اشـاره:
اسلام‌شناس معروف آلمانی، فان اس در این مقاله کوشیده است تا روند شکاکیت دینی در قـرون نـخستین اسـلامی را باز نماید. وی شکاکیت اسلامی را بسیار متفاوت از شکاکیت یونانی دانسته است. به نظر وی شکاکان شیعی بـه ویژه باطنیان در این جهت نقش برجسته‌ای داشته‌اند، چون معتقد بودند که با وجـود امام هیچ نیازی بـه مـباحث عقلی و جدلی وجود ندارد و این نوعی شکاکیت در مقام نظرورزی است. شکاکیت به معنای بی‌اعتمادی به گزاره‌ها و برهان‌های عقلی است.
وی اگرچه در پی نشان‌دادن تأثیرپذیری مسلمانان از شکاکیت دیگران است، ولی در عین حال به صورت ضـمنی اذعان می‌کند که شواهد معتبری در این زمینه وجود ندارد و به احتمال بسیار، شکاکیت قرون سوم و چهارم، خاستگاهی اسلامی داشته و زاییده تمدن اسلامی است. وی ردّیه غزالی بر شکاکیت را ضربه نهایی به شـکاکیت در جـهان اسلام می‌داند، هر چند معتقد است که اصولاً پیش از غزالی شکاکیت واقعی از بین رفته بود.
______________________________
۱٫ مشخصات کتاب‌شناختی این مقاله به قرار زیر است:
J. Van Ess, “Skepticism in Islamic religious thought” in: Al-Abhath, vol. ××I 1968, pp. 1-18.
گاهی مشکلات فلسفی را می‌توان از طریق کوبیدن مـشت بـه صورت حریف مقابل حل کرد، البته به شرطی که حریف این راه حل را پذیرا باشد. ثمامه بن اشرس (د. ۸۲۸م / ۲۱۳) متکلم معتزلیِ دربار مأمون، ظاهرا یک بار با چنین شخصی روبرو شـد. در حـضور خلیفه، او با کسی مواجه شد که ـ آن گونه که ابن‌عبد ربه در العقد الفرید اشاره کرده ـ معتقد بود: « همه چیز اوهام و حدس است و انسان فقط مطابق با ذهن خویش اشیاء را ادراک مـی‌کند (یـعنی بـه شکلی ذهنی) و آنچه واقعیت مـی‌نامیم از هـیچ صـحت و حقانیتی برخوردار نیست». ثمامه به جای جواب دادن به این فرد مشتی به صورت او کوبید، به طوری که صورت او کبود شد. ثـمامه سـپس در جـواب اعتراضات بیهوده او گفت: «شاید کار من مرهمی بـر زخـم تو باشد».(۱)
این مرد یک شکاک بود و ظاهرا شیوه ثمامه برای تعامل با افرادی مانند او کاری مرسوم و رایج بـود.(۲) رویـکردی کـه به واقعیت جهان خارج اعتقادی راسخ داشت و به قانع‌کردن مـخالفان احتمالی از طریق استدلالات عقلانی اهمیت زیادی نمی‌داد. شاید به همین خاطر است که مطالب اندکی در مورد استدلال‌ها و نـظام‌های فـکری ایـن شکاکان به دست ما رسیده است. همه چیز در مورد آنها بـه بـرخی لطیفه‌ها و داستان‌های خنده‌دار محدود شده است. در این داستان‌ها غیر قابل دفاع بودن تفکر آنان از طریق بـراهینی جـذاب کـه در عین حال کاملاً منتج نیستند، بیان می‌شود. در سنت اسلامی به شکاکان «حـِسبانیه»، بـرگرفته از «حـسبان» به معنای حدس و گمان(۳) و نیز «سوفسطائیه»(۴) گفته می‌شد. گزارش شده که عَبّاد بن‌سلمان، از هـمفکران ثـمامه بـا یکی از این شکاکان برخورد کرد. این فرد می‌خواست وی را قانع کند که همه بـاورها چـیزی جز توهم نیست. در اینجا نیز راه حلی که عباد یافت کاملاً عملی بـود: بـا ایـن وجود، رود دجله نیز باید یک توهم باشد، لکن هر کسی می‌تواند با قرار دادن پای خـود در آن نـشان دهد که دجله توهم نیست.(۵) اما هنگامی که شکاکان به سراغ
______________________________
۱٫ ابن‌عبد ربـه، العـقد الفـرید، ویراسته احمد امین، قاهره، ۱۹۴۰/۱۳۵۹، ج۲، ص۴۰۷٫
۲٫ ارسطو نیز چنین کاری را توصیه کرده است. رک: (Metaphysics, IV, 5, p. 1009a, also IV, p. 1011a)
۳٫ العقد، ج۲، ص۴۰۷؛ اشعری، مـقالات الاسـلامیین، ویراسته هلمرت ریتر (چاپ دوم،ویسبادن، ۱۹۶۳)، ص۴۳۴؛ قدامه بن جعفر دروغین، نقد النثر، (ابـوالحسین اسـحاق بـن ابراهیم بن الکاتب، البرهان فی وجوب البیان) ویراسته طه حسین، قاهره، ۱۹۳۸، ص۳۳؛ مطهر بن طاهر المـقدسی، البـدء و التـاریخ، ویراسته سی هارت، پاریس، ۱۹۱۹ـ۱۸۹۹، ج۱، ص۴۸؛ قاضی عبدالجبار بن احمد، المغنی فی ابواب التـوحید و العـدل، ج۱۲، ویراسته ابراهیم مدکور، قاهره، ۱۹۶۴، ص۴۱٫
۴٫ رک: عبدالقاهر بغدادی، اصول الدین، ( استانبول، ۱۹۲۸/۱۳۴۶) ص۶؛ ابن‌حزم، الفصل فی الملل و النحل، قاهره، ۱۳۱۷، ج۱، ص۸؛ ابـوالیسر البـزدوی، اصول الدین، ویراسته اچ لینس، (قاهره،۱۹۶۳/۱۳۸۳)، ص۵٫
۵٫ ابن‌ندیم، الفهرست، ویراسته جی فوک، (در مجلد تـقدیمی مـحمد شافی)، لاهور، ۱۹۵۵، ص۷۰.
