اسماء الاهی از منظر امامیان و ماتریدیان (با تأکید بر دیدگاههای دو اندیشمند
اشـاره
ابومنصور محمّد بن محمّد ماتریدی در اوائل قرن چهارم هجری در شرق جهان اسلام ظهور نـمود و بـه اتـخاذ طریق میانه در میان افراط و تفریطی که از سوی معتزله از یک سو و اهل حدیث و حنابله از سوی دیـگر اعمال می شد، همت گماشت.
آراء و افکار ابومنصور، به نام خودش، یعنی «مکتب مـاتریدی» مشهور شد. وی علی رغـم عـظمت و تأثیر علمیِ عمیقش بر متکلمان بعد از خود، همچنان ناشناخته مانده و حتی آثار قلمی اش به جز تعدادی اندک، به صورت خطی باقی مانده و به نشر سپرده نشده است.
سید محمد حسین طـباطبایی فقیه، فیلسوف، متکلم، مفسر و متفکر بزرگ امامیه، از جمله شخصیت های معاصری است که با قلم، بیان و تربیت شاگردان فراوان، تأثیر عمیقی بر روی متکلمان، فلاسفه و مفسران مسلمان خصوصاً شیعیان گذاشته است.
در ایـن نـوشتار آرایی که هریک از دو شخصیت مورد بحث درباره اسماء الاهی ابراز داشته اند به صورت تطبیقی مورد ارزیابی قرار می گیرد و با توجه به تأثیر عمیق هریک از دو شخصیت مورد بحث، بـر روی مـتکلمان و اندیشمندان بعد از خود، می توان مدعی شد که مقایسه بین آرای این دو شخصیت به یک معنا مقایسه بین آرای کلامی امامیه و ماتریدیه به حساب می آید.
علامه سید محمدحسین طباطبائی فـیلسوف و مـفسّر نامدار شیعه در عصر حاضر و صاحب تفسیر المیزان، و ابومنصور محمد بن محمد ماتریدی (متوفای ۳۳۳ هـ) پیشوای مذهب ماتریدیه در برخی مسائل اتفاق نظر، و در مسائلی هم اختلاف نظر دارند. اختلاف نظرهایی کـه بـین ایـن دو دانشمند وجود دارد، همگی به یـک شـکل نـیست; در برخی از مسائل هردو نفر دیدگاه متفاوت دارند، امّا در برخی دیگر، تفاوت دیدگاه وجود ندارد، بلکه این مسائل از سوی ماتریدی با اجـمال بـیان شـده، ولی علامه آنها را با تفصیل بیان کرده است. در مـنابع کـلامی مرز اسم و صفت چندان مشخص نشده است و در اکثر کتاب های کلامی بحث اسم و صفت در هم ادغام شده و تحت یـک عـنوان مـورد بحث قرار گرفته است; اما مباحثی که در این کتاب هـا مطرح می شود بیشتر حول محور مباحث صفات دور می زند و به مبحث اسماء اهمیت چندانی داده نمی شود. غـالباً در ایـنگونه مـوارد اسم و صفت مترادف به کار می رود و گاهی نیز تفاوت هایی بـین آن دو گـذاشته می شود.
حقیقت این است که اسم و صفت دو چیزند و هر کدام احکام مخصوص به خود را دارد و مـترادف قـرار دادن آنـها نوعی مسامحه است. قرآن کریم به عنوان اولین منبع، اسماءالاهی را به صـورت جـدا گـانه مورد توجّه قرار داده است; چنانکه می فرماید:
«وَللّهِ الأسْمَاءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُواْ الَّذِینَ یـُلْحِدُونَ فـِی أَسـْمَآئِهِ سَیُجْزَوْنَ مَا کَانُواْ یَعْمَلُونَ» (اعراف / ۱۸۰).
یا می فرماید:
«قُلِ ادْعُوا الله اَوِ ادْعُواْ الرَّحْمنَ اََیّاً مـَّا تـَدْعُوا فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنی» (اسراء/۱۱۰).
در آیه دیگر می فرماید:
«الله لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ الأَسْمَاء الْحـُسْنی» (طـه / ۸).
و در جـای دیگر می فرماید:
«هُوَ الله الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنی» (حشر / ۲۴).
اهتمام فراوان قـرآن کـریم به مسأله اسماء ما را بر آن می دارد که در این باب با دقت بیشتری بـیندیشیم و تـفاوت آن را بـا صفات و مباحث مرتبط باآن مشخص کنیم. هم علامه و هم ماتریدی به مبحث اسماء به صـورت جـدا گانه پرداخته اند; البته آرایی چند به ماتریدی نسبت داده شده که درجـه اعـتبار آنـها در این مقاله مورد توجّه قرار خواهد گرفت.
فرق اسم و صفت
میان اسم و صفت اینگونه مـی تـوان فـرق گذاشت: یک ذات را می توان از دولحاظ مورد توجه قرار داد; نخست این کـه ذات بـه خودی خود در نظر گرفته شود و چیز دیگری در آن دخالت نداشته باشد; دوم این که ذات با توجه به صـفت خـاصی و از آن جهت که موصوف به این صفت است، منظور گردد. با توجّه بـه ایـن دو لحاظ در ذات، اسم بر ذات دلالت می کند و صفت بـر مـعنایی کـه ذات را وصف می کند. بنابراین، عناوینی چـون «الله»، «عـالم» و «حی» اسم، و کلماتی چون: «علم» و «حیات» صفت است.[۱]
اقسام اسم
به صورت کـلی اسـم را می توان به دو بخش تـقسیم کـرد:
۱٫ نام هـایی کـه فـقط بر ذات دلالت دارند، بدون اعتبار مـعنا و صـفتی، و به تعبیر دیگر، به عنوان «اسم خاص» و به اصطلاح، «عَلَم شخصی» اسـتعمال مـی شوند، مانند لفظ «الله» در زبان عربی و «خـدا» در زبان فارسی و مشابهات آن در زبـان هـای دیگر (مانند Godدر زبان انگلیسی).
۲٫ نـام هـایی که از صفات مشتق می شود و بر ذاتی متلبس به معنا دلالت دارد; در این دسته گـرچه صـاحب اسم ذات است، ولی صفاتی مـثل: «حـیات» و «عـلم»… در تسمیه دخالت دارنـد;[۲] اسـمائی که در قرآن برای خـدا بـه کار رفته معمولا از نوع دوم است.
وجود دسته دوم، باعث شده که اغلب متکلّمان تفکیکی بـین اسـم و صفت قائل نشوند و احیاناً اسم را مـترادف بـا صفت اسـتعمال کـنند و بـرخی نیز با صراحت ایـن دسته از اسامی را صفت دانسته، اطلاق واژه اسم را فقط بر نوع اوّل جائز بدانند.[۳] امّا اگر بـا دقـت به موضوع بنگریم خواهیم یافت کـه جـنبه وصـفی و جـنبه اسـمیِ اینگونه صفات کـاملا از هـمدیگر متمایزند; برای مثال وقتی در مورد خداوند سخن می گوییم اگر بگوییم
«حیات خداوند» مسلّماً منظور مـا بـا وقـتی که می گوییم «حی» متفاوت است. اسـم بـر ذات دلالت دارد و صـفت بـر مـعنایی کـه ذات به آن متصف است. تنها چیزی که وجود دارد این است که گاهی اسم بر ذات بدون اعتبار صفتی دلالت می کند و گاهی با اعتبار چنین صفتی، امّا در هردو صورت، مـدلول اسم، ذات است.
علامه طباطبایی می گوید:
«تنها فرقی که بین اسم و صفت وجود دارد این است که صفت بر معنایی دلالت می کند که ذات به آن متلبس است، اعم از این که آن مـعنا عـین ذات باشد یا غیر آن. امّا اسم بر ذاتی دلالت می کند که متصف به وصفی است، پس «حیات» و «علم» از صفات و «حی» و «عالم» از اسماء الاهی است»[۴]
این بیان علامه فقط شامل نوع دوم اسـماء مـی شود، ولی اگر سخنان علامه را در اینجا به سخنانی که در توضیح معنای الله بیان داشته،[۵] ضمیمه کنیم به دست می آید که وی اسماء را شامل دو نـوعی کـه ما ذکر کردیم می دانـد.
