تأثیرپذیری تصوف از اسماعیلیه
اشـاره:
عموم محققان معاصر معتقدند که تصوف متأثر از تعالیم اسماعیلیه بوده و در مباحث خدای نـاشناختنی (غـیب الغـیوب)، قطب و مراد، ولایت و انسان کامل و گرایشهای گنوسی از آنان بهره برده است. برخی محققان ابن عـربی را در تمایلات نوفیثاغورسی، مسئله وحدت وجود، مسئله قطب و اوتاد متأثر از اسماعیلیه دانستهاند. نویسنده در ایـن مقاله در پی آن بوده است کـه دیـدگاههای محققان و صاحبنظران را جمع آوری نماید. شواهد تاریخی و مشابهتهای اعتقادی، از عمده مستندات مدعیان تأثیرپذیری است، اما نمیتوان در مورد مسئلهای مشخص در قالب بررسی تاریخی یا تطبیقی این تأثیرپذیری را در قالب یقینی نشان داد، اما به هـر حال کثرت شواهد و مستندات ذکرشده در کلام محققان تأمل برانگیز و پژوهشخیز است.
مقدمّه
محققان بسیاری در عصر ما به شیوههای گوناگون به بررسی، تحلیل و نقد تصوف پرداختهاند، و هر یک با نگاهی خاصّ، بـه تـبیین جنبهای پنهان یا شرح نکتهای غامض و یا ریشهیابی اندیشه و حرکتی در عالم گسترده تصوف، اقدام کردهاند؛ اما با اینهمه، ناگفته پیداست که هنوز پرسشهای بیشماری فراروی پژوهشگر دنیای تصوف
و عرفان، وجـود دارد کـه همواره ذهن او را مشغول خود میسازد و او را به کوششی نو فرا میخواند.
جستوجو در ریشههای پیدایش اصل تصوف(۱) و همینطور آموزههای عرفانی آن، از اولین مسائلی است که محققان اسلامی و مستشرقان را از دیرباز به خود مـشغول سـاخته است، مستشرقان بیشتر در پی آن بودهاند که خاستگاهی برون دینی برای تصوف اسلامی جستوجو کنند،(۲) و ریشههایی نوافلاطونی، مسیحی،هندی و یا حتّی زردشتی و… برای آن فرض کردهاند، اما بسیاری از دانشمندان اسـلامی سـخت بـر این باور پای میفشارند که آمـوزههای اسـلامی بـه گونهای بوده است که این گرایشهای صوفیانه را سبب شود، اگرچه شباهتهایی بین عرفان اسلامی با عرفان دیگر ادیان وجود دارد، اما ایـن مـسئله بـه معنای تأثیرپذیری نیست.(۳)
اما در بُعد درون دینی، مسلما فـرقههای مـختلف و گرایشهای گوناگون موجود در عالم اسلام بر تصوف و آموزههای عرفانی آن تأثیرگذار بودهاند. یکی از این فرقهها که تأثیر عمدهای بـر جـهان اسـلام گذاشته، اسماعیلیه است. اسماعیلیه که از آنان با تعابیر باطنیه و قـرامطه(۴) نیز یاد میشود، در فلسفی کردن جهان اسلام بیشترین تأثیر را بجا گذاشتهاند و حتی به عقیده برخی، دیگر فرقههای اسـلامی نـیز کـه غالبا به مخالفت شدید با اسماعیلیه میپرداختند، از این تأثیرپذیری در امان نـبودند. بـه عنوان مثال یکی از نویسندگان معاصر میگوید:«ابوحامد غزالی با اینکه با تمام همت خود در جهت مـخالفت و دشـمنی بـا اندیشمندان اسماعیلی سخن گفته است، در برخی موارد تحت تأثیر اندیشه آنانقرار گـرفته و آن را در آثـارش مـنعکس ساخته است».(۵)
______________________________
۱٫ اگرچه بسیاری از محققان بین تصوف و عرفان تفاوتهایی قائل شدهاند، امّا ما در ایـن نـوشتار هـمانند برخی دیگر از پژوهشگران این دو اصطلاح را مرادف هم به کار بردهایم. به عنوان نمونه رک: تـاریخ التـصوف الاسلامی که عبدالرحمن بدوی این نکته را از نیکلسون نقل میکند؛ مجله هفت آسمان، ش۶، گـفتوگو بـا دکـتر پازوکی؛ نیز، پژوهشی در نسبت دین و عرفان، دکتر یثربی، ص۳۲٫
۲٫ البته بعضی از دانشمندان غربی همانند: مـاسینیون و کـربن، پذیرفتهاند که تصوف در قرآن ریشه دارد. رک: سه حکیم مسلمان، ص۱۹۱.
۳٫ رک: درآمدی بر فلسفه افلوطین، ص۱۲۲ـ۱۲۱ و نـشأه الفـکر الفـلسفی، ج۳، ص۲۹ـ۳۵٫ البته این نکته مهم را نباید از نظر دور نگاه داشت که در میان دانشمندان اسلامی نیز، آن دسـته کـه با تصوف مخالف بودهاند، بیرغبت نیستند که تصوف را غیراسلامی بدانند.
۴٫ این عـنوان (قـرمطی) از سـوی دشمنان اسماعیلیه بر آنان اطلاق شده و معمولاً در مورد گروهی خاص از آنان استفاده میشود، رک: راهنمای مـطالعات قـرمطی در مـجموعه مقالات اسماعیلیه، مرکز ادیان و مذاهب، ۱۳۷۸٫
۵٫دفتر عقل و آیت عشق، ص۲۷۶٫
تأثیرپذیری صوفیه از اسـماعیلیه
شـواهد تأثیرگذاری اسماعیلیه بر صوفیه را در جنبههای مختلفی میتوان پیگیری کرد هرچند که محوریترین مقوله در اینگونه مباحث مـصادیق و نـمونههای مشخص تأثیرپذیری است. در این مجال ابتدا به حوزههای تأثیرپذیری و یا تعامل اشـاره مـیشود و سپس شواهد و مؤیداتی را که محققان ذکر کـردهاند مـتذکر شـده، در پایان به جمع بندی مطالب ارائه شده خـواهیم پرداخـت.
۱٫ تأثیرپذیری و نمونههایی از حوزههای آن
در منابع متعددی که در ذیل اشاره میشود و عموماً نوشته نویسندگان مـعاصر هـستند، این مهم، مطرح شده اسـت کـه صوفیه تـحت تـأثیر اسـماعیلیه و تعالیم آنان قرار گرفتهاند. البته ایـن تـأثیرپذیری با توجه به وضعیت خاص آن دوره زمانی عجیب جلوه نمیکند، چرا که اسـماعیلیه بـا حکومت قدرتمند خود در مصر و دیگر نـقاط کشورهای اسلامی، فضای فـکر و انـدیشه جامعه اسلامی را در دست گرفته بـودند و تـعالیم خود را به وسیله داعیان خویش در تمامی نقاط قلمرو اسلامی منتشر کرده بودند و در ایـن راسـتا کتابهایی که بزرگان اندیشمند و فـلاسفه اسـماعیلی بـه رشته تحریر درآوردنـد، بـسیار مددکار آنان بود.
دکـتر زریـنکوب میگوید: «درست است که عقائد و مذاهب غیراسلامی، اندکاندک و در طی قرنهای دراز در تصوف اسلامی بیش و کـم تـأثیر بخشیده است، لیکن قسمت عمدهای از نـفوذ ایـن عقاید را بـاید تـأثیر غـیرمستقیم آنها و در واقع فقط نـتیجه ارتباط مستقیم و مستمرّ صوفیه با فرقههای مختلف چون غلات، معتزله، قرامطه، باطنیه و امثال آنها دانـست کـه مکرّر پیروانشان در طی قرون به تـصوف مـیپیوستهاند. یـا بـا مـتصوفه ارتباط و معاشرت داشـتهاند».(۱) و نـیز میگوید: «باطنیه که گرایش به تأویل، آنها را به زندقه و مجوسیّت متهم میداشته است، نیز بیشک در جـریان تـصوف، تـأثیر قابل ملاحظهای داشتهاند».(۲) محقق دیگری میگوید: «وی (مـقدس اردبـیلی) در ایـن کـتاب (حـدیقه الشـیعه)(۳) از فرق تصوف به نامهای حلولیه، اتحادیّه، عشاقیه و واصلیّه یاد میکند و آنها را از جمله غلات میشمارد و تصوف را با باطنیه و اسماعیلیه مربوط میداند».(۴)
______________________________
۱٫ ارزش میراث صوفیه، ص۱۴.
۲٫ جستجو در تصوف ایران، ص۲۱.
۳٫ تحقیقات نـشان میدهد که این کتاب از مقدس اردبیلی نیست. برای اطلاع بیشتر رک: حدیقه الشیعه یا کاشف الحق، مجله معارف، سال ۲، شماره۳٫
۴٫ محمد کاظم یوسفپور، نقد صوفی، ص۵۹٫
شاید بهترین مرجع برای این مـبحث، بـلکه برای بررسی رابطه میان تصوف و تشیع ـ به طور عام ـ کتاب الصله بین التصوف و التشیع باشد. کامل مصطفی شیبی تتبع فراوانی کرده است و حقیقتا مطالب ارزشمندی را در این کتاب گردآوری کـرده و ارائه نـموده است، در این قسمت، از نوشتار آنچه را او و دیگر پژوهشگران در این باب گفتهاند، نقل کرده، قضاوت نهایی را به خواننده محترم واگذار مینماییم.