تجربه رؤیا می‌رفتند، احیانا در دل‌هـای سـاده نـوعی حیرت و سرگشتگی ایجاد می‌شد: چگونه می‌توان تـجربه‌ای را رؤیـا و تجربه دیگر را واقعیت دانست؟(۱) صالح قُبَّه از شاگردان نظّام معتزلی، فقط می‌توانست از این جوابِ نـومیدانه بـهره بجوید که: هر دو واقعیت دارنـد، هـم تجربه رؤیـا و هـم غـیر آن؛ اگر کسی در بصره در خواب بـبیند کـه در چین است، او واقعا در چین است، حتی اگر پاهای او را به فرد دیگری کـه در آن مـحل خوابیده، بسته باشند. ولی اشعری ایـن مطلب را در کتابِ خود، مـقالات الاسـلامیین تنها به عنوان نوعی کـنجکاوی نـقل می‌کند؛(۲) زیرا معمولاً کسی دچار کمترین تردیدهای شکاکانه نمی‌شد. استدلال عقلانی‌ای علیه شـکاکان وجـود داشت که همیشه قابل اسـتفاده بـود: شـکاکان شاید در مورد واقـعیت دچـار تردید شوند، ولی در مورد تـعالیم خـود نمی‌توانند شک کنند، زیرا اگر این کار را انجام دهند، نمی‌توانند از دیگران بخواهند که آنـها را جـدی بگیرند.(۳)
این ردیه قبلاً ابداع‌شده بـود: ابـتدا ارسطو و بـعد از او رواقـیان آن را بـه کار برده بودند.(۴) مـتکلمان معتزلی چیزی بدان نیافزودند. به همین ترتیب افکار شکاکانه‌ای که گمان می‌شد، از این طریق یـک بـار برای همیشه، نفی می‌شود، بسط نـیافته بـود و عـینا بـه هـمراه دیگر مواریث یـونانی بـه مسلمانان منتقل شده بود. حسبانیه با جدیت کمی این تفکرات شکاکانه را طرح می‌کردند، ولی برای بـسط و تـوسعه آن نـمی‌کوشیدند. حتی این نکته جزئی یعنی نامیدن شـکاکان بـه نـام «سـوفیست»، امـری نـسبتا قدیمی است که می‌توان آن را در نوشته‌های فیلون اسکندرانی یافت.(۵) در یک محیط اسلامی که افراد نه در مورد شکاکان و نه در مورد سوفیست‌ها چیز زیادی نمی‌دانستند، به سختی می‌توان این تـبادل نام‌ها را تبیین کرد. اما در محیط‌های یونانی این مسأله تقریبا آشکار بود: بسیاری از نظراتی که در شکاکیت باستان می‌یابیم، (مثلاً آرای کسانی مانند پیرهون و کارنیدس) قبلاً توسط سوفیست‌ها مطرح شده بود و در سالهای نـخستین اسـلام نیز به واقع، این نظرات بیشتر به شیوه سوفیست‌ها مطرح شد: به صورت یک بارقه تکروانه فکری و یک لاف‌زنی جدلی و نه به صورت یک مکتب منسجم و نظام‌مند چنانچه در آکـادمیِ [افـلاطونی] در قرون وسطا بوده است، زیرا به جرأت
______________________________
۱٫ اشعری، مقالات الاسلامیین، ص۴۳۳٫
۲٫ المقالات، ص۴۰۷ و ص۴۳۳؛ نیز ابن‌حزم، الفصل، ج۴، ص۲۰۳٫
۳٫ رک: المقدسی، البدء و التاریخ، ج۱، ص۴۹؛ قدامه دروغین، نقد النثر، ص۳۳؛ البـغدادی، اصـول الدین، ص۶؛ ابن‌حزم، الفصل، ج۱، ص۸٫
۴٫ Aristotle, Metaphysics, I×, ۶, p.1063b; averoess, The incoherence of the incoherence, tr. by van den See Berg, London 1954, II, p. 15
۵٫ See Philo, Quaestiones in Genesin, III, 33.
می‌توان گـفت کـه در آکادمی رهاکردن بحث، به خاطر استدلال ملموسِ ثمامه یا به خاطر طرد آنی و سریع شکاکیت با استفاده از سخنان ارسطو ضرورتی نداشت. شکاکیت واقعی بـا بـیان این تمایز پاسخ مـی‌داد: کـسی در پدیدارها شک ندارد، بلکه در نتیجه‌ای که از آنها گرفته می‌شود، تردید وجود دارد. یک شکاک یونانی نیز تجربه را می‌پذیرفت. او نیز به این واقعیت که زبان هنگام چشیدن عسل شیرینی را ادراک می‌کند، اذعان داشـت. او فـقط این نکته را بیان می‌کرد که ذاتی بودن شیرینی برای عسل، امری «غیر مدلل» است. او نتایج استقرایی کلیِ مبتنی بر تجربه را، نفی می‌کرد. او هیچ گاه گمان نمی‌کرد که ثمامه مرهمی بـر درد وی نـهاده است، ولی ادعـا نمی‌کرد که انسان هنگامی که مشتی به صورتش می‌خورد، علی القاعده باید در سر خویش احساس گیجی کـند. او تنها می‌خواست بگوید که «محتمل» است که از این علت (یعنی مـشت زدن) چـنین مـعلولی (یعنی احساس گیجی) صادر شده باشد و مطمئنا او برای آزمایش کردن این «احتمال» مشتی به صورت ثمامه مـی‌کوبید.( ۱) امـا شکاکان مسلمان این احتمالات را از یاد برده بودند. آنان انسان‌های ساده لوح‌تری بودند و یـا دسـت کـم منابعی که ما در اختیار داریم آنان را این گونه معرفی می‌کند. آنان می‌کوشیدند که تفکرات یـونانی را در محیطی متفاوت احیا کنند، ولی موفق نشدند، زیرا فضای عقلانیِ پیرامون آنها ـ و شاید خـود آنان ـ هنوز برای شـکاکیت آمـادگی نداشتند. قانونی وجود دارد که حداقل در تاریخ نظرات و عقاید معمولاً راست می‌آید: هیچ کس از تصاحب کالاهای مسروقه راضی نیست، چرا که همگان به زودی خواهند فهمید که این کالاها متعلق به او نیستند. انـسان می‌تواند تفکرات دیگران را تکرار نماید، ولی تا زمانی که مبانی آن را نیافته و آن مبانی را از آن خود نکرده است، نمی‌تواند این تفکرات را اتخاذ نموده و یا از آن دفاع نماید.