ابـومنصور ماتریدی نیز تعبیری نزدیک به تعبیر علامه دارد. امّا تفاوت وی با علامه در این است که ماتریدی اسماء خداوند را به سه نوع قابل تقسیم مـی دانـد:
قسم اول، نام هایی اسـت کـه بندگان به خداوند نسبت می دهند و بیان گر حقیقت اسماء الاهی نیست. قسم دوم، نام های است که به ذات خداوند برگشت دارد، البته با رعایت این نکته که ذات خداوند مقامش بسیار والاتـر از حـروف و کلماتی است که درمورد او به کار می رود. وی برای این دسته از اسماء، به نام های مبارک «الواحد»، «الله»، »الرّحمن»، «الموجود»، «القدیم»، «المعبود» و… مثال می زند. ظاهراً منظور ماتریدی از این قسم همان اسـماء خـاص و به اصـطلاح، اعلام است که ما آنها در دسته اوّل گنجاندیم.
و قسم سوم اسمائی است که از صفات مشتق شده، مثل عـالم و قادر.[۶]
نسبت به سخنان ابومنصور دو نکته قابل ذکر است:
۱٫ جدا کـردن نـام هـایی چون: «الواحد»، «الرّحمن»، «الموجود»، «القدیم» و «المعبود» از نام های مشتق از صفات، از دقت لازم برخوردار نیست; چه این که اگـر بـا دقت نگریسته شود چنین به دست می آید که این اسامی نیز بـر گـرفته از صـفات است، نه این که عَلَم یا
اسم خاصی برای خدا باشد. شاید دلیل این کـار وی این بوده که صفاتی که این اسماء از آنها مشتق شده، مثل «وحدت»، «رحـمت»، «وجود»، «قدمت»، و «شایسته عـبادت بـودن» از صفات مصطلحی، که متکلّمان، آنها را جزء صفات الاهی می دانند نیست و به همین جهت ماتریدی این اسماء را در ردیف اسماء بر گرفته از صفات قرار نداده است. امّا حقیقت این است که ایـن اسماء بر ذاتِ متلبس به معنا دلالت دارد، نه بر خود ذات بما هو ذات; آنچه بر خود ذات دلالت دارد فقط اَعلام است که از مجموع اسمائی ماتریدی بر شمرده فقط می توان اسم «الله» را از این نـوع دانـست.
۲٫ همانطور که گذشت ماتریدی اسماء را بر سه نوع می داند: اسمائی که بندگان به خداوند نسبت می دهند، اسمائی که بر ذات دلالت دارد و اسمائی که از صفات مشتق شده اند.
این مطلب در بـدو امـر دور از ذهن به نظر می آید زیرا که همه اسماء خداوند را بندگان به او نسبت می دهند.این بندگانند که خداوند را با نام های «الله»، «عالم»، «حی»، «معبود» و… یادمی کنند پس فـرق ایـن اسماء با اسمائی که بندگان به خداوند نسبت می دهند چیست؟
ظاهراً ماتریدی به معنایی عمیق تر اشاره دارد و آن عبارت است از تفاوت میان اسم و اسم اسم، که مورد قبول علامه طـباطبایی نـیز اسـت.
اسمِ اسم
علامه طباطبایی قـائل بـه دو نـوع اسم است:
۱٫ حقیقت اسم که در نزد ذات است و لفظ از آن حکایت می کند.
۲٫ همین لفظی که بر زبان انسان ها برای افاده مـعنای مـقصود بـه کار می رود و هیچ شأنی جز دلالت بر معنا و کـشف آن نـدارد. این الفاظ در حقیقت بر همان اسمی دلالت می کند که در نزد ذات است، نه این که خود این الفاظ، اسـم بـاشند. بـنابراین، «حی» و همینطور «عالم» اسم برای اسم واقعی هستند نه خـود آن، اگر چه با توجّه به فرض اول، دو اسم یادشده خود اسم خواهند بود نه اسم آن.[۷]
پس اسم اسـم غـیر از خـود اسم است; اسم همان حقیقتی است که در نزد ذات است و اسم اسـم هـمین لفظی است که از آن حکایت می کند.
سخنان ماتریدی را نیز می توان به این معنا حمل کـرد، بـدین صـورت که وی اسمی را که انسان ها به خداوند نسبت می دهند غیر از اسـمی کـه حـقیقتاً خداوند به آن موسوم است می داند. بدین ترتیب به سه نوع اسم قـائل اسـت کـه نوع اوّل آن اسمی است که بندگان به خداوند نسبت می دهند و می توان این دسـته از اسـماء را که وی بیان داشته با همان اسم اسم که علامه از آن سخن می گوید مـنطبق دانـست. و دو نـوع دیگر یعنی اسمائی که دلالت بر ذات دارد و اسمائی که از صفات مشتق می شود ربطی به نـسبت دادنـ بندگان ندارد، بلکه خداوند حقیقتاً به آن اسماء موسوم است.
این مطلب در مورد اسـمائی کـه از صـفات اشتقاق یافته خصوصاً بنابر نظریه عینیت ذات و صفات که امامیه بدان معتقد است قابل قبول اسـت، زیـرا اسمائی مثل «عالم» و «حی» از «علم» و «حیات» مشتق شده و «علم» و «حیات» از صفات ثـبوتی خـدا و عـین ذات اوست، امّا این مطلب در مورد اَعلام قابل قبول نیست. اعلام بیان گر حیثیت خاصی یـا صـفت وجـودی خاصی در ذات نیست، بلکه برای دلالت بر مسما وضع شده اند.
ما می تـوانیم ایـن مطلب را در مورد اسماء انسان ها نیز مشاهده کنیم; برای مثال فرض کنیم که زید دو تا اسـم داشـته باشد: »زید» و «عالم»; و فرض ما این باشد که «عالم» اسم خاص و عـَلَم بـرای زید نباشد، بلکه به این دلیل کـه زیـد صـفتی به نام علم دارد عالم نامیده شده بـاشد، اکـنون به تفاوت هر دو اسم، یعنی زید و عالم توجه کنیم: مسلّماً زید خاصیتی جـز اشـاره به انسانی دارای ویژگی هـای خـاصی که ایـن اسـم بـرایش وضع شده ندارد، امّا عالم عـلاوه بـر این که بر خود زید اشاره دارد به وجود علم در زید نیز اشـاره دارد. مـا می توانیم بگوییم که حقیقت عـلم در نزد زید وجود دارد و عـالمِ، بـیان آن حقیقت است، ولی در مورد زید نـمی تـوانیم چنین چیزی را بگوییم، زیرا کلمه زید هیچ شأنی جز حکایت از خود زید نـدارد.
در مـورد خداوند نیز چنین است; اسـمائی کـه از صـفات مشتق شده بـا اسـمائی که به عنوان عـَلَم و اسـم خاص برای خدا به کار می رود تفاوت دارد.
کلمه «الله» عَلَم است و هیچ شأنی جز دلالت بـر ذات اقـدس الاهی ندارد و هیچ حیثیت دیگری در آن مـلحوظ نـشده است. ایـن کـه کـلمه «الله» را به «ذات مستجمع جـمیع صفات کمال» تعریف می کنند، به این معنا است که چون ذات احدیت قابل تعریف نـیست بـرای شناساندن معنای «الله» عنوانی را معرفی می کـنند کـه مـخصوص
پروردگـار مـتعال باشد، نه ایـن کـه اسم جلاله برای مجموع این مفاهیم وضع شده باشد[۸] تا کلمه «الله» دارای معنای وصفی باشد. بنابراین نـمی تـوان تـفکیک یاد شده در مورد اسم و اسم اسم را در مـورد أعـلامی مـثل کـلمه جـلاله «الله» نـیز به کار برد.
این مطلب در مورد ضمائر و اسماء اشاره و موصولات وضوح بیشتری دارد. توضیح این که: ماتریدی در ذیل آیه ۲۲ سوره حشر «هُوَ الله الَّذِی لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ عَالِمُ الْغـَیْبِ وَالشَّهَادَهِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ: اوست خدایی که غیر از او معبودی نیست، داننده غیب و آشکار است، اوست رحمتگر مهربان» می گوید: «لفظ «هو» نیز از اسماء خداست»[۱۰] و معلوم است که این امور اگـر از اسـماء خداوند دانسته شود خاصیتی جز اشاره به ذات خدا ندارد و نمی توان برای آنها حقیقت عینی ای به جز ذات قائل شد.
حقیقت این است که اسماء ـ چه اسمائی که از صـفات مـشتق شده و چه اسماء خاص و چه ضمائر ـ هیچ کدام خاصیتی جز اشاره به ذات ندارد، تنها چیزی که می توان مدعی شد این است کـه در تـسمیه اسمائی مثل أعلام، چیزی جـز ذات در نـظر گرفته نشده، ولی در تسمیه اسماء مشتق از صفات، حیثیت متصف بودن ذات به صفت مورد نظر، نیز لحاظ شده، ولی خود این اسم دارای حقیقت عینی نیست; تنها چـیزی کـه دارای حقیقت عینی است صـفتی اسـت که این اسم با لحاظ آن صفت وضع شده، امّا غیر از ذات و صفت مورد نظر چیزی به نام اسم که اسم لفظی، اسم آن باشد وجود ندارد.