یکی از حوزههایی بحث تـأثیرپذیری در آن مـطرح شده تعداد نقبا و ائمه اسـت: « یـک گرایش شیعی اسماعیلی دیگر نیز به خدمت ولایت صوفیه آمد و به آن جرئت ظهور و اعتماد بهنفس بخشید، به این صورت که اسماعیلیه همواره ائمّه را هـفت عـدد میدانند که حکمشان، حـکم نـبوّت است. و نقیبان تعداد مشخصی دارند، یعنی ۱۲، و اینگونه است که اسماعیلیه ولایت را بر نقیبان خود گسترد و آنها را از انسانیت مادی به سوی روحانیت بالا برد. صوفیه این مسئله را نیز اخذ کردند و در جـامعه خـودشان تطبیق دادند و مثالهای خود را در این قالب ریختند، آنگونه که میبینیم تصوف بعد از چند قرن صبغه اسماعیلی کامل میگیرد و قائل به منازل و چند درجهای بودن معرفت و سلوک میشود».(۱) مصطفی شیبی ایـن تـعبیر را از ابن خـلدون نقل میکند که: «بسیاری از صوفیه به حلول و اتحاد مطلق قائل شدند و در این مسئله با امامیه و رافضه هـمرأی گشتند، چرا که قائل به خدایی ائمّه و حلول خدا در آنها هـستند و بـسیاری از آنـان در مورد قطب نیز سخن گفتند و کتابهای اسماعیلیه رافضی و صوفیه متأخّر از مطالبی شبیه به این، در مورد فاطمی مـنتظر [مـهدی موعود] پر شد».(۲) وی بحث انسان کامل را نیز متأثر از اسماعیلیه میداند و میگوید: تعبیر از انسان کـامل بـا انـسان فاضل ـ که با مدینه فاضله رسائل اخوان الصفا مرتبط است ـ بسیار نزدیک است.(۳) اگرچه وی خـواسته است در اینجا ارتباطی را ترسیم کند، امّابه نظر میرسد، این استنباط غیر قابل اثـبات و بدون پشتوانهای علمی اسـت. وی در جـای دیگری در رابطه با مبحث اتحاد و حلول در دیدگاه صوفیه میگوید: «و اینگونه به نهایت درجه اتحاد و امتزاج و حلولی که در مدّ نظر صوفیه بوده است میرسیم، و حقیقت آن است که جیلی ـ حتی در این اندیشه عـمیق صوفیانه ـ تحت تأثیر اسماعیلیه است که میگویند: قیامت برپا میشود و تکالیف برداشته میشود و سنن و شریعتها
______________________________
۱٫ همان، ص۳۷۹٫
۲٫ همان.
۳٫ همان، ص۴۹۳٫
از بین میرود و این حرکات فلکی و سنن شرعی، نفس را به حال کمال و نهایت بـلوغش، بـه درجه عقل و اتحاد با آن میرساند و این همان قیامت کبراست و شکی نیست که اسماعیلیه این اندیشه را از نوافلاطونیان اقتباس کردهاند».(۱) بحث ولایت نیز از مباحثی است که کامل مصطفی به آن پرداخته(۲) و هـمینطور مـباحث دیگری که ذکرش نوشته را از اختصار خارج میکند. پس از نقل شواهدی که کامل مصطفی برشمرده ذکر این نکته لازم به نظر میرسد که اگر چه کار او بسیار ارزشمند است، به نظر مـیرسد کـه در برخی موارد همان گونه که اشاره شد راه افراط را پیموده و اموری را جزو مصادیق تأثیرپذیری صوفیه از اسماعیلیه برشمرده که شاید نتوان چنین ادعایی را پذیرفت یا بر صحت آن پای فشرد.
پس از نقل آرایـ کـامل مـصطفی در رابطه با حوزههای تأثیرپذیری مـطالبی را از مـحققان دیـگر ارائه میکنیم. حنّا الفاخوری میگوید: «اسماعیلیه در تفسیر… نیز در فلسفه تصوف، کتبی به وجود آوردند که نشان آن را در کتابهای ابنعربی و غزالی و حلاج و غـیره مـیبینیم».(۳) سـامی النشّار نیز در این باب اظهار نظر کرده و گـفته اسـت: «ارتباطات تشیع غالی کوفه با تصوف فلسفی در سطح بسیار بالایی است، مخصوصا هنگامی که ابوالخطّاب اسدی ظهور کرد و فـرق اسـماعیلی از او پیـروی کردند، که اندیشه امام، نقبا و حجج وارد صوفیه شد، و در مسائل فـراوانی چون اندیشه غوث، اقطاب و ابدال صوفیه فلسفی انعکاس پیداکرد».(۴) ابنخلدون در مقدمه خود میگوید: «سلف صوفیه با اسماعیلیه مـتأخر یـعنی کـسانی که اهل رفض هستند و به حلول و خدا بودن ائمه اعتقاد دارنـد، آمـیخته شدند. پس … کلامشان در هم آمیخت و عقائدشان به هم شبیه گشت و در کلام متصوفه قول به قطب آشکار شـد».(۵) وی در جـای دیـگری نیز میگوید نظریه قطب و ابدال صوفیه اندیشه رافضه را در مورد امام و نقبا تـداعی مـیکند.(۶)
پس از بـیان این موارد، ذکر این نکته لازم است که اگرچه موارد ذکر شده به عـنوان حـوزههای تـأثیرپذیری مطرح شدهاند، چه بسا صِرف مشابهت میان دو اندیشه، این توهم را باعث شده باشد، و چـه بـسا هر دو تحت تأثیر عامل سومی باشند.
______________________________
۱٫ همان، ج۱، ص۵۰۹٫
۲٫ رک: همان، ص۴۷۸.
۳٫ تاریخ فلسفه در جهان اسـلامی، ج۱، ص۱۸۴٫
۴٫ نـشأه الفـکر الفلسفی، ج۳، ص۲۶۸،۲۶۷٫
۵٫ مقدمه ابن خلدون، ص۴۷۳٫
۶٫ همان، ص۳۲۳٫
۲٫ ادغام اسماعیلیه نزاری(۱) در صوفیه، بعد از الموت
یکی از دورههایی کـه در بـررسی رابطه تاریخی میان تصوف و اسماعیلیه بسیار جالب و حائز اهمیت است، دوره بعد از شکست اسـماعیلیه در المـوت اسـت. اسماعیلیه بعد از این دوران، چون دیگر نمیتوانستند در قالب و مذهب پیشین خود ظاهر شوند، به فـکر افـتادند که در ظاهری متفاوت به حیات خود ادامه دهند. بهترین گزینه، تصوف بـود و بـه نـظر میرسد در این انتخاب جهات متفاوتی مّد نظر بوده است؛ مثلاً تقارب اندیشهها، چرا که اسـماعیلیه و صـوفیه در گـرایش به باطن و امور مربوط به آن مشترکاند. از سوی دیگر معمولاً حکام و پادشاهان مـتعرض صـوفیه نمیشدهاند و این مجال مناسبی را برای فعالیت اسماعیلیه شکست خورده ایجاد میکرد.
در ذیل برخی از موارد این ادغـام را بـررسی میکنیم:
الف) تلفیق آرای اسماعیلی با اندیشههای صوفیانه و تداخل ادبیات اسماعیلیه و صوفیه
یکی از جـلوههای جـالب و قابل تأمل این ادغام، آمیخته شدن اسـماعیلیه بـا ادبـیات صوفیه و استفاده از آن برای تبیین اندیشههای اسماعیلی اسـت.
هـانری کربن میگوید:«مذهب اسماعیلی در ایران پس سقوط الموت، در کسوت تصوف به حیات خود ادامـه داد و از آن پس در ادبـیات صوفیانه نوعی ابهام وجود داشـته اسـت. از شعر پر اهـمیت شـیخ مـحمود شبستری رایحهای اسماعیلی به مشام مـیرسد(۲) و بـر بخشی از گلشن راز شرحی اسماعیلی نوشته شده است. همینطور ادبیات نزاریِ سنّت المـوت، اغـلب به صورت رسالههای منظوم ادامه پیـدا کرده است. به نـظر مـیرسد که قهستانی (در گذشته حدود ۷۲۰ ق) نـخستین کـسی بود که از اصطلاحات صوفیانه برای بیان مضامین اسماعیلی استفاده کرد».(۳) وی در جای دیگری بـاز هـم در رابطه با گلشن راز و
______________________________
۱٫ پس از فوت مـستنصر در ۴۸۷ ق، پسـرانش نـزار و مستعلی برای رسـیدن بـه امامت با هم درگـیر شـدند، این قضایا و مناقشات، تفاصیلی دارد که در کتب تاریخ اسماعیلیه مذکور است. پیروان نزار به نـزاریان و پیـروان مستعلی به مستعلویه مشهور شدند. و ایـران پایـگاه نزاریان بـود.
۲٫ مـتأسفانه ایـشان این نکته را به صـورت مجمل بیان کردهاند و مشخص نشده کدام قسمت این اشعار رنگ و بوی اسماعیلی دارد.
۳٫ تاریخ فلسفه اسـلامی، ص۴۶۰٫ وی یـک شاعر و کارگزار دولتی از اهالی بیرجند بـوده اسـت، وی شـاید نـخستین نـویسنده دوره بعد از الموت بـاشد کـه زبان شعر و تعبیرات و اصطلاحات صوفیان را برای پنهان داشتن عقاید خود، برگزیده است. و این شیوه را نویسندگان بـعدی نـزاری ایـران به خوبی تقلید کردند (تاریخ و عقائد اسـماعیلیه، ص۵۰۱).