قبل از پی‌گیری موضوع ممکن است بپرسیم که چگونه ایـن نـظرات به فرهنگ اسلامی راه یافت؛ پاسخ به این سؤال دشوار است و تنها می‌توان پاسخی نهایی نشده به آن داد. مسلم است که هیچ ترجمه‌ای از آثار شکاکان یونانی به زبان عربی وجود ندارد. در ایـن مـورد هیچ تبادل «آکادمیک» ـ چنانکه من می‌نامم ـ آن گونه که در مورد آثار کسانی مانند ارسطو و یا گالِن دیده می‌شود، وجود نداشته است. [ در میان مسلمانان[ هیچ کس حتی نام شکاکان مـشهور قـدیم را نمی‌دانسته است. فقط فارابی در جایی نام «فورُن» را ذکر می‌کند که
______________________________
۱٫ Sextus Empiricus, Hypotyposeis, I, p.10; also Adversus Logicos, I, p. 399; Diogenes Laertius, Vitae, See I×, p.102; V. Brochard, Les sceptiques grecs (2nd edition, Paris, 1959) p.332.
مقصودش همان «پیرهون» است و پیروان او را «المانعه» می‌نامد، زیرا آنان معتقد بوده‌اند که انسان از دانستن «بازداشته می‌شود».(۱) همینطور این فـرض کـه سـوفسطائیانِ اسلامی استدلال‌های خود را از ارسطو در مـواضعی کـه از سـوفیست‌ها نام میبرد، اخذ کرده باشند، مشکل است، زیرا اگرچه در زمان مأمون، یعنی هنگامی که ثمامه یا عباد با شکاکان مقابله مـی‌کردند، کـتاب‌های ارسـطو ترجمه شده بود، ولی این استدلال‌ها چنان می‌نماید کـه در فـرایند بحث و جدل به ناچار طرح شده‌اند و اقتباس آنها بدون آشنایی با پاسخ‌های ارسطو قاعدتا دشوار بوده است. من فـکر مـی‌کنم کـه آنها به شیوه‌ای زیر زمینی وارد تفکر اسلامی شدند، یعنی بـه همان شکلی که بسیاری از عناصر منطق رواقی وارد کلام و اصول فقه شد:(۲) به عنوان میراثی که هرگز به طـور کـامل مـنقطع نشد و همینطور به طور کامل احیا نگردید؛ در شکاکیت حتی به نـوعی وجـود عینی نیافت.
می‌دانیم که در دوره یونانی‌مآبی دیدگاه‌های شکاکان را مکتب موسوم به تجربه‌گرایی پزشکی، به عنوان سلاحی عـلیه اسـتدلال تـمثیلیِ مخالفانشان، یعنی جزم‌انگاران (به عنوان روش تشخیص بیماری) اتخاذ کردند.(۳) به احـتمال ضـعیف بـقایای این مکتب تجربه‌گرا بعد از قرن‌ها همچنان در یک دانشگاه مشهور پزشکی در جندی‌شاپور که درخشان‌ترین روزهـای خـود را در زمـان خسرو انوشیروان ساسانی (۵۷۸ـ۵۳۱ بعد از میلاد) به خود دید، موجود بوده است.(۴) انوشیروان پادشاهی بـود کـه علایق عقلانی شدیدی داشت و فرهنگ یونانی را به شدت می‌ستود.(۵) گفته می‌شود که او در بـیستمین سـال سـلطنتش (احتمالاً ۵۵۰م) در میان بزرگان جندی شاپور بحثی را ترتیب داد. در این جمع یک سوفیست که آشکارا تـجربه‌گرا بـود، حضور داشت.(۶) حتی برزویه، پزشک دربار انوشیروان، هنگامی که مقدمه معروف خود
______________________________
۱٫ ابـونصر الفـارابی، رسـاله فی ما ینبغی ان یقدم قبل تعلم الفلسفه، ص۴ (A, Schmolders, Documenta philosophica Arabum ,Bon, 1836)
۲٫ See: Bellow p. WY.
۳٫ See: Pauly-Wissowa, Realencyclopadie der Classischen Altertumswissenschaft V, 2516 ff,; s.v. Empirische Schule; K. Deichgraber, Die griechische Empirikerschule (Berlin, 1930)
۴٫ See: Aidin Sayili in Encyclopedia os Islam2 v. S. Gondeshapur
۵٫ او کتاب‌هایی‌داشت که‌در مورد حرکت، زمان،مکان،جوهر و خـلقت و غـیره از زبان یونانی‌ترجمه شده‌بود.رک:
H.W. Baily, Zoroastrian Problems in the Ninth Century Books, Oxford, 1943, pp. 80; also A. Christensen, L””Iran sous les Sassanides, Copenhagen, 1944, pp. 418; F. Altheim, Gschichte der Hunnen, Berlin, 1959-1962, III, 85.
۶٫ قفطی، تاریخ الحکماء، ویراسته جی لیپرت، لایپزیک، ۱۹۰۳، ص۱۳۳؛ نیز:
بـرای مـباحث دیـنی در دربار انوشیروان رک: Alteim, Geschichte der Hunnen, III, 86.