ضمائر، اسماء اشاره و موصولات
در قرآن کـریم در مـورد خداوند به طرق مختلف سخن گفته شده است; گاهی خداوند با یک یا چند نامش یاد شده مثلا در جایی فرموده: «الْحَمْدُ للهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ» (فاتحه/۲)
در این آیه با نام هـای مـبارک «الله» و «رب» در مورد خـداوند سخن گفته شده است و گاهی با ضمیر درباره خداوند سخن گفته شده; از این قبیل است: «لا إِلَهَ إِلا أَنـتَ» (انبیاء/۸۷) یا «الله لا اِلهَ الا هُوَ» (بقره/۲۵۵) یا «ایَّاکَ نَعْبُدُ» (فاتحه/۵).
هـمانطور کـه گـذشت ماتریدی لفظ «هو» را چون در قرآن در مورد خدا به کار رفته از اسماء خدا می داند و علامه ضمائر خـطاب، تـکلم، و غیبت و همینطور اسماء اشاره و موصولات را اسم خدا می داند:
«دانستی که ذات خداوند هـمان هـویت حـقیقی عینی است که قوام و ظهور هر هویت دیگری در خارج به او است، از اینجا معلوم می شـود که اسم های سه گانه ای که برای خطاب، تکلم و غیبت است، یعنی ضـمائر «انت»، «انا» و «هو» از اسـماء خـداوند خواهد بود».[۱۱]
سپس به مواردی از استعمال ضمائر یاد شده در قرآن در مورد خداوند اشاره می کند و در آخر می گوید:
«امّا اسم اشاره و موصول نیز در نصوص دینی در مورد خداوند به کار رفته، ولی کـسی به اسمیت آنها قائل نشده است…»
معلوم است[۱۲] که عبارتی که علامه در اینجا دارد برای توضیح است نه تعلیل; زیرا این مطلب که «خداوند همان هویت حقیقی عینی است و قوام و ظهور هـر هـویت دیگری در خارج به او می باشد»، دلیل بر این که ضمائر و موصولات اسم خداست نمی شود. پس تنها دلیلی که علامه برای اسم دانستن ضمائر و موصولات دارد همان اطلاق این امور در متون دیـنی در مـورد خداست.
ارزیابی این سخن
عرفا درباره ضمیر «هُو» سخنانی دارند که شباهت بسیار نزدیک به آنچه از علامه و ماتریدی نقل کردیم دارد. آنان «هو» را اشاره به ذات باری می دانند. عبد الرزاق کـاشانی از عـارفان و شارحان به نام عرفان ابن عربی می گوید: «هُو» اعتبار ذات است به حسب غیبت و فقدان.[۱۳]
مولوی می گوید:
صبغه الله است خم رنگ «هُو»
پیسَها یک رنگ گردد اندر او[۱۴]
آنـک واقـف گـشت بر اسرار «هُو»
سرّ مـخلوقات چـه بـوَد پیش او[۱۵]
وقتی علامه یا ماتریدی می گوید که «هُو» اسم خداست اگر منظورش همین چیزی باشد که عرفا می گویند، ـ چـنانکه در عـبارتی کـه در سطور فوق از علامه نقل کردیم اشاراتی وجود دارد کـه ایـن گمان را تقویت می کند ـ در آن صورت «هُو» ضمیر نخواهد بود، بلکه اسمِ ذات حق به حسب غیبت و فقدان خواهد بـود. امـّا اگـر منظورشان این باشد که «هُو» با حفظ خصوصیت ضمیر بـودنش، اسم خدا است ـ چنانکه علامه به این مطلب تصریح دارد ـ به نظر می رسد که این سخن قابل خـدشه بـاشد.
تـوضیح این که، وقتی در مورد موجودی سخن می گوییم ناگزیر از الفاظ و کـلماتی اسـتفاده می کنیم که آن موجود را به مخاطب بشناساند; برای مثال وقتی در مورد انسانی سخن می گوییم گـاهی بـا اسـتفاده از کلمه «زید» مراد خود را را بیان می کنیم و گاهی خصوصیاتی را که بر وی مـنطبق اسـت یـاد می کنیم، بدون این که کلمه «زید» را بر زبان بیاوریم و گاهی هم به حـسب مـوقعیت و بـا در نظر گرفتن قرائن از ضمیر یا موصول یا اسماء اشاره استفاده می کنیم. پس برای مـا مـمکن است که به چندین شکل درباره زید سخن بگوییم و فقط در برخی اَشکال نـیازمند تـصریح بـه اسم «زید» هستیم.
بنابراین میان خبر دادن از یک شیء با بردن اسم آن شیء فرق اسـت. در خـبر دادن، هدف شما این است که شخص مورد نظر را به مخاطب بشناسانید و مطلبی را دربـاره او تـفهیم کـنید و برای شما این مطلب که چه کلمه ای را در مورد او به کار می برید مهم نیست، بـلکه مـی خواهید مخاطب بفهمد که شما در مورد فلان شخص سخن می گویید و بـه کـار بـردن اسم آن شخص یکی از راه های خبر دادن است.
قرآن کریم چون روی سخنش با انسان ها بوده مـسلّماً از هـمین قـواعد و شگردهای زبانی استفاده کرده است. بنابراین وقتی قرآن از یک موجودی، چه خـدا و چـه غیر آن با استفاده از یک کلمه ای سخن می گوید لزومی ندارد که این کلمه حتماً اسم آن مـوجود بـاشد، بلکه ممکن است قرآن از قواعد دیگر زبان که از جمله آنها استفاده از ضـمائر و
مـوصولات است بهره برده باشد. ما بارها در زنـدگی روزمـره خـود ضمائر و موصولات را به کار می بریم و اسـاساً اگـر ضمائر، اسماء اشاره و موصولات برداشته شود دائره زبان بسیار تنگ شده و اهل آن زبان در تـنگنا قـرار خواهند گرفت.
قرآن کریم ضـمائر و از جـمله ضمیر «هـو» را هـمانطور کـه در مورد خدا به کار برده در مـورد افـراد مختلف دیگر نیز به کار برده است:
گاه در مورد مسلمانان می فـرماید: «بـَلَی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَهُوَ مـُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِندَ رَبـِّه» (بـقره/۱۱۲) و گاه در مورد منافقان می فـرماید: «وَهـُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ» (بقره/۲۰۴) و گاه در مورد برخی از انبیا می فرماید: «فَنَادَتْهُ الْمَلآئِکَهُ وَهُوَ قَائِمٌ یـُصَلِّی فـِی الْمِحْرَابِ» (آل عمران/۲۹) و گاه در مورد کـافرین مـی فـرماید: «وَمَن یَکْفُرْ بـِالإِیمَانِ فـَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَهُوَ فـِی الآخـِرَهِ مِنَ الْخَاسِرِینَ» (مائده/۵).
مسلم است که در موارد یاد شده هیچ کس نمی تواند ادعـا کـند که لفظ «هو» اسمِ افراد نـام بـرده است.
از آنـچه نـگاشتیم بـه دست می آید کـه اطلاق یک کلمه در مورد خداوند در قرآن، اعم از این است که آن کلمه اسم برای خداوند بـاشد. خـود علامه نیز این مطلب را به صـورت کـلی قـبول دارد، زیـرا چـنانکه خواهد آمد وی در بـحث «تـوقیفیت اسماء الاهی» بین اطلاق یک کلمه در مورد خدا با به کار بردن آن کلمه به عنوان اسـم خـدا تـفاوت قائل می شود.[۱۶]
بنابراین، ضمائر از جمله شـگردهای زبـانی بـرای انـتقال مـعنا اسـت، نه این که اسم باشد برای خدا یا هر موجود دیگری.
راه اثبات اسماء الاهی
بشر چگونه می فهمد که خداوند دارای اسم خاصی است؟ علامه در این مورد مـی گوید:
«وقتی ماچشم خود را گشوده، به جهان هستی نظر می افکنیم نخست خود و سپس نزدیک ترین امور به خود را… درک می کنیم; لکن ما خود و همچنین قوا و افعال خود را نمی بـینیم، مـگر مرتبط به غیر. پس حاجت، اولین چیزی است که انسان آن را مشاهده می کند و آن را در ذات خود و در هر چیزی که مرتبط با او و قوا واعمال اوست و همچنین
در سراسر جهانِ بیرون از خود، می بـیند و در هـمین اولین ادراک به وجود ذاتی حکم می کند که حوائج او را برمی آورد، و وجود هر چیزی به او منتهی می شود، و آن، ذات خدای سبحان است.