شـرحهای اسـماعیلی آن مـیگوید: «ایـن مـثنوی (گلشن راز) نوعی مونس صوفیان ایرانی بوده است؛ اما این اثر در واقع به زبانی رمزی سروده شده و بدون استفاده از شرحها، بسیاری از اشارات آن تقریبا غیر قابل درک خواهد بود، شـمار این شرحها به بیست میرسد، که برخی از آنها شیعی امامی و برخی اسماعیلیاند».(۱) کتاب تاریخ و عقائد اسماعیلیه شاید یکی از بهترین منابعی باشد که بتوان به تفصیل در رابطه با این موضوع در آن مـطالبی یـافت. فرهاد دفتری، نویسنده کتاب، در مورد این موضوع میگوید: «روایات اسماعیلیان ایران و آسیای مرکزی، گواه بر آن است که پس از سقوط الموت، کیش نزاری در ایران به تدریج با تعالیم صوفیه و اصطلاحات آنـها مـزج شد و زمینه این کار نیز در دوره الموت نهاده شده بود… به هر تقدیر در نتیجه رابطه نزدیک میان نزاریه و صوفیه در ایران، اغلب دشوار اسـت کـه به یقین بگوییم، یک رسـاله فـارسی که بعد از دوره الموت نوشته شده است، تألیف یک نویسنده نزاری است که تحت تأثیر تعالیم و زبان صوفیه قرار گرفته، یا حاصل یک مـحیط صـوفیانه سرشار از اندیشهها و عقائد اسـماعیلی اسـت، مثلاً این وضع در باب رساله صوفیانه معروف گلشن راز و تفسیر بعدی آن به وسیله یک نویسنده نزاری صادق است».(۲) این ادعا بسیار مهم است، امّامتأسفانه این شرحهای اسماعیلی در بیان این نویسنده مـحقق، دقـیقاً مشخص نشدهاند. وی در جای دیگری باز هم در تأیید همین مضمون میگوید: «نزاریان بدخشان کتاب مجهول المؤلف امالکتاب، آثار اصلی و جعلی ناصر خسرو و آثار نزاری فارسی دوره الموت و بعد از الموت، از جمله رسـالاتی را کـه تلفیق آرای اسـماعیلی با اندیشههای صوفیانه را نشان میدهد… برای ما محفوظ داشته و منتقل ساختهاند».(۳) نویسنده دیگری در این زمینه چنین مـیگوید: «مشابهت میان عبارات خواجه (نصیر) و شبستری را چگونه میتوان توجیه کرد؟ آیا ایـن مـشابهت حـاکی از قسمی ارتباط میان اسماعیلیان ایران و عارفان ایرانی نیست… اگر زمینه این جریان از قبل فراهم نمیبود، بسیار دشـوار بـود، که نزاریان ایران بدان سادگی خویشتن را به ظاهر صوفیان درآورند. از طرف دیگر، بـرخی از مـنابع اسـماعیلی، شبستری را صریحا از باطنیان محسوب داشتهاند… نکاتی از این دست، حاکی از قسمی ارتباط و مراوده معنوی میان انـدیشههای اسماعیلیان ایران و
______________________________
۱٫ همان، ص۴۳۳٫
۲٫ تاریخ و عقاید اسماعیلیه، ص۵۱۷٫
۳٫ همان، ص۵۰۳٫
عارفان ایرانی است».(۱) اینکه نقطه آغـاز این همراهی و هماهنگی بـین صـوفیه و اسماعیلیه چه چیزی بوده هنوز بر محققان پوشیده است، البته باطنگرایی هر دو گروه مسلما از محوریترین مسائلی است که این ارتباط را باعث شده است. هانری کربن میگوید: «پیوند اسماعیلیه و تصوف که بـعدها در الموت انجام گرفت، ما را به مسئلهای میکشاند که هنوز مبادی آن تاریک است».(۲) فرهاد دفتری نیز در همین مورد میگوید: «التقاط و درهم آمیختن کیش نزاری و تصوف در ایران نیز، از اوائل دوره بعد از الموت آغاز میشود، اصـل و سـرمنشأ تحول اولیه این همبستگی بغرنج در اثر فقدان مطالعات و بررسیهای کافی هنوز روشن نیست».(۳) وی در جای دیگری به وجه مشترک این دو گروه یعنی تأویل باطنی اشاره کرده، میگوید: «مشایخ و متفکران صوفیه کـه مـانند اسماعیلیه به تأویلات باطنی نظر داشتند، آهسته آهسته، شروع به استفاده از افکار و اندیشههایی که بیشتر به اسماعیلیان منسوب بود کردند».(۴)
مجتبی مینوی نکته دیگری را مورد عنایت قرار داده و این ارتـباط را در جـای دیگری یافته، میگوید: «پس از آنکه هولاکو قلاع ایشان (اسماعیلیه) را گرفته و ویران کرد، پادشاهی و قدرت آن فرقه از میان رفت، منتها مذهبشان بهجا ماند.قرنها پیش از اینها، یکی از دعات ایشان که صدرالدین نـام داشـت، بـه هند سفر کرد و جمعی از پیـشهوران اهـلِ نـاحیه سند علیا را به مذهب خود درآورد. کم کم عدّه ایشان ازدیاد یافت و تا بمبئی نیز پراکنده شدند و حتی مذهب خود را به زنـگبار نـیز بـردند، عقائد ایشان مخلوط عجیبی است از افکار هندی و تـصوف شـیعی ایران».(۵)
ب) زندگی برخی از امامان نزاری قاسم شاهی در زیّ صوفیه
نکته جالب دیگری که در بررسی این رابطه با آن روبهرو مـیشویم، اسـتفاده بـزرگان و امامان نزاریان قاسمشاهی از کسوت پیران صوفیه است. همانطور که پیـشتر گفتیم این قالب به راحتی اسماعیلیه را در عملکردشان آزاد میگذاشت. فرهاد دفتری میگوید: «به عنوان بخشی از این التقاط و درهمآمیزی، اسـماعیلیان نـزاری از جـنبه ظاهری نیز، شیوه زندگی صوفیان را در پیش گرفتند. از اینجاست که روایت کـردهاند، شـمس الدین محمد و
______________________________
۱٫ صمد موحد، شیخ محمود شبستری، ص۸۷.
۲٫ تاریخ فلسفه اسلامی، ص۱۴۳.
۳٫ تاریخ و عقائد اسماعیلیه، ص۵۱۷٫
۴٫ همان.
۵٫ نشریه دانـشکده الاهـیات و مـعارف اسلامی مشهد، شماره سوم، تابستان ۱۳۵۱، مقاله باطنیه اسماعیلیه.
جانشینان بلافصل او در سلاله قـاسمشاهی اغـلب در اخـتفا و به صورت پیران صوفیه میزیستند و پیروانشان نیز، عنوان مرید، که از عناوین بارز صوفیه اسـت، بـرخود مـینهادند» و در ادامه در بیان علت این امر میگوید: «تردیدی نیست که این کار تا حدی بـهخاطر تـقیه انجام میشد، زیرا امامان و پیروان آنها را قادر میساخت تا در آن اوضاع و احوالِ خصمانه، نـاشناخته و زنـده بـمانند. با وجود این، اگر میان این دو سنّت و طریقه باطنی، زمینه مشترکی وجود نداشت، بـسیار دشـوار بود که نزاریان بدان سادگی خویشتن را به ظاهر صوفیان درآورند.»(۱) مکرر میبینیم کـه نـویسندگانی کـه به ارتباط و تأثیرپذیری و تداخل صوفیه با اسماعیلیه اشاره کردند به زمینههای مشترک این دو گروه پرداخـتهاند. هـانری کربن هم در این مورد چنین میگوید: «مفهوم شخصیّتی که در تصوف، همان قـطب و قـطب الاقـطاب است و نیز ولایت نمیتوانند به نفی اصل شیعی خود بپردازند. اگر ریشه مشترک آغازینی وجـود نـمیداشت، سـهولتی که با آن اسماعیلیان، پس از سقوط الموت (مانند اسماعیلیان سوریه پیش از آن) خرقه صوفیان بـه تـن کردند، غیرقابل توضیح میبود».(۲)
ج) به وجود آمدن برخی از فرق صوفیه بعد از الموت
در بررسی مسئله تاریخی پیـوند مـیان تشیع اسماعیلی و تصوف، یکی از نکاتی که بسیار جالب و حائز اهمیّت است، پیـدایش بـرخی از فرق صوفیه بعد از دوره الموت است، یعنی فـرقههایی کـه تـا قبل از شکست اسماعیلیه وجودی نداشتند و نامی از آنـها در مـیان نبود، امّا بعد از الموت، آشکار شده، پیشرفت قابل توجهی کردند، برخی از محققان مـعتقدند ایـن فرقهها در رواج اندیشهها و گرایشهای شیعی در ایـران، قـبل از روی کار آمـدن صـفویه بـسیار تأثیر گذار بودهاند و فرقه نعمت اللهـیه را از فـرقههایی میدانند که بعد از الموت، تشکّل یافته است.(۳) مسلماً این فرضیه که اسـماعیلیه بـعد از شکست خود اندیشه هایشان را در قالب چـنین فرقههایی تبلیغ میکرده، انـتشار مـیدادند به ذهن هر محققی خـطور مـیکند، مخصوصاً اینکه میبینیم این فرقهها بر خلاف گذشته صوفیه که با تسنّن آمـیخته بـود، از مذهب شیعه حمایت میکنند، یـا مـعتقداتشان آمـیزهای از
______________________________
۱٫ تاریخ و عقاید اسـماعیلیه، ص۴۹۷ و ۵۱۶ و۵۱۷.