را بر کلیله و دمنه که بعدها توسط ابن‌مقفع ترجمه شد، می‌نگاشت، نشان داده کـه یـک شـکاک «پر و پا قرص» است.(۱) به نظر می‌رسد که شکاکیت در آن زمان امری شایع و رایج بـوده اسـت: جریان قدرتمند زُروانی‌گری در اذهان بزرگان اثرگذار بود؛ عقیده به حاکمیت مقاومت ناپذیر و خردکننده زمان ( دهر) کـه سـرنوشتی غیر منطقی را رقم می‌زند، آنان را وادار می‌ساخت تا در هر قانون معتبری که حـاکم بـر اعمال و حوادث است، شک کنند.(۲) دانشگاه جـندی‌شاپور بـعد از حـمله عرب‌ها سالم ماند و به حیات خویش ادامـه داد و از روزهـای اول حکومت عباسی تا زمان خلافت منصور، اطبای این دانشگاه به دربار خلیفه دعـوت مـی‌شدند. در زمان مأمون امور بهداشت و درمـانِ بـغداد آنچنان تـحت کـنترل ایـنان بود که مسلمانان احساس مضیقه مـی‌کردند. ایـن وضعیت را می‌توان در حکایت مشهوری که جاحظ در کتاب البخلاء نقل کرده است، مـشاهده کـرد.(۳) با اندکی اطمینان می‌توان فرض کـرد که در میان آنان یـک سـوفیست، یعنی فردی که به رغـم عـقاید مسیحی‌اش شکاک بوده، حضور داشته است. این مطلب می‌تواند تبیین کند که چـرا یـکی از اعضای حسبانیه که آن تجربه بـد را از ثـمامه داشـت، در دربار و در حضور خـلیفه، بـا وی ملاقات کرد. نمونه‌های دیـگری نـیز وجود دارند که می‌توان در آنها رابطه مشخصی میان شکاکیت و حال و هوای عقلانی ایرانیان یـافت: در ایـنجا می‌توان به صالح بن عبدالقدوس اشـاره کـرد که دارای شـخصیتی مـبهم بـود. او از سویی کتابی با عـنوان کتاب الشکوک نوشت و بی‌رحمانه توسط ابوالهذیل، متکلم معتزلی، به خاطر عقاید شکاکانه‌اش مورد استهزاء قـرار گـرفت و از سوی دیگر در سخنرانی‌های دینی‌ای که در بـصره ایـراد کـرد، از عـقیده ثـنویت دفاع نمود.(۴) حـتی در
______________________________
۱٫ See: Noldeke Burzoes, Einleitung zu dem Buche Klila wa Dimna, Strasburg, 1912, pp. 11 f; F.Gabrieli in: Rivista, degli Studi Orientali 13 (1931-1932) p. 202; P. Kraus in: Rivista 14 (1934, pp. 14 ff.
جـی، کرومر، الملتقی من دراسات المستشرقین، ترجمه اس. المنجد، قاهره،۱۹۵۵، ص۲۱۵٫
۲٫ See: R. Zaehner, Zurvan, A Zoroastrian, Dilemma, Oxford, 1955, pp. 28 and ۲۵۸٫
منابع اولیه اسلامی گاهی با سخن گفتن از عـبارت مـعروف دهـریه به نظر می‌رسد که به زروانی‌گری اشـاره دارنـد. (See: Zaehner, ib, pp. 266) سـرنوشت‌گراییِ زروانـی‌گری در شـاهنامه فـردوسی نیز با بدبینانه‌ترین شکل خود ظاهر می‌گردد. در مقابل، زرتشتی‌گری راست اندیش یا آیین مزدا سرنوشت‌گرا و حامی قضا و قدر نبود، در این آیین انسان برای اعمال و گناهانش مسؤول اسـت. سرنوشت تنها جایگاه مادی او را تعیین می‌کند، ولی برجایگاه معنوی او هیچ تسلطی ندارد. (See: Zaehner, ib, pp. 255)
۳٫ رک: الجاحظ، البخلاء، ویراسته طه الحاجری، قاهره، ۱۹۵۸، ص۱۰۲٫
۴٫ See: C. Brockelmann, Geschichte der arabishen Litteratur, Supplement I, pp. 110; G Vajda in: Rivista, 17, ۱۹۳۷, p.193; ابن المرتضی، طبقات المعتزله، ویراسته اس، دیوالد ویلزر، ویسبادن، ۱۶۹۱، ص۷۴٫
زمان واثق، دومین خلیفه پسـ از مـأمون، برخی از اطباء از اصول تجربه‌گرایی پیروی می‌کردند. در جواب به این مسأله که چگونه اثر نوع خاصی از معالجه را می‌توان تشخیص داد، آنها تجربه حسیِ صِرف را ملاک قرار می‌دادند. (که هیچ گاه مـورد انـکار شکاکان نبود).(۱) اما با توجه به تمام آنچه در اینجا بیان کردیم، هنوز از یک دلیل قانع‌کننده نهایی برای فرضیه خود بی‌بهره هستیم و چه بـسا تـمام آنچه در اینجا در پی بازسازی آن هستیم، چـیزی بـیش از یک «حسبان» یا حدس نباشد.(۲)
حسبانیه و سوفیست‌ها دائما مورد تمسخر واقع می‌شدند، زیرا همانطور که قبلاً گفتم دیدگاه‌های آنها در آن زمان به اندازه کافی کـارآمد نـبود. جامعه اسلامی در اوائل دوره عباسیان، جـوان و هـنوز خوش‌بین بود. کلام اسلامی از ظرفیت‌هایش آگاه شده بود و هنوز هیچ کس در قدرت خردکننده جدل تردید نداشت. زمانی شکاکیت رشد می‌کند که افراد از نتایج متفاوت و متعارض فعالیت ذهنی خسته شده، مـی‌پذیرند کـه نظام جدیدی که کسی ابداع می‌کند می‌تواند، هیچ راه حل نهایی را در بر نداشته باشد، بلکه فقط تنوع جدیدی را به ارمغان آورد. در مورد سوفیست‌های یونان این مسأله رخ داد: آنان علیه حملات و مجموعه‌های بی‌شمار فـیلسوفان پیـش سقراطی واکـنش نشان دادند. مدتی بعد همین مسأله در مورد شکاکانی ( در معنای دقیق‌تر کلمه) رخ داد که در نتیجه فتوحات اسکندر کبیر ـ در ایـران و هند ـ گسترش عظیم جهان و ذهنی‌بودن همه ساختارهای فلسفی یا اخلاقی‌ای را کـه قـبلاً جـهانشمول فرض کرده بودند مشاهده کردند. سرنوشت محتوم یک شکاک این است که بسیار بداند و این تنها در بـینش کـثرت‌گرایانه یک جامعه متنوع و متکثر ممکن است. لذا ما یک بار دیگر شکاکیت را در دربار خـسرو انـوشیروان کـه به برزویه، طبیب دربار او اشاره کردم، می‌یابیم: او در قلمرو خویش زرتشتی‌ها، مانوی‌ها، مسیحیان و یهودیان را متحد سـاخت و فیلسوفان مشرک مکتب آتن را که توسط «ژوستی‌نین» امپراتور بیزانس اخراج
______________________________
۱٫ مسعودی، مروج الذهـب، ویراسته باربیر دی مینارد، پاریـس، ۱۸۶۱ـ۱۸۷۷، ج۷، ص۱۷۳٫
۲٫ رسـاله‌ای از «گالن» که در آن بحثی میان یک تجربه‌گرا و یک جزم‌گرا به تفصیل توضیح داده شده، به عربی ترجمه شده بود، این رساله امروز نیز به صورت زبان یونانی موجود است که با نام (Galen on medical experience)تـوسط آر والزر ترجمه و ویرایش شده است. (آکسفورد، ۱۹۴۴) همچنین رک:
Walzer in: Sitzungsherichte der Preussischen Akademie der wissenschaften, Phil-Hist. Klasse, 1932, nr. ××II.
