اشـاره
انسان کامل از اصطلاحات کلیدی عرفان نظری است. بنابر نظر اهل عرفان انسان کـامل عـلت غـایی خلقت؛ سبب ایجاد و بقای عالم؛ اسم جامع الهی؛ واسطه میان حق و خلق؛ راهنمای خلایق در شـریعت و طریقت، و دارای هویتی الهی است. روشن است که بنیانگذار عرفان نظری و مبتکر بسیاری از مـباحث این حوزه از جمله انـسان کـامل محیی‌الدین عربی است. مولوی نیز در این قلمرو نامدار است.
برخی معتقدند آرای مولوی در این زمینه مقتبس از ابن عربی است، ولی ظاهرا مولوی از بین تمام نظریات ابن عربی، یکی دو جزء از نظریه انسان کامل را پسـندیده و با منسلخ‌نمودن آن از نظریه‌های اسماء و صفات و استعداد اعیان ثابته، آن را به شیوه خاص خویش پرورانده است، زیرا اصطلاح «انسان کامل»، «حقیقت محمدیّه» و «کلمه» در مثنوی یافت نمی‌شود و مولوی تمام لوازم و استلزامات حقیقت محمدیه را نمی‌پذیرد. عـلاوه بـر آن، وی در طرح مسئله تجلّی، به استعداد عین ثابته شخص که در عرفان نظری ابن عربی حائز اهمیت است، التفاتی ندارد. همچنین تفاوت‌های عمده‌ای بین مولوی و ابن عربی در باب نبوت و رسالت می‌توان یـافت و سـرانجام این‌که اختلافات آشکاری بین این دو متفکر در باب ختم ولایت و نسبت ولایت با نبوت وجود دارد که در این مقاله به آن اشاره شده است.
۱٫ مقدمه
انسان کامل از اصطلاحات کلیدی عرفان نظری اسـت. انـدیشه‌ها و اَنظار گوناگونی که درباره مفهوم انسان کامل ارائه شده چنان گسترده است که به دست دادن تعریفی جامع و فراگیر را سخت دشوار ساخته است. با این همه، با توجه به مجموع آراء و افـکاری کـه اهـل عرفان در مورد آن عرضه کرده‌اند مـی‌توان گـفت انـسان کامل، انسانی است دارای این ویژگی‌ها:
۱٫ علت غایی خلقت است؛ ۲٫ سبب ایجاد و بقای عالم است؛ ۳٫ متخلّق به اخلاق الهی است؛ ۴٫ اسم جـامع الهـی (=الله) در او تـحقق یافته است؛ ۵٫ واسطه میان حق و خلق است؛ ۶٫ خـلیفه بـلامنازع حق است؛ ۷٫ راهنمای خلایق است، هم از حیث ظاهر (=شریعت) و هم از نظر باطن (=طریقت)؛ ۸٫ هر چند مخلوق خداست اما نظر به آنـکه واجـد صـفات و اخلاق الهی است و دوگانگی (=اثنینیّت) از او برخاسته است با هویت متعالی الهـی وحدت ذاتی پیدا کرده است.
البته ممکن است بعضی از اصحاب قلوب، پاره‌ای از این ویژگی‌ها را قبول نداشته باشند، مـثلاً مـولوی ویـژگی هشتم را نمی‌پذیرد و معتقد است دوگانگی میان خالق و مخلوق، هیچگاه برطرف نـخواهد شـد (مولوی، ۱۳۷۴، ص۲۴۲ / دفتر ۲ ب ۱۳۴۸ به بعد) اما در مجموع، می‌توان این صفات را به عنوان اهمّ ویژگی‌های انسان کامل کـه بـیشترین اتـفاق نظر در مورد آنها وجود دارد برشمرد.
چنانکه خواهیم دید، انسان کامل در عرفان اسـلامی، خـاستگاه اسـلامی دارد، اما از بعضی شباهت‌های این مفهوم با آنچه در ادیان قبل از اسلام دیده می‌شود نمی‌توان غـفلت نـمود، مـثلاً موضوع خلق انسان بر صورت خدا که سخت مورد توجه ابن‌عربی و اتباع اوست و از آنـ بـه گونه‌های مختلف سود جسته‌اند در واقع در ابتدای عهد عتیق (کتاب مقدس، ۱۹۸۷، سفر پیدایش، بـاب اول، آیـه ۲۶) آمـده است، ولی صوفیان آن را به عنوان حدیث نبوی در آثار خود آورده‌اند.
در ایران پیش از اسلام نیز مـسئله انـسان نخستین (کریستن سن، ۱۳۷۷، ص۱۲۸) با مفهوم انسان کامل شباهت‌هایی دارد. بنابر آنچه در بندهشن آمده انـسانِ نـخستین یـا کیومرث، نمونه انسانیت است و بر یک مفهوم مجرد و شخصیت یافته دلالت می‌کند (همان، ص۵۵). کیومرث بنا بـه تـمام شواهد موجود در متن اوستاییِ فریدون یشت،
نمونه اولیه‌ای است که پیش از وجـود بـشر ظـاهر شده است (همان، ص۴۲). به علاوه، بعضی از محققان معتقدند که پاره‌ای از خصوصیات و صفاتی که در عرفان اسـلامی بـه انـسان کامل نسبت داده می‌شود در دیانت زرتشتی به زرتشت منسوب است (بهار، ۱۳۶۲، ص۲۰ـ۱۱۹).
از اینها کـه بـگذریم باید گفت تعبیر انسان کامل در قرآن دیده نمی‌شود، اما بعضی زمینه‌های این نظریه را می‌توان در قرآن بـاز یـافت، مثلاً در قرآن از دمیده‌شدن روح خدا در کالبد بشر سخن رفته است (حجر / ۲۹، سجده / ۹، ص / ۷۲) یـا ایـن‌که او پس از امتناع آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها از برداشتن بـار امـانت، آن را حـمل نمود و به مقام خلافت نایل گردید (احـزاب / ۷۲). هـمچنین طبق فرموده قرآن، خلقت شب و روز و باران و گیاه برای اوست و دیگر مخلوقات، مسخّر اویـند (نـبأ/۹ـ۸).
همچنین احادیث قدسی و نبویِ قـابل تـوجهی وجود دارد کـه دلالت دارنـد بـر این‌که خدا افلاک را برای وجود انـسان ـ و بـه عبارتی وجود پیامبر اسلام(ص) ـ آفریده است. مثال بسیار مشهور، این حدیث مـنسوب بـه پیامبر است: «لولاک لماخلقت الافلاک» (فروزانفر، ۱۳۷۰، ص۱۷۲) و نـیز این حدیث مشهور: «کـنت نـبیّا و آدم بین الماء و الطین» (هـمان، ص۲-۱). تـمام این نوع احادیث، در مورد پیامبر اسلام(ص) است که عرفای مسلمان عموما او را مظهر انـسان کـامل تلقی می‌کنند. ابن‌عباس در تفسیر آیـه ۱۴۳ سـوره اعـراف: «و لکن انظر الی الجـبل»، جـَبَل را به نور محمد(ص) تـفسیر کـرده است (عین القضات، ۱۳۷۳، ص۴ـ۲۶۳). تعبیر نور محمد(ص) در تفسیرهای مقاتل بن سلیمان نیز مطرح بوده اسـت (نـویا، ۱۳۷۳، ص۷ـ۷۶).
بنابراین می‌توان گفت نظریه انسان کـامل در صـدر اسلام بـا عـنایت بـه شخصیت آرمانی رسول اکـرم(ص) مورد توجه بوده و پس از آنکه با نظریه امامت و مهدویتِ شیعه مربوط شده، سرنوشتی جدید یافته و سـرانجام بـه دست ابن‌عربی مکتوب و مضبوط گشته اسـت. ایـن نـکته نـیز گـفتنی است که ظـاهرا واضـع این اصطلاح، خود ابن‌عربی است و در آثار پیش از او مشاهده نشده است (جهانگیری، ۱۳۷۵، ص۴۴۱) اما اساس این نظریه، چـنانکه دیـدیم، قـبل از ابن‌عربی وجود داشته است و او با نبوغ سـرشار خـویش انـسان کـامل را در پیـوند بـا سایر اجزای تفکر خود مخصوصا وحدت وجود و اسماء و صفات در دستگاه عرفانی خویش وارد نمود، چنانکه پس از وحدت وجود و اسماء و صفات،
نظریه انسان کامل را می‌توان سومین رکن عرفان نظری دانـست.
با یزید بسطامی از ولی خدا با عنوان «کامل تام» یاد می‌کند (همان). حلاج نیز از انسانی که مظهر صفات الهی و حائز مرتبه «انا الحق» گشته، سخن گفته مدعی شده است که انـسان بـر اثر زهد جسمی و روحی به مرحله‌ای می‌رسد که روح خدا در او نزول می‌کند و همه چیز مسخّر او می‌شود (عفیفی، ۱۳۷۰، ص۳۶).
نِفّری صاحب المواقف و المخاطبات هم انسانی را به تصویر کشیده است که جـلیس خـدا تواند بود بی‌هیچ واسطه‌ای با حق مربوط است و به جهان معنی می‌دهد (نویا، ۱۳۷۳، ص۳۲۴).
بنابراین، در مقام نتیجه‌گیری از این مقدمات باید گفت: صِرف این‌که بـعضی تـشابهات در آرای ابن‌عربی و مولوی در باب انسان کـامل بـه نظر می‌رسد نمی‌تواند مؤیّد اثرپذیرفتن مولوی از ابن‌عربی باشد. فقط موقعی می‌توانیم به وجود اقتباس‌ها و تأثرات یقین پیدا کنیم که نظریه انسان کامل را با هـمان تـشخص ویژه‌ای که نزد ابـن‌عربی دارد در مـثنوی مشاهده کنیم.
