‌ تا پوچی و بیهودگی مفرط، دیدگاه‌های‌ مشابهی‌ نیز‌ در مورد ابهام‌ و پیچیدگی‌ ماوراءالطبیعیِ او و خطر استخفاف‌ و سبک‌ شدن مفهوم خدا وجـود دارد. در کـتاب همپرسه‌هایی درباره دین طـبیعی(۲) تـألیف هیوم انتقادی‌ بر‌ الوهیت وجود دارد که بیشتر به‌ طور‌ ضمنی مطرح‌ شده‌ تا‌ به صراحت. در این‌ همپرسه‌ها این خطر با یک تهدیدِ متضاد یا مکمل، توأم است. دمیا Demea مصمم بـه‌ تـفکر‌ ارزشمند درباره خدا می‌شود و ما را‌ به‌ این‌ نکته‌ می‌رساند‌ که تا چه‌ حد‌ لاادری‌گری با صبغه دینی و از طریق آن می‌تواند صورت پذیرد. از نظر او «خدا موجودی است‌ بدون‌ محدودیت‌». او صراحتا می‌پذیرد کـه تـلاش برای کـاربردِ‌ مثلاً‌ حیات‌ روانیِ‌ ذهنی‌ در‌ مورد خدا این اعتقادات را «کاملاً غیرقابل درک» می‌کند. او می‌گوید «ما نمی‌توانیم نسبت به بـرتری وصف‌ناپذیر اوصاف الهی به هیچ عقیده‌ای دست یابیم». اگر این حـرکت‌های‌ فـکری مـفاهیمی را در فراسوی درک ما به همراه داشته باشند، بدترین چیز برای درک ما این است که این روند همچنان ادامـه ‌ ‌مـی‌یابد. (مقایسه کنید با آنسلم، کتاب پروسلوگیوم‌، بخش‌ ۱۵) از سوی دیگر، به فرض اینکه مـا قـضاوت کـنیم که فهم‌پذیری(۳) نمی‌تواند به گونه‌ای مورد اغماض قرار گیرد که ما همراه با آن، هدف و ارزش دیـن را نادیده‌ بگیریم‌، در این صورت تصمیم می‌گیریم که اساسا معنای معمول هر واژه‌ای را کـه درباره خدا به کـار مـی‌بریم، حفظ کنیم، حتی اگر ما‌ را‌ مجبور کند تا در مباحث‌ و افکارمان‌ درباره خدا به محدودیتی قائل شویم.

______________________________

۱٫ Paul Tillich

۲٫ Dialogues concerning natural religion

۳٫ Intelligibility

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۵۸)


این در کتاب «همپرسه‌ها»ی هیوم همان آیین تشبیه یا انسان‌انگاری خدا‌ می‌باشد‌ که کلنانتس مدافع آنـ‌ است‌. اما گام‌نهادن درآن مسیر، درک ازخدارا به‌منظور اعتقاد به‌خدای قادر و عالم به همه چیز، کاهش می‌دهد. برداشت‌های عمیق و ریشه‌دار مذهبی نسبت به ایمان کامل، اطمینان و امید، در مورد قدرت و علم‌ خدا‌، و به طـور کـلی ارزشمندبودن عبادت او به نظر می‌رسد که بر نامتناهی بودن و غیر مشروط بودن او تکیه دارد.

مسئله طرح شده توسط ما، فیلسوف را در تصمیم‌گیری با این‌ امر‌ مواجه می‌سازد‌ که آیا اصلاً بین ایـن دو حـرکت فکریِ متضاد، دلیلی وجود دارد یا اینکه آنها فقط به‌ آیین لاادری‌گری(۱) تمام عیار اشاره دارند که امری تشریفاتی (احترامی) یا‌ صرفا‌ غیرمذهبی‌ است؟ اگر از جنبه مذهبی مناسب باشد دور از فهم اسـت؛ و اگـر قابل درک است، به طور غیر ‌‌قابل‌ قبولی انسان‌انگارانه(۲) است… و یا آیا راهی بین شاخه‌های این قیاس ذوالحدین(۳) وجود دارد؟ فلسفه‌ دین‌ باید‌ این مطلب را بررسی کند که آیا چشم‌انداز مـعقولی از تـحقق آمـوزه تمثیل(۴) بین معانی‌ روزمره واژهـ‌ها و مـعانی دیـنی آنها که به خدا نسبت داده می‌شود وجود دارد‌ یا نه؟

تا اینجا آشکار‌ شده‌ است که فلسفه دین فقط به بررسی دلایل وجـود خـدا نـمی‌پردازد، بلکه به امور دیگری نیز توجه دارد. در واقع بـعضی نـویسندگان عقیده دارند که تهیه چنین دلایلی برای نگرش‌های دینی‌ درباره جهان جزو وظایف این دانش نیست. از نظر آنها، اعـتقاد بـه یـافتن چنان دلایلی می‌تواند علی الاصول باعث سردرگمی شود. به عـنوان مثال «نورمن مَلکولم»(۵) استدلال کرده است که «داشتن‌ دیدگاه‌ دینی بر دلایل یا شواهد مبتنی نیست».[۱۳] این چـیزی اسـت کـه می‌توان در جست‌وجوی آن بود و احتمال دارد که شواهدی در حمایت از اعتقادات واقعی ادیان خـاص کـشف هم‌ بشود‌، اما یافتن معنای دقیق دینی برای این عقاید چیز دیگری است. این دقیقا یـک مـسئله کـلیدی و بسیار با اهمیت است که از یک نگرش غیر دینی به یک نـگرش‌ دیـنی‌، یـا «تصویر جهان»،(۶) می‌رسد که دلایل و شواهد مناسبی برای آن وجود ندارد. همه آزمایش‌ها و تبیین‌ها، درون یـک نـظام صـورت می‌گیرد که تا حدودی مبتنی بر اصول و چارچوبی، مثل تداوم‌