… در قدم دومی کـه در ایـن راه برمی داریم، ابتدایی ترین مـطلبی کـه به آن برمی خوریم این است که ما در نهاد خود چنین می یابیم که غایت وجود هر موجودی آن حقیقت است و وجود هر چـیزی از اوسـت، پس او مالک تمام موجودات اسـت; زیـرا اگر واجدِ آن نباشد نمی تواند آن را بغیر خود افاضه کند… پس او دارای همه کمالاتی است که ما در عالم سراغ داریم، از قبیل حیات، قدرت، علم، شنوایی، بینایی، رزق، رحمت، عزت و امثال آن، و در نتیجه او حی، قـادر، عـالم، سمیع و بصیر است، چون اگر نباشد ناقص است، حال آن که نقص در او راه ندارد. و همچنین او رازق، رحیم، عزیز، محیی، ممیت، مبدیء، معید، باعث و امثال آن است، زیرا که رزق، رحمت، عزت، زنده کـردن، مـیراندن، ابداء، اعـاده و برانگیختن کار اوست… این راه ساده ای است که ما برای اثبات اسماء و صفات خدای تعالی طی می کـنیم».[۱۷]
بنابراین، پاسخ سؤال یاد شده از نظر علامه این است که بـشر از طـریق مـشاهده کمالات موجود در عالم، به وجود چنین کمالی در خالق و صاحب اختیار جهان، پی می برد. پس هر صفتی از صفات کـمال در جـهان، راهی است برای درک این مطلب که خداوند واجد این صفت است، زیـرا «مـمکن نـیست که دهنده چیزی فاقد آن چیز باشد». و از آنجا که قسمت عمده اسماء الاهی مشتق از صفات الاهـی است پس هر صفت راهی است برای اثبات اسم متناسب با آن صفت بـرای خداوند.
ولی ماتریدی از طریق ادلّه سـمعی و بـا استشهاد به گفته های انبیا، اسماء الاهی را اثبات می کند، چنانکه درباره اسماء الاهی می گوید:
«دلیل بر آنچه گفتیم سخن کتب آسمانی و انبیاء است که این اسماء را برای خداوند اثـبات نموده اند و اگر نامیدن خداوند به این اسماء مستلزم تشبیه خداوند به مخلوقات باشد لازمه اش این است که انبیا را پیشگام نقض توحید بدانیم»[۱۸]
این عبارت اگر به خودی خود نـگریسته شـود بیانگر این مطلب است که ماتریدی راه اثبات اسماء الاهی را منحصر در نقل می داند، ولی با تأمل در سخنان دیگر وی، چنین به
دست می آید که علامه و ماتریدی در این باب هم نـظرند. عـباراتی مثل «و الشاهد دلیل الغائب»[۱۹] در سخنان ماتریدی زیاد دیده می شود که نشان دهنده نظر وی در خصوص راه اثبات خداوند و اسماء و صفات اوست. در کتاب التوحید می نویسد:
«از آنجا که جهان خلقت دلیـلِ وجـود خداست و بر ماست که از همین طریق به خداوند معرفت پیدا کنیم پس راه به دست آوردن اسماء و صفات خدا نیز همین جهان خلقت است که به اندازه فهم خود، خداوند را وصف مـی کـنیم، اگـر چه خداوند منزه از آن است کـه هـمانند و شـبیهی برای او وجود داشته باشد».[۲۰]
نکته قابل تذکر این است که راهی که علامه و ماتریدی برای رسیدن به اسماء الاهی انتخاب نـموده انـد، هـمان راهی است که ما را به شناخت صفات الاهـی مـی رساند و فقط اسماء برگرفته از صفات را اثبات می کند، امّا اعلام و ضمائر و اسماء اشاره و موصولات، که علامه و ماتریدی آنها را نـیز جـزء اسـماء الاهی می دانند به این طریق قابل اثبات نیست، و بـاید برای اثبات آنها راه دیگری را برگزید و ظاهراً هردو نفر در این موارد راه استفاده از منابع نقلی را معتبر می دانند.
توقیفی بـودن اسـماء الاهـی
آیا اسماء الاهی توقیفی است؟ یعنی ما جز آنچه از طریق قرآن و احـادیث بـه ما رسیده، نمی توانیم خداوند را با نام های بیشتری یاد کنیم؟ کسانی که قائل به توقیفیت اسـماء الاهـی شـده اند انگیزه مقدسی از این کار دارند. آنان از ترس این که مبادا اسـمائی را کـه حـاوی نقص است به خدا نسبت دهیم قائل به توقیفیت شده اند.[۲۱]
هر گونه اظـهار نـظر در ایـن باب، تابع بحث راه اثبات اسماء الاهی است; بدین صورت که اگر کسی معتقد بـه ایـن باشد که راه اثبات اسماء الاهی چیزی جز ادله سمعی نیست، در اینجا نیز باید اسـماء الاهـی را تـوقیفی بداند ونامیدن خدا را بیش از آنچه از طریق سمع به ما رسیده، جائز نداند، امّا اگـر کـسی چنین عقیده ای نداشته باشد، بلکه همانند علامه و ماتریدی اسماء خداوند را از طریق مشاهده در جـهان خـلقت و پی بـردن از کمالات موجود در جهان به کمالات موجود در نزد خداوند، قابل اثبات داند، در اینجا نیز می تـواند مـنکر توقیفیت شود. پس می توان مدعی شد که علامه و
ماتریدی متفقاً توقیفیت اسـماء الاهـی را نـمی پذیرند.
علامه پس از بیان نظر خودش درباره راه اثبات اسماء الاهی می گوید:
«از آنچه نگاشتیم به دسـت مـی آیـد که دلیلی بر توقیفی بودن اسماءالاهیوجودندارد».[۲۲]
و در رساله الاسماء برای رد توقیفیت اسماء بـه آیـات زیر تمسک می کند: «وَ لِلّهِ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَی» (اعراف/۱۸۰) و «الله لا إِلَهَ إِلاّ هُوَ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَی» (طه/۸) و «قُلِ ادْعـُواْ الله أَوِ ادْعـُواْ الرَّحْمَنَ أَیّاً مَّاتَدْعُواْ فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَی» (اسراء/۱۱۰) وجه استدلال به این آیـات ایـن است که الف و لام در این آیات برای جنس اسـت و بـر سـر «اسماء» که جمع است آمده و افاده اسـتغراق مـی کند و مفاد آیات، این می شود که تمام اسماء حسن از آن خداوند است، پس هـر اسـم نیکویی در جهان وجود داشته بـاشد از آن خـداوند است و اسـم یـا اسـم های خاصی که نامیدن خداوند بـه اسـمی فراتر از آنها جائز نباشد، وجود ندارد و این به معنای نفی توقیفیت اسـت.[۲۳]
در کـتاب التوحید، عبارتی وجود دارد که اکثریت مـاتریدی شناسان، آن را به مفهوم تـوقیفیت اسـماء الاهی حمل کرده اند. مـاتریدی در عـبارت مذکور چنین می گوید:
«ما نمی توانیم خدا را جسم بدانیم، زیرا جسم بـودن عـلامت مخلوق و حادث بودن است، چـه ایـن کـه جسم دارای اجزاء و حـدود اسـت و اجزاء و حدود، علامت حـدوث اسـت و ما در گذشته بیان کرده ایم که هیچ کس همانند خداوند نیست، ولی اگر خداوند را جـسم بـدانیم لامحاله باید بپذیریم که خداوند شـبیه بـسیاری از مخلوقاتش اسـت. و اگـر خـداوند را جسم بدانیم، امّا جـسم را دارای ابعاد و اجزاء و حدود ندانیم، دیگر جسم را به معنای خودش به کار نبرده ایم; عقل و اسـتدلال بـه ما چنین چیزی می گوید، امـّا از طـریق سـمع نـیز، نـه از سوی خداوند و نـه از سـوی دیگری که اجازه داشته باشیم از او تقلید کنیم سخنی که جسم را از اسماء الاهی بداند شنیده نشده پس مـا حـق نـداریم که خداوند را جسم بدانیم».[۲۴]
چنانکه گفتیم اکـثر مـاتریدی شـناسان از ایـن سـخن مـاتریدی توقیفی بودن اسماء الاهی را برداشت کرده اند،[۲۵] ولی به نظر نمی رسد که از سخنان فوق بتوان چنین چیزی را نتیجه گرفت; زیرا ماتریدی در این عبارت برای عدم جواز جـسم نامیدن خدا، تنها به نبودِ دلیل سمعی استناد نکرده، بلکه تحلیل عقلی نیز ارائه کرده و جسم دانستن خدا را مساوی با حادث بودن و تشبیه خداوند به خلق دانسته است. امّا گفته: «از طـریق سـمع نیز مطلبی که بتوانیم بر اساس آن، خدا را جسم بدانیم به ما نرسیده است»، این شدت تعبّد و احترام فوق العاده ماتریدی به نصوص شرعی را می رساند، زیرا با ایـن کـه از طریق عقل، جسمیت را غیر قابل استناد به خدا می داند، امّا باز هم می گوید از طریق سمع نیز به ما چیزی نرسیده، یـعنی اگـر با وجود این امر، از سـوی خـداوند یا دیگر متون دینی مطلبی صادر می شد که خدا را جسم می دانست ما با این که از طریق عقل جسمانیت خداوند را محال می دانـیم، بـه خاطر تقید به شـرع مـی توانستیم جسمیت را به خداوند نسبت دهیم. پس نه عقل و نه شرع هیچ کدام به ما اجازه نمی دهند که خداوند را جسم بدانیم.