۲٫تـاریخ فلسفه اسلامی، ص۴۸٫
۳٫ رک: تاریخ و عـقاید اسـماعیلیه، ص۵۱۹٫
عقاید شیعه و صوفیه است. فرهاد دفتری در مورد جنبش حروفیه و نقطویه هم چنین دیدگاهی دارد وی مـیگوید: «در هـمان ایام، چند جنبش افراطی با گـرایشهای شـیعی در ایران پدیـد آمـد، در ایـن ارتباط، به ویژه بـاید به جنبش حروفیه که تاریخ ابتدای آن نیمه دوم قرن هشتم است، اشاره کرد، این جنبش کـه بـرخی از معتقدات آن مأخوذ از عقائد صوفیه و اسماعیلیه در ایـران بـود، بـه وسـیله مـردی به نام فـضلالله اسـترآبادی تأسیس گشت. فضلالله در علم تعبیر خواب استاد بود و مانند اسماعیلیان به نظریه ادواری بودن در تاریخ عقیده داشـت: حـروفیه گـرایشهای شدید گنوسی و کابالیستی داشتند و به روش تأویل بـاطنی مـتمایل بـودند. از حـروفیه چـند گـروه منشعب شدند که از میان آنها نقطویه یا اهل نقطه بودند که روابط نزدیک با صوفیه و نزاریه ایران داشتند. نقطویان در آرای خود تحت تأثیر عقائد نزاری دوره الموت قرار گـرفته بودند. حداقل بعضی از نقطویان نامبردار، تواند بود که مخفیانه اسماعیلی بوده باشند.»(۱) آمیخته بودن عقائد حروفیه و نقطویه با اندیشههایاسماعیلی در نظر بسیاری از محققان روشن و قابل اثبات است، کامل مصطفی میگوید: «لازم اسـت بـه بخش فلسفی عقاید حروفیه که به افلاک و طبایع و نفوس و عناصر و غیره مربوط میشود، اشاره کنیم که یقینا از اسماعیلیگری بدان راه یافته، به علاوه بسیاری از جزئیات و تفاصیل حروفیگری از نوشتههای اسماعیلی نـشت کـرده، خصوصا از رسائل اخوانالصفا که به نوبه خود حلقهای از تاریخ [تطوّر] فن حروف و ارقام در اسلام بوده است. چنانکه پیداست حروفیان بر این مرجع بـسیار تـکیه میکردند».(۲)
۳٫ تأثیر اسماعیلیه بر ابـنعربی
بـا توجه به جایگاه ویژه ابنعربی در تصوف و عرفان، مخصوصاً عرفان نظری، مسلّماً بررسی رابطه میان ابنعربی و اسماعیلیه بسیار مهم و سرنوشت ساز است. ابنعربی در اثر جـاودانه خـود فتوحات نامی از اسماعیلیه بـه مـیان نیاورده است، امّا تعبیر باطنیه را آورده و آنها را ضالّ و مضلّ دانسته است. البته باطنیه در نظر او کسانی هستند که تمامی احکام ظواهر را ترک کرده و تنها به باطن تمسّک کردهاند، میتوان گفت بـاطنیه در نـظر او همان
______________________________
۱٫ همان، ص۵۲۰ـ۵۱۹٫
۲٫ تشیع و تصوف، ص۲۲۷٫ مؤلف در این قسمت از کتاب، عقائد برگرفته حروفیه از اسماعیلیه را به تفصیل برمیشمارد.
قرامطه به معنای خاص آن هستند. وی میگوید: «گروه سومی پیدا شدند که گمراه شدند و گـمراه کـردند، آنها احـکام شرعیه را به باطن برمیگرداندند و هیچ حکمی برای شریعت در ظاهر باقی نمیگذاشتند، که اینان باطنیه نامیده میشوند».(۱) حـال ببینیم آیا میتوان شواهدی یافت که تأثیرپذیری ابنعربی را تأیید کند.
الف) اسـتفاده ابـنعربی از آمـوزهها و منابع اسماعیلی
این مسئله نیز در منابع متعدد و مختلفی مورد تاکید قرار گرفته که ابنعربی از منابع و تعالیم اسـماعیلیه بـهره برده است، در این مجال به برخی از شواهد این تأثیرپذیری اشاره میکنیم:
دکتر نـصر مـیگوید: «تـأثیر نوشتههای هرمسی اسلامی قدیمتر، مانند آثار جابربن حیان و رسائل اخوان الصفا و تمایلات نوفیثاغورسی ایشان و نـوشتههای دیگر وابسته به مذهب اسماعیلیان نیز در تألیفات ابنعربی مشهود است».(۲) هانری کربن در ایـن زمینه فرضیه قابل تـوجهی را ارائه مـیکند. او برای این پرسش که چگونه اندیشههای ابنعربی به راحتی وارد تشیع شده است پاسخی جست و جو کرده که در خور تأمل است. وی میگوید: «آثار حیدر آملی از این نظر دارای اهمیّت است که بـه علت اصلاحی که در مسئله امامت و نبوت در تعلیمات ابنعربی وارد مینماید، ما را در برابر سؤالی قرار میدهد که چگونه تعلیمات ابنعربی که در نوشتههایی با ابعاد بسیار بزرگ طرح شده به راحتی در اندیشه شیعی ادغـام شـده است … این مسئله پرسشی درباره آموزشهای آغازین و منابع ابنعربی در اندلس طرح میکند، این مسئله به نفوذ تشیع اسماعیلی و امامی در عرفان اندلس و به ویژه ابن مسرّه و مکتب المرایا توجه دارد که آسـین پالاسـیوس توانست با توجه به نقلقولهای ابنعربی اساس تعلیمات آنان را بازسازی نماید. احساس میشود که دایره بزرگی وجود داشته است، اندیشه شیعی که تا مرز دنیای اسلامی نفوذ پیدا کـرده بـود توسط ابنعربی به مشرق بازآورده شد و علت آن این بود که در اندلس، شرایط مساعدی برای زیستن اندیشمندان اهل حکمت وجود نداشت».(۳) شیبی نیز مثل همیشه که شواهد متعددی بـرای ایـن تـأثیر و تأثرها برمیشمارد،
______________________________
۱٫ الفتوحات المکیه، ج۱، ص۳۳۴٫
۲٫ سـه حـکیم مـسلمان، ص۱۲۰٫
۳٫ جامع الاسرار، مقدمه، صپانزده.
معتقد است که ابنعربی مسئله قطب و اوتاد و… را از اسماعیلیه اخذ کرده است،(۱) مسئله مهدویت، حقیقت محمدیه و اندیشه نـور را از دیـگر اقـتباسهای محییالدین از شیعه به حساب میآورد.(۲) دکتر دینانی هـم بـر این تأثیرپذیری تاکید کرده و معتقد است ابنعربی رسائل اخوانالصفا و تعلیمات اسماعیلیه را مدّنظر داشته است.(۳) هاجسن هم میگوید: «آیینهای وحـدت وجـود و انـسان کامل (قطب) صوفیان سنی در واقع به وسیله ابنعربی که هـیجده سال کوچکتر از محمد دوم بود به شکوفایی رسید. در واقع ابنعربی از مفاهیم و اصطلاحات اسماعیلی مدد جست، ولی از آیین قیامت آنـها اسـتفاده نـکرد».(۴)
ب. اسماعیلیه و وحدت وجود
وحدت وجود یکی از جنجالیترین مباحث عرفانی است کـه بـا برخوردهای کاملاً متضادّی روبهرو شده است، برخی آن را تا حد شرک بالا برده و برخی آن را عین توحید و حـقیقت آن دانـستهاند، البـته به نظر میرسد بسیاری از موضعگیریهای منفی، مولود فهم نادرست حقیقت نظریه وحـدت وجـود اسـت.
نگاهی اجمالی به مسئله توحید در اسلام نشان میدهد که تا پیش از آمیخته شدن عـقائد تـوحیدی مـسلمانان با اندیشههای عرفانی ـ فلسفی، مباحثی همچون وحدت وجود که یقینا مبحثی فلسفی است، در مـباحث تـوحیدی جایگاهی نداشته است. در تبیین دیدگاههای توحیدی بزرگان صوفیه قبل از ابنعربی که تقریباً مـعاصر پیـدایش و رشـد اسماعیلیهاند،مبحث توحید، مبحثی بسیط بوده که در آن خداوند با ذکر اوصافی، توصیف میشده اسـت، بـالاترین مقامی که برای سالک در این دوره ترسیم میشده، مقام فنا بوده، یعنی عبد در ربـّ فـانی مـیشود و این خداست که دیگر دست و زبان و اعضا و جوارح او میشود. پر واضح است که این مقام بـا وحـدت وجود ابنعربی بسیار فاصله دارد، بلکه میتوان گفت تفاوتی ماهوی در این مجال یـافت مـیشود.
بـسیاری از محققان در پی آن بودهاند که اثبات کنند ابنعربی وحدت وجود خود را از اخوان الصفا و اسماعیلیه بهرهبرده است. شـیبی در مـواردی ادّعـا میکند که به خاطر
______________________________
۱ . الصله بین التصوف والتشیع، ج۱، ص۴۰۷٫
۲٫ همان، ص۴۰۶، ۴۰۷٫
۳٫ رک: مقدمه شرح فـصوص جـندی، صپانزده.
۴٫ اسماعیلیان در تاریخ، ص۳۱۷٫ مؤلف بحثی را در رابطه با موضوع مورد نظر ما، یعنی آیین اسماعیلی و تصوف مـطرح کـرده است که نکات قابل استفادهای دارد.
نظریه وحدت وجودی که از منابع فلسفی و اسـماعیلی در تـصوف به وجود آمده، عقائد نوپیدایی در تصوف آشـکار گـشته اسـت.(۱) وی تصریح میکند که ابنعربی این اندیشه را از اخـوان الصـفا اقتباس کرده است: «و آنگاه به ابنعربی و نظریه نوینش در وحدت وجود میرسیم که اسـاس آن بـر مجاهده و سلوک نیست و بیش از آنـکه مـشربی صوفیانه بـاشد و بـه ذکـر و مجاهده و جنبههای عملی تصوف بپردازد نـظریهای فـلسفی در مبحث وجود است، شک نیست که ابنعربی این فلسفه خود را از رسائل اخـوانالصفا کـه مالامال از فلسفه بافی است ا قتباس کـرده و از ا ینجاست که میبینیم مـانند اخـوان الصفا به بحث در انواع نـفوس و افـلاک و کیمیا و طلسمات و حتی اعداد و حروف و حکمت آنها میپردازد.»(۲) ابوالعلاء عفیفی هم دقیقاً هـمین دیـدگاه را دارد.(۳) تأثیرات حلاج بر ابنعربی را در ایـن زمـینه نـباید از نظر دور نگه داشـت، چـرا که احتمال تأثیرپذیری ابـنعربی در وحـدت وجود از وحدت شهود حلاج، احتمالی مستند به شواهد و قرائن است؛ در ادامه این نوشتار در مـبحثی مـستقل به بررسی رابطه حلاج و ابنعربی پرداخـته مـیشود.
