فـضیلت های هفتگانه (عطایای روح القدس)[۱]
کلیسای قرون وسطا علاوه بر آن که «هفت گناه کـبیره» را بـه عـنوان سرچشمه گناهان دیگر مشخص کرد، هفت فضیلت اصلی را نیز به عنوان گونه های اصلی تـمام فضیلت های ممکن برشمرد:
۱٫ فضیلت های اصلی در فلسفه یونان. «طبقه بندی فضیلت هـا» به عصر یونانیان بـازمی گـردد. یونانیان فقط چهار فضیلت ـ حکمت، شجاعت، عفّت و اعتدال ـ را فضیلت های بنیادین نامیدند. افلاطون، که این فضیلت ها ابتدا در کتاب جمهوری وی پدیدار شد، اشاره می کند که این فضیلت ها در عصر وی مـرسوم بودند. اگرچه افلاطون این فضیلت ها را ابداع نکرد، اما این بصیرت بی نظیر او بود که این خصوصیات رایج در تفکر عمومی را به عنوان جوهر اصلی تشکیل دهنده اخلاقیات برگزید. افلاطون کوشید تـا نـشان دهد که این فضیلت ها، فضیلت های اولیه یا «اصلی»اند[۲] زیرا بر سرشت طبیعی نفس منطبق اند و بنابراین، وجود چهارگانه یک خُلق و خوی را تشکیل می دهند. به نظر افـلاطون، فـضیلتْ سلامت یا تعادل روح است; همان گونه که روح از سه نیروی عقل، احساس و اراده تشکیل شده است. بنابراین، فضیلت های حکمت، عفت و شجاعت با این سه نیرو مطابقت دارند. در هر صـورت، ایـن سه خصیصه بیشتر و به طور خاص به حیات فردی اشاره دارند. اما همان گونه که بشر بخشی از یک نظام محسوب می شود، عدالت نیز فضیلتی اجتماعی است، فضیلتی کـه دیـگران را مـنظم می کند. ارسطو با نـظریه افـلاطون مـبنی بر این که فضیلت فطری است مخالفت میورزد; فضیلت از طریق عادت به دست می آید و برای همه افراد
یکسان نیست، بـلکه شـرایط فـرد آن را تعیین می کند. از این رو، ارسطو به میزان قـابل تـوجهی فهرست فضیلت های اصلی را گسترش داد و به خصوص، «بخشندگی» یا سخاوت را به شمار این فهرست افزود. وی در مقایسه با افلاطون تـمایز آشـکارتری مـیان فضیلت های عقلانی و فضیلت های عاطفی و احساسی قائل بود. مـکتب رواقی از افلاطون پیروی می کرد و فضیلت های اصلی را عناصر تشکیل دهنده «حیات مطابق با طبیعت» می دانست. عـالمان اخـلاق از هـمان زمان افلاطون نظریه وی را به طور کلی پذیرفتند، و هر از گاهی فضیلت هـای دیـگر به آن افزوده اند، اما نیکخواهی همواره محل اعتنا بوده است. در میان نویسندگان اخلاقی، ابتدا توماس آکـویناس در قـرن سـیزدهم به طور بارزی به بیان نیکخواهی پرداخت که در آن زمان با تعبیر مـحبت ابـراز مـی شد و، همان گونه که بعداً درمی یابیم، نیکخواهی همراه با دو فضیلت دیگر از فضیلت هـای سـه گـانه پولسی، یعنی ایمان و امید، در صدر فهرست افلاطون قرار گرفت. در ابتدا و به خصوص، کسانی کـه از تـفکر یکتاپرستی متأثر بودند، تصور می کردند که اراده برای شجاعت و عفت و بصیرت عقلی بـرای اعـتدال و حـکمت مؤثر است، اما اخلاق حقیقی امری منهای روح و احساسات نیست. با این وصف، ذهن را هـوشیار و اراده را قـوی کنید; هیچ گونه تضمینی نیست که آنها عمل اخلاقی را درک کنند، مگر این کـه احـساس پشـتیبان آنها باشد. در واقع، آن جا که عقل و اراده به تنهایی حکمفرمایی می کنند و روح خاموش می مـاند شـخصیت اخلاقی فاقد تکامل است; همانگونه که پولس می گوید: «محبت تحقق شریعت اسـت». نـیکخواهی هـمانند دیگر فضیلت های اصلی به شیوه های گوناگون تفسیر شده و یکتاپرستان اولیه آن را با احسان یـکسان دانـسته انـد و فقط در دوران بعدی از اهمیت بیشتری برخوردار شد. در هر صورت، برخی اظهار کرده انـد کـه فهرست افلاطون کافی و موجز است و تمام حوزه اخلاق را دربرمی گیرد. از آن جا که مفهوم دقیق اعـتدال، هـمه انواع سخاوت را دربردارد نیازی نیست که نیکخواهی یا احسان به طور خـاص ذکـر شود.
درست است که باید «عادل بـاشیم قـبل از ایـن که بخشنده باشیم»، اما هیچ چیز مـانند عـدالتِ صرف نیست. کسی که فطرتاً عادل است ادعاهای دیگران را تصدیق می کند و نـیکخواهی، احـسان و حتی مهربانی و لطف نیز مـفاهیم ضـمنی عدالت حـقیقی انـد.