وی در ادامه می گوید:
«اگر ما حق داشته بـاشیم کـه بدون هیچ دلیلی، نه دلیل سمعی و نه دلیل حسی و نه دلیل عقلی هر اسمی را خواستیم به خدا نسبت دهیم پس باید اموری چون کالبد داشتن و شخص بودن را به خداوند نسبت دهـیم».[۲۶]
گـرچه بخشی از سـخنان ماتریدی در این عبارت، نیاز به تأمل بیشتر دارد، روی هم رفته عبارت یاد شده این مطلب را می رساند کـه وی اموری چون عقل و حس را نیز در کنار سمع، راه درک و رسیدن به اسماء الاهـی مـی دانـد و این به معنای نفی توقیفی بودن اسماء الاهی است، زیرا کسانی که قائل به عدم توقیف در اسـماء الاهـی هستند مسلّماً منظورشان این نیست که بدون دلیل و جهت می توانیم هر اسـمی را کـه خـواستیم به خداوند نسبت دهیم، بلکه می باید موازین عقلی را برای نسبت دادن اسم به خدا رعـایت کنیم و اسمی را که نتیجه اش نسبت دادن نقص به خداوند است، به خداوند نسبت نـدهیم. توقیفی بودن اسماء الاهـی بـه این معنا است که ما جز از طریق سمع،
راهی برای نسبت دادن اسم خاصی به خدا نداریم و همانطور که دیدیم ماتریدی حس و عقل را نیز در کنار سمع برای نسبت دادن اسماء به خداوند قـبول دارد.
با این حال، در برخی از آثار ماتریدی تصریح بر توقیفیت اسماء الاهی وجود دارد، چنانکه وی در تأویلات اهل السنه می گوید:
«جائز نیست که به خدا «یا مبارک» گفته شود… زیرا در متون شرعی چـنین اسـمی به خدا نسبت داده نشده و ما باید خداوند را به بیش از آنچه که خودش خود را نامیده ننامیم».[۲۷]
وجود چنین تصریحاتی در آثار ابومنصور باعث شده که ماتریدی شناسان به این باور برسند کـه وی اسـماء الاهی را توقیفی می داند. ماتریدیان بعد از ماتریدی نیز قائل به توقیف شده اند و هیچ کدام آرای خود را مغایر با آرای شیخ خود ندانسته اند; امّا روی هم رفته می توان گفت کـه مـاتریدی نوعی احتیاط را در نسبت دادن اسم به خدا لازم می داند و برای نسبت دادن اسم خاصی به خدا وجود آن اسم را در متون شرعی مهم می داند. مشابه همین مطلب را علامه نیز دارد. علامه با ایـن کـه اسـماء خداوند را توقیفی نمی داند، امـّا تـصریح مـی کند که:
«از نظر فقهی باید قائل به احتیاط شد و جز به آنچه از طریق شرع وارد شده خداوند را موسوم نساخت، ولی مجرد اطلاق یـک اسـم بـر خدا بدون این که آن اسم را از اسماء خدا بـدانیم اشـکالی ندارد».[۲۸]
وحدت اسم و مسما
مطلب دیگری که به ماتریدی نسبت داده شده مسئله وحدت اسم و مسما است. در این که اسـم بـا مـسما یکی است یا خیر، از سوی متکلّمان، سخنان بسیار متفاوتی ابـراز شده است.[۲۹]
در این که ماتریدیان قائل به وحدت اسم و مسما هستند، شکی نیست; اما نسبت آن به خود مـاتریدی خـیلی واضـح نیست.
ماتریدیان وقتی سخن از وحدت اسم و مسما به میان می آورنـد، بـین سه چیز: یعنی
اسم، تسمیه و مسما تفکیک می کنند و تسمیه را جدا و اسم و مسما را یکی می دانـند.
مـراد از ایـن سه کلمه چیست؟
سُبکی می گوید: وقتی شما اسم شخص خاصی مثل زیـد را بـه کـار می برید در اینجا پنج چیز وجود دارد:
۱٫ دلیلِ نهادن این لفظ بر زید.
۲٫ این کـه ایـن لفـظ را برای افاده معنا استعمال کنی و اسم را برای زید به کار ببری.
۳٫ خود «ز» و «ی» و «د».
۴٫ اسم کـه مـرکب است از «ا»، «س» و «م».
۵٫ خود زید که همان مدلول اسم است.
از این پنج مورد، دو تای نـخست، تـسمیه; سـوم، اسم; چهارم، اسمِ اسم و پنجم مسما است و اختلاف در این است که آیا همین پنـجمی عـلاوه بر این که مسما است، اسم نیز می باشد یا نه؟ که اگر اسـم بـاشد آن وقـت لفظ، تسمیه خواهد بود.[۳۰]
این که توضیح سبکی تا چه اندازه دقیق است، مورد بـحث مـا نیست. آنچه اکنون از این توضیح می توان به دست آورد مراد قائلان بـه وحـدت اسـم و مسما از اسم و مسما، و به دست آوردن این مطلب است که آیا مراد اینها از اسم، همین لفـظ اسـت یـا چیز دیگر. از سخن سبکی چنین به دست می آید که مراد قـائلان بـه وحدت اسم و مسما از اسم همین لفظ نیست، بلکه چیز دیگری است ورای لفظ; آن گاه سؤال این اسـت کـه آن چیز دیگر چیست؟ به این سؤال جواب چندان واضحی داده نشده است.
چنانکه در سـطور بـعدی بیان خواهیم کرد از نظر علامه وحدت اسـم و مـسما تـابع بحث عینیت و غیریت ذات و صفات است. پس ایـن کـه می گوییم اسم و مسما واحد است، یعنی این که صفات خدا عین ذاتـ اوسـت و به همین دلیل اسمائی کـه از صـفات ذاتیه ثـبوتیه مـشتق شـده نیز با مسما وحدت دارد، ولی ماتریدیان ربـطی بـین وحدت اسم و مسما و بحث عینیت ذات و صفات نمی بینند، زیرا آنان با ایـن کـه در بحث اسم و مسما قائل به وحـدت اسم و مسما شده انـد، ولی در بـحث ذات و صفات عینیت را نمی پذیرند و طـبق گـفته سبکی، اشاعره نیز قائل به وحدت اسم و مسما هستند،[۳۱] در حالی که
همه مـی دانـیم که آنان به عینیت ذات و صـفات قـائل نـیستند.
اما مطلبی کـه در ایـنجا باید بیان کرد ایـن اسـت که کسانی که قائل به وحدت اسم و مسما هستند، یا باید عینیت ذات و صفات را بـپذیرند یـا همین اسم لفظی را عین مسما بـدانند; زیـرا غیر از لفـظوذات و صـفت چـیز دیگریوجود ندارد که بـا ذات وحدت پیداکند.
چنانکه پس از این خواهد آمد علامه معتقد است که منظور اینان از وحدت اسم و مـسما هـمین اسم لفظی است و ظاهراً واقعیت نـیز چـنین اسـت; زیـرا کـه وقتی آنان بـه عـینیت ذات و صفات قائل نیستند پس چیز دیگری جز لفظ باقی نمی ماند که با ذات متحد شود.