ج) اسماعیلیه و غـیب الغـیوب
سـاحت ذات و احدیت الاهی به هـیچ روی تحت معرفت آدمی درنمیآید و شایسته آن مقام، تنزیه محض است و این مقام همان جایگاهی است کـه عـرفا در مورد آن میگویند، لااسم و لارسم و لانعت ولاوصـف. یـعنی بـنده در مـورد آن هـیچ نمیتواند بگوید و هـیچ عـنوانی را نمیتواند بر آن اطلاق کند. اصولاً تعبیر غیب الغیوب نیز با همین عنایت اطلاق شده، یعنی غـیب مـضاعف، یـعنی کاملاً پوشیده. در این ساحت صوفیه با اسـماعیلیه کـاملاً هـمرأی هـستند، چـرا کـه اسماعیلیه نیز هیچ صفتی را برای او حتی عنوان وجود را هم به کار نمیبرند(۴) و این همان مفهوم تنزیه محض است.
هانری کربن میگوید: «در کانون نظام ابنعربی مانند همه عـرفانها، سرّ ذات واحد، که غیرقابل شناخت و بیان است قرار دارد. سیلان تجلیّات از این غیب الغیوب صادر شده و نظریّه اسمای الاهی از آن ناشی میشود. در این مورد ابنعربی با حکمت اسماعیلی و شیعی امامی مـوافقت کـامل دارد که هر دو به دقت به قانون و نتایج تنزیه
______________________________
۱٫ الصله بین التصوف والتشیع، ج۲، ص۱۲۱و ۱۲۲٫
۲٫ تشیع و تصوف، ص ۸۹٫
۳٫ رک: مقدمه فصوص الحکم، ص۷ .
۴٫ برای آشنایی با توحید اسماعیلی رک: مقاله خدا و صفات او در نگاه اسماعیلیان، مجموعه مـقالات اسـماعیلیه.
نظر دارند».(۱) نویسنده دیگری میگوید اسماعیلیه هم تعبیر غیب الغیوب را برای ذات باریتعالی به کار میبرند: «اسماعیلیان ذات باری تعالی را برتر از وهم و عقل و فکر مـیدانستند و آن را بـا نامهایی چون غیبالغیوب میخواندند، خـداوند از دیـدگاه آنان بالاتر از حدّ صفات است. با هیچ صفت و تعین نمیتوان از او سخن گفت، نهچیز است، نه ناچیز؛ نه محدود است و نه نامحدود؛ نه موصوف اسـت و نـه ناموصوف…»(۲) اگرچه این نـویسنده مـحترم اشاره کردهاند که اسماعیلیه عنوان غیبالغیوب را برای این ساحت به کار میبرند، اما به نظر میرسد که در آثار ایشان جز در رساله الجامعه که انتساب آن به اخوانالصفا محل تردیداست، از این تـعبیر اسـتفاده نشده باشد. البته اثبات این مطلب برای ما نتایج ارزشمندی به دنبال خواهد داشت، چرا که عرفای معاصر اسماعیلیه از این تعبیر استفاده نکردهاند و تنها بعد از این دوره است که ما ایـن تـعبیر را در آثار ابـنعربی و دیگران شاهد هستیم و این اصطلاح از جمله تعابیری است که صوفیه آن را خاصّ خود میدانند.
د) تأثیر مکتب ابن مـَسَّره بر ابنعربی
در منابع متعددی این نکته مهم مطرح شده است کـه ابـنعربی مـسلما با آثار ابن مسرّه آشنا بوده و از آنها بهره برده است، ابن مسرّه نیز یا باطنی بوده و یـا از آمـوزههای اسماعیلی تأثیر پذیرفته بوده است. در مورد مذهب و گرایشهای اعتقادی وی نوشتهاند:«ابن مسرّه (۳۱۹) بـخشی از دورانـ تـحصیل خود را در قیروان گذراند، آن هم در دورهای که دولت فاطمی دوران رشد سیاسی و تبلیغی خود را میگذراند، مستشرق بزرگ اسـپانیایی (آسین پالاسیوس) خاطرنشان کرده است که آرای ابن مسره ــ مانند این نظر او کـه نبوت میتواند اکتسابی بـاشد و اسـاسا اختصاصی نیست ــ از آموزههای باطنی الهام گرفته است. به گمان من هم این سخن ابن مسرّه که تدبیر عالم را به عرش بازگردانده، متأثر از عقائد اسماعیلی است، همچنین است بسیاری دیگر از آموزههایی کـه ابن مَسَرّه از نگرش نوافلاطونی یا از مدارس معتزلی از طریق باطنیها فراگرفته است. شاگردان ابن مسره این آموزهها را تداوم بخشیدند».(۳) برخی نیز صراحتاً به باطنی بودن ابن مسرّه اشاره کردهاند.(۴)
______________________________
۱٫ تاریخ فلسفه اسـلامی، ص۴۱۶٫
۲٫ شـیرین دخت دقیقیان، نردبانی به آسمان، ص۴۰۶.
۳٫ تشیع در اندلس، ترجمه رسول جعفریان، ص۳۰٫
۴٫ رک: سالم یفوت، ابن حزم والفکر الفلسفی بالمغرب والاندلس، ص۲۵۴٫
اما در باب تأثیرپذیری ابنعربی از ابن مسرّه سید حسین نصر بر آن اسـت کـه: ورود ابنعربی به تصوف به هنگامی برمیگردد که ابنعربی به المریّه سفر کرده است. المریّه هم مرکز مکتب ابن مسرّه بوده است(۱) و در جای دیگر میگوید: «بایستی ارتباطی اساسی میان ابـنعربی و ابـن العریف و از طریق وی با ابن مسرّه وجود داشته باشد، گرچه نمیتوان همه نظریات ابنعربی را از این اسلاف وی دانست».(۲) وی معتقد است که ابنعربی از آرا و آثار ابن مسرّه بسیار استفاده کرده است.(۳) هانری کـربن نـیز بـر این نکته مصرّ است کـه ابـنعربی از ابـن مسرّه تأثیرپذیری داشته است.(۴) دینانی نیز در این رابطه میگوید: «محقق نامدار اسپانیایی، آسین پالاسیوس، که بسیاری از سالهای عمر خود را به تـحقیق و بـررسی در آثـار هموطن خود محییالدین عربی اختصاص داده است، عقیدهای ابـراز داشـته که براساس آن گفته میشود در قرن چهاردهم میلادی در کشور اسپانیا نوعی عرفان به نام عرفان پریسیلین(۵) رواج داشته که اصول آن در مـکتب عـرفانی ابـن مسرّه موجود است. اصول تعلیمات ابن مسرّه به وسیله شـاگردان و پیروان وی ادامه پیدا کرده و محییالدین عربی از جمله کسانی است که سخت تحت تأثیر این تعلیمات قرار گـرفته اسـت».(۶) آنـماری شیمل نیز میگوید: «مسلما ابنعربی آثار ابنمسرّه قرطبی را که در حدود سـالهای ۹۰۰ مـیلادی از اشراقِ پاککننده سخن گفته و در زمره عرفای فیلسوف طبقهبندی شده بود، مطالعه کرده بود».(۷)
ابنعربی خود در فـصوص در فـص ابـراهیمی از ابنمسرّه جیلی نام میبرد و نظر او را مطرح میکند.(۸)
همچنین در سه مورد در کتاب عـظیم خـود فـتوحات نیز از ابنمسرّه یاد کرده است. دو مورد آن در باب سیزدهم، با عنوان شناخت حاملان عرش اسـت؛ در یـکجا چـنین میگوید: «پیامبر شمار این حاملان عرش را در این جهان چهار و در آخرت هشت تن میداند، پس رسـول خـدا این آیه را تلاوت فرمود: و حمل میکنند عرش پروردگار تو را در این هنگام هشت تـن، سـپس فـرمود: اینان امروز، یعنی در دنیا، چهار تن هستند و تعبیر
______________________________
۱٫ سه حکیم مسلمان،ص ۱۱۳٫
۲٫ همان، ص۱۹۸٫
۳٫ همان، ص۱۰۵٫
۴٫ تـاریخ فـلاسفه اسلامی، ص۴۱۵٫
۵٫ priscillen
۶٫ دینانی، مقدمه شرح فصوص جندی، صنه.
۷٫ ابعاد عرفانی اسلام، ص۴۳۴٫
۸٫ فصوص الحکم، ص۸۴٫
آیـه کـه هـشت را نام میبرد اشاره به آخرت است. از ابنمسرّه جیلی که یکی از بزرگترینِ اهل طریق است از نـظر عـلم و حال و کشف، روایت شده که عرش محمول همان ملک است».(۱) و در پایان هـمین مـبحث مـیگوید: « درباره شکل حاملان چهارگانه این تخت [عرش [سخنانی آمده که همانند گفته ابنمسرّه است کـه بـر پایـه آن یکی به چهره انسان، دوّمی به چهره شیر، سوّمی به چهره کـرکس و چـهارمی به چهره گاو است».(۲) ابنعربی در جای دیگری پس از توضیح مفهوم «تنزیه توحید» میگوید: «منزل توحید، هـرچند جـویای احدیت و تنزیه از همه وجوه است، اما در کشف صوریِ مقید به ظاهر، مـانند خـانهای است که بر پنج ستون استوار اسـت کـه بـر بالای آن سقفی قرار دارد که دیوارهایی آن را احاطه کـردهاند و دری در آن گـشوده نیست و هیچ کس نمیتواند داخل آن خانه شود… ابنمسرّه در کتاب الحروف خود به ایـن نـکته توجه داده است».(۳) به هر حـال ایـنکه ابنعربی بـا آثـار ابـنمسّره آشنا بوده و از آنها بهره برده اسـت، مـیتواند شاهدی بر تأثیر پذیری او از اسماعیلیه باشد.
ه) حلاج و ابنعربی
ارتباط عمیق فکری و روحـی بـین حلاج و ابنعربی بر صاحب نظران پوشـیده نیست. ابنعربی در جای جـای کـتابهای خود به نقل قول از حـلاج و تـأیید دیدگاههای وی پرداخته است، اگرچه گاهگاهی نقدهایی را نیز متوجه او میکند. بسیاری از پژوهشگران، مـبحث وحـدت وجود ابنعربی را تکمیل آنچه حـلاج داعـیهدار آن بـه شمار میآید، یـعنی وحـدت شهود، دانستهاند.