اکنون به تصویر نظریه انسان کامل آنگونه که در فصوص آمده است می‌پردازیم و می‌کوشیم ابعاد مختلف آن را چندان که در این سطور می‌گنجد آشکار سازیم تا خوانندگان از آنچه «تشخص ویژه انـسان کـامل نزد ابن‌عربی» خواندیم اطلاع کافی پیدا کنند. سپس با رجوع به مثنوی خواهیم دید که آیا مولوی نیز انسان کامل را همچون ابن‌عربی در نظر آورده یا فقط در بخش کوچکی به آرای ابن‌عربی نـظر داشـته یا ایـن‌که اصولاً التفاتی به آرای او نداشته است.
۲٫ تصویر انسان کامل در فصوص
در این بخش، مضامین عبارت‌های مختلفی از فصوص را در کنار هـم نمی‌چینیم تا مجموعا چهره انسان کامل را آنگونه که ابن‌عربی مدنظر دارد نـمایان سـازد. بـرای رعایت اختصار، تا جایی که امکان داشته است، از آوردن عین عبارت خودداری کرده‌ایم. البته ـ همانگونه که گفته شـد ـ مـفهوم انسان کامل سخت مورد توجه ابن‌عربی است و این علاقه و اهتمام در سراسر آثار وی مـنعکس گـشته اسـت، لذا نباید متوقع بود که حق این مطلب، آنگونه که شایسته جایگاه آن نزد ابن‌عربی است فـقط در طی یک مقاله ادا شود، اما با دقتی که
در انتخاب این قطعات به کـار رفته این امیدواری هـست کـه آنچه در طی این سطور عرضه می‌شود برای مقصود ما که مقایسه آرای ابن‌عربی و مولوی است کفایت نماید، مقایسه‌ای که منحصرا برای پاسخ به «اثرپذیری یا عدم تأثر مولوی از ابن‌عربی» صورت می‌گیرد و بـه اهداف دیگری که بر مقایسه آرای دو اندیشمند مترتّب تواند بود نظر ندارد.
مقام انسان در آفرینش
انسان در فرهنگ اسلام، به ویژه در عرفان اسلامی، نسبت به سایر اجزای عالم اعتباری خاص دارد و مقامش حتی از فـرشتگان بـرتر است. متونی که در این قسمت نقل می‌شود به اهمیت انسان در نظام خلقت می‌پردازد. البته پاره‌ای از این متون را می‌توان در اشاره به انسان کامل دانست که خدشه‌ای در مقصود ما وارد نمی‌سازد، زیرا غـایت خـلقت تمام آفریدگان، از جمله نوع بشر، پیدایش انسان کامل است و کرامت و جایگاهی که نوع بشر در پیشگاه حق پیدا کرده به تبع وجود انسان کامل است:
۱٫ جهان بدون وجود انسان، هـمچون شـبحی بدون روح و آیینه‌ای جلا نایافته بود. فصّ آدمی: «و قد کان الحقّ اوجد العالم کلّه وجود شبح مسوًّی لاروح فیه، فکان کمرآه غرّ مجلوّه و من شأن الحکم الالهیّ انّه ما سـوّی مـحلاًّ الاّ و لابـدّ ان یقبل روحا الهیّا عبّر عـنه بـالنفخ فـیه» (ابن‌عربی، ۱۳۷۰، ص۴۹).
حق‌تعالی اعیان ثابته عالم کبیر (=جهان) را به جز عالم صغیر (=انسان) به تفصیل وجود عینی بخشید، همچون موجودی که روح ندارد یا آیـینه‌ای کـه جـلا نیافته است. شأن حق و حکمت الهی و سنت او ایـجاب مـی‌کند که او هیچ چیزی را نیافریند جز آنکه بناگزیر، قابل روح الهی باشد تا حیات آن شی‌ء را تأمین کند و کمالاتش بر آن مترتّب گـردد. از ایـن قـبول و پذیرش به «نفخ» تعبیر شده است. این روح الهی، انسان اسـت و مقصود الهی، در گرو آفرینش است (قیصری، ۱۳۷۵، ص۳۳۳).
۲٫ از نکات حائز اهمیت در تفکر ابن‌عربی، جنبه انسان دوستانه آن است. ابن‌عربی درباره لزوم احـترام گـذاشتن بـه انسان و حفظ کرامت او، حتی در مورد کافران، سخنان دلیرانه‌ای گفته است. وقـتی در نـظر آوریم که این حرف‌ها در قرون وسطا و بحبوحه جنگ‌های صلیبی گفته شده است ارزش آنها را بیشتر در خواهیم یـافت. ابـن‌عربی، بـر آن است که هیچ کس جز خدا و فرشته‌اش عزراییل نمی‌تواند دست‌اندرکار گـشودن
تـرکیب وجـود انسانی گردد (ابن عربی، ۱۳۷۰، ص۱۶۷) منظور ابن‌عربی آن است که چون نشئه انسانی، جامع ظاهر و بـاطن، و روحـ و جـسم و نفس است خدا آن را بر صورت معنوی خویش که عبارت از صفات کمالی او باشد خلق کـرده اسـت. بنابراین کسی نمی‌تواند ترکیب نظام وجود انسانی را بگشاید (=اقدام به کشتن انسان‌ها بکند) مـگر خـدا یـا کسی که به امر خدا چنین می‌کند (همان). ابن‌عربی پس از آن، سخنی دلیرانه‌تر می‌گوید و به حـکایتی اشـاره می‌کند که بر طبق آن، داود پیامبر برای بنیان بیت المقدس چند بار اقدام مـی‌کند و پسـ از فـراغت از ساخت آن، بنا منهدم می‌گردد. سرانجام خدا به او وحی می‌کند که خانه من را کسی که دسـتش بـه خون آغشته است نمی‌تواند بنا کند. داود عرضه می‌دارد: مگر آن خونریزی‌ها بـرای تـو نبود؟ خـدا پاسخ می‌دهد: مگر آنان بندگان من نبودند؟ ابن‌عربی نتیجه می‌گیرد که مراعات نشئه انسانی حتی در مـورد کـافران نـیز لازم است (همان). بر این اساس، با تأویلی بسیار شگرف، قصاص را نیز بـا وجـود مشروع‌بودن آن، نوعی گناه می‌شمارد و به این آیه استناد می‌کند: «جزاء سیّئه مثلها» (شوری/۴۰) و نتیجه می‌گیرد کـه خـدا قصاص را نیز سیّئه (=گناه) دانسته است (همان).
۳٫ رتبه انسان، بالاتر از مرتبه ملائک زمـینی و آسـمانی است (همان، ص۱۴۵).
۴٫ علت غایی ایجاد عالم، انـسان اسـت. فـصّ آدمی:
«لمّا شاء الحق سبحانه من حـیث اسـمائه الحسنی التی لایبلغها الاحصاء ان یری اعیانها و ان شئت قلت ان یری عینه فی کون جـامع یـحصر الامر کلّه […] (همان، ص۴۸).
حق تـعالی وقـتی خواست اعـیان اسـمای خـویش یا به عبارت دیگر، عین ذات خـود را در مـوجودی که جامع تمام حقایق عالم است، ببیند تصمیم به خلق انسان گـرفت. «کـون جامع» همان انسان کامل است کـه در تداول ابن‌عربی مخصوصا در فـص اول (=فص آدمـی) از آن به آدم تعبیر گشته است. مـطابق نـظر ابن‌عربی، فقط انسان شایستگی دارد که کون جامع باشد و غیر از او، اعتدال لازم را برای تصدّی ایـن امـر و مظهریّت اسم جامع (=اللّه) ندارند (قـیصری، ۱۳۷۵، ۹ـ۳۲۸).
۵٫ ظـاهر صـورت انسانی خلق اسـت و بـاطن او،حق (ابن‌عربی، ۱۳۷۰، ص۲۱۸) زیرا بـاطن او روح خـداست که ظاهر را هم تدبیر می‌کند، بلکه می‌توان سخنی فراتر گفت: در حقیقت، عین حق تـعالی و ذات اوسـت که به این صورت روحانی ظـاهر گـشته است (قـیصری، ۱۳۷۵، ص۱۱۷۰)
۶٫ آدم، خـلیفه حـق در تدبیر امور عالم اسـت، زیرا برنامه‌ای است جامع تمام صفات الهی (ابن‌عربی، ۱۳۷۰، ص۱۹۹).
۷٫ اهمیت حدیث (یا عبارت توراتی) را که بـر طـبق آن، خدا انسان را بر صورت خویش آفـریده اسـت دیـدیم (رک: ۱٫ مـقدمه بـحث) این جمله، بـرای ابـن‌عربی به قدری مهم است که علاوه بر تکرار آن در مواضع مختلف فصوص، فصل اول را به بحث درباره آن اخـتصاص داده اسـت. ایـنک به موردی در همین فصل اشاره می‌کنیم: «فـأنشأ صـورته الظـاهره مـن حـقائق العـالم و صوره و انشأ صورته الباطنه علی صورته تعالی» (همان، ص۵۵) منظور آن است که صورت ظاهری (=جسم) آدم از حقایق عالم کون و فساد است (=از جنس عالَم است) ولی صورت باطن او متصف به اسماء و صـفات حق است و به عبارت دیگر، مظهر تمام اسمای الهی و کمالات آنهاست.