اما به نظر نمی‌رسد که این رساله تأثیر مستقیم و الهام بخشی برای بسط و توسعه استدلال‌های شکاکانه در محیط‌های اسلامی داشته است.
شده بودند، اسکان داد. کمی قـبل از بـه تخت نشستن او قیام اشتراکی ـ کمونیستی مزدک زیربنای ستون‌های نظام سنتی را لرزانده بود. همچنین در حضور همین پادشاه بود که نقش جدلی‌ای که یونانیان آن را گفتار دوگانه می‌نامیدند، انجام گرفت. این کار بـه مـعنای مخالفت و موافقت با یک نظریه از طریق استدلال‌هایی با قوت برابر و یکسان بود، تا جایی که در نهایت خود نظریه کاملاً ذهنی جلوه می‌کرد. برخی اشارات، این فرضیه را القا می‌کند کـه در ایـن بحث‌ها از تاریخ فلسفه فرفوریوس شاگرد شیخ یونانی، افلوطین استفاده می‌شده است.(۱) پولُس ایرانی (paulus Persa) که مقدمه خود بر منطق ارسطو را به پادشاه تقدیم کرد، در این مقدمه عمدا بر اختلافات خود مـتناقض و خـود ویـرانگر متکلمان در مورد این مسائل اصـلیِ کـلام اصـرار می‌ورزد: مخلوقیت عالم و مفهوم خدا.(۲) پروتاگوراس، سوفیست یونانی نیز کتابِ خودش، «برضد منطق» را به همین شیوه نوشته بود.(۳) و نیز کارنیدس شـکاک در رم بـه هـمین شیوه در دو روز متفاوت یک بار به نفع عدالت و بـار دیـگر به ضرر آن سخنرانی کرده بود.(۴)
نیازی به استدلال نیست که جامعه اسلامی در دراز مدت نمی‌توانست به طور کامل در مقابل شـکاکیت مـصون بـاشد. این جامعه در تکثرگرایی از جهان یونانی‌مآب قرن سومِ قبل از میلاد و رونـق و احیای دوباره حکومت ساسانی در ابتدای قرن ششم، چیزی کم نداشت. جامعه اسلامی حتی از تنوع زندگی فرهنگی تجربه‌ای داشـت کـه از تـجربه پیشینیان باارزش‌تر بود. تنها کمی انتظار لازم بود تا کم کم آن حـرارت و شـور آغازین، یعنی اعتقاد تزلزل ناپذیر به برخورداری از حقیقتی کامل و غیر قابل تغییر تضعیف شود. طبیعی اسـت کـه بـه دلیل تفاوت عمیق میان حس و حال مسلمانان و یونانیان، این شوک فکری نـمی‌توانست بـه خـاطر استدلال‌هایی مانند ادله نقد ادراک حسی، یا نظرات افراطی حسبانیه تحریک شود، بلکه نیاز
______________________________
۱٫ See Altheim, Geschichte der Hunnen, III, p. 86 ff
۲٫ پولس فارسی مـمکن اسـت کـه با پولس که در پایتخت نصیبیان، تحت الحمایه اسقف نسطوری، جوزف، جانشین اسقف مارآبها مـی‌زیست، یـکی باشد. (۵۳۷ یا ۵۲ـ۵۴۰ بعد از میلاد) رک:
G. Mercati, Per la vita e gli scritti di paolo il Persiano, Rome, 1899; also A. Christensen, L””Iran sous les Sassanides, p. 427.
اما بنابر منابع دیگر (در شرح وقایع سریانی سعرت و در تـاریخ کـلیسا نـوشته ابن‌عبری) پولس سرانجام به آیین زرتشت گرایید، زیرا او نتوانسته بود، امتیاز زندگی در پایتخت فارس را بـه دسـت آورد. رک:
Altheim, Geschichte der Hunnen, III, p. 89
متن سریانی مقدمه او بر منطق در کتاب زیر به چاپ رسیده است:
J.P.N. Land, Anecdota Syriaca (Leiden, 1862-1875), IV, I ff.
۳٫ See Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, B 5.
۴٫ See Paulywissowa, Realencyclopadie, × ۱۹۶۴ ff. s. v. karneades.