برای فـهم مـدعای مـاتریدیان در باب وحدت اسم و مسما، جا دارد که سـخنان بـزدوی، از مـاتریدیان مـتقدم را یـاد آور شـویم:
«عموم اهل سنت و جماعت گفته اندکه اسم و مسما یکی، و تسمیه غیر از مسما است… دلیلی که ما و هر عاقلی را وامی دارد تا قائل به وحدت اسم و مسما شویم ایـن است که خداوند انسان ها را امر کرده «الله» را عبادت کنند و «الله» را واحد و بزرگ و عظیم بشمارند و تهلیل کنند و اگر اسم غیر از مسما بود این سخن خطا بود. خداوند فرموده: «وَاعْبُدُواْ الله وَ لاَتُشْرِکُواْ بـِهِ شـَیْئاً» (نساء/۳۶) و گفته: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکُم» (نساء/۱) و گفته: «اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کَانَ غَفَّاراً» (نوح/۱۰) و همینطور تمام عقلا اسم را همان مسما می دانند و به همین جهت عباراتی را مثل: «مـن زیـد را دیدم»، «من بر زید سلام کردم» و «من جعفر را زدم» خطا نمی شمرند، چنانکه قرآن نیز گفته است: «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَهُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا جَزَاء بـِمَا کـَسَبَا» (مائده ۳۸).
اگر گویید که ایـن چـیزی جز تسمیه نیست، خواهیم گفت که این، هم تسمیه است و هم مسما; تسمیه بدون اسم تصور نمی شود، مسما بدون تسمیه مسما نمی شـود و مـسما همان اسم است. اگـر بـگویی «من احمد را دیدم» پس احمد که اسم است عین مسما است، بخلاف صفات که عین موصوفات نیستند».[۳۲]
مشاهده می شود که جمله اخیر این عبارت، بیانگر نظر وی در عدم ارتباط وحدت اسـم و مـسما با بحث عینیت ذات و صفات است.
غیر از ادلّه ای که بزدوی آورده، ادلّه دیگری نیز از سوی ماتریدیان برای اثبات
وحدت اسم و مسما ارائه شده است که ما اکنون در صدد پاسخ دادن و ارزیابی آنها نیستیم، زیرا هیچ یـک از ایـن ادلّه در خود آثـار ماتریدی نیامده و اشکالی که در عبارت بزدوی وجود دارد این است که در این عبارت به خاصیت دال بودن اسم تـوجّه نشده است.
اسم برای این است که مسما را نشان دهد و خـاصیتی جـز ایـن ندارد. وقتی اسم بر زبان آورده می شود مراد، مسما است، مگر این که قرینه ای داشته بـاشیم کـه مراد گوینده خود اسم است; مثلا بگوید که «زید یک کلمه عربی اسـت»، ولی اگـر بـگوید که «زید ۱۵ سال سن دارد» در اینجا مراد مسما است نه اسم، تا این اشکال پیش آیـد که چون اسم زید ۱۵ ساله نیست، پس این جمله غلط است.
ذکر مطالب فـوق برای این بود کـه نـشان داده شود که ماتریدی ها اسم و مسما را، واحد می دانند، ولی خود ماتریدی این مطلب را با این صراحت بیان نداشته است.
وی اسماء خداوند را بر سه قسم می داند:
قسم اوّل، اسمائی که بندگان بـه خدا نسبت می دهند و ماتریدی این دسته از اسماء را به قطع، غیر از مسما می داند; و همانطور که قبلا یاد آور شدیم مراد ماتریدی از این دسته همان اسم لفظی است که علامه از آن به اسـم اسـم تعبیر نموده است. پس از نظر ماتریدی اسم اسم غیر از مسما است.
قسم دوم، اسمائی است که به ذات خدا برگشت دارد، و ماتریدی درباره وحدت یا عدم وحدت این دسته از اسماء با مسما تصریحی نـکرده اسـت.
قسم سوم، اسمائی است که از صفات مشتق شده است، مثل عالم و قادر که ماتریدی این قسم از اسماء را عین مسما می داند; عبارت وی در این باره این چنین است:
«والثالث یـرجع إلی الإشـتقاق عن الصفات من نحو العالم القادر مما لو کانت فی التحقیق غیره لاحتمل التبدیل ولصارت التسمیه علی غیر تحقیق المعنی المفهوم ولجازت تسمیته بکل ما یسمی غیره إذا لم یرد تحقیق المـفهوم مـن مـعناه ولا قوه إلا بالله مع ما یـسأل مـن یـجعل هذه الأسماء حادثه ثم لا تحقق لله علما فی الأزل إذ کیف کان أمره قبل الخلق أکان یعلم ذاته أو ما یفعل أو لا و کذلک أکان یعلم ذاتـه شـیئا أو لایـعلمها فإن کان لا یعلمها فهو إذاً جاهل حتی أحدث العـلم له فـصار به عالماً و إن کان یعلمها فإذا کان بعلم ذاته عالما أو لا فإن کان بعلم ذاته عالما فلزم القول بهذا الإسم فـی الأزل
وفـی غـیریه الإسم فساد التوحید».[۳۳]
ماتریدیان از این عبارت، وحدت اسم و مسما را فـهمیده اند; ولی اگر با دقت به این عبارت نگریسته شود به نظر می رسد که این عبارت بیان نـظر ویـ در بـاب وحدت ذات و صفات باشد.
همانطور که در بحث صفات خواهد آمد ماتریدیان در بـاب وحـدت ذات و صفات همچون دیگر فرق اسلامی سخن نگفته اند. آنان صفات را نه عین ذات می دانند و نـه غـیر آن، بـلکه می گویند: «لا هو و لا غیره».[۳۴] اما در آثاری که نسبتِ آنها به خود مـاتریدی یـقینی اسـت تصریحی به «لا هو و لا غیره» نشده و بعید نیست که بتوانیم بگوییم وی قائل به عینیت ذات و صـفات اسـت. بـا توجّه به آنچه گفته شد می توان مدعی شد که در آثار ماتریدی تصریحی بـه وحـدت اسم و مسما، وجود ندارد، ولی ماتریدیان قائل به وحدت هستند; اگر منظور آنان از وحـدت اسـم و مـسما وحدت لفظ با ذات باشد این سخن به غایت نادرست است، چون بدیهی اسـت کـه لفظ غیر از مسما است، اما اگر منظورشان این باشد که حقیقت اسم چـیزی غـیر از لفـظ است که این حقیقت با مسما یکی است و لفظ بیانگر این حقیقت است، این، سـخن دیـگری است. اما در این صورت، این بحث ارتباط پیدا می کند با بـحث عـینیت ذاتـ و صفات، به طوری که اگر کسی در اینجا به وحدت اسم و مسما قائل شود ولی در بحث صـفات بـه عـینیت ذات و صفات قائل نباشد دچار تناقض گویی شده است.
با توجه به آنـچه گـفته شد می توانیم ادعا کنیم که علامه و ماتریدی در بحث وحدت اسم و مسما هم نظرند; اکنون بـرای اثـبات این سخن به بیان نظر علامه می پردازیم.
علامه در نقد قول وحـدت اسـم و مسما می گوید:
«برخی از جاهلان متکلمان پیـشین بـین اسـم و اسم اسم خلط نموده، پس گمان کرده انـد کـه مراد از عینیت اسماء با ذات، عینیت اسماء اسماء با ذات است پس قائل به وحـدت اسـم و مسما شده اند… و این قـول در اوائل دوران عـباسیان رائج بود»[۳۵]
نـظر خـود عـلامه این است که اسماء لفظی کـه اسـماء اسماء است عینیتی با مسما ندارد، ولی حقیقت این اسماء با هـمدیگر فـرق می کند که برخی از اسماء عـین ذات و برخی دیگر غیر از آن اسـت; اسـمائی که عین مسما هستند اسـمائی هـستند که مصداق یکی از صفات ثبوتیه کمالیه اند و اسمائی که مشتمل بر یکی از صـفات سـلبیه باشد، مثل (لاَ تَأْخُذُهُ سِنَهٌ وَلاَ نـَوْم) و اسـمائی کـه مشتمل بر فـعلی از افـعال خدا باشد، مثل «خـالق» و «رازقـ» زائد بر ذات و خارج از آن است.[۳۶]
بدین ترتیب معلوم می شود که نظر علامه در باب وحـدت اسـم و مسما تابع نظر وی در باب عینیت ذاتـ و صـفات است، یـعنی چـون عـلامه صفت ذاتیِ ثبوتی را عـین ذات می داند پس اسمائی را که مشتق از این صفات است عین ذات می داند، اما اسماء دیـگر را غـیر مسما می داند; و ماتریدی نیز اسـمائی را کـه بـندگان بـه خـدا نسبت می دهـند غـیر از مسما دانسته و در مورد اَعلام تصریحی به وحدت یا عدم وحدت نکرده و اسماء متخذ از صفات را با مـسما یـکی دانـسته است که سخن ماتریدی و علامه با هـم یـکی مـی شـود، بـا ایـن تفاوت که ماتریدی در برخی از موارد، یعنی در خصوص صفات فعلیه و صفات سلبی سکوت نموده است.