تعبیر «کلمه» درباره انسان کامل
در فصوص از تمام موجودات به‌اعتبار این‌که از «نفس‌رحمانی» منبعث می‌گردند به «کلمه» تعبیر شده‌است. همچنین از عـیسی(ع) بـه‌عنوان یکی‌از مصادیق انسان کامل به‌عنوان کلمه یاد شده است. این تعبیر در مورد آن حضرت، ریشه قرآنی دارد (آل‌عمران / ۳۹و۴۵).
در واقع، قول نصارا در باب کلمه (Logos) با آنچه نزد صوفیه «حقیقت محمدی» نامیده مـی‌شود هـمانندی‌هایی دارد (رک: بخش بعد). در آیه نخست انجیل یوحنا آمده است: «در آغاز کلمه [لوگوس[ بود و کلمه نزد خدا بود و کلمه، خدا بود در ابتدا نزد خدا بـود. هـمه چیز به واسطه او آفریده شـد» (کـتاب مقدس، ۱۹۸۷، عهد جدید، انجیل یوحنا، باب اول، آیه اول).
کافی است «کلمه» را در آیه انجیل برداریم و «حقیقت محمدی» را جایگزین آن سازیم تا به نظریه ابن‌عربی در باب حقیقت مـحمدی دسـت یابیم. نقش واسطه‌گری کـه در آنـ آیه برای «کلمه» ذکر شده است در عرفان نظری عینا با کاربرد «حقیقت محمدی» یا عقل اول بیان می‌شود.
عفیفی در تعلیقاتش بر فصوص معتقد است که اصطلاح کلمه از طریق فلاسفه نوافلاطونی و فـلاسفه یـهود مخصوصا فیلون به مسلمانان رسیده است (عفیفی، ۱۳۷۰، ص۸ـ۱۷۷). فلوطین موجودات را به دو نوع: کلمات فواعل و کلمات قوابل
تقسیم می‌کند (فلوطین، ۱۳۷۸، ص۴۱۴). لوگوس (=کلمه) نیز هسته اصلی فلسفه فیلون اسکندرانی، فیلسوف بزرگ یهودی به شـمار مـی‌رود. طبق نـظر او جمیع عوالم و وسائط پیدایش آنها در کلمه (=لوگوس یا عقل) خلاصه و مندرج است (مصاحب، ۱۳۷۵، ج۲، ص۱۹۷۳). این سخن کاملاً شبیه بـه گفته عرفای مسلمان در باب حقیقت محمدیه یا عقل اول است. فیلون، مـعتقد اسـت کـه کلمه، فرشته اعظم، رسول خدا، صادر اول و عقل کل است (همان) که عینا همان تعبیراتی است که عـرفای مـسلمان پیرو ابن‌عربی درباره حقیقت محمدیه دارند. بنابراین می‌توان نظریه عفیفی را پذیرفت.
البته لوگـوس در فـلسفه یـونان (که فلسفه نوافلاطونی و فلوطین نماینده شاخص آن، میراث‌دار آنند) سابقه‌ای بسیار دیرینه دارد و به معنای عقل، بـرهان، خبر و کلام در فلسفه باستانی یونان و نزد متفکرانی همچون هراکلیتوس و پارمنیدس به کار مـی‌رفته است (صفوی، ۱۳۷۷، ص۱۲۳ به بـعد). فـیلون و فلوطین آن را با ذوق اشراقی خاص خویش آمیخته و در اختیار عارفان مسلمان قرار داده‌اند. با ذکر این مقدمات به سراغ فصوص می‌رویم:
۱٫ انسان، کلمه فاصله و جامعه الهی است. فص آدمی: «فهو الانسان الحادث الازلی و النـشؤ الدائم الابدی و الکلمه الفاصله الجامعه» (ابن‌عربی، ۱۳۷۰، ص۵۰) کاشانی، منظور از فاصل‌بودن کلمه انسانی را قدرت تمیز او بین حقایق گوناگون دانسته و جامع‌بودن وی را، عمومیت‌داشتن نشئه انسانی پنداشته است (کاشانی، ۱۳۷۰، ص۱۷) به عبارت روشن‌تر، حقیقت نشئه انسانی محیط بـر حـقایق الهی و امکانی است و به همین جهت، جامع همه این حقایق است.
۲٫ عیسی(ع) و نیز سایر موجودات، کلمه‌اند. جبرئیل کلمه عیسوی را از خدا گرفت و بی‌هیچ تصرفی به مریم منتقل نمود، همانگونه که رسـول، کـلام خدا را بی‌هیچ تغییری به امتش منتقل می‌سازد (ابن‌عربی، ۱۳۷۰، ص۱۳۹) در زبان این عارفان، کلمه الهی روحانی به کلمه لفظی انسانی تشبیه شده است، زیرا هر دو به واسطه تعیّن عارض بر نـفس در حـین عبور از مراتبش حاصل می‌شوند، بدین معنا که تعیّنات کلمه الهی بر نفس رحمانی عارض می‌گردد و کلمه انسانی بر نفس انسان عروض می‌یابد. به این اعتبار، ارواح بلکه تمامی موجودات، کـلمات اللّهـ نـامیده شده‌اند.
حقیقت محمدی
حقیقت مـحمدی، نـامی اسـت از نام‌های متعدد فیض مقدس یا وجود منبسط بر اعیان. عرفای تابع ابن‌عربی، برای این مفهوم، لااقل ۲۳ نام گوناگون وضع کرده‌اند (دشـتی، ۱۳۸۲، ص۴۷). ایـن وجـود عام منبسط، در عرفان نظری همان نقشی را ایفا مـی‌کند کـه عقل اول در نزد فلاسفه بر عهده دارد و به عبارت دیگر، میانجی بین حق و خلق است. اولین تعیّنی که بر ذات احدیت عـارض گـشته، حـقیقت محمدی است که حقیقه الحقائق است، یعنی جمیع حقائق الهـی و کونی را در بر دارد (کاشانی، ۱۳۷۹، ص۲۴۵) صورت اسم جامع الهی است (=مظهر تمام اسماء است). کامل‌ترین فرد نوع انسانی، مجلای اسم اعـظم و کـامل‌ترین مـظهر حق است. حقیقت محمدیه در واقع آدم حقیقی و صورت کامل انسان و جامع تـمام حـقائق وجود است. مبدأ خلق عالم است که آفریدگار جهان، او را پیش از هر چیزی دیگری آفرید و هر چـیزی را از او آفـرید. ایـن حقیقت مقدس، مصدر و منبع تمام علوم و معارف اولیا و انبیاست. باید دانست کـه ابـن‌عربی، از حـقیقت محمدیه، وجود خارجی رسول اکرم(ص) را در نظر ندارد که بعد از همه انبیا قدم به عـرصه امـکان نـهاده است، بلکه موجودی ما بعدالطبیعی مدنظر اوست که معادل عقل اول در اصطلاح فلاسفه است، امـا در ایـن عالم عنصری نیز به صورت انبیا و اولیا ظهور می‌کند و در واقع، همه انبیا از آدم تـا عـیسی مـظاهر آن حقیقت و ورثه اویند. پیامبر اسلام مصداق اتم انسان کامل است.
به سراغ فصوص مـی‌رویم:
۱٫ مـنظور از آدم، عقل اول و حقیقت محمدی است که در عوالم مختلف، مظاهر گوناگون دارد (ابن‌عربی، ۱۳۷۰، ص۴۹)؛ ۲٫ حقیقت محمدی، واسـطه بـین حـق و عالم است از آن روی که در وجود علمی (=در حال ثبوت در عدم) و وجود عینی (=خارجی) واسطه بین اهل عالم و حـق تـعالی است و هر عین ثابته‌ای را به کمال لایق آن، خواه‌کفر و خواه ایمان می‌رساند (قـیصری، ۱۳۷۵، ۴ـ۳۰۱).
سـایر مـضامین و متون مربوط به حقیقت محمدی را در مباحث نبوت و ولایت نیز می‌توان جست‌وجو کرد. به علاوه، در بـحث اسـماء و صـفات نیز این مفهوم، البته با نام‌های دیگری همچون فیض مقدس و نفس رحـمانی، نـقش بسیار مهمی دارد (رک: دشتی، ۱۳۸۲، ص۴۶ به بعد).
ویژگی‌های انسان کامل
در این بخش، ویژگی‌های انسان کامل را که بیشتر راجـع بـه حیات مادی و دنیوی اوست و ربط کمتری به وجود معقول و ما بعدالطبیعی وی دارد بـر مـی‌شماریم، زیرا آنچه تاکنون درباره انسان کامل خـواندیم چـندان ارتـباطی به زندگی واقعی او نداشت و بیشتر به زمـینه مـابعدالطبیعی شخصیت او می‌پرداخت.
۱٫ دعوی غریب «خلق با همت»: عارف می‌تواند با همت خویش، مـوجودی خـارجی را خلق کند (ابن‌عربی، ۱۳۷۰، ص۸۸) و تا وقـتی کـه عارف از مـخلوق خـویش غـفلت نکند پابرجا خواهد ماند و به مـحض غـفلت وی، معدوم خواهد شد، زیرا فقط خداست که در هیچ حالی از مخلوق خود غـفلت نـدارد، اما بنده ناگزیر از چیزی غفلت خـواهد کرد و به چیزی دیـگر خـواهد پرداخت (همان). ابن‌عربی سرانجام مـدعی مـی‌شود که در اینجا سرّی را فاش ساخته که اهل اللّه بر افشای آن غیرت می‌برند (همان).
۲٫ انـسان کـامل، به اضداد (مانند علم و جـهل) مـتصف مـی‌گردد، همچنانکه اصل او (یـعنی حـضرت اسماء و صفات) به اضـداد (=صفات مـتقابل) چون جمیل و جلیل، ظاهر و باطن، اول و آخر متّصف است (همان، ص۶۶).