به عـدم قـطعیت‌های دیـنی بود. خصوصیت دین اسلام این است که این عدم قطعیت‌ها نمی‌تواند منشاء خارجی‌ای چون مـجادلات مـانوی و مسیحی داشته باشد، بلکه عدم انسجام چند وجهیِ خود اسلام موجب ایـن تـردیدها شـد. سنیان(۱) و شیعیان سلاح‌های جدلی یکدیگر و شواهد قرآنی و حدیثی را شناسایی کردند و فهمیدند که آنان فقط خـودشان و نـه مـخالفانشان را قانع کرده‌اند: محاسبه عقلانی همان تعهد غیرعقلانی در کسوتی دیگر است. گزارش شـده کـه یکی از متکلمان شیعی با حالتی از تسلیم و اذعان عمیق قبل از شروع مناظره به طرف مقابل خود گـفته بـود:
«انک لا تناظرنی و انما تشیر الی: تو با من مناظره نمی‌کنی بلکه مرا نـصیحت مـی‌کنی». نتیجه بحث نیز نشان داد که حق بـا او بـود.(۲) ابـن‌بقال یک شیعی دیگر مانند او (د. ۳۶۳) اعلام می‌دارد کـه عـقیده چیزی بیش از به کارگیری توانایی جدلی نیست: «ان الادله موقوفه علی حذق الحاذق فـی نـصرته و ضعف الضعیف فی الذب عنه»(۳)
امـا اسـاسا چرا انـسان بـه بـرخی از چیزها اعتقاد راسخ دارد؟ تعین‌یافتن این اعـتقادات تـوسط محیطی که فرد در آن شکل می‌گیرد، صورت می‌گیرد. او به درون دین خویش می‌خزد و بـرای آسـودگی روح خویش سخت بدان چنگ می‌زند. از یـک شکاک (متحیر)(۴) از اهالی سـجستان پرسـیدند: «چرا تنها از این دین پیـروی می‌کنی؟» او پاسـخ داد: برای من این دین از فضای خاصی برخوردار است که هیچ دین دیگری واجـدِ آن نـیست: من در این دین زاده‌شده‌ام و در آنـ رشـد کـرده‌ام. من شیرینی آن را چـشیده و بـا عادات پیروان آن آشنا شـده‌ام. مـن مانند مردی هستم که در روشنایی روز برای گذراندن مدتی از روز در سایه، وارد کاروان‌سرایی می‌شود، صاحب کاروان‌سرا بـدون اطـلاع به او و بدون توجه به این کـه آیـا فلان اتـاق بـرای او مـناسب است یا نه او را بـه اتاقی میبرد هنگامی که او مشغول استراحت است، هوا به ناگاه ابری شده، باران شروع بـه بـاریدن می‌کند. آب از سقف اتاق شروع به چـکه کـردن مـی‌کند. او بـه دنـبال اتاق‌های دیگری در کـاروان‌سرا مـی‌گردد، ولی متوجه می‌شود که از سقف تمامِ این اتاق‌ها آب چکه می‌کند. او مشاهده می‌کند که حیاط
______________________________
۱٫ عبارت در ایـنجا بـه مـعنایی وسیع و جدید مورد استفاده قرار گرفته: تـمام کـسانی کـه بـا تـصور شـیعی از امامت مخالفند.
۲٫ رک: ابوحیان توحیدی، الامتاع و المؤانسه، ویراسته احمد امین، قاهره، ۱۹۳۹ـ۱۹۴۴، ج۳، ص۱۹۵.
۳٫ توحیدی، الامتاع، ج۳، ص۱۹۱٫
۴٫ برای این عبارت و ترجمه آن رک: ابن‌سینا، شفاء، الهیات، ویراسته جی. سی. انواتی و اس. زید، قاهره، ۱۹۶۰/۱۳۸۰، ص ۴۹.
کاروان‌سرا پوشـیده از گل است. او با خود فکر می‌کند که بهتر است در جای خود بماند و به اتاق‌های دیگر نرود. دراین صورت او در امان خواهد بود و پاهای خود را در گل و لای حیاط، کثیف نخواهد کرد. او تصمیم مـی‌گیرد کـه در اتاق خود و در همان وضعیت باقی بماند. وضعیت من هم همینطور است. من در حالی زاده شدم که هیچ قدرت فهمی نداشتم. پدر و مادر من، مرا با تعالیم این دین تربیت کردند، بـدون ایـن که آن را قبلاً تجربه کرده باشم و هنگامی که آن را مورد آزمون قرار دادم متوجه شدم که مانند دیگر ادیان پیش می‌رود و برای من مناسب‌تر آن است کـه بـه جای رهاکردن آن، روزگار را با آنـ بـگذرانم، زیرا تنها در صورتی می‌توانستم آن را رها کنم و برای پیوستن به دین دیگری تصمیم بگیرم که ابتدا دین جدید را برای خود برمی‌گزیدم و آن را بر دین قـبلی تـرجیح می‌دادم. اما من مـتوجه شـدم که هیچ استدلالی برای این ترجیح وجود ندارد، مگر آن که بی‌درنگ استدلال دیگری از سوی دینی دیگر برای مخالفت با این ترجیح یافت خواهد شد.(۱)
این حکایت ما را به نیمه اول قـرن چـهارم هجری میبرد. این نکته را همچون نمونه‌های پیش گفته را ابوحیان توحیدی در کتابش الإمتاع و المؤانسه نقل کرده است. شواهد مشابهی را می‌توان در لزومیات ابوالعلاء معری نیز یافت.(۲) پدیده‌ای که در اینجا شرح و بسط داده مـی‌شود، «تـکافؤ ادله» یا «تـساوی استدلال‌های متعارض» نامیده می‌شود که ترجمه‌ای دقیق از تعبیری یونانی است. همچنان برای این شیوه نوعی منشاء خـارجی در نظر گرفته می‌شد. یعقوبی در کتاب خودش تاریخ نقل می‌کند که شـکاکیت قـدیم شـیفته این روش بود.(۳) اما از قرن سوم هجری کسانی متوجه شدند که این روش در محیط اسلامی هم قابل استفاده اسـت: ابـن‌ریوندی، (د. ۱۱ـ۹۱۰/۲۹۸) بدعت‌گذار معروف، که از معتزله جدا شد و به یک شیعی تندرو تبدیل گشت و مـجادلاتش سـرانجام او را بـرای همیشه از اسلام خارج کرد. ابن‌ریوندی از این قدرت جدلی خویش زمانی استفاده کرد که از ابتدا در رد اسـلام کتابی به نام کتاب الدماغ نوشت و در پایان زندگی‌اش کتاب دیگری ( در رد دماغ) برای رد ردیـه‌اش بر اسلام نگاشت.(۴) امـا در ایـنجا نمونه‌هایی را داریم که از قطعیت بیشتری برخوردار هستند: گفته می‌شود که ابوحفص حداد متکلم شیعیِ حلقه درس [امام [جعفر صادق [ع[ که نویسنده کتاب الفهرست او را به خطا به پیروی از آیین باطنیِ مانی مـتهم کرده، کتابی به
______________________________
۱٫ توحیدی، الامتاع، ج۳، ص۱۹۳٫
۲٫ See H. Laust in: Bulletin d””Etudes Orientales Damas 10. 1943-۲۹۴۴, p. 144.