مراتب اسماء الاهی
بحث مراتب اسماء الاهی را علامه مطرح نموده و در آثار ماتریدی در ایـن خصوص چیزی مشاهده نمی شود. از نظر علامه اسماء خداوند دارای مراتب است. هر مرتبه بالاتر مرتبه ضعیف تر را در خود دارد و خود آن مرتبه نیز زیر مجموعه یک مرتبه بالاتر است تا این کـه مـی رسد به مرتبه اسم اعظم، که بالاتر از آن، مرتبه ای وجود ندارد; و در ازای مراتبی که در اسماء الاهی هست در میان آثار اسماء الاهی که در جهان خلقت تجلی یافته نیز چنین مراتبی مشاهده مـی شـود، چنانکه می گوید:
سعه و ضیق و عمومیت و خصوصیتی که در میان اسماء هست به آن ترتیبی است که در میان آثار موجود از آن اسماء در عالم ما اسـت، بـعضی از آثار، خاص است، بعضی هـا عـام، این عام و خاص بودن آثار نیز از ناحیه عام و خاص بودن حقایقی است که آثار مذکور از آن کشف می کند، و کیفیت نسبت هایی که آن حـقایق بـا یکدیگر دارند را نسبت هـای مـیان مفاهیم کشف می کند، پس علم نسبت به حیات، اسم خاص و نسبت به شنوایی، بینایی، شهید، لطیف و خبیر بودن اسمی است عام، و همچنین رازق، اسم خاص است نسبت به رحمان، و نسبت بـه شـافی، ناصر و هادی، اسمی است عام و… بنابراین، برای اسماء حسنا عرْضی است عریض که از پایین منتهی می شود به یک و یا چند اسم خاصی که در پایین آن دیگر اسم خاصی نیست، و از طـرف بـالا شروع مـی کند به وسعت و عمومیت و بدین طریق بالای هر اسمی اسم دیگری است از آن وسیع تر و عام تر تـا آن که منتهی می شود به بزرگ ترین اسماء خدای تعالی کـه بـه تـنهایی تمامی حقائق اسماء را شامل می شود، و حقایق مختلف همگی در تحت آن قرار دارد، و آن اسمی است که غالباً آن را اسـم اعـظم می نامیم.
و معلوم است که اسم هر قدر عمومی تر باشد آثارش در عـالم، وسـیع تـر و برکات نازل شده از ناحیه اش بزرگ تر و تمام است، برای این که آثار، همه از اسـماء است، پس همان عمومیت و خصوصیتی که در اسماء است در مقابلش در آثارش هم هست، بنابراین، اسـم اعظم آن اسمی خواهد بـود کـه تمام آثار به آن منتهی می شود، و هر امری در برابرش خاضع می گردد».[۳۷]
علامه در رساله الاسماء به طور دقیق تری مطلب را توضیح می دهد:
تمام اسمائی که برگرفته از صفات ثبوتی خداوند اسـت جز اسم های: «واحد»، «احد» و «حق» در تحت دو اسم قادر و علیم قرار می گیرد و اگر این دو اسم باهم نسبت به غیر در نظر گرفته شود قیومیت خواهد بود. بنابراین، این دو اسم در تحت قـیوم قـرار دارند و خداوند سبحان از آن جهت که ذاتاً علیم و قدیر است حی می باشد. بنابراین دو اسم: «حی» و «قیوم» شامل همه نام های ثبوتی غیر از وحدت می شود. خداوند فرموده: «الله لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحـَیُّ الْقـَیُّوم» این آیه با توجه به این که توحید را هم بیان کرده شامل همه اسماء ثبوتی می شود (بقره/۲۵۵).
اما جامع همه اسماء سلبی که دلالت بر نفی نقص ها و عـدم هـا می کند اسم قدوس می باشد; و جامع همه اسم های ثبوتی، سلبی، جلال، جمال، ذاتی و فعلی، نام « ذوالجلال و الاکرام» است: «تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَالاِْکْرَامِ» (الرّحمن/۷۸).[۳۸]
اسم اعظم
یـکی از سـؤال هـایی که در مورد اسماء الاهی مـطرح مـی شـود این است که مراد از اسم اعظم چیست؟ پاسخ به این سؤال از اهمیت زیادی برخوردار است، زیرا از یک سو در روایات و متون دینی اسـم اعـظم دارای خـاصیت های مهمی دانسته شده و از سوی دیگر انسان هـا عـملا در اسمائی که می شناسند چنین آثاری را مشاهده نکرده اند. برای تعیین مراد اسم اعظم احتمال های مختلف داده شده اسـت، امـا بـسیاری از محققان، اسم جلاله «الله» را اسم اعظم می دانند.[۳۹]
این بحث نـیز در آثار ماتریدی وجود ندارد، امّا علامه با توجّه به مبنایی که در بحث مراتب اسماء الاهی دارد اسم اعظم را بـالاترین مـرتبه اسـماء می داند که جامع تر از آن، دیگر اسمی وجود ندارد و از سنخ لفـظ نـیست، بلکه یک اسم خارجی و حقیقی می باشد، چنانکه می گوید:
در میان مردم شایع شده که اسـم اعـظم خـداوند اسمی لفظی است که اگر کسی خدا را با آن بخواند دعایش مستجاب مـی شـود، و در هـیچ مقصدی از تاثیر باز نمی ماند. و چون در میان اسماء حسنای خدا به چنین اسمی دسـت نـیافته و در اسـم جلاله (الله) نیز چنین اثری ندیده اند معتقد شده اند که اسم اعظم مـرکب از حـروفی است که هر کسی آن حروف و نحوه ترکیب آن را نمی داند، و اگر کسی به آنـ دسـت بـیابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته، به فرمانش در می آیند.
و به نظر اصحاب عزیمت و دعـوت، اسـم اعظم لفظی است که نه به حسب وضع لغوی، بلکه به حسب طـبع بـر وجـود خداوند دلالت می کند. چیزی که هست ترکیب حروف آن به حسب اختلاف نیازها و درخواست ها تـغییر مـی کند، و برای به دست آوردن آن، راه های مخصوصی است که نخست حروف آن،
اسـتخراج شـده، سـپس آن را ترکیب نموده، با آن دعا می کنند، و تفصیل آن محتاج به مراجعه به آن فن است.
و در بـعضی روایـات واردهـ نیز مختصر اشاره ای به این معنا هست… و لیکن بحث حقیقی از علت و مـعلول و خـواص آن، همه این سخنان را نفی می کند، زیرا تاثیر حقیقی دائر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجـود آنـها و سنخیت بین مؤثر و متاثر است، و صِرف اسم لفظی از نظر خصوص لفظ آنـ، چـیزی جز مجموعه ای از صوت های شنیدنی نیست، و شـنیدنی هـا از کـیفیات عرضیه هستند و اگر از جهت معنای متصورش اعـتبار شـود، صورتی است ذهنی که فی نفسه هیچ اثری در هیچ موجودی ندارد، و محال اسـت کـه یک صوتی که ما آن را از حـنجره خـود خارج مـی کـنیم، و یـا صورت خیالی ای که ما آنـ را در ذهـن خود تصور می نماییم کارش به جایی برسد که به وجود خـود، وجـود هر چیزی را مقهور سازد، و در آنچه مـا میل داریم به دلخـواه مـا تصرف نموده آسمان را زمین، و زمـین را آسـمان کند، دنیا را آخرت، و آخرت را دنیا کند، و…، حال آن که خود آن صوت معلول اراده ما اسـت.
و اسـماء الاهی و مخصوصاً اسم اعظمِ او هـر چـند مـؤثر در عالم بوده و اسـباب و وسـائطی برای نزول فیض از ذات خـدای تـعالی در این عالم مشهود بوده باشند، لیکن این تاثیرشان به خاطر حقایق آنها است، نـه بـه خاطر الفاظشان که در فلان زبان بـر فـلان معنا دلالت دارد، و هـمچنین نـه بـه خاطر معانی ای که از الفـاظ فهمیده می شود، بلکه معنای این تأثیر آن است که خدای تعالی که پدید آورنده هـر چـیزی است، هر چیزی را با یکی از صـفات کـریمه اش کـه مـناسب آن چـیز است و در قالب اسـمی اسـت، ایجاد می کند، نه این که لفظ خشک و خالیِ اسم و یا معنای مفهوم از آن و یا حقیقت دیـگری غـیر از ذات مـتعالی خدا چنین تأثیری داشته باشد.