۳٫ لزومی ندارد که انسان کـامل در هـمه زمینه‌ها سرآمد باشد. ملاک تقدم، عـلم بـه حق تـعالی اسـت. ابـن‌عربی، از بعضی وقایع تاریخی کـه در مورد پیامبر اکرم(ص) نقل شده نتیجه می‌گیرد که لازم نیست انسان کامل در کارهای دنیایی نیز بـر دیـگران برتری داشته باشد (همان، ۶۳) مردان خـدا فـقط بـه رتـبه اشـخاص در علم به خـدا نـظر دارند.
تجلّی حق بر قلب انسان کامل
تجلی را از یک نظر می‌توان به تجلی رحمانی و تجلی رحـیمی تـقسیم نـمود. تجلی رحمانی در امر آفرینش دخالت دارد و وجود را بـه تـمام مـخلوقات افـاضه مـی‌کند (دشـتی، ۱۳۸۲، ص۴۷ و ۵۷). اما تجلی رحیمی، مخصوص ارباب قلوب است و به بیان دیگر، تجلی حق بر قلب انسان است. در اینجا به همین قسم از تجلی می‌پردازیم:
۱٫ تجلی ذاتی حق برای مـتجلّی له (=شخصی که خدا بر او تجلی کرده است) به شرط وجود تناسب بین تجلی و متجلّی‌له است (ابن‌عربی، ۱۳۷۰، ص۶۱). جامی، منظور از تجلی ذات را آن می‌داند که اگر از بقایای وجود سالک چیزی مانده بود به
فنای ذات و تـلاشی صـفات در سطوات انوار، از بقایای وجود فانی به کلی منخلع گردد و حقیقتش پس از فنای وجود به بقای مطلق واصل گشته، به نور ازلی، ذات ازلی را مشاهده نماید (جامی، ۱۳۷۰، ص۱۱۵). تجلّی صفات، علامتش آن است کـه اگـر ذات قدیم حق تعالی به صفات جلال تجلی کند، خشوع و خضوع بر قلب عارف مستولی گردد واگر به صفات جمال تجلی نماید عـلامتش سـُرور و اُنس است (همان). سرانجام، قـسم سـوم، تجلی افعال است و علامت آن، قطع نظر از افعال خلق و نسبت‌ندادنِ خیر و شر و نفع و ضرّ به ایشان و علی السویه‌بودن مدح و ذمّ و ردّ و قبول خلق است (همان). اولیـن تـجلی بر قلب سالک، تـجلی افـعالی است و آنگاه تجلی صفات و پس از آن، تجلی ذات. شهود تجلی افعال را محاضره خوانند و شهود تجلی صفات را مکاشفه و شهود تجلی ذات را مشاهده (همان).
۲٫ تجلی حق برای هر کس، بر حسب استعداد اوست (ابن‌عربی، ۱۳۷۰، ص۲۲۶): «و یتنوّع بـحسب مـا قام بذلک المحل من الاستعداد کما قال الجنید حین سئل عن المعرفه باللّه و العارف، فقال: لون الماء لون انائه». بدین ترتیب، نظریه انسان کامل نزد ابن‌عربی، با نظریه جبری «استعدادهای اعیان ثـابته» پیـوندی استوار مـی‌یابد، یعنی همان نظریه‌ای که به شدت مورد رد و انکار مولوی قرار گرفته است (رک: دشتی، ۱۳۸۲، ص۶۳ به بعد).
۳٫ الهِ مـطلق، در هیچ چیز حتی قلب انسان کامل نمی‌گنجد. قلب از آن روی که معین، مـقید و مـکتنف بـه عوارضی است که آن را متعین می‌سازد فقط می‌تواند مانند خود را ادراک کند و اله مطلق، از همه این حدود فراتر است، لذا در هـیچ چـیز نمی‌گنجد (قیصری، ۱۳۷۵، ص۱۱۹۶).
از آنچه تاکنون گفته شد می‌توان نتیجه گرفت که مقوله تجلی نـزد ابـن‌عربی و اتـباعش در پیوند با نظریه اسماء و صفات و استعدادهای اعیان ثابته بیان می‌شود. بنابراین می‌توان انتظار داشت مـولوی که به اسماء و صفات (آنگونه که نزد ابن‌عربی مطرح است) و استعداد عین ثـابته معتقد نیست در این مـسئله نـیز با ابن‌عربی هم‌رأی نباشد.
قرب فرائض و قرب نوافل
بحث در قرب فرائض و نوافل را می‌توان بحث در مراتب فنا دانست. منظور از قرب، میزان نزدیکی بنده به حق است. قرب فرائض، آنجا تحقق می‌یابد کـه حق، ظاهر باشد
و بند در او مستور. به بیان دیگر، حق با اسم ظاهر متجلی شده، بنده‌ای که جلوه‌گاه حق است به منزله وسیله و ابزار حق می‌گردد. در اینجا بنده وسیله ادراک حق است. چـنانکه در حـدیث آمده است: «انّ اللّه قال علی لسان عبده: سمع اللّه لمن حمده» (کاشانی، ۱۳۷۰، ص۷۳).
قرب نوافل، در صورتی واقع می‌شود که خلق (=بنده) ظاهر باشد و حق، باطن و مستور در او. در این مرحله، حق با اسم بـاطن مـتجلی شده است، لذا در اینجا حق، چشم و گوش بنده می‌گردد، چنانکه در حدیث قدسی معروف آمده است (رک: جامی، ۱۳۷۰، ص۳ـ۱۵۲).
در فصّ آدمی آمده است: «و هو للحق بمنزله انسان العین من العین الذی به یکون النـظر» ابـن‌عربی، ۱۳۷۰، ص۵۰) می‌بینیم که شیخ، انسان را برای حق به منزله مردمک برای چشم دانسته است که به نتیجه قرب فرائض، یعنی فنای ذات سالک و بقای او به حق دارد. این مرتبه، البته برتر از قـرب نـوافل اسـت که نتیجه فنای صفات مـی‌باشد. بـعدا خـواهیم دید که ظاهرا مولوی تمثیل مردمک را از شیخ اکبر اخذ کرده است.
نبوت و رسالت
انبیا و رسولان از مصادیق انسان کامل به شمار مـی‌روند. نـخست بـاید به فرق نبی و رسول اشاره کرد. به نـظر ابـن‌عربی و یارانش نبوت به معنای اِخبار از حقایق، یعنی ذات و اسماء و صفات حق تعالی و معرفت حکم‌های شرعی است که از طریق وحی حـاصل مـی‌شود. بـه بیان دیگر، نبی کسی است که از راه وحی به حقایق مـذکور و احکام شریعت خویش آگاهی دارد، اما فقط به خبردادن از حقایق ذات و اسماء و صفات موظف است، ولی هیچ‌گونه مأموریتی در مورد تبلیغ و تـعلیم شـریعتش نـدارد. نبوت را بدین معنی نبوت تحقیق، مطلق نبوت، نبوت عامه و نبوت بـاطن نـیز گفته‌اند.
رسالت را می‌توان همان نبوت به همراه مأموریت برای تبلیغ شریعت و تعلیم احکام دانست. نظر بـه آنـکه رسـالت واژه‌ای است که به نوعی با عالم امکان سر و کار دارد، یعنی واسـطه بـین مـرسِل (=خدا) مرسَل الیه (مردمان) و مرسَل به (=احکام و تعالیم شرعی) است بر خلاف نبوت و ولایت انقطاع مـی‌پذیرد (رکـ: جـامی، ۱۳۷۰، ص۱۴ـ۲۱۳؛ ابن‌عربی، بی‌تا، ج۳، ص۲۸۵، ج۲، ص۲۵۶).
۱٫ از نکات بسیار مهمی که در فصوص در مورد شیوه برخورد با بحث نبوت و رسـالت تـوجه پژوهنده را به خود جلب می‌کند رابطه‌ای است که ابن‌عربی بین این دو مفهوم و اقـتضائات و اسـتعدادهای اعـیان ثابته برقرار می‌کند. به اعتقاد او نبوت و رسالت، اختصاصی الهی است و به اقتضای اعیان ثـابته انـبیا و رسولان مربوط می‌شود. به این ترتیب، می‌بینیم که انسجام دستگاه فکری ابن‌عربی در ایـنجا هـم حـفظ می‌شود و این جزء اندیشه ابن‌عربی با سایر اجزا مرتبط می‌گردد (ابن‌عربی، ۱۳۷۰، ص۱۶۰).
۲٫ نبوت عامه ازلی، مخصوص بـه عـیسی(ع) است، همانطور که پیامبر اسلام به نبوت تشریعیِ ازلی، متصف و مخصوص است. نـبوت عـامه ازلیـِ عیسی و نبوت عامه اولیا با هم تفاوت دارد (قیصری، ۱۳۷۵، ص۵ـ۸۴۳).
۳٫ نبوت عامه با وفات رسول اکرم(ص) مـنقطع نـگردیده اسـت (ابن‌عربی، ۱۳۷۰، ص۱۳۵). منظور از نبوت عامه، اِنباء از معارف و حقایق الهی بدون تشریع است کـه هـیچ گاه انقطاع نمی‌پذیرد و عالمان از این‌نظر ورثه انبیا به شمار می‌روند (رک: پارسا، ۱۳۶۶، ص۳۱۲).
۴٫ همه انبیا نبوت خویش را از مـشکوه خـاتم الانبیاء می‌گیرند (ابن‌عربی، ۱۳۷۰، ص۴ـ۶۳ / فصّ شیئی).