۳٫ یعقوبی، تاریخ، ویراسته تی‌اچ. ام. هوتسما، لایدن، ۱۸۸۳، ج۱، ص۱۶۶٫
۴٫ رک: ابن‌ندیم، الفهرست، ویراسته جی. فوک، (در مجلد تقدیمی محمد شافی)، لاهور، ۱۹۵۵، ص۷۲٫
نام کتاب‌الجاروف (سیلاب) نوشت و در آن هر گونه نظرورزی را به خـاطر تـکافؤ ادله بیهوده و بی‌ثمر دانست.(۱) کتابی با همین عنوان (چه بسا هر دو کتاب یکی باشند.) به جابر بن حیان شیمیدان معروف و یا شاگردش ابوسعید مصری نسبت داده شده است.(۲) بنابه روایات تـاریخی جـابر نیز به حلقه درس [امام] جعفر صادق[ع] تعلق داشت. قاضی عبدالجبار (د. ۱۰۲۵/۴۱۵) نویسنده کتاب حجیم الهیات معتزلی با عنوان المغنی، که با ابوحیان توحیدی معاصر بود، نیز به کتابی با ایـن عـنوان اشاره می‌کند.(۳) نقل قول او هیچ شکی باقی نمی‌گذارد که این کتاب برای دفاع از اسلام نگاشته شده و حاوی شواهدی از قرآن و دیگر منابع بوده است. شکاکیتی که در اینجا مشاهده می‌شود، فـقط ارزش اسـتدلال نـظری برای اسلام و نه خود اسـلام، را زیـر سـؤال میبرد.
تعداد زیادی از متکلمان که بیشتر آنان معتزلی هستند، با شیوه‌ای جدلی سعی در رد این رساله آزاردهنده داشتند: خیاط (د. ۹۱۰/۳۰۰)، جُبّایی (د. ۹۱۵ـ۱۶/۳۰۳)، حارث الوَرّاق و قـاضی ابـن‌سُرَیج شـافعی (د. ۹۱۸/۳۰۶).(۴) می‌توان باور کرد که آنان کاملاً موفق بـودند، امـا با این حال فهمیدن این نکته چندان دشوار نیست که نتیجه بحث از پیش تعیین شده بود. متکلمان نه تـنها بـرای حـقیقت، بلکه برای علم کلام نیز مبارزه می‌کردند، زیرا اگر آنـان کمترین اعتراف را نسبت به حقانیت ابوحفص حداد و کتابش می‌کردند، آنگاه خودِ «کلام»، دیگر فعالیت واهی‌ای بود که کـاری بـه حـقیقت ندارد و به رغم براهین آنان و نیز این جمله پیامبر که «اخـتلاف امـتی رحمه» منازعات بی‌پایان در مورد ذات و صفات، جوهر و عرض، قدرت و استطاعت و اکتساب، افضلیت علی یا ابوبکر که در پوشـش زیـبایی از ظـرائف اصطلاح‌شناختی قرار گرفته بودند، دیگر نمی‌توانستند تبلیغ خوبی برای خطاناپذیری عقل انـسانی بـاشند. بـه علاوه مسیحیان و یهودیان (اهل ذمه) و کسانی که نمایندگانِ نگرشی کاملاً عقلانی محسوب می‌شدند، در تـقویت ایـن مـطلب می‌کوشیدند که: هر قدر مسلمانان در مورد اثبات پذیری حقیقتی که در اختیار دارند، بیشتر تـردید کـنند، کمتر می‌توانند انتظار تغییر دین، توسط دیگران را داشته باشند.(۵)
______________________________
۱٫ رک: همان، ص۷۱
۲٫ See: P. Kraus, Jaber b. Hayyan, Cairo, ۱۹۴۲-۱۹۴۳, I, p. 171
۳٫ المغنی، ج۱۲، ص۱۷۸
۴٫ رک: الفهرست، ص۷۱؛ و نـیز مـاسینیون در:
P. Festugiere, La revelation d””Hermes Trismegiste, Paris, 1950-1954, I, p. 396.
۵٫ رک: ابـن‌حزم، فصل، ج۵، ص۱۱۹؛ نیز:
van Ess, Die Erkenntnislehre, des Adudaddin al-Ici, Wiesbaden, 1966, pp. 226.