نکته مـهم در ایـن نوشتار آن است که در مرحله اول بحثی پیرامون مذهب حلاج ارائه کنیم و در مرحله بعد به ذکر شـواهد تـأثیرگذاری حلاج بر ابنعربی بپردازیم.
مذهب حـلاج
یـکی از اساسیترین مـباحثی کـه در پیـرامون حلاج طرح گردیده، مـسئله مذهب اوست. جالب آنجاست که عده زیادی از دانشمندان اسلامی وی را از قرامطه و
______________________________
۱٫ الفتوحات المکیه، ج۱، ص۱۴۸٫
۲٫ همان، ص۱۴۹٫
۳٫ همان، ج۲، ص۵۸۱.
اسـماعیلیه دانـستهاند. ما در این مجال از آنجا که ایـن نـکته در نـتیجهگیری بـهتر از ایـن پژوهش میتواند بـسیار مـهم باشد، به نقل و بررسی آراء مختلف و شواهد اسماعیلی بودن او میپردازیم: اسماعیلیه از همان زمان حلاج، او را از خود میدانستند، آنـگونه کـه مـصطفی غالب میگوید: «حلاج در هنگام حضور خود در اهـواز بـا داعـی بـزرگ اسـماعیلی حـسین اهوازی ملاقات داشته و در برخی از امور عقلی مباحثه و مجادله داشتهاند مخصوصا در مسائل مربوط به امامت و رسالت و تأویل منطقی بعضی از آیات. این مباحثات زمینهای شد تا او با اندیشههای اسـماعیلی در حکمت و سیاست و فلسفه و فقه و مسائل اجتماعی آشنا شود. دیدگاه اسماعیلی در رابطه با مدینه فاضله و تطبیق آن بر نظامهای اجتماعی خود در جامعههای محدودشان، تعجب حلاج را برانگیخت… بعضی از نصوص سرّی اسماعیلی بـه ایـن نکته اشاره میکنند که حلاج به دست حسین اهوازی دعوت اسماعیلی را پذیرفته و همراه او به بعضی از مناطق اسماعیلی سفر کرده است. در سوادِ کوفه با داعی حمدان بناشعث و عبدان آشنا شـد. پسـ از آن به بحرین رفت و با ابوسعید جنابی آشنا گردید و در راه بازگشت با داعی محمد بنحسین معروف به دندان ملاقات کرد. از سوی دیگر عبدان نـیز، چـند بار در بغداد به ملاقات حـلاج آمـد و در مورد برخی از امور مهمِ مربوط به نشر دعوت اسماعیلی به تبادل نظر پرداخت».(۱)
گذشته از بزرگان اسماعیلی دیگران نیز به باطنی بودن او، تصریح کردهاند. ابـن تـیمیه در باره حلاج بر ایـن بـاور بود که او از پیشقدمان باطنیه و ملاحده بوده است.(۲) کامل مصطفی نیز در این مورد عبارات نسبتا متفاوتی دارد، در یکجا به صورت قطعی حکم به اسماعیلی بودن حلاج نمیکند، اما احتمال میدهد که بـتوان شـواهد و قرائنی بر این مسئله پیدا کرد.(۳) و در جای دیگر در ضمن بحث مفصلی شواهد مختلفی از اقوال بزرگان و اعمال حلاج و پیروان او بر اسماعیلی بودن حلاج ارائه میکند.(۴) و در سخنی دیگر اینگونه میگوید: «حلاج تمام تـوان صـوفیانه خود و نـفوذ روحیاش را برای تأثیرگذاری بر مردم و دعوت آنان به یاری فاطمیان یا قرامطه، به کار گرفت».(۵) برخی دیـگر حلاج را داعی قرامطه و از قرمطیان دانستهاند؛(۶) به این تصریحات توجه کنید: «امـا آنـچه دسـتاویز حامدبنعباس و یارانش در توقیف و محاکمه او شد، سه نکته بود: ارتباط با قرامطه،
______________________________
۱٫ الحلاج، ص۳۴، ۳۵٫
۲٫ مذهب حلاج، ص۲۰۸٫
۳٫ الصله بین التـصوف والتـشیع، ج۲، ص۶۶٫
۴٫ همان، ج ۱، ص۳۹۵ـ۴۰۵٫
۵٫ همان، ج۲، ص۶۶٫
۶٫ رک: جستجو در تصوف ایران، ص۱۴۳٫
دعوی ربوبیه، قول به عین الجمع که در عـبارت انـا الحـق خلاصه میشد. به نظر میآید که حامد وزیر همین سه نکته را جهت تعقیب او کافی مـیدید، لیکن فقها به مسئله تبدیل حجّ بیشتر توجه کردند، چرا که این رأی جـنبه فقهی و سیاسی روشنتری داشـت و حـلاج را در عین حال به قرامطه و زنادقه هر دو منسوب میکرد».(۱) وی در ادامه میگوید این تبدیل حج دستاویز مناسبی بود، چون نوعی زندقه بود و با رأی قرامطه که چندی بعد از کشته شدن حلاّج حجرالاسود را ربوده و نـزد خود بردند هماهنگ بود.
در دائرهالمعارف الاسلامیه آمده است: «بعد از آنکه حلاج از مشایخ خود تستری، عمرو مکی و جنید جدا شد، به سوی مردم آمد و آنان را به زهد و تصوف فرا میخواند و داعی قـرامطه در خـراسان (طالقان)، اهواز، فارس، هند (گجرات) و ترکستان بود».(۲) روژه آرنالدِز میگوید: «ما به نحواتم واکمل از تعالیم فلسفی و حکمتی که او ارشاد مینمود، اطلاع نداریم، ولی از عبارات و کلماتی که به او نسبت میدهند، چنین برمیآید کـه «پان تـئیست»(۳) بوده و همه چیز را از خدای متعال میدانسته و فرضیه و مسلک فلسفی او نیز شباهتی به فلسفه و مسلک اسماعیلیه و باطنیان داشته است».(۴)
البته باید به این نکته توجه داشت که بعضی از متونی کـه از حـلاج با عنوان قرمطی یاد کردهاند، اسماعیلی بودن حلاج را اراده نکردهاند، بلکه اطلاق این عنوان دو جهت دیگر میتواند داشته باشد:
الف. به معنای خارج از دین بودن؛ آن چنان که قرامطه نیز بـه سـبب بـرخی از اعمال نظیر اباحیگری و… خارج از دیـن شـدند و از آن پس تـهمت قرمطی بر هر که میخواستند او را زندیق بنامند اطلاق میشد.
ب. به معنای هم نظر بودن با قرامطه در مسئله حج؛ از آنجا که بـعدها قـرامطه بـه مکه حمله کردند و حجرالاسود را ربودند و این شباهتی داشـت بـا آنچه در مورد او میگویند که کعبهای در خانه خود ساخته بود و برگرد آن طواف میکرد، از این رو مسئله تبدیل حج را به وی نسبت مـیدهند.(۵)
بـه هـر حال بر پژوهشگر ژرفبین پوشیده نیست که بسیاری از متون او را بـا
______________________________
۱٫ همان، ص۱۴۸.
۲٫ دائره المعارف الاسلامیه، ج۱۵، ص ۳۵۵٫
۳٫ Panteisme از لحاظ لغوی صرف به معنای «وحدت ماده» میباشد، ولی منظور فلاسفه در وضع و استعمال این لغت ایـن بـوده کـه در کون و مکان فقط یک حقیقت وجود دارد و آن خدای متعال است.
۴٫ مذهب حـلاج، ص۱۹۸٫
۵٫ جـستجو در تصوف ایران، ص۱۴۹٫
عناوین اسماعیلی و باطنی… خواندهاند که تصریح در اسماعیلیبودن او دارد و مجالی برای توجیه باز نمیگذارد.
از مؤیدات اصـلی اسـماعیلی بـودن حلاج آن است که در زمانه وی هیچ فرقه یا گرایش فکری کلامی یا فـقهی بـه جـز اسماعیلیه را نمیتوان یافت که همه بزرگان آن حلاج را پذیرفته باشند، بلکه اندیشمندان دیگر فرق حـتی خـود صـوفیه بیشتر او را رد کرده و برخی در مورد او توقف کردهاند. جامی در این مورد میگوید:(۱) «مشایخ در کار وی مختلف بـودهاند، بـیشتر وی را رد کردهاند، مگر چند تن: ابوالعباس عطا و شبلی و شیخ ابوعبدالله خفیف و شیخ ابـوالقاسم نـصرآبادی.»(۲)
نـکته دیگری که در این مجال پرداختن به آن مهم به نظر میآید آن است که با دقـت در مـوضعگیری برخی از متکلمان شیعی در قبال حلاج درمییابیم که ایشان حلاج را از خود میدانستهاند و اشکال عـمدهای کـه بـر او میگرفتند ادّعای بابیّتِ امام زمان بوده و روشن است که این اندیشه به جز شیعه خـاستگاه دیـگری نمیتواند داشته باشد. شیخ طوسی در الغیبه،(۳) شیخ مفید در المسائل الصاغانیه(۴) و برخی دیـگر از جـمله افـرادی هستند که حلاج را به سبب ادعای بابیّت ردّ کردهاند، البته تصریحی بر شیعه بودن او ندارند.
بـرخی دیـگر از انـدیشمندان ارتباط او با قرامطه را تأیید کردهاند، ولی اسماعیلی بودن وی را مسلم ندانستهاند و معتقدند، تنها شـباهتهایی بـین فعالیتهای حلاج و قرامطه وجود داشته است. ماسینیون که بهترین تحقیقات را در رابطه با حلاج انجام داده است، مـعتقد اسـت حلاج برای جذب و ارشاد دیگران، خود را هم عقیده آنان نشان میداد، اگـر چـه دیگران این کار را بر نفاق و دورویی وی حـمل کـردهاند.(۵)
البـته ایشان در تکمیل این مسئله میگوید: «بنابراین تـصور مـیکنم که حلاج، در عین این که بر حسب شیوه رفتار خود مطیع حکومت مـحل اقـامت خود بوده، در عالم نظر، مـشروعیّت عـرفی علویان ـ مـشروعیت ادّعـای عـرفی امامت ـ را قبول داشته، بدون اینکه آنـ را بـا عصمت دوگانه، از نظر مذهبی و از جهت فردی ـ که شیعیان امامیّه مدعی هستند، بـه هـم آمیزد».(۶)
______________________________
۱٫ برای اطلاع از تفصیل نظریات بـزرگان فقها، متکلمان و فلاسفه شـیعه و سـنی در مورد حلاج رک: دائرهالمعارف الاسلامیه، ج۱۵، ص۳۵۶٫
۲٫ نـفحات الانـس، ص۱۵۳٫
۳٫ الغیبه، ص۲۴۴٫
۴٫ مصنّفات، المسائل الصاغانیه، ج۳، ص۵۷، ۵۸٫
۵٫ مصائب حلاج، ص۸۷.
۶٫ همان، ص۸۸.
عبدالحسین زرینکوب هم به شباهتی کـه در انـدیشه حلاج و باطنیان وجود دارد اشاره مـیکند.(۱) نـکته جـالبی که وی در رابطه بـا حـلاج گفته و به نظر مـیرسد نـویسنده دیگری آن را بیان نکرده باشد، این مسئله است که ایشان مسئله اعتقاد حلاج به حـلول و اتـحاد را از اقوال متکلمان محل تردید دانسته اسـت، وی دعـوت حلاج بـه الرضـا مـن آل محمد و یا اینکه او، خـلق را به خود میخواند، یا خود را نائب و وکیل و باب امام غائب میخواند، ردّ کرده است و افرادی کـه ایـنها را نقل کردهاند، دانسته یا ندانسته تـحت تـأثیر شـایعات گـستردهای مـیداند که حامد وزیـر، پنـهانی بر ضد حلاج نشر داده بود و با این شایعات میخواست، خلیفه وقت و بزرگان آل عباس را از بروز یک قـیام شـیعی بـترساند.(۲) وزیر برای اینکه نالایقی و نادرستی خود را در آنـچه بـه اداره مـملکت و تـأمین ارزاق مـربوط مـیشد، پنهان دارد، با نشر شایعات، سعی میکرد تحریکات را ناشی از تبلیغات قرمطیها، نشان دهد و حتی کمبود خواروبار را به بسته بودن راههای اطراف که وی مدعی بود، قرمطیان آنها را بستهاند، مـنسوب دارد. رفع غائله هم به گمان او یک قربانی میخواست تا موجب تسکین عام گردد. توقیف و اعدام یک سرکرده قرمطی ـ حلاج ـ ضرورت داشت.(۳)
فرهاد دفتری نیز معتقد است که نفوذ فراوان و تـأثیر گـذاری حلاج بر مردم و حتی بر اعضای خاندان عباسی، حسادت عدهای را برانگیخت و آنان با تمسک به تعابیر نمادین و رمزی وی و برخی امور دیگر و نیز ارتباط او با قرمطیان، خواستار مجازات او شدند.(۴)
آنـچه در مـورد مذهب حلاج از اقوال مختلف نقل کردیم، اگرچه مشتی از خروار است، به خوبی نشان میدهد که چه اختلاف فراوانی در مورد کیش حلاج وجود دارد. بـه نـظر میرسد با توجه به اقـوال ذکـر شده و بررسی دیگر متونی که در رابطه با حلاج سخن گفتهاند، احتمال اسماعیلی بودن او رجحان مییابد.(۵) اگرچه به طور قطع نمیتوان چنین حکمی کرد، چـرا کـه به یقین رسیدن در چـنین امـوری عادتا ناممکن است.
______________________________
۱٫ رک: جستجو در تصوف ایران، ص۱۳۷٫
۲٫ شعله طور، ص۲۴۹٫
۳٫ همان، ص۲۵۴٫
۴٫ رک: تاریخ و عقائد اسماعیلیه، ص۱۸۸، ۱۸۹٫
۵٫ برخی از نویسندگان تأیید خواجه نصیرالدین طوسی را نسبت به حلاج، از شواهد اسماعیلی بودن خواجه مطرح کردهاند. این خـود نـشانگر آن است که اسماعیلی بودن حلاج مفروض گرفته شده است. رک: مقاله خواجه نصیرالدین طوسی و اسماعیلیان، اسماعیلیه، مجموعه مقالات، ص۵۲۸٫
تأثیرات حلاج بر ابنعربی
پس از آنکه اجمالاً با بیان شواهد و قرائنی، اسماعیلی بودن حـلاج رجـحان یافت، مـیتوانیم به بررسی تأثیرات وی بر ابنعربی به عنوان جزئی از تأثیرات اسماعیلیه بر صوفیه بپردازیم .ابوالعلاء عفیفی در این زمـینه میگوید: «حسین بن منصور حلاج بیشترین تأثیر را بر ابنعربی و عبدالکریم جـیلی در طـرح نـظریه فلسفی صوفیانهای که نام آن را «انسان کامل» نهادهاند، داشته است. حلاج اولین کسی است که به مضمون فـلسفی ایـن روایت یهودی مشهور پیبرده است، روایتی که میگوید: خداوند انسان را بر صورت خـودش، یـعنی صـورت الاهی، آفرید (صوفیه این روایت را از روی اشتباه به پیامبر نسبت میدهند) حلاج نظریّه حلول خود را بـر مبنای این سخن استوار کرد، حلول بین دو جنبه وجودی مختلف طبیعت انسان، یـعنی ناسوت و لاهوت مغرق اسـت. ایـن دو جنبه در نظر او هیچگاه با هم متّحد نمیشوند؛ بلکه یکی با دیگری ممزوج میشود، آنگونه که شراب با آب مخلوط میشود. و اینگونه است که حلاج برای اولین بار در تاریخ اسلام، این اندیشه را مـطرح میکند، اندیشهای که بعدها انقلابی گسترده در فلسفه صوفیه به وجود آورد، یعنی اندیشه خدا شدن انسان و در نظر گرفتن آن نوع خاصی از خلق که در لاهوتیت آن هیچ نوع دیگری به آن نزدیک نمیشود. ابنعربی این انـدیشه حـلاج را گرفت».(۱) روژه آرنالدز هم در تأیید این دیدگاه میگوید: «ابنعربی استاد بزرگ تصوف و طرفدار وحدت وجودی، حلاج را تمجید مینمود و کلمات و گفتههای او را طبق منویّات و عقاید باطنی خود تعبیر و تفسیر میکرد».(۲) از سوی دیگر مـیبینیم بـسیاری از نویسندگان برخی تعابیر حلاج همانند «انا الحق» را به مفهوم وحدت وجود برمیگردانند، هر چند او خود چنین تعبیری را به کار نبرده است، این نکته نشانگر تشابه کاملی است که بـین انـدیشههای توحیدی حلاج و ابنعربی در وحدت وجود، یافت میشود. «یعنی انا الحق کشف و اظهار اسرار است و غیر حق کیست و موجود دیگر کجاست تا انا الحق گوید؟
آن انا الحق نیست از غیر خدا | غـیر حـق خـود کیست تا گوید انا |
چـون تـو را از تـو به کل خالی کند | تو شوی پست او سخن عالی کند».(۳) |
______________________________
۱٫ فصوص الحکم، مقدمه ابوالعلاء عفیفی، ص۳۵٫ البته ابوالعلاء تفاوت حلول در دیدگاه حـلاج بـا وحـدت وجود را اساسی دانسته، آن را تبیین میکند، رک: فصوص الحکم، بـا تـعلیقات عفیفی، ص۱۷٫
۲٫ مذهب حلاج، ص۲۰۸٫
۳٫ مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، ص۳۱۳٫
ابنعربی در آثار خود نیز در موارد متعددی نظریات حلاج را طرح کرده یـا مـواردی را کـه اصطلاحی از سوی حلاج وضع شده بوده است، متذکر گردیده و آرای او را تـأیید کرده است.(۱) تأثیرپذیری ابنعربی از غزالی نیز بر اهل تحقیق پوشیده نیست و شاید بتوان گفت غزالی از جمله کسانی اسـت کـه بـیشترین تأثیر را بر ابنعربی بر جای نهادهاند، غزالی خود موافق نظریات حـلاج بـوده و حتی در بحث وحدت وجود، غزالی حجتِ مورد استنادِ بعدیها، همانند ابنعربی، ابن سبعین و ابنفارض بود.(۲)
۴٫ اخـوان الصـفا و صـوفیه
در مورد مذهب اخوان الصفا سخن فراوان گفته شده است امّابه نظر مـیرسد اسـماعیلی بـودن این گروه نسبت به دیگر اقوال از رجحان بیشتری برخوردار است.(۳) با این پیش فـرض مـیتوانیم وارد بـحث شویم و تأثیرات آنها بر صوفیه را بررسی کنیم.
کامل مصطفی معتقد است اسماعیلیه تأثیر مـهمی در گـرایش مسلمانان به فلسفه داشتهاند.(۴) وی حتی غزالی را تحت تأثیر فلسفه میداند: «مثلاً غزالی، تـهافت الفـلاسفه و فـضائح الباطنیه را نوشت با آنکه خود وی از فلسفه تأثیر پذیرفته بود و حتی در فلسفه گریزترین کتابش، المـنتفذ مـن الضلال، نیز به فلسفه بازگشته است».(۵) شیبی در مورد تأثیرپذیری ابنعربی بر این نـکته تـأکید مـیکند که ابوالعلاء عفیفی مقالهای با عنوان «من این استقی ابنعربی فلسفته الصوفیه»(۶) نگاشته و در آن به روشـنی، اعـتماد ابنعربی بر رسائل اخوان الصفا را نشان داده است.(۷) ابوالعلاء عفیفی در مقدمه فصوص مـیگوید: «ابـنعربی مـذهب وحدت وجود را به صورت نهائیاش تقریر کرد و یک اصطلاح صوفیانه کامل برای آن وضع نمود و در ایـن راسـتا از هـر منبعی … بهره جست. همانگونه که از مصطلحات اسماعیلیه باطنی و قرامطه و اخوانالصفا و صوفیه مـسلمان مـتقدم نیز
______________________________
۱٫ برای نمونه رک: الفتوحات المکیه، تحقیق عثمان یحیی، ج۱، ص۹۴ و ۹۵؛ ج۱۱، ص۳۱۶؛ ج۱۳، ص۱۱۰ و ص۱۴۰٫
۲٫ ابوحامد الغزالی و التصوف، ص۳۳۳٫ مؤلف در این بخش از کـتاب خـود که مربوط به مباحث توحیدی است. مکرر اقوال و آراء حلاج را از احیاءالعلوم نقل مـیکند و بـه مقایسه و نشان دادن مشابهتها میپردازد.