۵٫ پیامبر اسلام، کامل‌ترین موجود در نوع انسانی و مـظهر اسـم جامع (اللّه) است (قیصری، ۱۳۷۵، ص۴۶۶).
ولایت
مسئله ولایـت نـزد ابـن‌عربی سخت پرابهام است از آن روی که این مبحث هـم بـه نزاع بین شیعه و سنی مربوط می‌شود و هم با ارتباط رازآلود تصوف و تشیع پیوستگی دارد. دعـاوی غـریب ابن‌عربی در مورد خاتم الاولیاء کـه اغـلب متناقض مـی‌نماید بـر دشـواری مسئله افزوده است. به بیان دیـگر، مـسئله ولایت با سلسله‌ای طولانی از کشمکش‌های کلامی و سیاسی ارتباط می‌یابد که این مـفهوم را در شـبکه پیچیده‌ای از اختلافات عقیدتی و سیاسی پنهان داشـته است. این‌که می‌بینیم سـید حـیدر آملی، شارح شیعیِ فصوص، در بـحث ولایـت سخت بر ابن‌عربی تاخته است (آملی، ۱۳۷۵، ص۱۵۲) به هیچ وجه اتفاقی نیست و بدان جـهت اسـت که ابن‌عربی، تلویحا خود را خـاتم الاولیـاء
خـوانده، یعنی همان مـقامی کـه شیعه برای حضرت مـهدی(عـج) قائل است. بدین ترتیب ابن‌عربی یکی از اساسی‌ترین معتقدات شیعه را به چالش طلبیده است. امـا صـرف نظر از این دعوی، اهمیت فراوانی کـه او بـرای ولایت قـائل شـده بـاعث مقبولیتش در میان شیعیان گـشته و در حوزه‌های عرفانی شیعی اندیشه‌های او را مورد اهتمام قرار داده است، چنانکه از علامه طباطبایی، یکی از بزرگ‌ترین علمای مـعاصر شـیعه منقول است که در اسلام هیچ کـس نـتوانسته اسـت یـک سـطر مانند محیی‌الدین بـیاورد (مـطهری، ۱۳۶۷، ص۲۳۹).
ابن‌عربی و شارحانش در درجه اول به دو نوع ولایت معتقدند: ولایت عامه که همه مؤمنان به یمن ایمانشان بـه حـق تـعالی از آن برخوردارند و ولایت خاصه که ویژه انسان کـامل اسـت و عـبارت از فـنای عـبد در حـق و قیام او به حق می‌باشد. انسان با تحقق مقام فنا برای انسان از معارف الهی آگاه می‌گردد و در هنگام بقای بعد از فنا از آن حقایق و معارف خبر می‌دهد. همانطور که فلک مـحیط بر سایر افلاک و اجسام احاطه دارد، مقام ولایت هم بر نبوت و رسالت محیط است. بنابراین هر نبی و رسولی ولیّ است، اما هر ولیّ‌ای نبی و رسول نیست. ولایت هیچگاه انقطاع نمی‌پذیرد. بـه هـمین دلیل خدا در قرآن خود را ولیّ خوانده است (شوری/ ۲۷) لذا اسم «ولی» به عنوان یکی از اسم‌های الهی همواره در دنیا و آخرت سریان دارد و مظاهرش اولیای خدایند که جهان هیچگاه از وجودشان خالی نخواهد بود.
در عـرفان نـظری محیی الدین، ولایت از نبوت و رسالت برتر شمرده شده و این حکم مورد سوء فهم واقع گردیده است. مخالفان ابن‌عربی، چنان پنداشته‌اند که او ولایت را در هـر کـه محقق شود از نبوت و رسالت بـرتر دانـسته است، در حالی که مقصود ابن‌عربی آن است که در هر نبی و رسولی که حتما ولیّ هم است مقام ولایتش از مقام نبوت و رسالت برتر است. به بـیان دیـگر، هر نبی و رسولی دارای مـرتبه ولایـت است، اما هر ولیّ‌ای دارای مرتبه نبوت و رسالت نیست. ولایت نسبت به نبوت و رسالت عمومیت دارد، همانطور که نبوت نسبت به رسالت چنین است و هر رسولی دارای مرتبه نبوت است. به بـیان فـنی‌تر، هر رسولی نبی است بدون عکس کلی، و هر نبیّی ولی است بدون عکس کلی (جامی، ۱۳۷۰، ص۲۱۳) بنابراین، مرتبه نبی و ولی برتر است، اما مرتبه ولایت او از مرتبه نبوت و مرتبه نبوتش از مرتبه رسالت بالاتر اسـت.
مـفهوم بسیار مـهمی که در بحث ولایت به روایت ابن‌عربی با آن رو به رو می‌شویم مفهوم جنجالی «ختم ولایت» یا خاتم‌الاولیاء اسـت. گاه به نظر می‌رسد که او خود را خاتم الاولیاء می‌داند (ابن‌عربی، ۱۴۱۵ق، ج۱، ص۵۶۳) و از بـعضی عـبارت‌های او مـی‌توان برداشت نمود که او حضرت مهدی(عج) را ختم اولیاء می‌دانسته است (همان، ج۶، ص۶۳ به بعد) در جایی دیگر، او مقام خـتم ولایـت را از آنِ مردی عرب می‌شمارد که در شهر فاس مراکش با او دیدار کرده است (هـمان، ج۲، ص۴۹) پارهـ‌ای دیـگر از عبارت‌های ابن‌عربی، این معنی را به ذهن متبادر می‌کند که او به دو نوع ختم ولایت معتقد اسـت و عیسی را ختم ولایت مطلقه (=عامه) و حضرت مهدی(عج) را ختم ولایت مقیّده محمدیه می‌شمارد (هـمان، ج۱، ص۱۸۴).
به هر حال، بـا وجـود تلاش‌های شارحان، اضطراب سخنان ابن‌عربی درباره ختم ولایت به جای خود باقی است. می‌توان گفت در بحث پرغوغای ولایت مفهوم «ختم ولایت» پرقیل و قال‌ترین بخش است، چنانکه از اقوال معارضان و مدافعان و شارحان ابـن‌عربی می‌توان کتابی بزرگ پرداخت.
اینک با توجه به مجموع مطالبی که تاکنون درباره نظریه انسان کامل به میان آمد به حضور مولوی می‌شتابیم و می‌کوشیم تا حد امکان آرای او را به نحوی نتیجه بـخش بـا اقوال ابن‌عربی مقایسه کنیم. یادآور می‌شویم که این مقایسه فقط برای پاسخ‌دادن به سؤال «اثرپذیری یا عدم اثرپذیری مولوی از ابن‌عربی» صورت می‌گیرد و هدفی دیگر را، همچون نشان‌دادن برتری‌های آرای یکی از این دو نـسبت بـه دیگری تعقیب نمی‌نماید.
مولوی و نظریه انسان کامل
قبل از هر چیز باید به ایضاح این نکته پرداخت که ماهیت مباحث مطروحه در این مقاله چنان است که قابلیت تأویل‌های مختلف و انـطباق یـادآوری‌های گوناگون را دارد. از سوی دیگر، اطمینان در مورد این‌که مولوی مضامین سخنان خویش را از ابن‌عربی گرفته یا نه، مستلزم این است که از سیر تاریخی هر یک از اجزای این مبحث آگاه باشیم. نظر بـه فـقدان تـحقیقات جامع در این زمینه، بهتر آن اسـت کـه از صـدور حکم قطعی خودداری کنیم. بدین وسیله، می‌توان مطمئن بود که از قضاوت ناعادلانه احتراز شده است
بنابراین، آنجا که می‌گوییم: آرای مـولوی در ایـن زمـینه ظاهرا مقتبس از ابن‌عربی است، یعنی فعلاً و بر اسـاس مـدارک موجود، خاستگاه این آراء را نزد ابن‌عربی می‌توان یافت.
با عنایت به این تذکر مهم، باید گفت ظاهرا مولوی از بین تـمام نـظریات ابـن‌عربی، یکی دو جزء از نظریه انسان کامل را پسندیده و با منسلخ نمودن آن از نـظریه‌های اسماء و صفات و استعداد اعیان ثابته، آن را به شیوه خاص خویش و با الفاظ و تعابیر مخصوص به خود پرورده و به استخدام خـویش در آورده، یـعنی دقـیقا همان کاری که با آراء و افکار غزالی، عطار و سنایی انجام داده است. مـنتها، ایـن اقتباس، در مقابل آنچه او از آن سه نفر عارف ایرانی گرفته بسیار محدود و کم اهمیت است. خلاصه، رویکرد مـولوی بـه ایـن قضیه کاملاً گزینشی است.
نکته دیگر آنکه مثنوی بینش از هر چیز، کـتاب عـرفان عـملی است. به همین جهت، به سبب ذکر دقایق روان‌شناختی و پیشنهادهایی برای درمان بیماری‌های روحـی، سـخت مـورد توجه روان‌شناسان است. حال آنکه در فصوص از انسان عادی هیچ خبری نیست و سایه سنگین انـسان کـامل، تمام کتاب را انباشته است. در فصوص هیچ اثری از وقایع حیات روزمره مردمان دیده نـمی‌شود. ایـن تـفاوت ژرف را در این دو اثر بی‌بدیل عرفان اسلامی نمی‌توان فراموش نمود واز تأثیر آن در رویکردهای این دو بزرگ بـه مـسائل مختلف غفلت کرد.