______________________________

۱٫ Agnosticism‌

۲٫ Anthropomorphic‌

۳٫ Dilemma

۴٫ Analogy

۵٫ Norman Malcolm

۶٫ “World‌ – Picture‌”

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۵۹)


طبیعت‌(۱) و نظم(۲) است. اصـولی کـه این نظام را می‌سازند در آزمایش ما از پیش، فرض شده است، اما خودشان آزمایش نـشده یـا‌ مـدلَّل‌ نگشته‌اند‌. همانطور که «بازی‌های زبانی»(۳) یک روش مشاهده جهان‌ و روش‌ زندگی در آن را وصف می‌کنند، همینطور بـازی‌های زبـانیِ دینی به نحو خاصی چنین می‌کنند. در یک بازی زبانی‌ توجیه‌(۴) هست‌… اما بـازی زبـانیِ دیـنی خودش بی‌دلیل است.[۱۴] این امر‌ علتی برای سردرگمی نیست: توجیه باید به پایان برسد. دیـن شـکلی از زندگی است… علم شکل دیگری است‌. هیچ‌ کدام‌ نیاز به توجیه (اثـبات) نـدارند.[۱۵]

در مـورد روش‌های دینیِ مشاهده‌، و حالات‌ و رفتارهای دینی، این تبیین ممکن است صحیح باشد، اما همانطور کـه مـدافعانِ آن درک کـرده‌اند، خداشناسی‌ مسیحی‌، و دین‌ بودای غیر الهی نیز وجود دارند که برای زنـدگی و مـرگ اهمیت دینی‌ قائل‌اند‌. سؤالات‌ مربوط به دلایل، استدلال‌ها و شواهد نمی‌توانند به هنگام تلاش ما برای تـمیز مـیان روش‌های‌ رقیب‌ و ساختار‌ آنها، به طور مشخص و نه‌تنها برای اتخاذ یک مـوضع دیـنی کلی، بلکه داوری میان‌ اعتقادات‌ خاص و تفسیرها و آمـوزه‌های خـاصی کـه در آن دین گرد آمده یا بیان می‌شوند‌ دوبـاره‌ مـطرح‌ نگردند. فلاسفه با اطمینان ادعا کرده‌اند که خدا ممکن است به عنوان «اسـاس» در‌ چـارچوب‌ اعتقادات لحاظ شود (همانند آلویـن پلنـتینگا).(۵)[۱۶] اما اخـذ خـدا بـه عنوان اساس‌ و بنیاد‌ در‌ ساختار اعتقادی یـک فـرد مشکلاتی را به بار می‌آورد که این پیچیدگی و جدال‌پذیری(۶) قرائت(۷) خداگرایانه‌ تجربی‌ از آن نـاشی مـی‌شود. پلنتینگا ادعا می‌کند که هنوز مـمکن است که‌ ما‌ بـه‌ شـرایطی که باعث اعتقاد به خـدا مـی‌شود اشاره بکنیم، شرایطی که شامل گناه،(۸) سپاسگزاری،(۹) خطر‌،(۱۰‌) «احساس‌ حضور خدا»(۱۱) است. امـا ایـن مواضع و دیگر مواضع می‌توانند در روشـ‌های‌ غـیرالوهی‌ نـیز قرائت شوند و نـزاع بـر سر این‌که کدام‌یک از ایـن روشـ‌ها مناسب‌تر است دقیقا قابل نتیجه‌گیری‌ نیست‌. ممکن است تلاش برای اعتقاد به خدا از شـواهد یـا آنچه به‌

______________________________

۱٫ Nature‌””s continuity

۲٫ Regularity

۳٫ “Language – Games”

۴٫ Justification

۵٫ Alvin‌ Plantinga‌

۶٫ Challengeability‌

۷٫ “Reading”

۸٫ Guilt

۹٫ Gratitude

۱۰٫ Danger

۱۱٫ Sense‌ of‌ God””s Presence

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۶۰)


وسیله بحث و استدلال بـه دسـت می‌آید، حـاصل نـشود ـ یـعنی خدا‌ به‌ عنوان «اسـاس»(۱) و بنیاد لحاظ شود‌ ـ که‌ در این‌ زمینه‌ اثبات‌ یا عدم اثباتش تأثیر عمده‌ای در‌ مناقشات‌ فلسفی ـ دیـنی بـه جا نگذارد.

در این زمینه یک وضـعیت نـسبتا مـتفاوت‌ مـی‌تواند‌ مـورد توجه قرار گـیرد: وضـعیتی که‌ از اعتقاد به خدا‌ متمایز‌ است، اما به یقین از‌ هر‌ دو گرایش دینی و فلسفی برخوردار است. در آثـار دهـه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰، جـان لِسلی‌(۲) آن‌ را “Axiarchism” افراطی نامیده است‌. در‌ بخش‌ کـنونی ایـن مـتن‌، ایـن‌ امـر مـی‌تواند به عنوان‌ راهی‌ برای محدود کردن ترکیب ارزشی که ما به طور قاطع در سنت الهی یافته‌ایم‌، اتخاذ‌ شود. ادعای axiarchic این است که‌ تبیین‌ اصول بنیادی‌ ما‌ نـبایستی‌ الوهیت شبه شخصی(۳) ای‌ باشد که وجودش به صورت یک واقعیت بی‌روحِ دشوار باقی بماند، بلکه باید یک اصل‌ «اخلاقیِ‌ اخلاق» باشد که خیر و ارزش‌ها در‌ آن‌ وجود‌ دارند‌. ضرورت‌ اخـلاقی بـودن جهان‌ «دلیل‌ کافی برای ایجاد آن» است.[۱۷] چنین دیدگاهی نباید وجود یک خدای شخص‌وار(۴) را مستثنی کند‌ (هر‌ چند‌ منتقدان آن را زائد دانسته‌اند). اما آنچه‌ برای‌ آن‌ غایت‌ است‌ بیشتر‌ شبیه مثال افـلاطونی خـیر است.

Axiarchism افراطی یک وضعیت دینی ـ فلسفی جدی قابل دفاع است که در آن افکار اصلاحی و خلاف درک وجدانی‌ای وجود دارد که با‌ امکان تبیین عینی ارزش‌ها یـا عـدم امکان آن ایجاد می‌شود یا فـرو مـی‌ریزد و موجّه نماییِ آن وابسته به شبکه پیچیده‌ای از ملاحظات کلامی است که بعضی از مناقشه انگیزترین آنها‌ (همانطور‌ که قبلاً اشاره کردیم) بر ظرافت شرایط ضروری ظـهور حـیات متمرکز است. لِسی نـتیجه مـی‌گیرد که «اگر قوانین طبیعی رشد زندگی را تشویق کنند… لبه تیغی که این حقیقت‌ بر‌ روی آن قرار گرفته با ادعای لزوم محیط اخلاقی هماهنگ درخواهد آمد».[۱۸] اما این تنها تفسیر ممکن نیست. ایـن‌بحث مـباحث جدی‌تری را‌ به‌دنبال‌ دارد که هم اکنون آغازشده‌اند‌.[۱۹‌]

تفکر فلسفی درباره مشکلات، تنش‌ها و تناقض‌نماها در مورد تلقی‌های سنتی از خدا موجب ارتقای اصلاحاتی در مورد این آموزه از دیدگاه الوهی وسیع شده‌ است‌. مثالی درباره چـگونگی اتـفاق‌ این‌ امـر در «الاهیات پویشی»(۵) وجود دارد که مهمترین منابع آن

______________________________

۱٫ “Basic”

۲٫ John Leslie

۳٫ Quasi – personal

۴٫ Personal God

۵٫ “Process theology”

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۶۱)


آثار ای. ن. وایتهد(۱) و چارلز هارتشورن(۲) می‌باشد.[۲۰] در این شکل کلامی‌، پویش‌(۳) و زمان‌مندی(۴) بـه عنوان ضرورت برای واقعیت لحاظ شده‌اند ـ هم در مورد خدا و هم در مـورد مـوجودات مـحدود. اینگونه نیست که خدا یک حاکم جداشده یا عقب کشیده‌شده از عالم باشد‌: او‌ بیشتر با‌ نیروی عشق کـار ‌ ‌مـی‌کند تا با زور و فشار، و به وسیله آنچه در مراحل مختلف دنیا اتفاق افتاده‌ است مـتأثر مـی‌شود؛ هـمانگونه که آنها را متأثر می‌کند. بنابراین یک‌ جنبه‌ متغیر‌ و ممکن‌الوجودی (عارضی)(۵) در مورد ذات خدا وجود دارد که بـرای پاسخ‌گویی به عشق است. اینگونه الوهیت در ‌‌دیدگاه‌ هارتشورن، دوقطبی(۶) یا «وحدت وجودی»(۷) نـامیده می‌شود. علاوه بر ایـنکه، نـسبت به نحوه‌ وجود‌ موجوداتِ‌ متغیرِ دنیایی و ممکن الوجود، خدا دارای ضرورت وجود و وجودی نامتغیر است. وحدت وجود ادعا می‌کند‌ که هر چیزی در وجود خدا موجود است: این نظریه هیچ‌کدام از تفاوت‌ سنتیِ خـدا با مخلوقات‌ و نیز‌ تعریف ساده‌ای که از خدا و خلق در مکتب وحدت وجود مطرح است را نمی‌پذیرد.

تلاش در این جهت است که در مورد خدا همانطور قضاوت شود که در تفسیر انجیلی از‌ او سخن می‌گویند ـ یعنی خـدایی کـه زنده و عاشق است ـ نه اینکه او را نسبی و محدود سازیم. موفقیت یا شکست، آشکارا در گرو این است که تا چه اندازه چنین الاهیاتی بتواند‌ همه‌ این موارد ادراکی را به یک کل مـنسجم و مـتقاعدکننده تبدیل کند.

اما بسیاری از مردم متدین در زمان‌ها و مکان‌های مختلف احساس کرده‌اند که در هر نوع راه حل ماوراء الطبیعی‌ درباره‌ ادراک خدا عدم تناسب عمیقی وجود دارد، و در تلاش برای متقاعد کردن خودشان در اعـتقاد بـه خدا از استدلال‌ها و مباحث فلسفی کمک گرفته‌اند، نه اینکه اقناع عقلی(۸) مد نظرشان‌ باشد‌، بلکه بر عکس، راه دینی اعتقاد را موثق دانسته‌اند و معتقدند: این کار نه از طریق آزمایش شواهد و استدلال، بـلکه از طـریق پاسـخ به خطاب خدا به وسـیله کـلمه وحـی‌ شده‌ او‌ امکان‌پذیر است. هیچ راهی وجود‌ ندارد‌ که‌ از طریق ترکیب خوبی و بدی، و شادی و رنج در دنیا بتوانیم برای وجود یک موجود الهـیِ نـامتناهی و کـامل دلیل آوریم.

______________________________

۱٫ A. N. Whitehead

۲٫ Charles‌ Hartshorne‌

۳٫ Process‌

۴٫ Temporality

۵٫ Contingent

۶٫ Dipolar

۷٫ “Pantheistic”

۸٫ Rational persuasion

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۶۲)


مابعدالطبیعه ممکن‌ است‌ خوب ما را بـترساند، امـا ایمان نمی‌آورد. ما با عقاید انتزاعیِ واضح و تفسیر غایی سروکار نداریم، بلکه با یک‌ موجود‌ عینی‌، شخصی، فعال، بـا اراده، و الوهـیت رازآمـیز، یعنی خدای پنهان از‌ عقل‌ها سروکار داریم. آنها اعتقاد دارند کـه برای اثبات شک‌گرایی معقول درباره «خدای فلاسفه»، نمی‌توان از طریق مطرح‌ کردن‌ خدای‌ وحی عمل کرد، بلکه الاهیات فـلسفی یـک‌دام اسـت: که مسئول تنزل‌ بی‌تناسب‌ خدا تا سطح مفاهیم و مقولات (محدود و نـسبی) اسـت، یا اینکه اگر او (خدا) در تورها و شبکه‌های‌ ادراکی‌ ما‌ قرار نگرفت، چنین قضاوت کند که او اصلاً نـمی‌تواند وجـود داشـته باشد‌.

آشکارا‌، در‌ هسته و مغز این دیدگاه، مجددا یک هدف هست که نـسبت بـه ادراکـات انجیلی در‌ مورد‌ خدا‌ وفادار است که بخش اعظم آنها در روح و سبکِ بیان، ضد مابعدالطبیعی‌اند. واقـعیت اسـتقلالی‌ خـدا‌ عینیت یا وجود مطلق او (که فرد نمی‌تواند از چنین تعبیراتی اجتناب کند‌) به‌ طور‌ قـطع ثـابت شده‌اند.

اما این استدلال‌ها نمی‌توانند همه سؤالات انتقادی را پاسخ گویند. اگرچه‌ نوشته‌های‌ انـجیلی غـیر مـابعدالطبیعی هستند، این بدان معنا نیست که به طور ضمنی از‌ مسائل‌ مابعدالطبیعی‌ ناشی نمی‌شوند، یـا ایـنکه مسائلی که درباره همگونی خودشان و درستی و نادرستی ادعاهایشان مطرح است، شرایط‌ و لوازم‌ مـابعدالطبیعی را نـدارند و بـه یقین، آنها دارای چنین لوازمی هستند. (در اینجا‌ تنها‌ به‌ یک مثال اکتفا می‌کنیم: اگر سخن از رسـتاخیز عـمومی مردگان به طور لفظی اتخاذ شود‌ ـ یعنی‌ به‌ عنوان یک تفکر بـی‌تناقض ـ مـا بـاید از پیش چنین فرض کنیم که‌ هویت‌ فردی(۱) می‌تواند به عنوان حائلی بین وجودِ قبل از مـرگ و وجـودِ بـعد از چنین رستاخیزی حفظ‌ شود‌.)

مسئله اساسی‌تر، اینکه طرفدار دیدگاه ضد مابعدالطبیعی کـه ایـمان‌محور(۲) یا وحی‌محور(۳) است‌ به‌ ما (در یک قضاوت بسیار کلی) می‌گوید‌ که‌ ـ «این‌ چگونگی دنیا است»: در اظـهار مـفاد وحی‌ مسیحی‌، به طور ضمنی او دیدگاه‌های دنیایی فراوان دیگر را که موافق بـا ایـن‌ نوع‌ نیستند (قابل تفکراند اما ناسازگار‌ هـستند‌) انـکار مـی‌کند‌، دیدگاهی‌ که‌ در آن خدایی که در دسترس‌ فکر‌ فـلاسفه قـرار ندارد، در واقع در زندگی و تربیت عیسی

______________________________

۱٫ Personal identity

۲٫ Faith‌ – Centered‌

۳٫ Revelation – Centered

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۶۳)


مسیح آشکار شده است‌. «کسی که مرا دیـده‌ اسـت‌ پدر را دیده است». اما‌ چگونه‌ فـردی کـه درصدد اثـبات ایـن امـر است می‌داند که این موضوع صـادق است؟ ایـن‌ مسئله‌ یک بار بیشتر پاسخ داده‌ نشده‌ است‌: خدا از طریق‌ مسیح‌، ایـن را آشـکار کرده‌ است‌، زیرا که این مـسئله به همان شکل تـکرار خـواهد شد یا اینکه می‌تواند بـه‌ گـونه‌ای‌ متفاوت طرح و بیان شود: چگونه ما‌ از‌ سوء داوری‌ و سوء‌ تعبیر‌ جلوگیری کنیم؟ این بـدان مـنظور‌ نیست که همه سخنان مـا دربـاره خـدا می‌تواند مجددا بـه طـور غیر مابعدالطبیعی بررسی شـود‌ و بـا‌ بحث از مسیح تطبیق شود. اگرچه‌ این‌ یک‌ اندیشه‌ اغواکننده‌ است، ما درباره‌ ارتباط‌ مـسیح بـا خدا چه می‌توانیم بگوییم، یعنی خـدایی کـه مسیح او را پرسـتش کـرد و کـسی که‌ سرانجام‌ مسیح‌ را از مـرگ بر می‌خیزاند؟

در همه این‌ عقاید‌، پیش‌فرض‌هایی‌ وجود‌ دارند‌: اینکه‌ خدا و دنیا دارای چنان ماهیتی هستند که مـی‌توانند ارتـباط داشته و تعامل(۱) کنند، یعنی حتی بـعضی از انـواع فـعل و انـفعالاتِ اتـفاقی را داشته باشند. امـا بـه منظور بررسی‌ و ارزیابی انسجام مفاهیمی مثل این مجددا باید به تحلیل فلسفی یا مابعدالطبیعی بپردازیم، زیـرا ایـن امـور را دقیقا نمی‌توان مستثنا کرد. ادیان «وحیانیِ»(۲) بـسیاری وجـود دارنـد کـه در مـیان آنـها‌ می‌توان‌ انتخاب کرد. چگونه ما می‌توانیم ببینیم آنچه منتسب به وحی است صادق است؟ اگرچه هیچ معیاری برای راهنمایی در انتخاب وجود نداشته باشد، انتخاب کاملاً اختیاری است: اگـر معیارهایی وجود‌ داشته‌ باشند آنها چه هستند؟ هر پاسخی ارائه شود نمی‌تواند در تهیه کار مناسب برای تفکر فلسفی و ارزیابی آن با شکست مواجه نشود. به عبارت‌ دیگر‌، یک فیلسوف می‌تواند با ادعاهایی‌ مـخالفت‌ کـند که می‌تواند فقط به آنچه خدای فیلسوفان نامیده می‌شود تمرکز یابد، بدون اینکه ارتباطی با علایق اصیل دین داشته باشد. حتی یک الاهیات‌ وحی‌ محور نمی‌تواند از الزاماتی‌ که‌ مـوضوعات مـناسبی برای بررسی فلسفی هستند جلوگیری به عمل آورد.

حال چیزی که باید پذیرفت این است که از نظر مسیحیِ سنتی، دینِ وحیانی همانند «دین طـبیعی»(۳) بـه نوعی پیش‌فرض‌های‌ مابعدالطبیعی‌ وابسته اسـت. چـیز دیگری که قابل اطمینان است این است که این پیش‌فرض‌ها کاملاً دارای انسجام هستند و به خوبی بنیان

______________________________

۱٫ Interaction

۲٫ “Revealed”

۳٫ “Natural religion”

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۶۴)


نهاده شده‌اند تا زمینه نیازهای خداپرستانه‌ دینی‌ را فـراهم‌ سـازند. برخی از نویسندگان این دیـدگاه را اتـخاذ کرده‌اند که توحید سنتیِ مابعدالطبیعی در نهایت قابل دفاع‌ نیست، اما با یک روش اصلاح دینیِ جدی و بنیادی می‌توان آن‌ را‌ نجات‌ داد.

هسته اساسی مهمی که باید نجات یابد ممکن است به عـنوان زنـدگیِ توأم با عشق الهی‌،(۱) ‌‌عشق‌ به همسایه، خلوص قلب، و رهایی از عقده روحیِ خودپرستی اتخاذ شود و همراه با‌ حالاتی‌ مثل‌ سرگردانی (تحیر)،(۲) ترس(۳) و احترام به زندگی مطرح شود. ممکن است چـنین بـحث شود کـه با‌ توجه به وضوح خاص پاسخ تامِّ متون مقدسِ عهد عتیق و عهد جدید به‌ «وجود» نشان مـی‌دهد که‌ «وجود‌» از عناصر دینی ابتدایی‌تری نشأت گرفته است که از نظر اخـلاقی و سـیاسی، جـانبدارانه و محدودکننده‌اند تا جایی که جهانی پدید می‌آید با چنان خدای خالقی که سرانجام گفته می‌شود که خـدا ‌ ‌بـه‌ آن عشق می‌ورزد و پسرش (حضرت مسیح) را برای آمرزش آن فرستاده است. عناصر جهان‌شناختیِ مسئله‌برانگیز مـمکن اسـت کـنار نهاده شود، و کلّ این مجموعه به عنوان یک داستان اخلاقیِ(۴) مبسوط لحاظ شود‌ که‌ ضـرورتا دارای جنبه‌های کاربردی است و تخیل را به عنوان قوانین اخلاقی بر نمی‌انگیزاند و فضایل را تا آنـجا که می‌تواند وصف مـی‌کند.[۲۱]

کـنارنهادن ابعاد مابعدالطبیعی و جهان‌شناختی می‌تواند نه به عنوان‌ مصیبتی‌ برای دیدگاه دینی (که نهایتا نمی‌تواند بدون آن باشد)، بلکه به عنوان کمال خودشناسیِ دینی عرضه شود که در پی «منطق درونیِ» مفاهیم دینی که صـرفا به صورت نیم‌بند‌ در‌ خداشناسی مابعدالطبیعی (یا «عینی») وجود دارند خواهد آمد. موضوع اصلی برای عرفان،(۵) باطنی کردنِ(۶) آموزه‌های دینی، شبیه‌سازی(۷) اخلاقی نمادهای دینی که ابتدائا به عنوان اوصاف واقعیت خارجیِ ارائه شـده‌ مـی‌باشد‌. به‌ عنوان مثال، قدرت‌های شیطانی مدت‌های‌ طولانی‌ به‌ وسیله فکورترین پیروانشان باطنی شده‌اند. خود قدوسیت(۸) و واقعیت الهی اکنون می‌تواند باطنی شود. خدا به عنوان سمبلی (نمادی) از ارزش‌های روحانیِ‌ منجذب‌شونده‌ و تـرکیب‌شونده‌ لحـاظ می‌شود. این ارزش‌ها بنابه اقتضای خود می‌توانند‌ مستقلاً‌، به عنوان امور غیرمشروط درک شوند: بنابراین آنها به طور عینی در

______________________________

۱٫ Agape

۲٫ Wonder

۳٫ Awe

۴٫ Parable

۵٫ Spirituality

۶٫ Internalising

۷٫ Assimilation‌

۸٫ Holiness‌

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۶۵)


«موجود‌ برتر» واقعی رهایی از قید و شرط را بازتاب بخشیده‌اند. این‌ مسئله در واقـع، مـعمای این بحث است، زیرا اگر شناخت مستقلِ ارزش‌های اخلاقی و پاسخ به مقتضای آنها بدون‌ وابستگی‌ به‌ هیچگونه واقعیتی ـ خواه مابعدالطبیعی باشد یا تجربی ـ تاریخی صورت پذیرد، آنگاه‌ اصرار‌ در مـوردخدای واقـعی، رسـتاخیز تاریخیِ عیسی و غیره از نظر دیـنی بـی‌معنا خـواهد بود. این موارد ممکن‌ است‌ حتی‌ به عنوان تهدیدی برای دین به شمار روند، زیرا خدای ملموس نمی‌تواند‌ نجات‌ دهنده‌ بـاشد.[۲۲] اگـر مـا بر وجود خدای ملموس یا الوهیتی که واقـع بـینانه تصور‌ شده‌ و زندگی‌ اخروی، که می‌توانند شرایط شناخت و پاداش شایسته را فراهم آوردند تکیه کنیم خنثی‌بودن(۱) علمی‌ که‌ یک ارزش معنوی بـسیار والا اسـت بـه خطر می‌افتد و در اینجا ما به‌ طور‌ غیرمنتظره‌ای‌ یک «استدلال اخـلاقی» داریم، آن هم نه برای «اثبات وجود خدا»، بلکه برای «نبود‌ خدا‌» آنچنان که تصور می‌شود: استدلال کانت در ایـنجا وارونـه شـده است.[۲۳] باطنی‌ساختن‌ تمام‌عیار‌ الوهیت‌ باعث حذف زحمت تفکر مضطربانه درباره «مـسئله شـرور» می‌شود زیرا این مسئله فقط در صورتی‌ ایجاد‌ می‌شود، که خدا هنوز به عنوان مرکز مستقل آگـاهی و قـدرت و کـمال اخلاقی‌ تصور‌ شده‌ باشد.

در یک روش مشابه، فیلسوف سوئدی آکسل هاگراشتروم(۲) (۱۸۶۸ـ۱۹۳۹) می‌نویسد: اگـرچه گـرایش بـه‌ خدای‌ عینی‌ از نظر روانشناسی قابل توضیح است، از حداقل اهمیت دینی برخوردار نیست‌.[۲۴‌] یک نـفر مـی‌تواند بـه نوع بشر بگوید:

اگر تاریکی دنیا سبب رنج تو می‌شود، این صرفا‌ به‌ ایـن دلیـل است که تو چراغی (مشعلی) روشن نکرده‌ای که به تنهایی‌ بتواند‌ دنیا را روشـن کـند. تـو منتظر نوری‌ هستی‌ که‌ از نیستی بیاید و خودش را به تو‌ نشان‌ دهد. اما چنین نـوری فـقط یک توهم است. این به خود انسان مربوط‌ است‌ که آن را روشن کند‌، «و ایـن‌ بـا یـک‌ شعله‌ کاهش‌نیافتنی‌ خواهد سوخت».[۲۵]

هدف این تبیین‌ها‌ به‌ یک معنا ممکن است ضد مابعدالطبیعی بـاشد، امـا می‌توانند به فیلسوف دین‌ مواد‌ بیشتری به منظور پژوهش و ارزیابی ارائه‌ دهـند. فـیلسوف دیـن خواهد‌ توانست‌ به بررسی چگونگی این مسئله‌ بپردازد‌ که ما تا چه حد می‌توانیم بـین اسـتقلال اخـلاقی(۳) و استقلال منتسب به ارزش‌های‌ روحانی‌ و دینی شباهتی برقرار کنیم. چنین‌

______________________________

۱٫ Disinterestedness‌

۲٫ Axel‌ Hagerstrom

۳٫ Moral Autonomy‌

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۶۶)


زبانی‌ نـباید نـسبت به تفاوت‌ بین‌ بعضی از رفتارهای ارزشمند و احساساتی که به طور سنتی به عنوان پاسخی به ذاتـ‌ خـدا‌ (قداست و عدل او…) لحاظ می‌شوند و آنهایی‌ که‌ ضرورتا در‌ این‌ روش‌ لحاظ نمی‌شوند ابـهامی روا‌ دارد. در مـواردی فیلسوف آرزو می‌کند که ارتباط بین ارزش‌های مـعنوی و تـفاسیر مـطابق با متن‌ کتاب‌ مقدس را درباره خدا را آشـکار‌ سـازد‌. او‌ می‌خواهد‌ به‌ بررسی این مطلب‌ بپردازد‌ که چگونه ایمان قدرتمند اخلاقی و روحانی مـی‌تواند در مـقابل انکار کامل تفاسیر سنتی بـاقی بـماند. تشبیه‌ شـجاعانه‌ هـاگراشتروم‌ بـه مشعلی که باید ما خودمان روشـن‌ کـنیم‌ ـ که‌ در‌ نوع‌ خود‌ مؤثر است ـ فلسفه‌ای خوشبینانه است. آیا هیچ مشعلی نـیست کـه ما بتوانیم آن را روشن کنیم تا فـقط به تاریکی محیط بـی‌روح تـأکید کند که در آن‌ هیچ قـدرتی بـرای درخشیدن نیست؟ یا اینکه ممکن است کسی پاسخ دهد که امور معنوی و روحانی بـا امـور مکانی قیاس‌ناپذیر هستند: بنابراین، تـفکر مـربوط بـه امور مکانیِ حـقیر، قـدرت واقعی برای‌ تحقیر‌ ارزشـ‌های ذهـن یا نفس محدود را ندارد.

در نهایت، به جمع‌آوری ویژگی‌های بارز فلسفه دین به عنوان یـک رشـته علمی می‌پردازیم. این به یقین رشـته‌ای اسـت که در آنـ‌، اتـفاقات‌ غـیر منتظره و منازعه عقاید رخ مـی‌دهد. استدلال درباره وجود خدا که زمان درازی تصور می‌شد مردود است اکنون به گونه‌ای متقاعدکننده، اصـلاح یـا‌ احیا‌ شده است. یک «راز والا‌»(۱) ممکن‌ اسـت بـه عـنوان ادراکـات غـیر مهذب و غیر مـقدس جـلوه کند. آنچه در یک زمان یا در یک متن ممکن است برای عقل امری غیر‌ قابل‌ اجتناب بـه نـظر بـرسد‌ در‌ زمان دیگر می‌تواند به عنوان یک امـر غـیر مـقدس و نـامربوط بـه عـقل تلقی شود. اما بر عکس، در ضمن یک بررسی تحلیلی ـ انتقادی درباره یک دلیل خداشناسی ـ هر چند که‌ از‌ نظر کسی در نهایت، نادرست به نظر برسد ـ یک فیلسوف مـمکن است عمیقا و به لحاظ دینی تحت تأثیر مفاهیم آن قرار گیرد. کانت در مبحث مربوط به نقد برهانِ جهان‌شناختی‌ بدین‌ مطلب چنین‌ گواهی می‌دهد: ضرورت غیر مشروط که ما به عنوان آخـرین حـامل کل اشیاء به طور پرهیز ناپذیری‌ به آن نیار داریم، برای عقل انسان یک ورطه واقعی است‌. جاودانگی‌ خودش‌ با همه وحشتی که ایجاد می‌کند متعالی است… و به دور از ساخت ادراک ذهـنی اسـت… ما نمی‌توانیم ‌‌این‌ اندیشه را کنار بگذاریم (و ما نمی‌توانیم آن را تحمل کنیم) که

______________________________

۱٫ “Suprime mystery‌”

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۶۷)


وجودی‌ را‌ که در نزد خود به عنوان موجودی والا در میان همه موجودات ممکن، درک کـرده‌ایم‌، انـگار به خود بگوید: «من از ازل تـا بـه ابد بر جایم، بیرون‌ از من هیچ چیز‌ بر‌ جا نیست، مگر آنچه بر اثر اراده من جاری شده است، ولی خود از کجا می‌آیم؟ در همین جا همه حـامیان مـا شکست می‌خورند، (نقد عـقل مـحض(۱) ۶۱۳A، ۶۱۴B). در فلسفه دین‌ می‌تواند وضعیت طنزآلود یا اندوه بار یا تنش‌های پایدار و قوی وجود داشته باشد. از دیدگاه دینی، خدا منشأ و موضوع الهام شدید(۲) و الزام نفس(۳) است: او به عنوان نویددهنده صلح، امنیت و سـعادت‌ لحـاظ‌ شده است. همانطور که در مباحث فلسفی به خدا، به عنوان موضوع معقول اعتقادی اعتبار می‌دهند، و تضاد موجود بین آن دیدگاهی که او را نویددهنده صلح می‌داند و این دیدگاه (فلسفی‌) که‌ نهایت اطمینان عـقلی مـشروط را به وجـود خدا می‌دهد، می‌تواند نهایتا مغرضانه باشد، کاستنِ این بی‌اعتباری (تا حدودی)، و واسطه قائل شدن بین الوهیت و کـفر، از مجموعه اصلاحات بنیادی است‌ که‌ در بالا به آن اشاره شد.