۳٫ برای اطلاع بـیشتر در ایـن زمـینه رک: اسماعیلیه، مجموعه مقالات، مقاله خدا و صـفات او در نـگاه اسماعیلیان، ص ۳۷ – ۴۴.
۴٫ تشیع و تصوف، ص۸۸ـ۸۷٫
۵٫ همان، ص۸۸٫
۶٫ «منبع فلسفه صوفیانه ابن عربی کجاست».
۷٫ الصله بین التـصوف والتـشیع، ج۱، ص۴۰۷٫ این مقاله در مجله دانشکده ادبـیات دانـشگاه مصر، مـه ۱۹۳۳ ص۲۲ـ۲۷ چـاپ شـده است.
استفاده کرد».(۱) وی دقیقا همین بـیان را در مـورد کلمه محمدیّه یا حقیقت محمدیّه نیز آورده است.(۲) محقق دیگری در همین زمینه مـیگوید: «مـیراث اسماعیلیان برای جهان پس از آنها ارزشمند بـود و متفکرانی چون ابن سـینا، غـزالی، سهروردی و ملا صدرا از مخازن گـرانبهای دانـش و فلسفه اسماعیلی سود جستند».(۳) کامل مصطفی در ضمن عواملی که نزدیک شدن شیعه بـه صـوفیه را باعث شده افول دولت عباسی و هـمینطور آیـین فـتوت را مؤثر میداند.(۴) مـسلما گـرایش فلسفی موجود در جهان اسـلام تـحت تأثیر اسماعیلیان و اخوان الصفا بوده است. حتی تشیع غیراسماعیلی نیز در دورهای از فلسفه دوری میجست، چـرا کـه نمیخواست به تهمت اسماعیلیگری آلوده شود، امـا صـیت جهانگیر اسـماعیلیه هـم بـر تشیع غیراسماعیلی و هم بـر دنیای تصوف تأثیر عظیم خود را جاری ساخت و این گرایش به فلسفه تحوّلی عظیم و همه جـانبه در عـالم اسلام ایجاد کرد. کامل مصطفی مـعتقد اسـت تـشیع در راه اتـصال بـا تصوف از برزخ فـلسفه گـذشته است،(۵) فلسفه باعث شد که شیعه از حوزه کلام صرف خارج شود. تأثیر خواجه نصیرالدین طوسی در ایـن دوره بـسیار مـحوری و اساسی است. هر چند از تأثیر فخر رازی نـیز در وارد کـردن فـلسفه در عـلم کـلام نـباید غفلت کرد. نگاهی اجمالی به اندیشههای عالمان صوفی نشان میدهد که در ابتدا هیچگونه گرایشهای فلسفی در میان آنان وجود نداشته است، امّابعد از ابنعربی فلسفه به خوبی خود را نـشان میدهد. مسلماً در این میان نمیتوان نقش عمده اسماعیلیه را نادیده گرفت.
برآیند و نتیجهگیری
با عنایت به آنچه نقل شد روشن است که مشابهتها در اندیشههای دو گروه فراوان و غیرقابل انکار است. اما ایـن نـکته که بتوان به صورت یقینی اندیشه مشخصی از صوفیه را برگرفته از آموزهها و تعالیم اسماعیلیه دانست، مطلبی است که قابل اثبات جلوه نمیکند، و راقم این سطور در چند و چون نگارش این نوشتار تـمامی مـنابعی را که احتمال میداد بتواند جلوهای از این تأثیرپذیری را به صورت مشخص و موردی نشان دهد، بررسی کرد، اما چیزی نیفات. تا آنجا که بضاعت عـلمی و فـرصت پژوهشی نویسنده
______________________________
۱٫ ابوالعلاء عفیفی، مـقدمه فـصوص الحکم، ص۷؛ نیز، ارزش میراث صوفیه، ص۱۱۵ـ۱۱۶٫
۲٫ همان، ص۳۲۱٫
۳٫ نردبانی به آسمان، ص۴۱۱٫
۴٫ تشیع و تصوف، ص۶۲٫
۵٫ رک: همان، ص۹۰
اجازه میداد در هیچ یک از کتب صوفیه، عبارتی از آثار اسماعیلیه نقل نگردیده و یا بـه کـلامی از بزرگان آنها استناد نـشده اسـت و حتی ابن عربی با عبارات زیر از آنها یاد میکند: «و نبغت طائفه ثالثه ضلّت و اضلّت، فاخذت الاحکام الشرعیه و صرفتها فی بواطنهم و ما ترکت من حکم الشریعه فی الظواهر شیئا، تسمّی البـاطنیه».(۱)
بـه عنوان نکته پایانی این مبحث میتوان چنین گفت که این مشابهتهای موجود میتواند مسئلهای باشد برای طرح و این همه تأکید نویسندگان بر تأثیرپذیری جای آن دارد که شروعی باشد برای پژوهشهایی جـدی و بـنیادین در این سـاحت، اما اینکه صرف این مشابهتها مثبت نکتهای باشد، نه در این مقوله و نه در مقولات دیگر به هیچ روی قـابل قبول نخواهد بود.
______________________________
۱٫الفتوحات المکیه، ج۱، ص۳۳۴٫
کتابنامه
آرنالدِز، روژه، مذهب حلاج، ترجمه عـبدالحسین مـیکده، تـهران، نشر جام، ۱۳۷۰٫
آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، تصحیح هانری کربن و عثمان یحیی، انتشارات علمی فـرهنگی و انـجمن ایرانشناسی فرانسه، ۱۳۶۸٫
آنماری شیمل، ابعاد عرفانی اسلام، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نـشر فـرهنگ اسـلامی، ۱۳۷۷٫
ابراهیمی دینانی، غلامحسین، دفتر عقل و آیت عشق، تهران، نشر طرح نو، ۱۳۸۰٫
ابن خلدون، مقدمه ابـن خلدون، مصر، چاپخانه مصطفی محمد، بیتا.
ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیّه، تـحقیق عثمان یحیی، مصر، الهـیئه المـصریه العامه للکتاب، ۱۴۰۵ق.
الشیبی، کامل مصطفی، تشیع و تصوف، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۵۹.
الشیبی، کامل مصطفی، الصله بین التصوف والتشیع، بیروت، دارالاندلس، ۱۹۸۲م.
الفاخوری، حنا و الجوّ، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسـلامی، ۲ج، ترجمه عبدالمحمد آیتی، کتاب زمان، بیتا.
النشار، علی سامی، نشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام، مصر، دارالمعارف، ۱۹۷۵م.
پورجوادی، نصراللّه، درآمدی بر فلسفه افلوطین، تهران، انجمن فلسفه ایران، ۱۳۵۸.
جامی، عبدالرحمن، نفحات الانس، مـقدمه و تـصحیح دکتر محمود عابدی، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۷۰.
جندی، مؤید الدین، شرح فصوص الحکم، با کوشش سید جلال الدین آشتیانی، انتشارات دانشگاه مشهد، ۱۳۶۱.
دفتری، فرهاد، تاریخ و عقائد اسماعیلیه، تهران، نشر فرزان روز، ۱۳۷۵٫
دقـیقیان، شـیرین دخت، نردبانی به آسمان، تهران، نشر ویدا، ۱۳۷۹٫
دمشقیه، عبدالرحمن، ابو حامد الغزالی و التصوف ریاض، دارالطیبه، ۱۹۸۶م.
زرینکوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۵۳٫
ــــــــــــــ ، جستجو در تصوف ایران، تهران، امیرکبیر، ۱۳۵۷.
یـثربی، سـید یحیی، پژوهشی در نسبت دین و عرفان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۷۹٫
طوسی، محمد بن حسن، الغیبه، قم، مکتبه الصادق، ۱۳۸۵٫
کربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، انتشارات کـویر و انـجمن ایـرانشناسی فرانسه، ۱۳۷۷٫
کربن، هانری، عن الاسـلام فـی ایـران، بیروت، دارالنهار، ۲۰۰۰م.
گروهی، اسماعیلیه (مجموعه مقالات)، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ۱۳۸۰٫
گروهی، دائره المعارف الاسلامیه، مصر، دارالشعب، بیتا.
لاهیجی، شمس الدیـن مـحمد، مـفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، مقدمه تصحیح و تعلیقه مـحمد رضـا بزرگ خالقی و عفت کرباسی، تهران، انتشارات زوّار، ۱۳۷۱٫
ماسینیون، لوئی، مصائب حلاج، ترجمه سید ضیاءالدین دهشیری، بنیاد علوم اسلامی، ۱۳۶۲.
مصطفی غـالب، الحـلاج حـسین بن منصور، بیروت، مؤسسه عزالدین، ۱۴۰۲ق.
مفید، محمد بن محمد بـن نعمان، المسائل الصاغانیه، تحقیق سید محمد قاضی، قم، انتشارات المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ق.
نصر، سید حسین، سـه حـکیم مـسلمان، ترجمه احمد آرام، شرکت سهامی کتابهای جیبی، ۱۳۶۱٫
یوسف پور، محمد کاظم، نقد صـوفی، تـهران، انتشارات روزنه، ۱۳۸۰٫
ابن عربی، محییالدین، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، بیروت، دار الکتاب العربی، ۱۴۰۰ق.
گروهی، ترجمه یـعقوب آژنـد، اسـماعیلیان در تاریخ، تهران، انتشارات مولا، ۱۳۶۳٫