نکته قابل توجه دیگری نیز وجود دارد: اصطلاح انسان کامل در مـثنوی دیـده نـمی‌شود و فقط اصطلاحاتی همچون ولی، مرد خدا، شیر حق، قطب عالم، امام حیّ و امثال آن، مجال کاربرد یـافته اسـت. این واقعیت شاید نشان بدهد که مولوی حاصل برخورد گزینشی خود را چـنان از اصـل اصـطلاح انسان کامل دور می‌یافته که اطلاق این اصطلاح را بر آن جایز نمی‌شمرده است. به بیان دیگر، نـبوغ و اسـتقلال شـخصیت مولوی اجازه نداده است که در این موردِ منحصر به فرد هم روایـت‌کننده سـاده افکار ابن‌عربی باشد.
مولوی و مقام انسان در آفرینش
پیش از این (رک: ۲ـ۱) در باب کرامتی که ابن‌عربی برای انسان قـائل اسـت و آن را حتی به کافران نیز تسرّی می‌دهد عباراتی از فصوص نقل گردید. مـولوی نـیز بی‌آنکه لزوما در این مسئله پیرو ابن‌عربی بـوده بـاشد بـه کرامت و منزلت منحصر به فرد انسان در آفـرینش
نـظر دارد و هم صدا با ابن‌عربی لزوم حفظ حرمت انسان را از هر گروه و صاحب هر عقیده‌ای کـه بـوده باشد گوشزد می‌کند، مثلاً در قـصه خـدو انداختن خـصم بـر روی مـبارک حضرت علی(ع)، از زبان ایشان می‌گوید:
| تـو نـگاریده کف مولاستی | آن حقی، کرده من نیستی |
| نقش حق را هم به امـر حـق شکن | بر زجاجه دوست، سنگ دوسـت زن |
(مولوی، ۱۳۷۴، ص۱۹۲ / د ۱، ب۴ـ۳۹۹۳)
این ابیات، یـادآور سـخن ابن‌عربی در فصوص است (رک، ۲ـ۱ مـتن دوم) امـا همانندی این دو قول در حدی نیست که حکم به اخذ و اقتباس دهیم.
اما در یـک مـورد، شباهت بین دو مضمون، چنان اسـت کـه از حـد توارد فراتر مـی‌رود و مـی‌توان بر اساس مدارک مـوجود، حـکم به اقتباس داد. دیدیم که ابن‌عربی، انسان را به منزله مردمک چشم برای حق تعالی مـی‌دانست (ابـن‌عربی، ۱۳۷۰، ص۵۰) این دو بیت، چنانکه خوارزمی نیز تـصریح نـموده است (خـوارزمی، ۱۳۷۷، ص۱۰۸) بـه هـمین موضوع اشاره دارد:
| بود آدم دیـده نور قدیم | موی در دیده بود کوه عظیم |
| گرچه مویی بُد گنه کو جسته بود | لیـک آن مـو در دو دیده رسته بود |
شباهت به قـدری زیـاد اسـت کـه تـلاش بعضی محققان کـه مـی‌خواهند مسئله را از مقوله توارد بشمارند (زرین‌کوب، ۱۳۶۸، ج۱، ص۴۸۷) ظاهرا حاصلی ندارد. منتها یک تفاوت چشمگیر بین سخنان ابن‌عربی و مـولوی مـوجود اسـت. در مثنوی به گناه آدم ابوالبشر که باعث اخـراج او از بـهشت گـردید تـوجه بـسیار شـده است و مضمون‌های بسیاری بر اساس این گناه یا زلّت در مثنوی دیده می‌شود حال آنکه ابن‌عربی با قراردادن آدم به عنوان حقیقت محمدیه و روح کلی اصلاً نمی‌تواند به گناه او و اخـراجش از بهشت توجه نشان دهد. عنایت به این تفاوت عمده ما را قانع می‌سازد که شباهت دو متن را هر چند از مقوله اقتباس باشد چندان بزرگ ندانیم و آن را در حد اخذ تعبیر بشماریم.
اما در مـورد مـقام خلافت که نزد هر دو متفکر برای انسان ثابت است این تفاوت عمده را بین نحوه تلقی این دو می‌توان یافت که نزد ابن‌عربی، چنانکه دیدیم آدم مظهر اسم جامع (اللّه) است امـا مـولوی که به نظریه اسماء و صفات اعتنا ندارد طبیعتا نمی‌تواند در این رأی با ابن‌عربی هم‌داستان باشد لذا در سراسر مثنوی فقط به یک بیت بر می‌خوریم
کـه بـه نحو مبهمی آدم را اسطرلاب اوصاف عـلوّ مـی‌داند (مولوی، ۱۳۷۴، ص۹۶۶ / د۶، ب۳۱۴۶) می‌دانیم که برای ابن‌عربی اسم اهمیت دارد نه صفت. بنابراین صورت کنونی بیت که فقط به اوصاف (نه صفات) دلالت دارد نشانگر آن نیست که واقعا مـولوی آدم را مـظهر اسمای الهی دانسته بـاشد. بـه علاوه از واژه اصطرلاب، نقش مظهریت به هیچ وجه دریافت نمی‌شود.
در مورد ابیاتی هم که مضمون آنها از عبارت «انّ اللّه خلق آدم علی صورته» گرفته شده است (مثلاً دفتر ۴، ب۱۱۹۴) باید گفت که ایـن عـبارت در کتب حدیث به عنوان حدیث نبوی ضبط شده است (فروزانفر، ۱۳۷۰، ص۱۱۴) هر چند عین این عبارت در ابتدای تورات نیز دیده می‌شود. با توجه به رایج‌بودن این عبارت، هر کسی اعم از مـولوی یـا غیر او مـی‌توانسته با تأمل در مفاد آن، که اتفاقا بسیار سر راست و واضح است به این نتیجه برسد که معنی خـلق آدم بر صورت حق آن است که چیزی از اوصاف الهی در بشر وجود دارد. بـنابراین، نـظر عـرفانی مولوی به این حدیث را نمی‌توان قطعا مأخود از ابن‌عربی دانست ولی به هر حال، احتمال آن را نیز مردود نمی‌توان شـمرد.
مـولوی، کلمه، حقیقت محمدیه
اصطلاح «کلمه» حتی یکبار هم در مثنوی دیده نمی‌شود (رک از دریا بـه دریـا / فـرهنگ واژه نمای مثنوی) وضع و حال اصطلاح حقیقت محمدی نیز چنین است. اما در مثنوی ابیاتی مـی‌توان یافت که همان صفاتی که ابن‌عربی و اتباعش برای حقیقت محمدی ذکر کرده‌اند در آنـها دیده می‌شود:
| نام احـمد نـام جمله انبیاست | چونکه صد آمد نود هم پیش ماست |
(مولوی، ۱۳۷۴، ص۸۰ / د ۱، باب ۱۱۱۱)
مضمون این بیت شبیه نظرات ابن‌عربی است که معتقدات تمام انبیا حقایق و معارف را از مشکات خاتم الانبیاء می‌گیرند.
| این جهان یـک فکرت است از عقل کل | عقل چون شاه است و صورتها رُسل |
(همان، ص۲۲۹ / د۲، ب۹۸۰)
فحوای این بیت نیز با اقوال ابن‌عربی که حقیقت محمدیه را همان عقل اول و منشأ آفرینش جهان می‌شناسد (ابن‌عربی، ۱۹۹۷، ص۳۹۵) همخوانی دارد.
با وجـود ایـن، برخورد مولوی با اجزای نظریه انسان کامل، چنانکه گفتیم، گزینش‌گرانه است. در مورد حقیقت محمدیه نیز اصلاً اشاره‌ای به این‌که واسطه بین علم (=اعیان ثابته موجودات) و عین (=وجود خارجی موجودات) باشد در مثنوی نـمی‌بینیم بـدان دلیل که مولوی به اسماء و صفات (البته مطابق نظریه ابن‌عربی) اعتقاد ندارد و به اعیان ثابته نیز آنگونه که در روایت ابن‌عربی می‌بینیم ملتزم نیست. بنابراین اگر بر اساس مدارک مـوجود حـکم کنیم که مولوی مفهوم حقیقت محمدیه را (بدون اخذ خودِ اصطلاح) از ابن‌عربی گرفته است به هر حال نمی‌توانیم منکر این واقعیت شویم که آنچه از این مفهوم در مثنوی می‌بینیم فقط بـرداشتی بـسیار آزاد و کـلی است که ناظر به هـیچ یـک از لوازم و اسـتلزامات حقیقت محمدی نمی‌باشد.
به هر روی، نه تنها کشف مدارک جدید ممکن است این فرضیه را به کلی باطل سازد راه برای احتمالات دیـگر نـیز هـمچنان مفتوح خواهد بود. مثلاً این احتمال نیز عـقلانی اسـت که مولوی با تطبیق بین دو حدیث مشهور نبوی: «اوّل ما خلق اللّه العقل» (فروزانفر، ۱۳۷۰، ص۲۰۲) و «اول ما خلق اللّه نوری» (همان، ص۱۱۳) به این نـتیجه رسـیده بـاشد که اولین مخلوق خدا همان نور محمد(ص) است. فقدان اصـطلاح حقیقت محمدیه در مثنوی نیز به اثبات صحت این احتمال کمک می‌کند.
مولوی و تجلّی
از این‌که مفهوم تجلی حق بـر قـلب عـارف و اقسام سه‌گانه آن (تجلی ذات، تجلی صفات، تجلی افعال) در مثنوی آمده است نـمی‌توان حـکم کرد مولوی در این قضیه به ابن‌عربی نظر داشته است. آشنایان با عرفان اسلامی به خوبی آگـاهند کـه تـجلی در این معنی جزو مفاهیم عام صوفیه است. پس برای اثبات مدعای اثرپذیری مـولوی بـاید بـبینیم آنچه باعث تشخص مفهوم تجلی نزد ابن‌عربی گردیده چیست.
با نگاهی به آنچه از فـصوص دربـاره تـجلی نقل کردیم (رک ۲ـ۵) می‌توان دریافت که ابن‌عربی مفهوم تجلی را در پیوندی بسیار محکم با نـظریه اسـتعدادهای اعیان ثابته بیان کرده است. به عبارت دیگر، عاملی که باعث تشخص تـجلی در عـرفان نـظری است تبیین آن به وسیله استعدادهای اعیان است. دیدیم که ابن‌عربی معتقد بود کـه تـجلی حق به اندازه استعداد عین ثابته شخص است و این معنی را در قالب تعابیر گـوناگون بـازگفته بـود.
اکنون می‌توان گامی دیگر به صدور حکم نزدیک‌تر شد. با رجوع به مثنوی می‌بینیم کـه هـنگام طرح تجلی به هیچ وجه اشاره‌ای به استعداد عین ثابته متجلی له (شـخصی کـه تـجلی برایش حاصل شده) در میان نیست. دلیل این امر هم کاملاً واضح است زیرا مولوی بـه قـابلیت یـا استعداد اعیان اصولاً قائل نیست و مخالفت و انکار خویش را نیز در مواضع متعدد مـثنوی ابـراز داشته است (دشتی، ۱۳۸۲، ص۶ـ۶۳) قبلاً (همان، ص۵۷) ابیاتی از مثنوی درباره تجلی نقل گردید تا نشان داده شود که مـولوی فـقط همین قسم تجلی را ـ که عبارت از تجلی حق تعالی بر قلب عارف اسـت ـ قـبول دارد و به فیض اقدس و فیض مقدس قائل نـیست. کـرار آن ابـیات در اینجا لزوم ندارد (رک، مولوی، ۱۳۷۴، ص۳۳۷، ۱۷۶، ۸۷۰، ۳۲۳، ۷۱۰) و با مراجعه بـه آنـها می‌توان به آسانی دریافت که هیچ اثری از مقوله استعداد عین ثابته عبد، در مـیان نـیست. علاوه بر آن موارد، مـی‌توان بـه چند بـیت زیـر نـیز استناد نمود:
| صنع بیند مرد مـحجوب از صـفات | در صفات آن است کو گم کرد ذات |
| واصلان چون غرق ذات اندی پسر | کی کـنند انـدر صفات او نظر |
| بی‌تماشای صفت‌های خدا | گـر خورم نان در گلو مـاند مـرا |
(همان، ص۳۰۶ / د۲، ب۳۰۸۸)
بنابراین با قطعیت قـابل تـوجهی می‌توان گفت که مولوی در مسئله تجلی به انظار ابن‌عربی توجه ندارد. چنانکه گـفته شـد، برخورد مولوی با نظریه انـسان کـامل، فـعال و گزینش‌گرانه است.
مـولوی، قـرب فرائض و قرب نوافل
دیـدیم کـه قرب فرائض و قرب نوافل در فصوص با ظرافت بسیار تشریح شده است و شارحان نیز بـا تـلاش مستمر بر دقت و ظرافت مسئله افـزوده‌اند. اصـل نظریه قـرب نـوافل بـر پایه حدیث قدسی بـسیار مشهور: «مایزال عبدی یتقرب الیّ بالنوافل […]» (فروزانفر، ۱۳۷۰، ص۱۹ـ۱۸) بنا شده است. این حدیث را در سایر کتب اهـل سـنت نیز می‌بینیم. بنابراین، مجردِ نقل ایـن حـدیث در مـثنوی هـیچ چـیزی را درباره بحث مـا ثـابت نمی‌کند.
تأکید بر ظرافت طرح مسئله در فصوص و تفکیک بسیار دقیقی که ابن‌عربی و شارحانش بین این دو مـفهوم قـائل مـی‌شوند (رک ۲ـ۶) به این دلیل اهمیت دارد که مولوی
بـه هـیچ وجـه، بـه دو مـفهوم جـداگانه قرب فرائض (=مخفی‌شدن بنده در حق و ظهور حق در بنده) و قرب نوافل (=مخفی‌شدن حق در بنده و تجلی به اسم باطن) معتقد نیست. تأمل در ابیات زیر، مدعای ما را ثابت می‌کند:
| مطلق آن آواز خود از شـه بود | گرچه از حلقوم عبداللّه بود |
| گفته او را من زبان و چشم تو | من حواس و من رضا و خشم تو |
| رو که بی یسمع و بی یبصر توی | سر توی چه جای صاحب سر توی |
(مـولوی، ۱۳۷۴، ص۱۱۳ / د۱، ب ۷ـ۹۴۵)
دقـت در این ابیات نشان می‌دهد که مولوی برداشت خود را از حدیث مذکور بیان کرده و آنچه در این ابیات می‌بینیم حاصل تأمل شخصی مولوی است. قرب نوافل در مثنوی دیده می‌شود (مثال آن، همین سـه بـیت است) اما قرب فرائض را در این کتاب نمی‌توان یافت. این واقعیت نیز نشانگر آن است که سخنان مولوی در باب قرب نوافل نیز ارتباطی به تـعالیم ابـن‌عربی ندارد، حاصل برداشت شخصی اوسـت مـخصوصا که مضمون حدیث نیز کاملاً سر راست و بی‌ابهام است و خواننده را ـ هر که باشد ـ به این نتیجه رهنمون می‌گردد.
مولوی، نبوت و رسالت
در مسئله نبوت و رسـالت اولیـن تفاوتی که بین دو انـدیشمند مـورد بحث ما به چشم می‌خورد آن است که اختلاف بین نبوت و رسالت که ابن‌عربی و شارحانش در تبیین آن اهتمام داشتند در مثنوی روشن نشده است و نبی و رسول به عنوان دو لفظ مترادف به کـار رفـته‌اند (همان، ص۹۷۷ / د ۶ ب ۳۴۵۶؛ ص۱۰۱۷ / د۶ ب۴۵۱۷) در ابیات زیر، صفاتی به انبیا نسبت می‌دهد که ابن‌عربی به رسولان منتسب می‌سازد:
| انبیا طاعات عرضه می‌کنند | دشمنان شهوات عرضه می‌کنند |
| ساحره دنیا قوی دانا زنی است | حلّ سـحر او بـه پای عامه نـیست |
| ور گشادی عقد او را عقل‌ها | انبیا را کی فرستادی خدا |
(همان، ص۲۹۱ / د۲، ب۲۶۹۲)
تفاوت دیگری که به مراتب اساسی‌تر است آنجا رخ مـی‌نماید که به یاد آوریم ابن‌عربی همیشه بین نبوت و رسالت با اقـتضائات و اسـتعدادهای اعـیان ثابته پیوند
برقرار می‌کند و نبوت و رسالت را دو اختصاص الهی می‌داند که اعطای آنها به اعیان انبیا و رسولان بـاز مـی‌گردد (رک ۲ـ۷) حال آنکه مولوی نه تنها به استعداد اعیان توجه ندارد بلکه مـخالف سـرسخت آن اسـت.
سخنان پیچاپیچ ابن‌عربی در مورد این‌که خاتم رسولان ولایت خویش را از خاتم اولیا می‌گیرد اما این امـر نقصی برای خاتم رسولان شمرده نمی‌شود (ابن‌عربی، ۱۳۷۰، ص۶۲؛ قیصری، ۱۳۷۵، ص۴۳۷) در مثنوی نظیری ندارد چون مـولوی اصلاً به ختم ولایـت مـعتقد نیست.
تقسیم نبوت به عامه و خاصه به شکل خاصی که نزد ابن‌عربی دیدیم و منجر به صدور این حکم گردید که نبوت عامه (به معنای اِنباء از معارف الهی) منقطع نگردیده و فقط نـبوت خاصه یا نبوت تشریع پایان پذیرفته است از مباحثی است که جایش در مثنوی به کلی خالی است. برداشت مولوی از نبوت عامه و خاصه تقریبا همان برداشت متکلمان است که نبوت عامه را اثبات نـبوت پیـامبران می‌دانند و از نبوت خاصه، اثبات نبوت رسول اکرم اسلام(ص) را اراده می‌کنند (زرین‌کوب، ۱۳۶۸، ص۶۵۵).
همین چهار تفاوت عمده کافی است که متقاعد شویم مولوی در بحث نبوت و رسالت، پیرو راه و رسم ابن‌عربی نیست.
مولوی و ولایت
بـسیاری از قـضایایی که در مورد ولایت قابل طرح است مبتنی بر مسائلی همچون خلق آدم بر صورت حق، حقیقت محمدیه، تجلی و فناست که نظر خویش را در مورد تک تک آنها قبلاً گفته‌ایم و اینک جـای آن اسـت که به مسائل اختصاصی نظریه ولایت بپردازیم.
عمده‌ترین اختلاف ابن‌عربی و مولوی در مسئله ختم ولایت آشکار می‌شود که مولوی به آن، قائل نیست:
| پس به هر دوری ولیّی قایم است | تا قـیامت آزمـایش دایـم است |
| هر که را خوی نـکو بـاشد بـرست | هر کسی کو شیشه دل باشد شکست |
| پس امام حیّ قایم آن ولی است | خواه از نسل عمر خواه از علی است |
| مهدی و هادی وی است ای راه جو | هـم نـهان و هـم نشسته پیش رو |
(همان، ص۲۲۴ / د۲، ب۲۰ـ۸۱۷)
نظیر این ابیات را باز هـم مـی‌توان یافت (رک، همان، ص۳۳۰ / د۲، ب۲۱ـ۳۷۱۹). حتی اگر دلالت این ابیات را بر انکار «ختم ولایت» تصدیق نکنیم، به هر حال کاملاً آشکار اسـت کـه شـبکه پیچیده‌ای که ابن‌عربی بین ختم ولایت و ختم رسالت، ختم ولایـت و سایر اولیا، ختم ولایت مطلقه و ختم ولایت مقیده ایجاد کرده بود در مثنوی به هیچ شکلی دیده نمی‌شود.
در نـسبت بـین ولایـت و نبوت که دیدیم ابن‌عربی و شارحان به حل آن مبادرت کردند و بحث را بـه ایـن شکل خاتمه دادند که در یک شخص واحد، مقام ولایت از نبوت برتر است، مولوی به این نـکته‌یابی دقـیق التـفات ندارد و در سراسر مثنوی بیتی نمی‌توان یافت که این تمایز ظریف در آن نقل شـده بـاشد.
مـولوی با قول به امکان تبدیل مزاج و اقوالی نظیر آن، در واقع نظریه استعداد اعیان را که از ارکـان عـرفان نـظری است مردود دانسته است (دشتی، ۱۳۸۲، ص۶۶). بر همین اساس، سخنان او درباره قدرت ولیّ و کیمیاگری ویـ در مـس وجود مرید با استعداد اعیان که طبق آن، ولی فقط می‌تواند کسانی را که عین ثـابته‌شان اسـتعداد کـمال را دارد به کمال لایقشان برساند منافات دارد. شواهد لازم برای اثبات این ادعا علاوه بر آنچه کـه قـبلاً (همان) گفته شده در ابیات زیر نیز یافت می‌شود:
| بد چه باشد؟ مسِّ محتاج مـهان | شـیخ کـه بود؟ کیمیای بی‌کران |
مولوی، ۱۳۷۴، ص۲۱۶ / د۲، ب ۳۳۵۵)
| همنشینی مقبلان چون کیمیاست | چون نظرشان کیمیایی خود کجاست؟ |
| چشم احمد بر ابـوبکری زده | او ز یـک تصدیق صدّیق آمده |
(همان، ص۱۴۳ / د۱، ب۷۰۰ـ۲۶۹۹)
| کاملی گر خاک گیرد زر شود | ناقص ارزر برد خـاکستر شـود |
(هـمان، ص۱۰۰ / د۱، ب۱۶۱۸)
ابن‌عربی که بر طبق نظریه اقتضائات اعیان، مس را محکوم می‌داند که تا ابد مس بـماند البـته نـمی‌تواند با چنین
سخنانی موافق باشد، زیرا نظریه جبرگرایانه او هر کسی را در حد خـاصی کـه به هیچ عنوان نمی‌تواند از آن فراتر رود محدود می‌کند.
اما بعضی اشتراکات این دو عارف بزرگ در این مورد کـه ولایـت، میراث نسبی نیست (همان، ص۶۵/ ب۳ـ۷۵۲، د۱؛ ص۱۷۱/د۱، ب۱۶ـ۳۴۱۴؛ ابن‌عربی، ۱۳۷۰،ص۱۶۳) فقط به خاطر اشتراک مذهبی آنهاست و نـشانی از تـأثر مولوی در بر ندارد.
نتیجه‌گیری
۱٫ اصطلاح «انسان کـامل» در مـثنوی دیـده نمی‌شود. دلیل این غیبت، آن است کـه مـولوی با نظریه انسان کامل، گزینش‌گرانه برخورد کرده است و با برگزیدن یکی دو جزء آنـها را در تـفکر خویش وارد کرده است.
۲٫ در مورد تـعبیر از انـسان به مـردمک چـشم حـق و استفاده از حدیث خلق آدم بر صورت حـق تـعالی تا آنجا که منابع و مدارک موجود نشان می‌دهد می‌توان حکم کرد مـولوی آن تـعبیر و برداشت عرفانی از آن حدیث را از ابن‌عربی اخذ کـرده است هر چند راه بـرای احـتمالات دیگر نیز گشوده است.
۳٫ دو اصـطلاح «کـلمه» و «حقیقت محمدیه»در مثنوی دیده نمی‌شود اما ابیاتی می‌توان یافت که با مفهوم اصـطلاح حـقیقت محمدی سازگار است. با ایـن حـال مـولوی کلیه لوازم و استلزامات ایـن اصـطلاح را نمی‌پذیرد. علاوه بر ایـن، مـی‌توان احتمال داد که طرح این مسئله، حاصل تأملات خود مولوی باشد.
۴٫ مولوی در طرح مسئله تـجلی بـه هیچ عنوان به انظار ابن‌عربی التـفات نـدارد و مسئله را بـدون تـوجه بـه ارتباط آن با اسـتعداد عین ثابته شخص که در عرفان نظری محی الدین حائز کمال اهمیت است مطرح می‌کند.
۵٫ مـولوی بـین دو اصطلاح قرب فرائض و قرب نوافل هـیچگونه تـمایزی نـمی‌نهد و بـدین‌گونه نـشان می‌دهد که آنـچه در مـثنوی مطرح کرده است حاصل اندیشه‌های خود او در باب حدیث معروف به قرب نوافل است.
۶٫ در باب نبوت و رسـالت، چـهار تـفاوت عمده بین مولوی و ابن‌عربی یافت می‌شود کـه ثـابت مـی‌کند در ایـن مـقوله، هـر یک راهی جداگانه پیموده‌اند.
۷٫ عمده‌ترین اختلافات مولوی با ابن‌عربی در مسئله ختم ولایت آشکار می‌شود. علاوه بر آن، در نسبت ین ولایت و نبوت نیز مولوی به تمایز دقیقی که ابـن‌عربی مُبدع آن است قائل نیست و در مورد توانایی‌های اولیا نیز اقوالی آورده است که با نظریه استعدادت اعیان ابن‌عربی سازگار نمی‌افتد.
منابع
آملی، سید حیدر، نص النصوص، ترجمه محمدرضا جوزی، چ۱، تهران، روزنه، ۱۳۷۵.
ابـن‌عربی، رسـایل، تحقیق محمد شهاب‌الدین العربی، ط۱، بیروت، دار صادر، ۱۹۹۷م.
ــــــ ، الفتوحات المکیّه، ۴ج، بیروت، دار صادر، بی‌تا.
ــــــ ، الفتوحات المکیه، ۸ج، ط۱، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ق.
ــــــ ، فصول الحکم، تصحیح و تعلیق ابوالعلاء عفیفی، چ۲، تهران، الزهرا، ۱۳۷۰ش.
بهار، مراد، پژوهشی در اساطیر ایران، چ۱، تـهران، تـوس، ۱۳۶۲٫
پارسا، خواجه محمد، شرح فصوص الحکم، تصحیح جلیل سنگرنژاد، چ۱، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۶٫
پورجوادی، نصراللّه، نقد ترجمه مرصاد العباد، نر دانش، سال سـوم، شـماره ۶، ۱۳۶۲٫
جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص، مـقدمه، تـصحیح و تعلیقات ویلیام چیتیک، چ۲، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
جهانگیری، محسن، محیی‌الدین بن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، چ۴، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۵.
خوارزمی، شرح فصوص الحـکم، تـصحیح حسن‌زاده آملی، چ۱، قم، دفـتر تـبلیغات اسلامی، ۱۳۷۷٫
دشتی، سید محمد، مولوی و نظریه اسماء و صفات ابن‌عربی، معارف، سال بیستم، شماره دوم، ۱۳۸۲٫
زرین‌کوب، عبدالحسین، سرّنی، ۲ج، چ۳، تهران، علمی، ۱۳۶۸.
صفوی، کورش، زبان‌شناسی و ادبیات، چ۱، تهران، هرمس، ۱۳۷۷٫
عفیفی، ابوالعلاء، تعلیقات فصوص، رک: ابن‌عربی، فـصوص الحـکم، ۱۳۷۰٫
عین القضات همدانی، تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، چ۴، تهران، منوچهری، ۱۳۷۳٫
فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوی، چ۵، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۰٫
فلوطین، اثولوجیا، ترجمه حسن ملکشاهی، چ۱، تهران، سروش، ۱۳۷۸٫
قیصری، شرح فصوص الحکم، به کوشش سـید جـلال الدین آشـتیانی، چ۱، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵٫
کاشانی، شرح فصول الحکم، چ۴، قم، بیدار، ۱۳۷۰٫
ــــــ ، لطایف الاعلام، تصحیح مجید هادی‌زاده، چ۱، تهران، میراث مـکتوب، ۱۳۷۹٫
کتاب مقدس، عهد عتیق و عهد جدید، چ۲، تهران، انجمن کتاب مقدس، ۱۹۸۷م.
کـریستن سـن، آرتـور، نخستین انسان و نخستین شهریار، ترجمه احمد تفضّلی و ژاله آموزگار، چ۱، تهران، نشر چشمه، ۱۳۷۷.
مصاحب، غلامحسین، دایره المعارف فارسی، ۳ج، چ۳، تـهران، جـیبی، ۱۳۷۵٫
مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، ج۱، چ۱، تهران، حکمت، ۱۳۶۹٫
مولوی، مثنوی، از روی نسخه قونیه، بـه کـوشش تـوفیق سبحانی، چ۲، تهران، ارشاد، ۱۳۷۴٫
نجم رازی، مرصاد العباد، به اهتمام محمدامین ریاحی، چ۴، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۷۱٫