خدای تـعالی وعـده داده کـه دعـای دعـا کـننده را اجابت کند، و فرموده: «أُجِیبُ دَعْوَهَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ» (بقره/۱۸۶) و این اجابت در گرو دعا و طلب حقیقی و جدی است، و نیز همانطور که در تفسیر آیه فوق گذشت در گرو آن است که از خـود خدا درخواست شود نه از دیگری.
آری، کسی که از تمامی وسائل و اسباب دست برداشته در حاجتی از حوائجش به پروردگارش متصل شود، در حقیقت به حقیقت اسمی متصل شده
که مناسب با حاجتش است، در نـتیجه آن اسـم نیز به حقیقتش تاثیر می کند و دعای او مستجاب می شود، این است حقیقت دعای به اسم، و به همین جهت خصوصیت و عمومیت تأثیر به حسب حالِ آن اسمی است که فـرد نـیازمند به آن تمسک جسته است، پس اگر این اسم، اسم اعظم باشد تمام اشیاء رام و به فرمان حقیقت آن شده، و دعای دعا کننده به طور مـطلق و هـمه جا مستجاب می شود، بـنابراین، روایـات و ادعیه این باب باید به این معنا حمل شود.
و این که در روایت هست که خداوند اسمی از اسماء خود و یا چیزی از اسم اعظم خود را بـه پیـغمبری از پیغمبران آموخته معنایش ایـن اسـت که راه انقطاع وی را به سوی خود به او آموخته، پس اگر واقعاً آن پیغمبر دعا و الفاظی داشته و الفاظش معنایی را می رسانده، باز هم تاثیر آن دعا از این باب است که الفاظ و معانی، وسائل و اسبابی هـستند کـه حقایق را به نحوی حفظ می کنند. دقت فرمایید.[۴۰]
تعداد اسماء الاهی
بنا به نظریه عدم توقیفیت، لزومی ندارد که اسماء الاهی در عدد خاصی محصور شود. بحث از تعداد اسماء الاهی زمـانی اهـمیت پیدا مـی کند که ما معتقد باشیم که اسماء الاهی توقیفی است و ما حق نداریم که خدا را با بـیش از آنچه خودش خودش را نامیده یاد کنیم. که در این صورت لازم اسـت کـه بـه دقت مشخص کنیم که اسماء الاهی چند تا است و اینها کدامند و تا خداوند را به اسمی که از ورود آن اسـم در مـنابع دینی مطمئن نیستیم یاد نکنیم.
همانطور که گذشت ماتریدیان قائل به توقیفیت هـستند، ولی دربـاره خـود ماتریدی گرچه با اطمینان نمی توان مدعی شد که قائل به توقیف است، روی هم رفـته می توان نشانه هایی از رجحان توقیفیت را در آثار ماتریدی یافت، با این حساب شـایسته بود که وی درباره تـعداد اسـماء الاهی به تفصیل سخن بگوید، ولی در آثاری که از او در دسترس ما است چنین چیزی مشاهده نمی شود.
علامه هرچند در مقام نظر، قائل به عدم توقیفیت بود، امّا به لحاظ عملی و از نظر گاه فـقهی توقیف را ترجیح می داد. بدین جهت تعداد اسماء الاهی را هم از منظر آیات و هم از منظر روایات به بحث گذاشته است.
در روایات زیادی آمده که عدد اسماء الاهی ۹۹ تا است[۴۲] امّا علامه با تـأمل در آیـات شریفه قرآن نتیجه گرفته است که اسماء مبارکی که در قرآن آمده صدو بیست و چند اسم است که به ترتیب حروف الفبا عبارتند از:
أ. الإله، الأحد، الأول، الآخر، الأعلی، الأکرم، الأعلم; أرحم الراحمین، أحـکم الحـاکمین، أحسن الخالقین، أهل التقوی، أهل المغفره، الأقرب الأبقی;
ب. الباریء، الباطن، البدیع، البر، البصیر;
ت. التواب;
ج. الجبار، الجامع;
ح. الحکیم، الحلیم، الحی، الحق، الحمید، الحسیب، الحفیظ، الحفی;
خ. الخبیر، الخالق، الخلاق، الخیر، خـیرالماکرین، خـیرالرازقین، خیرالفاصلین، خیرالحاکمین، خیرالفاتحین، خیرالغافرین، خیرالوارثین، خیرالراحمین، خیرالمنزلین;
ذ. ذوالعرش، ذوالطول، ذوالانتقام، ذوالفضل العظیم، ذوالرحمه، ذوالقوه، ذوالجلال و الإکرام، ذوالمعارج;
ر. الرّحمن، الرحیم، الرؤوف، الرب، رفیع الدرجات، الرزاق، الرقیب;
س. السمیع، السلام، سریع الحساب، سریع العقاب;
ش. الشـهید، الشـاکر، الشـکور، شدید العقاب، شدید المحال;
ص. الصـمد;
ظ. الظـاهر;
ع. العـلیم، العزیز، العفو، العلی، العظیم، علام الغیوب، عالم الغیب و الشهاده;
غ. الغنی، الغفور، الغالب، غافرالذنب، الغفار;
ف. فالق الإصباح، فالق الحب و النوی، الفاطر، الفـتاح;
ق. القـوی، القـدوس، القیوم، القاهر، القهار، القریب، القادر، القدیر، قابل التـوب، القـائم علی کل نفس بما کسبت;
ک. الکبیر، الکریم، الکافی;
ل. اللطیف;
م. الملک، المؤمن، المهیمن، المتکبر، المصور، المجید، المجیب، المبین المولی، المـحیط، المـقیت، المـتعال، المحیی، المتین، المتقدر، المستعان، المبدیء، مالک الملک;
ن. النصیر، النور;
و. الوهـاب، الواحد، الولی، الوالی، الواسع، الوکیل، الودود;
هـ. الهادی».[۴۳]
در رساله الاسماء تعداد اسماء الاهی در قرآن را ۱۱۷ اسم می داند و این اسماء را شـبیه آنـچه در بـالا آمد برمی شمارد، سپس چند اسم دیگر را ذکر می کند کـه در قـرآن به آنها تصریح نشده، ولی از آیات شریفه می توان آنها را استخراج نمود. این اسماء عبارتند از:
الحافظ، الفـاعل، فـعال لمـا یرید، القائم بالقسط، الکاتب، الوارث، المنتقم، الشفیع، الوالی، الممیت، کاشف الضر.
آیاتی که ایـن اسـماء از آنـها قابل استخراج است عبارتند از:
«إِنَّا کُنَّا فَاعِلِینَ» (الانبیاء/۱۰۴); «فَعَّالٌ لِّمَا یُرِیدُ» (هود/۱۰۷); «قَآئِمَاً بـِالْقِسْطِ» (آل عـمران/۱۸); «إِنـَّا لَهُ کَاتِبُونَ» (الانبیاء/۹۴); «و نحن الوارثون» (الحجر/۲۳); «نَحْنُ الْوَارِثُونَ» (الدخان/۱۶); «مِن دُونِهِ مِن وَلِیّ وَ لاشـَفِیع» (الانـعام/۵۱); «وَمَا لَهُم مِن دُونِهِ مِن وَال» (الرعد/۱۱); «هُوَ الَّذِی یُحْیِی وَیُمِیتُ» (المؤمنون/۸۰) «فَلاَ کـَاشِفَ لَهـُ إِلاَّ هـُوَ» (الانعام/۱۷).
سپس می گوید:
اینها فقط اسمائی هستند که از صفات الاهی برگرفته شده انـد، امـّا اسمائی که از افعال الاهی قابل اشتقاق است بسیار زیاد است.[۴۴]
نمودار درختی اسـماء الاهـی
ایـن نمودار که علامه آن را در انتهای کتاب رساله الاسماء آورده بیانگر دیدگاهش در خصوص مراتب اسماء الاهی است.
در ایـن نـمودار اسم جلاله «الله» به عنوان بالاترین و عام ترین اسم و به جای اسـم اعـظم مـعرفی شده است. این کار علامه به خاطر این است که به نظر وی اسم اعظم از سـنخ لفـظ نـیست، بلکه یک اسم خارجی وحقیقی است، بنابراین کلمه ای که بتوانیم توسط آن، اسـم اعـظم را در قالب لفظ بیان کنیم وجود ندارد. به همین جهت ایشان اسم جلاله «الله» را که اسم خاص بـرای ذات بـاری تعالی است به جای اسم اعظم قرار داده است:
