مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

بنیاد اندیشگی مندله

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۴ – شماره ۲۷ (از صفحه ۱۰۹ تا ۱۲۶)
URL : http://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/110308
بنیاد اندیشگی مندله (۱۸ صفحه)
مترجم : پاشایی،ع
نویسنده : جوزپه توچی،
هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۴ – شماره ۲۷ (صفحه ۱۰۹)


‌ ‌‌‌شـاید‌ بتوان تاریخ دین هندی را چنین تعریف کرد که تلاشی پررنج برای رسیدن‌ بـه‌ خـودآگاهی‌ اسـت. طبیعی است که هر چه بتوان درباره این دین گفت درباره فلسفه اش نیز‌ صادق اسـت. چنین انتظاری هم می رود، چون هند سرزمینی است که در‌ آن، دین و فلسفه در‌ یگانگی‌ بـینشیِ «دَرْشَنَه»[۳] یاری می کـند، بـه هم آمیخته اند. در این سرزمین عقل هرگز تا آن حد غالب نبوده که بر قوای نَفْس چیره شود و با این کار، خود را از‌ آنها جدا کند و به این ترتیب سبب گسستِ خطرناک مـیان عقل و روح شود که همین علت آن پریشانی ای است که غرب از آن رنج می برد. در حقیقت گویی غرب‌ می‌ خواهد به تمایلات کنونی اش نامی بدهد که واژه تازه ای چون صفت «عقلی» را ابداع کرده است کـه در تـاریخ اندیشه انسان چیز غریبی است; مثل این که می‌ شود‌ نوعی انسان داشت که به عقل محض تقلیل یافته باشد.

در حقیقت عقل محضی که از نفس دور افتاده، سبب مرگ انسان اسـت. عـقل متکی به نفس، و از خودپسندی‌ خودبینانه‌ اش منزوی قدر و قیمتی به انسان نمی بخشد و او را خوار و از منش خویش بی بهره می کند. عقل مشارکت مهرورزانه را با حیات چیزها و

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۴ – شماره ۲۷ (صفحه ۱۱۰)


آفریدگانی که روح با‌ عـواطف‌ و شـهودهایش‌ مستعد آن است نابود می‌ کند‌. عقل‌ اگر تنها و به خود باشد مرده است و مرگبار هم. و این یک اصل فروپاشی است. اما در هند هیچ گاه عقل از‌ روان‌ (روح‌) جدا نـبوده اسـت. هـرگز جهانِ ناخودآگاه نفی و طرد‌ نـشده‌ و بـلکه بـرعکس در یک فرایند هماهنگ پذیرفته و دیگرگون شده است تا خودآگاهی را از نو بنیاد نهد، یعنی دانستگی‌ به‌ خود‌ را که البته خود فردی نـیست، بـلکه دل کـلّ ]=دانستگی کلّی‌ یا کیهانی[ است که همه از آن می آیـند و بـه آن باز می گردند; دل نابی ]دانستگی نابی‌ [که‌ از‌ هیچ اندیشه متعینی تیره نشده، بلکه صرفاً آن اساس اندیشه های‌ متعینی‌ اسـت کـه واقـعیت روانیِ فرد زنده را می سازند. اگر این دل ]دانستگی[ نبود از روانـ‌ فردی‌ هم‌ خبری نبود. اما از سوی دیگر شخص اگر بخواهد پس از تجربه‌ زندگی‌، دوباره‌ آن دل ]دانستگی[ را در تملک داشته باشد، بـاید مـانع تـوسعه روان شود.

وِیدانْتَه[‌۷] می‌ داند‌ که می توان آن را چنین نامید که «خـود پنـهان»، هوش ناب، اصل اول‌ و یک‌ حقیقتی است در میان اقیانوسی که در حالِ شدن است.

در مکاتب شَیْوه[‌۱۱‌] برآنند‌ کـه ایـن جـهان ناواقعی نیست، بلکه خودْتجلیِ خدا و جامه اوست. نسبت دادن وجود حقیقی‌ و عینی‌ و مـستقل بـه چـیزی که می نماید خود یا شئ باشد خطاست. خود و اشیا‌ هر‌ دو‌ به امواجی مـی مـانند کـه یکی پس از دیگری بر سطحِ اساساً بی جنبشِ آن‌ دل‌ ]دانستگی [برمی خیزند. این امواج، بـرانگیخته لزوم اقـتضای خدایی اند و این خطای‌ ما‌ است‌ که آنها را نگه می دارد.

نزد آیین بـودای آغـازین مـسلم است که وجودْ دو‌ سطح‌ یا‌ مرتبه دارد و میان این دو نیز پیوندی نیست. اینها دو جهان انـد‌ کـه‌ یک سره از یکدیگر جدایند. یک سو

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۴ – شماره ۲۷ (صفحه ۱۱۱)


جهان سَنسارَه[۱۴] هست که با یک «جـهش» کـیفی‌ مـی‌ توان به آن رسید و این هنگامی دست می دهد که کَرمه و نیرویی‌ که‌ علت آن است یـا از آن بـرگرفته‌ می‌ شود‌، متوقف یا خاموش شود.

توده روانی ـ جسمیِ‌ انسان‌ با حـرکتی بـیوقفه در مـرتبه سنساره صورت می گیرد. اصل آگاه که علت‌ مسئولیت‌ اخلاقی است (چون با برانگیختن‌ افـعالِ‌ مـن بـه‌ شخصیت‌ من‌ شکل می دهد) در دَمِ مرگ‌، خود‌ را در وجود تازه ای فرا مـی افـکند و با تجربه کَرمَه ای‌ که‌ در آن (اصل آگاه) اندوخته شده‌ و همین علت نیروی فرافکن‌ و منش‌ آینده مـن اسـت، این وجود‌ نو‌ را از پیش تعیین یا مقدر می کند. اما یک چـنین مـقدرشدگیِ از‌ پیش‌ ]یا، جبر [بسیار فراگیر و دربردارنده‌ شـرایط‌ فـردی‌ اسـت و اختیار فرد‌ به‌ طور کامل در آن‌ حـفظ‌ مـی شود و هرگاه که پدید آید خود را خالی می کند.

چنین است که‌ مـن‌ اگـرچه از گذشته ام رنج می‌ برم‌، هـمیشه آفـریننده‌ آزاد‌ آینده‌ ام هـستم. زنـدگی هـا‌ مکرراً با دانش و تجربه (که در مـا زنـدگی کرده اند) تحول می یابند، مثل حلقه‌ های‌ زنجیر به هم مـتصل انـد، چندان‌ که‌ عالم‌ به‌ تنهایی‌، شـدن و جریان است‌، و جریان‌ سـنساره را مـتوقف می کنند. در این دم چنان کـه پیـش تر گفته ام «جهشی» به‌ نیروانه‌ دست‌ می دهد که ورای کَرمَه (اَسَنْسکریته)[۱۶‌]

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۴ – شماره ۲۷ (صفحه ۱۱۲)


تعریف‌ کـردند‌. جـهان‌ نمودها‌ یا‌ آنچه بوداییان «جـهان دویـی» مـی نامندش توجیهش را در آنـجا پیـدا می کند. اگرچه ایـن دویـی واقعی نیست، نمی توان گفت که وجود نسبی هم ندارد.

نگاهی‌ کنیم به ایـن مـَثَل مار که مردی در تاریکی چنبره ریـسمانی مـی بیند; اول چـنان مـی کـند که مار دیده و بـنابراین خیلی می ترسد. ترسش واقعی و به همان شدتی است‌ که‌ اگر به راستی مار دیـده بـود آن قدر می ترسید. اما چون نـزدیک تـر مـی شـود و مـی بیند که مـاری در کـار نیست و یک تکّه طناب است ترسش می‌ ریزد‌. ادراک اولش «واقعی» نبود که مهم نیست، برای این کـه احـساسی در دلش بـه وجود می آورد که «واقعی» است. اما هـمین کـه‌ پیـ‌ بـرد چـیزی کـه دیده طناب‌ است‌ نه مار، ترسش پاک ریخت. به این ترتیب مرتبه وجود نسبی، از دیدگاه مطلق، قائم به ذات نیست، اما شاید موجد عملی بشود. به‌ سراب‌ می مـاند. این آموزه‌ ویگیانَهواده[‌۱۸] می گوید «دانستگی نسبی ای که تصورات ناواقعی درست می کند وجود دارد، اما دوییِ ادراک و شناسه درک شده به معنای مطلق، یعنی به شکلی که واقعاً موجود باشد‌ در‌ آن وجود نـدارد. در آن مـطلق هست به مثابه نبودنِ دویی، اما این دویی به نوبه خود یک مطلق است».

بوداییان به این دل کلّ ]دانستگی کیهانی[ نام های گوناگون‌ داده‌ اند: زِهدان‌ چنین رفته (تـتاگته گـَرْبَه)[۲۳]یا انبار دانستگی یا انبار دل ]دانستگی [می خوانند. آنها آن را‌ واقعیت روان شناختی، یعنی روان جمعی ای می دانستند که تجربه‌ های‌ فردی‌ در آن انبار می شود تـا از نـو در یک جریان منفرد نمودار شـود. هـرگز هیچ کنش ‌‌یا‌ اندیشه ای گم نمی شود، بلکه در دل عالم ]روان جهانی[ انبار می‌ شود‌ و این‌ تلویحاً می رساند که این دل باشنده ای ناجُنبا نیست، بلکه «تـجربه»ای اسـت که‌ پیوسته سرشار مـی شـود. گذشته و حال در آنجا کنار هم اند و

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۴ – شماره ۲۷ (صفحه ۱۱۳)


خاکِ بارآور‌ و پایان ناپذیری فراهم می‌ آورند‌ که گیاه فرد در آن می روید و چون این گیاه بمیرد از او تخم هایی بر این خاک می افتد کـه چـرخه حیات را جاودانه می کند. این شهودی بود که‌ آیین بودا آن را به بالاترین مرتبه بیان رساند. اما در نظام های دیگر هم می توان اندیشه های همانندی یافت که در اینجا فقط بـه یـکی از آنها اشـاره می‌ کنیم‌ و آن مکتب شَیْوَه کشمیر است. بنابراین مکتب تجربه کَرمَه ای هرگز گم نمی شود تا این کـه سرانجام همه آفریدگان به دل مطلق ]یا، دانستگی مطلق[ که همان شـیوا اسـت‌ بـازپس‌ گردانده شوند. به این ترتیب حتی موقعی هم که سرانجام جهان ها در آتش کیهانی می سوزند بـاز ‌ ‌نـیروی کَرمَه که فشرده تجربه های فردی است چنین عمل می‌ کند‌ که گـویی بـرای آفـرینش عالمی نو به جلو رانده می شود. آن وقت این عالم نو به طور نوِ پیـشین یا آغازین آغاز نمی شود، بلکه خود را با‌ استعدادهایی‌ که‌ از نابودی جان بـه در‌ برده‌ اند‌ تطبیق مـی دهـد تا در جایی آغاز شود که جهان کهنه در آنجا پایان می یابد و او همه منش ها و امکاناتش‌ را‌ از‌ آن ارث می برد.

از این رو اندیشه‌ هندی‌ دو موضع بنا نهاده است، یکی یک مفهومی متافیزیکی است که واقـعیت دیگرگون نشونده و جاودانه را مسلم می گیرد‌. این‌ واقعیت‌ ضد جریان ناواقعیِ نمودهایی است که همیشه در حالِ شدن‌ اند. و دیگری چیزی است که می توان آن را ساختِ روان شناختی جهانی دانست که هر چـیز را‌ بـه‌ اندیشه‌ ها و نسبت های آنها تقلیل می دهد و اینها اگرچه نپاینده اند‌، ممکن‌ اند; زیرا یک نیروی کلّی و جمعی آنها را برمی انگیزد و نگه می دارد. این دل مطلق‌ ]دانستگی‌ مطلق[‌ را که زِهـدان هـر آن چیزی است که می شود و اغلب، این‌ وجود‌ آگاه‌ را که فرض بنیادی هر اندیشه ای است به صورت نور تصور می کردند‌. ما‌ آن‌ را همچون یک روشن شدگی درونی تـجربه مـی کنیم که پیش چشمان ما می‌ درخشد‌ و این در زمانی است که یکدلی ما را از جاذبه فریبنده نمودِ بیرونی‌ که‌ حواس‌ ما تسلیم آن اند دور می کند و ما را رهنمون می شود تـا «در‌ انـدرون‌ خـویش بنگریم». این نور، بی رنـگِ خـیره کـننده است. این را در اوُپه‌ نیشَدها‌ آتْمَن‌ خوانده اند که از یک نور درونی[۲۵]

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۴ – شماره ۲۷ (صفحه ۱۱۴)


این را در آیین بودای مهایانه دل‌ ]اندیشه[‌ سرشت درخشان[۲۷] یعنی در آن دوره ای که بـا مـرگ هـمراه‌ است‌ و بلافاصله‌ پس از آن می آید. نوری که پیش چـشمان مـحتضر و در دانستگی مرده ای می‌ درخشد‌ که‌ دیگر از بندهای تن رسته و میان آزادی و دوباره زاییده شدن دودل است‌. اگر‌ این اصلِ آگاهِ شـخص ایـن نـور را چنان که هست، یعنی دل کلّ ]دانستگی کیهانی[ و وجود‌ مطلق‌ بـداند آنگاه چرخه سَنساره گسسته می شود. اما اگر اصل آگاهِ مرده‌ از‌ درخشندگی خیره کننده ای آسیب ببیند و کنار‌ بـکشد‌، مـی‌ گـذارد که نور ملایم تر و رنگین تری‌ او‌ را اغوا کند و از این رو در آن شکل هـایی از وجـود که‌ نور‌ دوم رمز آن است، دوباره‌ زاییده‌ می شود‌ و به‌ این‌ ترتیب به چرخه نوی از زاد‌ و مرگ‌ هـا فـرو خـواهد افتاد.

ای دودمانْ پور[۲۹] بیان می شود.

خرد‌ تو‌ تهی است و آگاه باش کـه ایـن‌ تـهی محو نمی شود‌. خرد‌ تو روشن و بی حجاب و صافی‌ و بی‌ غش باقی می مـاند و ایـن خـردِ بودا کون توُ زان مو است. تُهیاییِ‌ بی‌ جوهرِ خرد تو و خرد روشن‌ و درخشان‌ تـو‌ یـک و همان اند‌: این‌ کالبد آرمانی ]دَرمَه کایه[‌ بودا‌ است.

این خرد تو کـه هـمان نـور و تهیاست در توده درخشان بزرگی ساکن است‌. نزاده‌ است و نمی میرد. ئو می آجور‌ بودا[‌۳۰] اسـت‌. کـافی‌ است‌ که تو این را‌ بدانی.

چون بدانی که خرد تو به ذات پاکش هـمان بـودا اسـت این بینش خودانگیخته‌ هوش‌ تو در دل بودا می آرامد‌.

این‌ را‌ باید‌ سه‌ یا هفت بار‌ بـا‌ صـدای درست و روشن به زبان آورد. به این طریق (مرد محتضر) پیش از هر چـیز دیـگری‌ آمـوزه‌ هایی‌ را به یاد می آورد که در‌ خدمت‌ برانگیختن‌ آن‌ دانسته‌ اند‌ و اینها را او در طول عمرش از مرشد آمـوخته اسـت; دوم. مـی داند که هوش او آزاد (از هر اندیشه متعین) با آن نور یگانه است; سوم‌. بـدین سـان می داند که او به کالبد آرمانی ]دَرمَه کایَه [پیوسته است و هرگز از آن جدا نمی شود. آنگاه رسـتگاری مـسلم است.

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۴ – شماره ۲۷ (صفحه ۱۱۵)


ای دودمان پور شریف، در آن دمی‌ که‌ تن و جانت از یکدیگر جدا می شوند، تـو تـصورات مرتبه آرمانی را تجربه خواهی کرد که پاک و لطـیف و درخـشان و تـابان اند و بنابر سرشتشان نور خیره کننده ای دارنـد و بـه‌ هراس‌ می اندازند، همچون سرابی که در بیابان می درخشد. از این دیده ها مـترس و بـیم مدار، زیرا این بازیِ مـدامِ آذرخـشِ مرتبه آرمـانی‌ اسـت‌ کـه در توست. آن را‌ چنین‌ بدان. از این نور، صـدای مـطلق با آهنگی خشمگین خواهد آمد; بسان غلتیدن ده هزار هُرّستِ تندر که در یـک لحـظه منفجر شوند. این‌ صدای‌ مرتبه آرمـانی است که‌ در‌ توست. پس نـترس و بـیمی نداشته باش.

اکنون که تـو تـنی، روانی داری که مرکب از کشش های کَرمَه توست و دیگر تنی مادّی نیست که از گـوشت و خـون ساخته شده باشد‌; دیگر‌ از آن صـدا و نـور و بـرق های آذرخش آسـیبی و مـرگ به تو نخواهد رسـید.

ایـن چیزهارا فقط خیالات خودبدان.بدان که این همه حالت برزخ وجود است.

جهان و تـجربه هـایش محو‌ می‌ شوند. آنگاه‌ آن تصورات چـون اجـسام درخشان نـمودار خـواهند شـد. آسمان چون نور آبـیِ تندی نمایان خواهد شد. در‌ آن دم، از ژرفاهای بهشت یا تیگ له دا[۳۳] مادر‌ را‌ در‌ آغوش گرفته است.

نور آبی تـندی کـه تجلی فراشناخت عالم تصورات و صفای اصـل آگـاه دارای نـور آبـی ‌‌تـند‌ و شفاف است، از دل نـم بـر نان سَه و از مادر در آغوش همدیگر‌ صادر‌ شده‌، به چنان شیوه ای بر تو آشکار خواهد گشت کـه چـشمانت آن را تـاب نخواهند‌ آورد.

همراه با این (نور آبی تـند) نـور سـفیدی پیـش روی تـو بـر‌ خواهد خاست (که از‌) جهان‌ خدایان (صادر می شود) و خیره کننده نیست و به نور فرادانش وابسته است. در آن دم، تو از نیروی کَرمَه، از نور آبی تند فراشناختِ عالمِ تصورات خواهی تـرسید و هراسان و بیمناک خواهی‌ شد; به شکوه آذرخش خیره کننده ای می ماند و تو خواهی گریخت و حس خواهی کرد که در تو میلی برای آن نور سفیدی (که از جهانِ ) خدایان صادر می شود پیـدا‌ شـده‌ است، نوری که خیره کننده نیست.

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۴ – شماره ۲۷ (صفحه ۱۱۶)


پس مترس و بیمناک آن نور آبی تند مباش که شکوهی خیره کننده و هراس انگیز و هیبت آمیز دارد; چون نورِ راه بی برتر است. این‌ درخشندگی‌ تَتاگته هـاست و فـرادانش عالَم تصورات، اما تو باید به آن ایمان و عشق شدیدی داشته باشی و باید با دلی گرمروانه نیایش کنی که این درخشندگیِ غم خوارگی آن سَروَر نـم‌ بـَر‌ نان سَه است که در پریـشان حـالیِ وجود برزخی به سوی تو خواهد آمد. این نور سفید که چشم را خیره نمی کند، راه نور است که از پریشان‌ دلی‌ تو‌ اندوخته شده اسـت. بـه آن‌ دل‌ مبند‌. آن را آرزو مکن. اگـر دلبـسته آن باشی در جهان خدایان آواره خواهی شد و در شش قلمرو مختلفِ وجود برزخی زاییده‌ خواهی‌ شد‌ و در آنجا راه رهایی پیدا خواهد شد. پس‌، از‌ آن چشم بردار و به آن نور آبی تندی که شکوه خیره کننده ای دارد اعـتماد کـن.

هندیان زندگی را‌ ستیز‌ میان‌ نیک و بد و میان فضیلت و گناه نمی دانستند، بلکه آن را‌ تضاد میان دل درخشان ]دانستگی درخشان[ و ضدش می دانستند، یعنی میان روان و ناهشیار که آن را مایا می‌ خواندند‌. هر‌ تجربه ای کـشاکشی اسـت میان دخـالت این مایا (که با خود‌ حیات‌، عمل را شروع می کند و در واقع خود حیات است) و آن باشنده آگاه اسـت. گرایش این‌ فرایند‌ حیاتی‌ به گونه ای مرگبار به سوی پیروزی مـایا اسـت. مـایا به طور‌ عینی‌ آن‌ اختیار جادویی ای است که دام خود را در پیرامون آن نور می گسترد‌ و آن‌ را‌ تاریک و پنهان مـی ‌ ‌کـند. اما نیرویی نیست که به طور معجزه آسا از هیچ‌ پدید‌ آمده باشد. زاده دل کـلّ ]دانـستگی کـیهانی[ است و با دل ازلی ]دانستگی ازلی[‌ که‌ آن‌ را در خود دارد یگانه است.

میان خدا و جهان و میان مطلق و زنـدگی و میان باشنده‌ آگاه‌ و روان، این همانیِ روشنی هست و میان مراتب آن نیز نه تضاد کـه طبقات‌ هست‌. به‌ ایـن تـرتیب مکاتب بودایی به یک این همانی ذاتی[۴۱]

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۴ – شماره ۲۷ (صفحه ۱۱۷)


در حالت باشنده کمابیش ملکولی‌.

در‌ واقع همهْ آگاهی خدایی که در آن خودی نیست که با نه‌ ـ خود‌ در‌ تضاد باشد ـ بلکه فقط یک خود مطلقِ جاودانه نـاجُنبا هست ـ از مایا اَبرآلود و تیره و تار‌ می‌ شود‌.

روح نامتناهی که گویی خواب آلود است، خود را پوُروُشه[۵۳]

گرفته‌ تا‌ ماده خام.

وِیدانته همین را می گوید. همین که فرایند محدودیت با دخالت خودانگیخته مایا سـاخته‌ و پرداخـته‌ شود، تیره یا کدر شدن خود در پوشش نمودها (که خود را‌ پنهان‌ می کند

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۴ – شماره ۲۷ (صفحه ۱۱۸)


و آن را وامی دارد تا‌ بسیارگونه‌ و متکثر‌ نمودار شود) در پنج مرحله تحول می‌ یابد‌. اینها پنج غلافی اند که خـود در آن بـسته می شود. هر غلافی‌ یک‌ امکان متفاوت خطا را نشان‌ می‌ دهد تا‌ آنجا‌ که‌ ناآزمودگان و نابیداران، این یک یا آن‌ دیگری‌ را خود می گیرند که فراسو و بیرون از آنهاست. اولی تـن اسـت‌، غلافی‌ ساخته از غذا[۵۶] است، یعنی‌ روان با همه پیچیدگیِ‌ خواست‌ ها و تصورات، و تفاوت میان خود‌ و نهـ‌ خود و سرریز شدن امیالش. اما حتی این جریان متغیر و متضادِ حالات خوش و ناخوشِ‌ دل‌ نـمی تـواند آتـمن باشد. در‌ واقع‌ تا‌ آشوبی کـه دل‌ را‌ پریـشان مـی کند آرام‌ نشود‌، هیچ امیدی به یافتِ فراشناختِ رهاننده نیست.

سپس، چهارمین غلاف غلاف فهم و دانستگی (یا‌ خردورزی‌ ویگیانه مَیَه کـوشه)[۶۱] یـعنی روانـ‌ فردی‌ خوانده می‌ شود‌ و خود‌ یکّه به خـطا و بـه‌ تحمیلِ مایا به شکل خود جزئی یا «خودِ من » فردیت می یابد. در این مرحله‌ است‌ که آسودگی پیش مـی آیـد. آتـمن‌ را‌ کَرمَه‌ فرو‌ می‌ پوشد و به شیوه‌ ای‌ وَهمی با تـن ها می پیوندد و از وجودی به وجود دیگر می رود و رنج می کشد‌ و فقط‌ در‌ وقت خواب عمیق که هیچ تـصوری آنـ‌ را‌ بـه‌ حرکت‌ درنمی‌ آورد‌ یا نمی آشوبد می تواند یک بار دیگر آرامـش نـیاشفته خاص خود را که فراتر از رنج و راحت است به دست آورد. این افسون تا موقعی باقی‌ خواهد مـاند کـه فـراشناخت به تحمیل مایا پایان دهد. آنگاه نادانی ناپدید می شود، مثل یـک شـبح جـادویی که جادوگر آن را احضار کرده باشد. ناگهان همه نمودهای وهمی ناپدید‌ می‌ شوند.

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۴ – شماره ۲۷ (صفحه ۱۱۹)


پنجمین غـلاف بـرساخته شـادمانی یا سعادت[۶۲] است. دل بی برتر ]دانستگی بی برتر [یعنی آتمن را نیز به شادمانی تـعریف کـرده اند. اما در زندگی بازتاب های‌ شادمانیِ‌ متعالیِ آتمن به شکل چیزی که در یـک حـالت خـواب عمیق پدید آمده و از عواطف یا از یاد آنها آشفته نیست آزموده می‌ شود‌. این شـادمانی اسـت که شاید‌ بتوان‌ آن را به همین صورت در برخی شرایط عرفانی یا در شرایط نظاره زیـبایی شـناختی یـافت. اما اینها چون دوام ندارند نمی توانند آتمن‌ باشند‌. این دیگری حتی ورای‌ این‌ آخرین مـرحله و بـیرون از این آخرین غلاف است. سپس ادراکِ ما از روان خود را به ادراکِ جیوَه یـا خـودْ فـردیت یافته تقلیل می دهد.

در اثرِ این حضورِ روینده‌ مایا‌ در خداست که روان ما، که مشتق از کـار آن اسـت، دورویـه است. در حالی که شاید بیش از پیش در نفیِ آن نور پراکنده شود تا جـایی کـه آن‌ را‌ تماماً تیره‌ کند، باز شاید چنان که گویی با تابشی که کاملاً خاموش نشده خـود را از شـب آزاد‌ می کند و یک بار دیگر خداییِ ذاتیِ ما را کشف می‌ کند‌ و مـا‌ را بـرمی انگیزد که راه بازگشتمان را در راهی که به مـرتبه ای ورای مـایا مـی رسد ‌‌پیدا‌ کنیم.

این فرایند که امـکاناتش بـه طور اسرارآمیزی در ما هست با سیر‌ شب‌ و روز‌ تحول می یابد. در روز که روان در کثرت و عـینیت و دویـی گسترده می شود، او‌ هم پراکـنده مـی شود; یـا شـب مـوقعی که شئ یا شناسه باز مـی‌ گـردد و در بالقوه گیِ‌ آغازینگی[‌۶۳] و مطلق این، یعنی در آن دل ]دانستگی[ که تصوراتِ هر آنچه را کـه خـواهد بود در خود دارد دوباره انبار شده بـه مثابه شانزدهمین بخش مـاه کـه جاودانه و بی تغییر‌ است بـر تـوالیِ یک درمیان شب های سفید و سیاه نیمه های هر ماه فرمانروایی دارد.

از این پیـداست کـه نگرانیِ شناخت هندی چه قـدر نـاشی از یـک مجاهدت پهلوانانه اسـت کـه‌ می‌ کوشد خود را از چـنبره مـایا بیرون بکشد و از دامی بگریزد که مایا ما را در آن اسیر کرده است و ما با نادانی و غـفلت از آنـچه هستیم آن دام را‌ سخت‌ تر می کنیم. چـنان کـه اَبینَوَه گـوُپته[۶۶]

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۴ – شماره ۲۷ (صفحه ۱۲۰)


]یـا، تـمیز[ تا آنجا که ایـن دل ]دانستگی[ الاهی محدودیتش است. این به معنی دقیق کلمه علت اصلی سنساره است» (تَنْترَه‌ سـارَه‌: ص۳ Tantrasa¦ra).

مـایا یعنی نیرویی که به طور عـینی در خـود خـدا مـستتر اسـت به طور ذهـنی اَویـدیا می شود، یعنی نادانی که ترک خودپسندانه حیات است و ناتوانی در‌ بالا‌ زدن‌ حجابی که واقعیت در پسـِ‌ آنـ‌ در‌ ژرف تـرین اعماق وجودمان پنهان است. مایا به اراده طـبیعی اش عـمل مـی کـند و از هـمان سـینه دل ]دانستگی[ ازلی حرکت‌ می‌ کند‌. اما به اَویدیا فردیت داده شده است که‌ با‌ آن تاریکی انبوه تر و نور دورتر می شود.

به این ترتیب از کار مایا و اَویدیا جهانِ فـضاـ زمان ( که‌ ما‌ در‌ آن فرو می رویم ) تحول می یابد و نیز روان خود‌ ما یعنی یک دویی که در بیرون ریشه ندارد، بلکه در داخل دل کلّ ]دانستگی کیهانی[ (بودا یا‌ شیوا‌ هر‌ جور کـه دوسـت دارید) و با جهشِ نیروی مایای آن در درونِ‌ آن‌ پدید می آید.

این دقیقاً یک اختیار جادویی است; علت سنساره و حیات، و علت فرایند عینیت یافتن‌ و شخص‌ شدن‌ است. بسیار است در تـقابل بـا یک نیروی مرکزگریز که دل ازلی‌ از‌ طریق‌ آن با فرونشستن در شب ناهشیاری پایان می یابد و چندان پایین می رود که‌ نفیِ‌ خود‌ یعنی مادیت می شـود، تـضاد موقتیِ ندانستگی با دانستگی و خـلق دلخـواسته تصورات است. این‌ نیروی‌ جادویی شَکتی[۶۸] که اوهام وجود را می آفریند. شَکتی به معنای دقیق‌ کلمه‌ مادینه‌ است و در حقیقت در نمادگرایی آن را در یک جلوه زنانه نـشان داده انـد‌.

این‌ مقدمات روشن مـی کـنند که چرا هند سوای چند استثنای کمیاب، چشم به‌ راه‌ ظهور‌ هیچ منجی ای نبوده است. انسان در حقیقت دانستگیِ افتاده در زمان و مکان است، اما‌ آزادی‌ او به خود او مربوط است. هیچ واسـطه و نـایبی نیست که بتواند‌ او‌ را‌ برهاند. شاید ایراد گرفته شود که بوداها یا تجلیات حقیقت بی برتر که پیروان مکاتب‌ وَیْشْنَوَه[‌۷۰‌] می خوانند به انسان یاری می کنند که خود را برهاند. امـا‌ چـنین‌ کمکی عـموماً نامستقیم عرضه می شود; چون این موجودات راه رستگاری را می آموزند.

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۴ – شماره ۲۷ (صفحه ۱۲۱)


اما این‌ فرد‌ است که باید بـا استعداد دوباره زیستنِ چنین آموزه هایی در خود‌، رستگاری‌ را به سرانجام بـرساند. هـیچ عـنایت یا‌ لطفی‌ نیست‌ که بتواند راه کَرمَه را تغییر دهد‌. انسان‌ به ناگزیر چیزی را درو می کند که کاشته اسـت. ‌ ‌امـا با این‌ حرف‌ نمی خواهم بگویم که نظریه‌ عنایت‌ یک سره‌ در‌ هند‌ نـاشناخته اسـت. چـنین اندیشه ای در‌ آیین‌ بودای مَهایانه هم هست. این آمیدا (یا، آمیداپرستی) در ژاپن تماماً بر‌ انتظار‌ عنایت الاهـی متمرکز است، که آن‌ را در نقش اَمیتابَه[‌۷۱‌] (به ژاپنی اَمیدا) نشان می‌ دهند‌. هـمینطور خیلی از مکاتب وَیشنَوَه تـسلیم امـیدوارانه به آغوش رحمتِ فراگیرِ خدا را‌ توصیه‌ می کنند.

اما در هند‌ انسان‌ ها‌ به استثنای این‌ مکاتب‌ خاص اگر هنوز می‌ خواهند‌ جرقه الاهی را در خودشان از نو کشف کنند باید به خودشان مـتکی باشند‌. آنان‌ باید حقیقت بی برتر را که‌ در‌ آنها پنهان‌ است‌ بیرون‌ آورده ]از تاریکی[ به‌ روشنی بیاورند و این کار را می توانند فقط با دانستن این نکته بکنند. از این‌ رو‌ همه نظام های هندی بـر لزومـ‌ دانش‌ و تشرف‌ تأکید‌ می‌ کنند. در واقع‌ باید‌ به یاد داشت که نگرش هندو نیز نگرش مردمی است که زیر نفوذ اندیشه آن بوده‌ اند‌ و با‌ گذشت زمان به تشرف گراییده اسـت، یـعنی‌ حقیقت‌ یک‌ گشایش‌ شخصی‌ است‌ که شخص از طریق سرّ، آن را می یابد، صعود دراز و خسته کننده ای است که در طی آن یکی یکی سدّ و بندها و حجاب هایی را که‌ پوشاننده حقیقت هستند باید کـنار گـذاشت تا سرانجام سپیده جستوجوی نور بدمد. بگذریم از چند مکتب خاص که فعل عنایت یا «لمس الاهی»[۷۲] را می پذیرند. خدا هرگز در‌ روان‌ انسان نمی درخشد، مگر آن که به کرّات بـه او مـتوسل شـوند، یعنی کمابیش او را به قهر بـه آن وادارنـد.

عـبارتی که معمولاً همه رسالات هندی با آن‌ آغاز‌ می کنند این است: «نخست، آرزوی دانش». اما بر این نکته تأکید می کـنیم کـه ایـن دانش، جدلی و منطقی و نظری یا بحثی نیست‌. دانـش‌ جـدلی یا دیالکتیکی و منطقی و نظری‌ یک‌ چارچوب ضروری برای ابزاری است که شخص با آن کار می کند. دانش حقیقی کـه بـه خـودشناسی رهنمون می شود و تعادل از دست رفته‌ را‌ باز می سازد تـجربه‌ است‌; زیرا دانشی که عمل با آن مطابق نباشد چیز خوبی نیست، بلکه بد است. وقتی که دانستنْ زنـدگی را دیـگرگون نـمی کند و در آن تحقق نمی یابد ناهماهنگی به وجود‌ می‌ آید. دانش بـاید بـا تشرف که بنابراین مکتب،

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۴ – شماره ۲۷ (صفحه ۱۲۲)


اَبی شِیکه[۷۴] خوانده می شود پخته شود و برسد. غرض از تشرف چنان کـه اَبـی نـَوَه گوُپته می گوید ستردن نادانیِ نهادی‌ است‌، یعنی محدودیت‌ هایی که دل ]دانـستگی[ خـدایی را تـیره می کند. می توان گفت که تشرف راه دانش را‌ از این راه کامل می کند، یعنی بـا آدابـش نـیروهای روانی‌ را‌ به‌ حرکت درمی آورد و در معنای معنوی، او را که در پی تشرف است دوباره نو می کند‌، ‌‌بـه‌ ایـن شکل که یقین دانش را ]در او [پدید می آورد که به‌ تملک‌ ماندگار‌ پایدارترین تجربه بـرسد.

هـمان گـونه که آیین شَیوَه تأیید می کند ما خود از همان‌ ذات شیواییم و همین گونه است در بـرخی مـتن های مهایانه و خصوصاً گردونه الماس‌ ]یعنی وَجْرَه یانه[،[۷۷‌] یا‌ اندیشه ]در واقع، دل و آرزوی[ روشـن شـدگی اسـت که نه فقط مقصد یکی شدن دوباره کلّی است، بلکه نقطه عزیمت هم است. ایـن حـقیقت درونی ما است یا یک logos spermatikos‌که بنیاد هر چیزی است و ما بـاید آن را یـک بـار دیگر درخشان و باشکوه در میان آن تاریکی ای که در آن افتاده ایم پیدا کنیم.

آنگاه آیین بودای مهایانه (خـصوصاً‌ وَجـْرَه‌ یـانه) و نظام شَیوَه یک رستگارشناسی پدید می آورند که مقصد آن رستگاری است، یـعنی یـکی شدن دوباره دل ]دانستگی[ درخشان که در ما به صورت بودی چیتّه یا لوگوس یا‌ شیوا‌ هست، و ایـن رسـتگاری از راه تجربه ای حاصل می شود که همه روح را دربر دارد و از این رو فراگشت کاملی یا اگـر دلتـان می خواهد می توان گفت‌ یکی‌ شـدن دوبـاره ای ایـجاد می کند. گفته اند نباید از یاد بـرد کـه هر چیزی که رخ می دهد یا از راه جهان روحی است یا فیزیکی و از طریق‌ مـکان‌ و زمـان‌ و از

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۴ – شماره ۲۷ (صفحه ۱۲۳)


طریق کیهان و خود است‌. ایـن‌ مـراتب‌ دوگانه در مـکاتب پیـش گـفته روی هم قرار می گیرند یا در یـکدیگر مـی تنند; به این معنی که تحدید خدا‌ در‌ تجلی‌ مکانیـ زمانی با گـسستِ یـکی شدن و تیره کردن‌ نور‌ او همراه اسـت. گرفتار شدن در جهان فـیزیکی رهـایی است و فرایند پیش رونده جـذب مـجدد و ناپیدایی در حالت بیواسطه‌ پیشین‌ است‌ تا محو کامل مرتبه مایا. این فرایند کـه در خـود‌ باشد فرایند یکی شدنِ دوبـاره بـازگشت بـه وحدت ازلی پس از غلبه بـر نـدانستگی و پس از تملک آن‌ از‌ راه‌ رمـزهاست. یـکی شدن دوباره بدون این تجربه و بدون این زیستن در‌ جهان‌ مایا ممکن نیست و آنگاه مـحو و نـابود کردن آن است با آن تجربه آگاهانه، چـون دانـستن به‌ طـریق‌ آزمـودن‌ بـه معنی محوکردن است.

ایـن یکی شدن دوباره از راه فراگشت (پَراوریِتی‌)[۸۴‌] کَرمَه‌ ای شکل گرفته و آراسته است به کنش اندیشیدن که خـاص آن اسـت و کنش های‌ نوی‌ پدید‌ می آورد کـه بـه نـوبه خـود سـرنوشت آینده، یعنی دوبـاره زایـیده شدن و دیگرگون شدن‌ را‌ تعیین می کنند.

برخی مکاتب این فراگشت بنیاد را به شیوه ای واقعی‌ به‌ مـثابه‌ یـک دیـگرگون شخصیت می فهمند که کار کَرمَه اسـت. هـمانطور اسـت مـورد زنـی کـه‌ به‌ شکل مرد دوباره زاییده می شود یا مردی که حیوان می شود (همان‌ TV‌, p. 24‌, n.1) اما واقعیتِ این تغییر کلی و مطلق فرد و غلبه کاملِ مرتبه روانیِ بهنجار و تـحقق یکی شدنِ‌ دوباره‌ است که از راه تابیدنِ روشن شدگی (بودی) در ژرفاهای هستیِ ما‌ پدید‌ می‌ آید.

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۴ – شماره ۲۷ (صفحه ۱۲۴)


با این کلمات است که اَسَنگه و استیرَمَتی[۸۵] این تجربه محوری آیین بودا را‌ وصف‌ می‌ کـنند کـه تجربه ای است که رستگارشناسی آن را تعریف می کند‌ و می‌ سازد:

«آن حالت بودا که در آن تخم با وجوه گوناگون ترک کاملش بر بندهای اخلاقی‌ و روانی‌ که از زمان های به یاد نیامدنی مـا را دنـبال می کنند‌ غلبه‌ می کند و موقعیت نو توده روانیـ جسمی‌ (اَشَریَه‌) را‌ مشخص می کند که با کیفیات والایِ‌ همه‌ صفاتِ صافی همراه اسـت. یـافتِ این کمال نو با دنـبال کـردن صافی ترین‌ راه‌ شناخت حاصل می شود که‌ مقصود‌ آن مقصدی‌ بزرگ‌ است‌ و از هر فرایند خیالی جدا است‌.

«تتاگته‌ که آنجا چنان ایستاده که گـویی بـر کوهی بلند با نـگاه خـیره‌ اش‌ بر جهان غالب است، غم خوار‌ کسانی است که در‌ آرامش‌، شادی را می جویند و آنگاه‌ بسی‌ بیشتر غم خوار آنانی که در وجود شادی می جویند!».[۸۶]

«دانش چون‌ شناسه‌ ای را درک نکند هـمچنان‌ دانـشِ‌ صافی‌ باقی می ماند‌ و چون‌ چیزی نیست که ادراک‌ پذیر‌ باشد آن ]دانش[ هیچ چیز را ادراک نمی کند».[۸۷]

شرح:

هنگامی که دانش‌ درک‌ نکند و نبیند و نگیرد، به هیچ شناسه‌ ای‌ که بـیرون‌ از‌ انـدیشه‌ است نـمی چسبد، خواه‌ فرآموختن ]ِ آیین [ یا آموزش اخلاقی باشد و خواه چیزی از تجربه روزمره، مثل شکل یا‌ صدا‌ و مـانند اینها، و این از اثر حقیقت‌ است‌ و نه‌ از‌ نابینایی‌ مادرزادی. سپس دیگر‌ چـیزی‌ نـیست کـه دانش آن را درک کند و آنگاه انسان واقعیت ذاتیِ اندیشه خود را کشف می‌ کند‌.» و نویسنده‌ علت را توضیح می دهد: هـنگامی ‌ ‌کـه‌ چیزی‌ ادراک‌ پذیر‌ است‌ تلویحاً‌ نیستیِ مُدرِک هم است نه فقط ]نیستی[ ادراک. آنـگاه فـرادانشی مـتعالی و همگونِ تهی از شناسه و شناسه گر پدید می آید که فاقد هرگونه تخیلی است و آن نقش‌ هـایی که سبب می شوند که ما به ادراک پذیر و ادراک بچسبیم ناپدید می شوند.

هـنگامی که دل خود را در این وضـع دانـش ناب می یابد چگونه می توان‌ به‌ آن اشاره کرد؟

مرتاض را تعلیق دل و غیاب ادراک دست می دهد. این فرادانشِ متعالی و

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۴ – شماره ۲۷ (صفحه ۱۲۵)


فراگشتِ بنیاد است که حاصل خاموشیِ دو گونه دُژآهنگی[۸۸] دوگانه است. این بی بنیادیِ‌ دوگـونه‌ یا مرتبه ناب است که از دل یا اندیشه فراتر می رود و مقامی نیک و ماندگار و فرخنده، و کالبد آزادی بودا است که کالبد دَرمَه‌ ]= دَرمَه‌ کایه [خوانده می شود (۲۹‌، ۳۰‌).

در این دو شعر به کمال نتایجی اشاره مـی شـود که یافته مرتاضی است که به راه دانش ناب گام می نهد، که از‌ مراتب‌ تدریجی صفاتِ مدام بلندتر‌ می‌ گذرد و با «راه بینش» آغاز می شود، چون دیگر نه اندیشه هوشمندی وجـود دارد و نـه شناسه ای ادراک پذیر. او خود را در حالتِ تعلیق کنش دل و غیاب ادراک می‌ یابد‌. این فرادانشْ متعالی و فراجهانی است، زیرا این در جهان چیز غریبی است; قصد ندارد چون هیچ تخیل خلاقی دیده نمی شـود.

بـی درنگ پس از این فرادانش، فراگشتِ بنیاد پیش‌ می‌ آید; از‌ اینجا است که می گوید «فراگشت بنیاد» که در این مورد روان است که در آن بذر‌ همه چیز حفظ شده است. فراگشت هنگامی اتـفاق مـی افـتد که‌ ناگشتی[‌۹۱‌] و کالبد مطلق و فـرادانش نـهـ دویـی حضور دارد.

آیا این فراگشت با خاموشی آنچه هست یافته می شود؟ با ‌‌خاموشی‌ دژآهنگی دوگانه، که دُژآهنگی ناشی از تیره کردن اخلاقی و عـقلی اسـت.[۹۲]

فـراگشت‌ سه‌ گونه‌ است. بیایید خود بودا را در نظر بـگیریم، چـون در او نمایشی اجرا شده که‌ ما تماشاگران آن بوده ایم، اما برای ما این امکان نیست که بازیگران‌ آن باشیم و از این‌ رو‌ رخـدادهای زنـدگی مـعنوی اش را از نو در خودمان ایجاد می کنیم.[۹۳]

هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۴ – شماره ۲۷ (صفحه ۱۲۶)


هنگامی که بوداسفی بر بـودی مَنْدَه[۹۴] ]یا صُفّه روشن شدگی[ یعنی بر تخت الماس که مرکز آسمانی‌ جهان و مرتبه مطلق است می نـشیند و بـه روشـن شدگی می رسد و با آن بودا می شود، فراگشت اول کامل شده اسـت، چـون یک سلسله از حالات روانی که شخصیت نمایان او‌ را‌ می سازند خاموش شده و هرگونه بستگی با مرتبه سـنساره گـسسته شـده است، خواه این حاصل کرمه پیشین باشد یا علت رسیدنِ نوِ آیـنده. او تـا مـرتبه متافیزیک بالا رفته است‌ که‌ از هرگونه امکان آشفتن و تغییر دور است. او خود را در حالتی از درخشندگیِ بـلورین مـی یـابد که نشان «جهش» از مرتبه سنساره به مرتبه نیروانه است.

برچسب ها
نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا
بستن