۲٫ فـضیلت ها در عهد جدید. در عهد جدید نـظام اخـلاقی خاصی بیان نشده است. مسیح و حواریان وی هنگامی که شرایط اقتضا می کـرد، بـه مسائل اخلاقی
می پرداختند. در حالی کـه بخش های متعدد فـهرستی از فـضیلت ها را به دست می دهـند (مـتی ۵:۱ـ۱۶، فیلپیان ۴:۸، غلاطیان ۵:۲۲ و ۲۳، اول قرنتیان ۱۳، کولسیان ۳:۱۲ و ۱۳، دوم پطرس ۱:۵ ـ۷)، این بیانات نظام مند یا رسمی نیست، اگـرچه مـشخصه آنها تشابه قابل توجه در مـعنا و لحـن کـلام است. آنها مـعمولا بـر چیزی تأکید می کـنند کـه «مواهب دلپذیر» خوانده می شود و سرچشمه تمام فضیلت ها شخصیت را روحیه محبت معرفی مـی کـنند. سه فضیلت ایمان، امید و محبت (قـرنتیان اول ۱۳، تـیموتائوس اول ۱:۲ و ۳، کولسیان ۱:۳ـ ۵، رومـیان ۵، پطـرس اول، عـبرانیان ۱۰:۲۲) در زمره مفاهیم اخلاقی بـرجسته در نوشته های رسولی اند، که این امر حاکی از آن است که این سه فضیلت شرایط اخـلاقی حـیات مسیحی اند. آنها بشر را با خـدا مـرتبط مـی کـنند و انـگیزه اصلی شکل گـیری آن نـوع شخصیتی هستند که مسیح درصدد تحقق آن بود. این فضیلت ها تضادی با فضیلت های کلاسیک نـدارد. دسـت کـم پولس، که تا حدودی با فلسفه رواقـی آشـنایی داشـت، بـعید اسـت از جـایگاه این فلسفه در اخلاقیات یونان و روم غافل مانده باشد. در عهد جدید این فضیلت ها اصلا انکار نشده، همگی آنها حتی اگر به دنبال هم گفته نشده اند حداقل بـه صورت جداگانه بیان شده اند و در واقع به آنها توصیه بسیاری شده است.
۳٫ به رسمیت شناختن فضیلت های اصلی از سوی کلیسا. پس از آن که فلسفه یونان تأثیر خود را بر مسیحیت اولیه گذاشت، فـضیلت هـای اصلی، که برای مدت ها عناصر اصلی شخصیت تصور می شدند، به تدریج در اخلاقیات مسیحی برای خود جایگاهی یافتند. اما آبا، اولیه، که معتقد بودند که این فضیلت هـا صـرفاً به حیات دنیوی بشر اشاره دارند، فضیلت های سه گانه پولسی را نیز به عنوان نشانه های ارتباط بشر با جهان معنوی به ایـن فـضیلت ها افزودند. در نتیجه، چهار فـضیلت اول را فـضیلت های «طبیعی» نامیدند و سه فضیلت آخر را فضیلت های «فوق طبیعی» یا «الهی».[۴]
وی ـ در واقع نسخه بدل کتاب سیسرو با همین عنوان ـ اولین رساله حقیقی در بـاب اخـلاقیات مسیحی است تغییری در نـگرش پدیـدار شد. در این دوره تلاش شد تا فضیلت های افلاطونی و عقاید مسیحی را به یکدیگر مرتبط سازند. وی می گوید: «حکمت» عمدتاً الاهی است زیرا متعلق آن خدا است. «بردباری» یا شجاعت اساساً قاطعیت در مـقابل فـریبندگی های جهان است. اما آمبروز که به شدت متأثر از مفاهیم عهد عتیق بود، برداشت مادی و محدودتر از این واژه را رها نمی کند. «عفت» همان معنای رواقی خود یعنی «رعایت حد و مرز دقـیق» در هـمه رفتارها را حـفظ کرد، در حالی که برداشت رواقی از عدالت، به عنوان اتحاد همه علایق بشر، برای دربرگرفتن مفهوم سخای مـسیحیت شرح و بسط می یابد.
۴٫ تحول در دوران مسیحیت. بی شک نشانه هایی از تـأثیر دگـرگون کـننده تفکر مسیحی در نخستین رساله اخلاقیات مسیحی مزبور به چشم می خورد، اما در مکتوبات آگوستین، بزرگ ترین شـاگرد آمـبروز، گامی اساسی در مسیحی کردن فضیلت ها برداشته شده است. اسامی کهن به کـرات ذکـر مـی شوند، اما معنایی جدید و متعلقی نو دارند که عبارت است از بینش و دلبستگی به خدا. اکـنون اگوستین به معرفی ایمان، امید و محبت می پردازد و آنها را عوامل سازنده فضیلت مسیحی بـه شمار می آورد، در حالی کـه چـهار فضیلت قبلی صرفاً جنبه های متفاوتی اند که در آن محبت خدا خود را نشان می دهد.
بنابراین وی بردباری را «محبتی می داند که مسرورانه همه مسائل را به خاطر خدا تحمل می کـند; اعتدال را محبتی می داند که خود را برای خدا کامل و مقدس نگه می دارد; عدالت را محبتی می داند که تنها خدا را اطاعت می کند و در نتیجه تمام اموری را که به بشر منوط است مـهار مـی کند; احتیاط یا خردمندی را محبتی می داند که میان مسائلی که در رویکرد آن به خدا مساعدت می کنند یا تأخیر می اندازند تمایز قایل می شود».