آنچه یـک فـیلسوف طـبق «خداشناسیِ عینی»(۴) درصدد قابل باور ساختن آن است، فیلسوف دیگری آن را متعلق به مرحله بی‌تجربگی و خامی در سیر‌ تکامل‌ دیـنی‌ ‌ ‌مـی‌داند، موضوع محوری و جدی اعتقادی‌ برای‌ اولی‌ از نظر دومی چیزی بیش از خرافات نیست. آنـچه یـک فـیلسوف به عنوان مسیر درست بحث لحاظ می‌کند که به نتایج‌ دینی‌ مهمی‌ منجر می‌شود، دیـگری آن را به صورت «تلقی‌ به‌ امر محال»(۵) می‌داند، زیرا نتیجه‌اش آنقدر غیر قابل قـبول است که با تـجربه زنـدگی یا «احساس واقعیت» اختلاف دارد‌. از‌ سوی‌ دیگر، نباید چنین پیشنهاد کرد که «احساس واقعیت» ضرورتا خودش‌ چیزی است که ثابت و غیر قابل تغییر است. در بافت کنونی، تجربه دینی و تأمل در باب آن ممکن‌ اسـت‌ کمک‌ قاطعی به اصلاح و تجدیدنظر در این مورد احساس کند، اما این‌ در‌ ارتباط با بسیاری از عوامل دیگر است؛ یکی از آن عوامل، ارزیابی ما درباره چگونگی اقتران‌ تجربه‌ دینی‌ با توهم است. ما بـاید بـدانیم که عقیده دینی ممکن است کاملاً‌ ناسازگار‌ با‌ باورهای مختلف قرار گیرد و نیز سبک‌های فلسفیِ غالبِ روز بر افکار تأثیر دارد.

______________________________

۱٫ Critique‌ of‌ Pure‌ Reason

۲٫ Intense as piration

۳٫ Self – commitment

۴٫ Objective theism

۵٫ Reductio ad absurdum

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۶۸)


برقراری «تعادل فکری‌»(۱) در‌ هر زمان نتیجه «بازی»، و تعامل اینها باهم و عـوامل بـسیار دیگری است، هر چند‌ این‌ تشبیه‌ معنای منفی(۲) نامناسبی را دربردارد. فیلسوف دین ممکن است آزمون و چالش فعالانه عقائد راست‌کیشانه‌ در‌ زمینه شک یا ایمان را با علم به اینکه ممکن اسـت بـه عقاید‌ بنیادی‌ خودش‌ آسیب رساند، وظیفه(۳) خود تلقی کند.

______________________________

۱٫ “Reflective equilibrium”

۲٫ Passive

۳٫ Vocation

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۶۹)


یادداشت‌ها:

نویسنده مقاله در متن‌ ارجاعاتی‌ به پاره‌ای منابع داشته که با ذکر مشخصات کامل کتاب‌شناختی، نوبت چاپ‌ و شماره‌ صفحه‌ آورده اسـت و مـا در مـتن ترجمه فارسی آن شماره‌ها را درون علامت [ ] قـرار دادهـ‌ایم تـا‌ با‌ شماره‌ پانوشت‌های صفحات اشتباه نشود. عین ارجاعات مؤلف مقاله را در اینجا می‌آوریم‌.

۱٫ See‌, e. g., Mackie [11]; Swinburne [10].

۲٫ See David Hume, Enquiry concerning understanding (1748), Section 10; also J. C. A. Gaskin, Hume‌””‌s philosophy of religion (Macmillan, London, 1978), Ch.7.

۳٫ Genesis III, 8.

۴٫ Wordsworth, Tintern Abbey‌.

۵٫ Cf‌. Swinburne [9], Ch.9.

۶٫ Ibid, PP.152ff.

۷٫ Job, ×III‌, ۱۵‌.

۸٫ Cf‌. Ch.22.

۹٫ Anselm, Proslogion, Chs.2 , 3, 4, 15.

۱۰‌. Cf‌. Errol Harris, Revelation Through Reason (Allen and Unwin, London, 1959), Ch.4.

۱۱٫ K. Ward‌, Rational‌ Theology and the Creativity of‌ God‌ (Basil Blackwell‌, Oxford‌, ۱۹۸۲‌), PP.2ff.

۱۲٫ Cf. Smart [8].

۱۳‌. S. C. Brown‌ (ed.), Reason and religion (Cornell University Press, Ithaca and London, 1977), P.187‌.

۱۴‌. Ibid, P.152.

۱۵٫ Ibid, P.156.

۱۶‌. C. F. Delaney (ed.), Rationality and‌ religious‌ belief (University of Notre Dame‌ Press‌, Notre Dame, Indiana, 1979), PP.7ff. Also S. M. Chan and D. Shatz (eds), Contemporary philosophy‌ of‌ religion (Oxford University Press, New‌ York‌, ۱۹۸۲‌), PP.255-77‌.

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۴ – شماره ۲۵ (صفحه ۲۷۰)


۱۷‌. J. L. Leslie, Value and existence‌ (Basil‌ Blackwell, Oxford, 1979), P.1.

۱۸٫ Ibid, P.117.

۱۹٫ See e. g., Mackie [11], Ch.13.

۲۰٫ Whitehead‌, [۲۶‌], [۲۸]; Hartshorne [29], [30].

۲۱٫ Cf‌. Braithwaite‌ [۲۲]: other‌ radical‌ revisers‌ have included J. A. T. Rabinson, Don‌ Cupitt and Stewart Sutherland.

۲۲٫ D. Cupitt, Taking leave of God (SCM Press, London, 1980), P.126‌.

۲۳‌. Cf. Ch.15, PP.343-4.

۲۴‌. Axel‌ Hagerstorm‌, Philosophy‌ of‌ religion (Allen and‌ Unwin‌, London, 1964), P.301.

۲۵٫ Ibid, PP.304ff.

نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

0 0 رای ها
شما هم امتیاز بدهید..
اشتراک در
اطلاع از
guest
0 نظر
بازخورد (Feedback) های اینلاین
View all comments
دکمه بازگشت به بالا
0
افکار شما را دوست دارم، لطفا نظر دهیدx
()
x
بستن