فضیلت های اصلی از این زمـان بـه بعد تحت تأثیر آمبروز و آگوستین طرحی کلی
و قابل قبول برای بحث درباره اخلاقیات نظام مند مسیحی به وجود آوردند. فضیلت های سه گانه مسیحی به طور دائم در جایگاه خود قـرار گـرفتند. گاهی اوقات «هفت عطیه روح القدس»[۶] (نگاه کنید به مدخل هفت گناه کبیره) قرار دارد. تأثیر تعالیم آگوستین بر نوشته های گریگوری کبیر که با استفاده مکرر از تمثیل راه را برای حـکمت مـدرسی هـموار می کرد، قابل بررسی اسـت. امـا هـنگامی که به خود مدرسی ها و به خصوص به توماس آکویناس می رسیم، تأثیر تفکر آگوستینی را به طور کامل درمی یابیم. ]قـدمت [مـدرسی هـا به منابع کهن نظرپردازی اخلاقی بازمی گردد. ارسـطو «اسـتاد» بی نظیر آنان است. ارسطو مجدداً در آکویناس پدیدار می شود; اما در پرتو آگوستین فهمیده می شود. تقسیم بندی ارسـطویی دربـاره نـَفْس و آموزه «حد وسط» محفوظ ماند، اما اکنون فضیلت های اصـلی به غایت فوق طبیعی بشر اشاره می کنند و از عطایای الاهی محبت نشأت می گیرند.
بنابراین در بسط حقیقت مـسیحی، فـضیلت هـای اصلی از جایگاهی پذیرفته برخوردار شدند. اما این فضیلت ها دستخوش تـغییری چـشمگیر شده اند. مسیحیان نمی توانند از این فضیلت های چشم پوشی کنند. این فضیلت ها خصلت هـایی اسـاسی انـد که با تعمید شدن در روح مسیح از معنا و ارزشی جدید برخوردار می شوند. دیـن مـسیح انـدیشه های اخلاقی گذشته را عمیقاً تعدیل کرد، به گونه ای که به دستاوردهای جدید تبدیل شـده انـد. سـیر اخلاق قدیم هنوز رواج داشت، اما به تدریج به طریقی نوین ساخته می شـد.[۷] شـجاعت کم ارج نیست اما ثابت شده است که هنگامی که آشکار می شود، نـه تـنها در مـیدان نبرد بلکه در مبارزه با نفس به یک اندازه واقعی است.
عفت هنوز به مـعنای مـهار شهوات جسمانی است، اما می توان این مفهوم را توسعه داد تا جایگاه صحیح عـطوفت هـا را دربـرگیرد. حکمت دیگر ارزیابی خودخواهانه احتیاط دنیوی نیست، بلکه تفسیر صحیح کارهای خداست. عدالت همانند قـبل مـستلزم سرکوب نفس در کشمکش با حقوق دیگران است اما منشأ آن، عشق به خـداست، عـشقی کـه شایسته اوست و ]منشأ دیگر آن[ درک موضوعات مورد دقت و نظر ما در پرتو اهداف اوست.
۵٫ اتـحاد. آیـا مـی توان فضیلت ها را متحد کرد؟ شاید نتوان نشان داد که
فضیلت ها جنبه هـای مـتفاوت «نیکی» و در عین حال، نمودهای متفاوت یک اصل اند. آگوستین نخستین کسی بود که این حقیقت بـزرگ مـسیحیت را که این ارتباط انسان با خداست که به حیات اخلاقی انسجام و وحـدت مـی بخشد، درک کرد. او فقط زمانی که فضیلت هـای سـه گـانه پولسی ـ ایمان، امید و محبت ـ را به عنوان عـناصر اصـلی و هماهنگ کننده شخصیت مسیحی مجدداً اظهار داشت، به روح تعالیم عهد جدید دست یـافت. طـبق آرای او و عالمان اخلاق دوران بعد، ایـن ویـژگی ها صـرفاً بـه فـضیلت های کهن افزوده نشدند، بلکه بـرای ایـجاد وضعیتی معنوی چنان با آنها ترکیب و آمیخته می شوند که در کل شـخصیت رسـوخ می کنند و هر گونه تفکر و عـمل آن را تعدیل می کنند. هـمان گـونه که دریافتیم این خصلت هـای نـیک به حدی در حیات مسیحی ضروری اند که آنها را «فضیلت های الهی» می نـامند; زیـرا همان گونه که آکویناس مـی گـوید، «جـهت گیری این فـضیلت هـای خدا است و آنها مـا را بـه ارتباط صحیح با خدا سوق می دهند و تنها خدا آنها را به ما اعطا مـی کـند».[۸] آنها صرفاً نمودهای متفاوت یک فـضیلت، سـه جانب یـک جـواهر، شـور عالی روح و سرور احساسات آنـ اند; و همانند عدالت در نظریه افلاطون، روح کامل نظم در افراد و جامعه یکسان است و به طور هماهنگ تـمام فـضیلت های دیگر را به یکدیگر مرتبط مـی سـازند. ایـمان، امـید و مـحبت یکی اند و در عـین حـال ریشه و ثمره تمام فضیلت های اخلاقی اند. آنها نگرش و روح انسان هایی را تشکیل می دهند که مـسیح آنـها را نـجات داده است. اما اگر بخواهیم آنها را «فضیلت هـا» بـنامیم، مـعنای آنـها بـاید از آنـچه قدما از فضیلت می فهمیدند، متفاوت باشد. آنها عناصر انسان طبیعی نیستند بلکه حالاتی معنوی اند که با نوعی خصیصه اخلاقی تغییریافته به وجود آمده اند. آنها بـشر را با خدا مرتبط می کنند و بشر را به عضویت نظام معنوی جدید درمی آورند. بنابراین، این خصلت های نیک را نباید صرفاً زینت هایی ظاهری تصور کرد. آنها در مسیحیان اساسی و لازم انـد. آنـها درخور تمام افراد بشرند. آنها تمام قواهای عقل و روح و اراده افراد را مجدداً خلق و شکوفا می کنند. آنها فضیلت های طبیعی غیرضروری را از دور خارج نمی کنند و جانشین آنها نمی شوند، بلکه ماهیت آنـها را تـغییر می دهند یا آنها را کامل می کنند و به آنها از طریق هدایت به سوی هدفی الهی، انسجام و جهت می بخشند.
“seven virtues or gifts of the spirtit”, Encyclopadia of Religion and Ethies, vol. 11. p. 430.
طیبه مقدم
کلیسا و دولت(Church and State)
ایـن تـصور که قدرت های دینی و سـیاسی در جـامعه بهوضوح متمایز از دیگرند، گرچه هر دو خواهان وفاداری مردم اند.
نظریه ها در مسیحیت اولیه: تا پیش از ظهور مسیحیت، جدایی نظام های دینی و سیاسی در بیشتر تـمدن هـا بهوضوح تعریف نشده بـود. مـردم خدایانِ کشور خاصی را که در آن می زیستند، می پرستیدند. دین در چنین مواردی تنها بخشی از دولت بود. در مورد یهود، قانون وحیانی کتاب مقدس، قانون و شریعت بنی اسرائیل را تشکیل می داد. مفهوم مسیحی امر دنـیوی (سـکولار) و امر معنوی ریشه در کلمات عیسی دارد: «آنچه از قیصر است به قیصر رد کنید و آنچه از خداست به خدا» (مرقس ۱۲:۷). دو حوزه متمایز اما نه یکسره جدای از هم، زندگی و فعالیت بشری را باید از تمییز داد. از این رو، نـوعی نـظریه دو قدرت مـبنای تفکر مسیحی را از همان روزگار اولیه تشکیل داد.
در کلیسای اولیه، نگرش مسیحیان به نظام سیاسی را انتظار قریب الوقوع «مـلکوت خداوند» تعیین می کرد و در نتیجه، نظام سیاسی موجود اهمیت چندانی نـداشت و جـهت گـیری به سمت ظهور ملکوتِ خدا، مسیحیان را با دولت درگیر کرد، دولتی که گاه و بیگاه از آنان تقاضاهایی داشـت کـه با ایمان آنان سازگاری نداشت. نقطه اوج این ناسازگاری در ردّ آیین امپراتوری روم و بعضی از مـناصب دولتـی ـ بـیش از همه منصب قضا ـ بود که قدرت مرگ و زندگی به آن مناصب سپرده شده بود.
به رغـم اشتیاق مسیحیت اولیه به نزدیک شدن زمان پادشاهی، حتی نسل اول مسیحیان پذیرفته بـودند که دولت، آورنده نـظم در روزگـار کهن بود و تا زمان حال نیز ادامه دارد. از این رو، دو دیدگاه متناقض در جوامع مسیحی رویاروی یکدیگر قرار گرفتند. از یک سو، تحت تأثیر سفرهای تبلیغی پولس، این اندیشه پدید آمد که «مجموعه حاکم» ـ یعنی نـظام سیاسی موجود در امپراتوری روم ـ از «ناحیه خدا و به خیر شماست» (رومیان ۱۳:۴ـ۱) و این که مسیحیان باید «مطیع مقامات دولتی باشند». از سوی دیگر، یکسان دانستنِ مکاشفه ای شهر امپراتوری رم بزرگ با فاحشه بابل عظیم بـود (مـکاشفه ۱۷:۷ـ۳). اولین رویکرد را که پولس تنسیق کرد، در تحولات مربوط به خودآگاهی سیاسی مسیحی نقشی حیاتی داشت. دومی به ویژه در تاریخ بعدی مسیحیت بنیادستیز و صلح طلبی مسیحی بنیادستیز قابل ذکر است.
دوره امپراتوری روم و پس از آن. امـپراتور قـسطنطینِ اول (درگذشته ۳۳۷ م.)
در مقام «اسقف امور خارجی» برای خود در رهبری کلیسا حقوق خاصی قائل بود. این امور نه تنها فعالیت «بیرونی» کلیسا را دربرمی گرفت، بلکه زندگی درونی کلیسا، مانند دعوت کـردن بـرای شوراهای امپراتوری و رهبری آن برای تنظیم اعتقادات اساسی مسیحیت و امضای تصمیم های آن، را نیز شامل می شد.
یوسیبیوس اهل قیصریه (حدود ۲۶۰ـ حدود ۳۴۰)، الهیدان دربار قسطنطین، برداشت راست کیشانه ای از پیوند کلیسا و دولت شـکل داد. او امـپراتوری و کـلیسای امپراتوری را دارای پیوندهای نزدیکی می دیـد. در کـانون امـپراتوری مسیحی، امپراتور مسیحی قرار داشت که نماینده خدا در زمین بود که خدا در او، صورت و قدرت مطلقه خود را نمایان می کند. امپراتور مـسیحی بـا داشـتن این ویژگی ها نه تنها مَثَل اعلای عـدالت بـلکهنمونه کامل عشق به بشریت است
(نگاه کنید به Caesaropapism).
الهیدانان ارتدوکس همزیستی میان امپراتور مسیحی و رهبر کلیسای مسیحی را برای هـماهنگی پذیـرفته انـد. کلیسا اقتدار امپراتور را به عنوان حامیِ کلیسا و حافظ یکپارچگی ایـمان به رسمیت می شناسد و دامنه اقتدار او را به صرف حوزه معنوی حفاظت از حقیقت راست کیشی و نظم کلیسا محدود مـی کـرد. از سـوی دیگر، امپراتور پیرو رهبری معنوی کلیسا بود و این تا زمانی بـود کـه فرزند کلیسا بود.
تحولات تاریخی در کلیسا در غرب لاتین، بر خلاف کلیسای ارتدوکس، بیشتر تحت تأثیر قـدیس آگـوستین در شـهر خدا بود که هویت جدیدی عرضه کرد که همان کلیسای روم یا کـلیسای اسـقف نـشین رم بود. ادعای نظام دین سالارِ کلیسای رم مبنی بر سلطه داشتن آزادانه، پس از آن بـسط یـافت کـه دولت و سازمان اداری امپراتوری روم در غرب به دنبال هرج و مرج های ناشی از سقوط رم در قرن پنجم دچار فـروپاشی شـد. رفته رفته کلیسای رم تنها تضمین کننده نظم دانسته می شد و پاپ های کلیسای رم از ایـن قـدرت بـرای بسط دولتی کلیسایی و استوار کردن این دولت بر یک ایدئولوژی تازه و دین سالارانه ـ این انـدیشه کـه پاپ نماینده عیسی مسیح و جانشین قدیس پطرس است ـ استفاده کردند.
در چنین فضایی بود کـه ادعـای حـقوقی «عطیه قسطنطین» امکانپذیر شد. با این تعبیر دروغین که قسطنطین به پاپ سیلوستر اول (دوره پاپی ۳۱۴ـ۳۳۵) سلطه بر غـرب و از جـمله آن، سمبل های امپراتوری حکومت را داد، این عطیه کوشید تا تاریخ پاپی در غرب را از آغاز بـازسازی کـند، بـا این هدف که شماری از تحولات مهم سیاسی و دعاوی پاپی را موجه کند. این تحولات شامل انتقال مـرکز
امـپراتوری روم بـه بیزانس در سال ۳۳۰ و جانشین شدن رم جدید پاپی به جای رمِ کهن، اقتدار پاپی عرفی و حـق پاپ در تـعیین امپراتور به وسیله تاج دادن به وی بود.
نقطه اوج این موضوع در سال ۸۰۰ و به هنگامی رخ داد که پاپ لئوی سوم تاج امـپراتوری رومـیان را بر سر شارلمانی نهاد. شارلمانی سپس این حق را برای خود قائل شـد کـه اسقف های قلمرو امپراتوری اش را خود تعیین کـند و ایـنها هـمان کسانی بودند که در مسائل سیاسی تا حـد زیـادی دخالت داشتند. چنین چشم اندازهای ناسازگار و متناقض، عامل مناقشات میان پاپ ها و فرمانروایان در سـراسر قـرون وسطی بود.
در بطن همین تـحولات، رونـد فئودالی کـردن کـلیسا رخ داد. رهـبران سیاسی حاکم در این نظام، موقعیت هـای حـساسی را در کلیسا اشغال کردند. به خاطر همین حمایت، این تحولات سراسر کلیسای امـپراتوری را دربـرگرفت. در نتیجه همین تحولات، اسقف های امـپراتوری مقدس روم فرمانروایان انحصاری قـلمرو خـودشان بودند. آنان در قلمرو خود بـیشتر در پی مـسائل سیاسی بودند تا مسائل معنوی.
در جنبش عظیم احیای کلیسا که از سده دهم تـا دوران پاپی پاپ گـریگوری هفتم در پایان قرن یازدهم ادامـه یـافت، کـلیسای پاپی هم جایگاه مـقدس پادشـاه را انکار کرد و هم جـایگاه دنـیوی اسقف ها را که امتیازات و اختیارات شان را از پادشاه گرفته بودند. این کلیسا آزادی کلیسا از مقامات دولتـی و نـیز تفوق آن بر قدرت های این جـهانی را اعـلام کرد. ایـن مـناقشه کـه امروزه از آن به Investtture Controversyیاد مـی شود، به کشمکشی حیرت انگیز میان مقام پاپی و امپراتور انجامید. کلیسا دیگر نمی توانست بر حـسب دعـاوی اش مبنی بر داشتن اقتدار کامل در قـلمروهای دنـیوی و مـعنوی بـه پیـروزی کامل برسد.
نـهضت اصـلاح دینی و پیامدهای آن. با تضعیف امپراتوری روم مقدس، دولت های ملی اروپا به مخالفت با کلیسا برخاستند. نهضت اصلاح دیـنی در قـرن شـانزدهم
کلیسا را ناگزیر کرد که بر مسائل مـعنوی مـتمرکز شـود، و قـانون نـهضت اصـلاح دینی و قدرت های رسمی رهبری کلیسا را در دست شاهزادگان قرار داد. در دوران پادشاهی هنری هشتم، کلیسای انگلستان از حوزه اقتدار پاپی فاصله گرفت و در نتیجه، در سرزمین های آلمان شاهزادگان حاکم، حامیان رسـمی نظام اسقفی پروتستانی شدند. تحولات مشابهی در دولت های ملی کلیسای کاتولیک رم مانند اسپانیا، پرتقال و فرانسه رخ داد.
فرقه های گوناگون در قرون وسطی مانند کاتارها، والدن سیزها و هوسی ها اندیشه های دموکراتیکی در باب آزادی و برابری مـسیحیانی کـه عضویت داوطلبانه در جامعه قدیسان پیدا کرده اند، رواج دادند. این اندیشه در دوره نهضت اصلاح دینی از سوی گروه هایی مانند هاتریت ها، منونیت ها و شونکفلدرها و پیروان توماس منتسر تقویت شد که جـنبه هـای دولت سکولار مانند خدمت نظام و منصب های دولتی را محکوم می کردند و می کوشیدند تا جوامعی اشتراکی بر پایه آرمان های مسیحی و صلح طلبی بـنیادستیزانه تـأسیس کنند. بسیاری از اندیشه های سـیاسی آنـان که در ابتدا به دست دولت ها و کلیساها در دوره های نهضت اصلاح دینی و ضد اصلاح دینی به شکلی خونین سرکوب شد، بعدها در جنگ های استقلال طـلبانه هـلند (جنگ های هشتادساله از سـال ۱۵۶۸ تـا ۱۶۴۸) و در انقلاب انگلستان (انقلاب ۱۶۸۸) تفوق یافت.
کوشش های نهضت اصلاح دینی برای تضمین آزادی کلیسا، اندیشه های عصر روشنگری در باب قانون طبیعت و نقادی اجتماعی انقلاب گونه علیه میراث غنی کلیسایی دسـت بـه دست هم دادند تا در دوره انقلاب فرانسه در آخرین بخش قرن هیجدهم، جدایی کلیسا و دولت اعلام شود. این جدایی منادی تحولاتی بود که در طول انقلاب امریکا و پس از آن در ضمن تلاش های پیرایشگران در برابر نـظام اسـقفی و پادشاهی انـگلستان رخ داد. قانون اساسی جدید ایالات متحده کوشید تا کلیسا را از تحت اشراف دولت رها کند تا بدان مجال دهـد تا حداکثر آزادی برای واقع نگری در مسائل معنوی را داشته باشد.
“Church and state” in Merriam-Webster””s Encyclopedia of World Religions, P. 240.
بهروز حـدادی
سـوشینت Soshyant
اصـطلاح اوستایی «سوشینت» به معنای «سود بخش آینده»[۱۰]
به انجام می رسانده است. فرشوکرتی پایان مرحله کنونی جـهان در زمـانی است که هستی به حالت با شکوه خود باز گردانده شده و به رسـتاخیز مـنجر خـواهد شد.
بعدها سنت زرتشتی این عقیده را در یک افسانه کامل آخرت شناسانه گسترش داد و تعداد سوشینت هـا هم از یک به سه ارتقا یافت. آنها عقیده دارند که همه این مـنجیان از نطفه زرتشت اند کـه در دریـاچه «کنس اُویه»[۱۷] را از دم تیغ می گذارند. استوت ارت همه گیتی را از نظر می گذراند و موجب جاودانگی آن می شود، او و یارانش با نیروهای اهریمنی وارد نبردی بزرگ می شود و آنها را از بین خواهد برد.
اسم استوت اِرِت و همینطور دو بـرادرش «اوخشیت اِرِت»،[۲۱] ـ حاصل تفکرات الهیاتی است. در یشت ها نام سه دوشیزه ای که به هنگام استحمام در دریاچه کیسانیه (هامون) با نطفه زرتشت آبست می شوند و سوشینت ها را به دنیا می آورند، آمـده اسـت. هر یک از این سوشینت ها در آغاز یک هزاره ظهور خواهند کرد و وارد عصر و دوره تازه ای از حیات می شوند. استوت ارت در سومین و آخرین هزاره ظهور می کند تا منجی نوع بشر گـردد.
اعـتقاد به منجی آینده در دوره هخامنشی (قرن های ششم تا چهارم قبل از میلاد) شکل گرفت. شاید این عقیده در مورد عنصر اصلی شکل گیری اعتقاد به
منجی موعود صحیح نباشد; اما یـک عـامل تعیین کننده در رسیدن به موفقیت و فراتر رفتن آن از مرزهای ایران در دوره هِلِنی است. به احتمال زیاد، اعتقاد به بودای آینده ـ «میتریه»[۲۲] ـ نیز مدیون و متأثر از همان عقیده به سوشینت است و ریـشه هـای عـقیده به مسیحا در مسیحیت را هم درهـمین مـنبع سـوشینت زرتشتی می توان یافت.
غلامرضا اکرمی
نُصیریه
فرقه ای شیعی که در غرب سوریه و جنوب شرقی ترکیه امروزی پراکنده اند; از شاخه تشیع افـراطی (غـالی) کـوفه که تا دوران معاصر باقی مانده اند.
۱٫ ریشه شـناسی. خـود نصیریه این نام را مشتق از اسم نام پیشوایان ابن نصیر می دانند. در متون اسلامی این نام قبل از تأسیس این فـرقه در لاذقـیه در قـرن پنجم، در سوریه ثبت نشده است.
۲٫ پراکندگی کنونی. مرکز نصیریه در سـوریه، در جبل انصاریه است که امروزه به جبل العلویین معروف است. نصیریه از این کانون پراکنده شده و در بخش هایی از دشـت هـای اطـراف ساکن شده اند. با این وجود، شهرهای اطرافِ جبل همواره اکـثریتی غـیر نصیری داشته اند (لاذقیه، طرطوس، حمص، مصیاف). در سال ۱۹۶۴ تعداد نصیریه در سوریه ۰۰۰/۶۰۰ نفر یا یازده درصد جـمعیت کـشور بـرآورد شد (آمار جدیدتری وجود ندارد). در لبنان اقلیتی نصیری در مجاورت جنوب مرز سـوریه وجـود دارد. در مـیان مرزهای کنونی ترکیه، اقلیت های بزرگی در انطاکیه و در جنوب شرق اسکندرون یافت می شوند. از قـرن نـوزدهم مـهاجر نشین های نصیری در سیلیسیا، به ویژه در طرسوس و آدنا تأسیس شده اند (تقریبا ۰۰۰/۸۰ نفر در ۱۹۲۱; رقـم کـنونی معلوم نیست. مقایسه کنید با نقشه های موجود در Weulersses, i, 58f.).
۳٫ خاستگاه. این فرقه در اواسط قـرن سـوم در عـراق شکل گرفت. به گفته نوبختی (مقایسه کنید با قمی ۱۰۰ـ۱۰۱، کَشّی ۵۲۰ـ۵۲۱ و, ۲۸۲-۳ GnosisHalm,) محمد بن نُصیر نـَمیری از حـامیان امام دهم شیعیان، علی الهادی(ع) (م ۲۵۴) بود. او برای این امام سرشتی الوهی قائل شـد، کـه بـه همین دلیل مورد لعن وی قرار گرفت (کَشّی ۵۲۰، ۹۹۹) و برای خود مدعی شأن پیامبری شد و به تـناسخ و ابـاحه معتقد بود. محمد بن موسی بن حسن بن فرات جعفی، کاتب دربـار بـغداد از او حـمایت می کرد (کشی ۳۰۲، ۵۵۴). بنابر سنّت نصیری، ابن نصیر شاگرد مورد علاقه امام یازدهم حسن عـسکری(ع) (م۲۶۰) بـود و ایـن
امام وحی جدیدی را به او سپرد که هسته اصلی عقاید نصیری را تشکیل داد. در قـدیمی تـرین منابع (نوبختی، قمی، بغدادی) این فرقه نصیریه (برگرفته از نسبت ابن نصیر) نامیده می شد; از قرن پنـجم بـه بعد عنوان نُصیریه رایج شد (استرابادی، منهج المقال ۳۱۴; فریت لندر در JAOS,xxix[1908] 126ff.; شهرستانی ۱۴۳ـ۱۴۵).
نـوشته هـای نُصیریان، سلسله شاگردانِ مؤسس این فرقه را کـه در سـنتِ عـقاید سرّی این فرقه، قدرت را در اختیار داشتند، بـرای مـا آشکار کرده است. از محمد بن جندب جانشین ابن نصیر، جز نام، اطلاع دیـگری نـداریم. شاگرد او ابومحمد عبدالله جُنبلانی (م ۲۸۷) ظـاهرا مـهاجری ایرانی بـوده اسـت (جـنبلاء میان کوفه و واسط قرار دارد). احتمالا او مـسبب ویـژگی های به ظاهر ایرانیِ عقاید نصیری بوده است، مثلا اقتباس جشن هـای ایـرانی مربوط به اعتدالین، نوروز و مهرگان، کـه از سوی نصیریان به عـنوان روزهـای تجلّی الوهیت علی(ع) در خورشید گـرامی داشـته می شود. جنبلانی شخصیت مطرح در کتاب الاکوار و الادوار النورانیه است که نقل قول هـای بـسیاری از آن، در تقویم جشن های نصیریان بـاقی مـانده اسـت و احتمالا اصل کـتاب از خـصیبی، شاگرد و جانشین ابن جـندب اسـت.
ابوعبدالله حسین بن حمدان خصیبی (م ۳۴۶) رئیس جمعیت نصیری در حومه کرخ در جنوب بغداد بود، ولی ظـاهراً زنـدگی سیّاری را گذرانده و شاعر خوش قریحه ای بـوده اسـت (دیوان او بـاقی مـانده اسـت). از قرار معلوم او همان کـسی بود که آموزه های این فرقه را به شمال سوریه برد; او اثر خود، کتاب الهدایه الکـبری را بـه سیف الدوله، امیر حمدانی حلب، پیـشکش کـرد (تـاریخ العـلویین، ۲۶۰، ۳۱۸). خـصیبی در سال ۳۴۶ یا ۳۵۸ در حـلب از دنـیا رفت و آثار بسیاری را برجا گذاشت. قبر او در شمال حلب، که به نام شیخ یا براق شناخته مـی شـود، هـنوز از سوی نصیریان کنونی مورد احترام است (تـاریخ العـلویین، ۲۵۹).
جـانشین خـصیبی در حـلب، مـحمد بن علی جِلّی بود. او مدتی زندانی مسیحیان بود و پس از سال ۳۸۴، احتمالا در حلب، از دنیا رفت (تاریخ العلویین، ۲۶۰).
سرور بن قاسم طبرانی، جانشین جلّی در حلب، در سال ۴۲۳ آن شهر را به دلیـل جنگ های پیاپی در آن منطقه ترک کرد و در لاذقیه ساکن شد. در این جا او بنیانگذار واقعی جمعیت نصیری سوری بود; به نوشته تاریخ العلویین، ص۳۲۷، دودمان محلی لاذقیه آموزه های نصیری را برگزیدند. او که آثـارش بـخش عمده ای از سنت مکتوب نُصیریان را شکل می دهد، در سال ۴۲۶ در لاذقیه از دنیا رفت; قبر او که هنوز مورد احترام است، در مسجد شعرانی قرار دارد (تاریخ العلویین، ۲۶۲ـ۲۶۵).
۴٫ تاریخ. تاریخ جمعیت نصیری در قرون وسطی نـاشناخته اسـت. در نخستین سال های قرن دوازدهم بخش غربی قلمرو نصیریان توسط صلیبی ها تصرف شد.
به دنبال تصرف لاذقیه توسط صلاح الدین در سال ۵۸۴، جـبل بـخشی از سلطان نشین ایّوبی شد. در دوره مـمالیک تـلاش های زیادی صورت گرفت تا نصیریان به کیش تسنن درآیند و تشرف به این فرقه ممنوع شد. پس از شورش نصیریان، سلطان قلاوون[۲۳] بر منع هـر گـونه تشرف به این آیـین تـأکید کرد و دستور ساختن مسجد در هر شهرکی را داد. مسئولیت حفظ این فرمان بر عهده ساکنان محلی بود. ولی ابن بطوطه در اواسط قرن هشتم نقل می کند که این مساجد رها شده یا حـتی بـه طویله و اصطبل تبدیل شده اند (ابن بطوطه، ج۱، ۱۷۷). ابن تیمیه (م ۷۲۸) با فتوای مشهور خود نصیریان را بدعت گذارتر از بت پرستان دانست و جهاد علیه آنان را تجویز کرد (, Dussaud, Fetwa S.Guyard,۲۸-۳۱) و در سال ۷۴۵ «کتاب های مشتمل بر عـقاید نـصیریان» مصادره شـد.
ولی نصیریه از این اذیت ها جان به در برد و تا دوره عثمانی فعال ماند. در این دوره ظاهراً فشار بر ایـن فرقه کاهش یافت. اما در مواقع بسیاری، به ویژه در سال ۱۸۷۰ و۱۸۷۷، سربازان عـثمانی قـلمرو نـصیریان را غارت کردند و سرانجام موفق شدند که قدرت قبایل را درهم شکسته و در آنجا حکومت مستقلی برقرار کنند (برای جـمع آوری مـالیات ها و سربازگیری); مساجد ساخته شدند، ولی خالی ماندند (Dussaud, 32-8).
در سال های آخر امپراتوری عثمانی، مـحمد امـین غـالب طویل، نُصیریِ اهل آدنا و رئیس پلیس چند ولایت، تاریخ العلویین را تالیف کرد که در سال ۱۹۲۴ بـه عربی منتشر شد. در این کتاب اصطلاح نُصیری که از قرون وسطا کاربرد داشت بـرای نخستین بار جای خـود را بـه اصطلاح علوی داد که از آن به بعد رایج شد. هدف این کتاب آن بود که نصیریان را از اشتهارشان به بدعت گذار و حتی مشرک نجات دهد و نشان دهد که در واقع آنان شیعیان دوازده امامی راستین اند. بـه همین دلیل است که از سال ۱۹۲۰ به این طرف قضات جعفری مذهب در شهرهای جنوب کشور منصوب شده اند (EI1,s.v.Nusairi).
بعد از فروپاشی امپراطوری عثمانی، منطقه علویان در سال ۱۹۳۷ به استانی از دولت جدید سوریه تبدیل شد.
۵٫ آمـوزه هـا. نُصیریه همانند غُلات، علی بن ابی طالب(ع) را به مثابه خدای بزرگ قدیم و ازلی تقدیس می کنند. اساس آموزه نصیری نظریه ای ماهیتاً گنوسی درباره پیدایش کیهان است
(, Gnosis, 59-61; Halm, Bakura Sulayman,۲۹۸ff.). در آغاز زمان، ارواح نصیریان انواری بـودند کـه خدا را در میان گرفته، ستایش می کردند; سپس علیه او شورش کردند و در الوهیتش تردید کردند. از آن زمان به بعد، آنها از صعود به بلندی های آسمان بازداشته شده، به زمین تبعید گشتند، در ایـن جـا آنها در بدن های مادی محصورند و محکوم به تناسخند. در جریان سقوط آنها خدای بزرگ هفت مرتبه بر آنها ظاهر شده، آنها را به اطاعت فرا می خواند، ولی آنها سرباز می زنـند. در هـر ظـهوری خدا که معنا نامیده مـی شـود بـا دو اقنومِ فروتر همراهی می شود: «اسم» که «حجاب» هم نامیده می شود، و «باب». در زندگی زمینی، این سه گانه در نمونه های بـسیاری آشـکار مـی شود: معنا پی در پی در هابیل، شیث، یوسف، یوشع، آصف، پطـرس و عـلی بن ابی طالب(ع) و سپس در امامان تا امام یازدهم حسن عسکری(ع) تجسد یافته است; بنابراین همه اینان ظهورات الوهیت انـد. ولی سـرشت حـقیقی شان با حضور حجاب یا اسم (آدم، نوح، یعقوب، موسی، سـلیمان، عیسی و محمد) پنهان شده است; هر یک از آنها با بابی همراهی می شوند. سه گانه اصلی دوران اسلامی عـبارتند از: عـلی (مـعنا)، محمد (اسم، حجاب)، و سلمان فارسی (باب). ابواب یازده امام واسطه هـای مـیان الوهیت پنهان و مؤمنانِ تشریف یافته اند; مثلا محمد بن نُصیر، باب امام یازدهم، حسن عسکری بـود کـه الهـامات سرّی اش را تنها وی با نصیریه در میان گذاشت. هر مردی که هویت مـعنا را بـشناسد نـجات یافته، می تواند از تناسخ رهایی یابد; روح او از بدن آزاد، و به ستاره ای منتقل می شود، و سفر خـود را تـا آن سـوی هفت آسمان دنبال می کند تا به مقصد نهایی برسد. زنان از این سیر مـحرومند، زیـرا آنان از گناهان شیاطین زاده شده اند; به همین دلیل آنان مجاز به شرکت در مـناسک مـردان نـیستند (, Bakura Sulayman,61). دیانت عامیانه نصیریه، به ویژه دیانت زنان، احترام به مکان های بلند،چشمه هـا و درخـتان سبز را با خود حفظ کرده است. برای زیارات مقایسه کنید با Weulersse, i,255-62; برای آداب تـشرف و جـشن هـا مقایسه کنید با Dussaud, 104ff., 136ff.;, 303ff. GnosisWeulersse, i, 259-61; Halm,.