یک شکاک قبطی در بحث‌های متعددی در حضور ابن‌طولون، تناقض همه عقاید را اثبات کـرد و در یـک چرخش آشکار حقانیت مسیحیت را از فهم‌ناپذیری آن نتیجه گرفت: آیا چیزی بی‌معناتر از مصلوب شدن خـداوند وجـود دارد؟ ولیـ با این همه افراد زیادی به این مسأله باور دارند! حقانیت به دلیل اثبات‌ناپذیری. (credo quia absurdum) (1) در ایـنجاست کـه ما می‌فهمیم چرا این نوع از شکاکیت به رغم تمام مجادلاتی که عـلیه آن وجـود داشـته، توانسته در قرن چهارم به نوعی دلبستگی ضروری تبدیل شود. این شکاکیت یک شکاکیت افراطی نـبود کـه بـه سرعت بسوزد و دوره آن به پایان برسد، بلکه شکاکیتی بود در راستای عقیده؛ شکاکیتی کـه در چـارچوب برخی اعتقاداتِ پذیرفته شده که فرد نمی‌توانست از آنها دست بکشد، مطرح می‌شد. ابوحیان توحیدی به پیـرمرد شـصت سالهای اشاره می‌کند که در شگردهای جدلی خیلی تبحر نداشت و همواره در دفاع از رؤیـت خـداوند در بهشت شکست می‌خورد، ولی با این حال بـا تـمسک بـه «تکافؤ ادله» به شدت از این آموزه حمایت مـی‌کرد. حـتما کسی که توانایی بیشتری نسبت به او داشت، یافت می‌شد که بتواند مباحثی را کـه او نـپذیرفته بود، رد کند.(۲)
اما قبل از آن کـه بـحث را ادامه دهـیم، سـؤالی هـست که به حق جای طرح آن وجـود دارد، آیـا ما در اینجا به بازآفرینی تصویر طراحی‌شده توسط ابوحیان نپرداخته‌ایم؟ اکثر نقل قول‌های مـا از کـتاب‌های او بوده است، از الامتاع و المؤانسه و البصائر و الذخـائر؛ این احتمال وجود دارد کـه او بـر پدیده‌ای که ما توضیح دادیـم، بـیش از حد تأکید کرده باشد: او یک فیلسوف ـ هر چند غیرحرفه‌ای ـ بود که نسبت بـه مـتکلمان و اهل جدل تحقیراتی را روا می‌داشت. او در کـتاب مـقابسات خـود صریحا بیان مـی‌دارد کـه متکلمان به دلیل روشـی کـه در پیش گرفته‌اند، به تکافؤ ادله می‌رسند.(۳) شاید او فقط شواهدی برای اثبات فرضیه خود جمع آوری کـرده اسـت. اما من فکر می‌کنم که ایـن بـهترین راه بـرای تـبیین مـوضوع نیست. واقعیت قابل تـوجهی وجود دارد که بحث را به جهت دیگری هدایت می‌کند: تعداد زیادی از افراد متهم به شکاکیت، شـیعه بـودند.(۴) در خصوص زمان ابوحیان شاید این بـدان دلیـل بـاشد
______________________________
۱٫ مـسعودی، مـروج، ج۲، ۳۸۶.
۲٫ توحیدی، البصائر و الذخـائر، ویـرایش ابراهیم الکیلانی، دمشق، ۱۹۶۴، ج۱، ص۴۰۵٫
۳٫ توحیدی، المقابسات، ویراسته حسن سندوبی، قاهره، ۱۹۲۹/۱۳۴۷، ص۲۳۷، شواهد بیشتری در مقاله احسان عباس ارائه شـده اسـت: الابـحاث، ج۱۹، ۱۹۶۶، ص۱۸۶ به بعد.
۴٫ van Ess, Die Erkenntnislehre, des Adudaddin al-Ici, pp. 224
همچنین ابوعبداللّه الحسین بن عـلی الجـعل البـصری، (د. ۹۷۸/۳۶۷) مـتکلم مـعتزلی کـه به عنوان یکی از بزرگان این جنبش شکاکانه به او اشاره می‌شود، (رک: احسان عباس، همان، ص۱۹۶) گفته شده که از آموزه‌های شیعی جانبداری می‌کرده است. (رک: ابن‌مرتضی، طبقات المعتزله، ص۱۰۷)
که آل بویه کـنترل پایتخت مسلمانان را در اختیار داشت. محتمل است که به همین دلیل، شواهد شیعی در دوره آنان بیشتر از شواهد مربوط به اهل سنت ثبت شده باشد. اما در مورد قرن سوم نیز همین مطلب صـادق اسـت: ابوحفص حداد و جابربن حیان، نویسندگان احتمالی کتاب الجاروف، و نیز ابن‌ریوندی شیعه بودند. همچنین حسبانیه در کتاب ابن‌عبدربه در ذیل فصل مربوط به شیعه (رافضه) قرار گرفته است.
این نمی‌تواند یک تـصادفِ صـرف باشد: نقطه عزیمت شیعیان، اصول معرفت‌شناختیِ دیگری بود. آنان به خطاناپذیری متکلمان اعتقادی نداشتند، زیرا آنان پیشاپیش کسی را که بنابه تعریف خطاناپذیر بـود، در اخـتیار داشتند: «امام» از طریق عصمت و وراثـت پیـامبر، و نیز به واسطه مرجعیت دینیِ خود قادر به تصمیم‌گیری در مورد معضلات دینی بود. از این‌رو از همان ابتدا شیعیان به حجیت اجماع و قیاس که مورد اسـتناد فـقهای سنی بود، اعتقادی نـداشتند. هـنگامی که پیشاپیش کسی حقیقت را در اختیار خویش دارد و می‌باید در مقابل آراء اکثریت از او اطاعت شود، اجماع امری بی‌ثمر و شاید گمراه‌کننده خواهد بود. قیاس نیز از آنجا که می‌تواند به نتایج متفاوتی بینجامد، فریبنده و مکرآلود شـمرده مـی‌شود. برای یک شیعه آزادی در اجتهاد ]یا رأی [نمی‌توانست چیزی غیر از نسخه بدل «تکافؤ ادله»، در فقه باشد.(۱) مطمئنا در شیعه طیف عظیمی از آموزه‌ها و دیدگاه‌های شخصی وجود داشت: شیعه یک فرقه نبود، بلکه ظرفیت‌های آن بـه گـستردگی ظرفیت‌های اهـل سنت بود. مطمئنا این‌که امام آیا همچنان به عنوان یک مرجع زنده، حضور دارد یا این‌که بعد از غـیبت از میان مسلمانان ناپدید شده است، تفاوت ایجاد می‌کرد. اما همیشه در مـیان شـیعه تـمایلی ـ که در ابتدا قوی‌تر بود و بعدها از قوت آن کاسته شد ـ به سوی نظریات اشراقی وجود داشته است. اصطلاح «الهـام» در مـحیط‌های شیعی کاملاً رایج است. هشام بن حکم به رغم این که یکی از عـقل‌گراترین مـتکلمان در مـیان شیعیان نخستین بود، معتقد بود که شناخت انسانی اگر چه ضرورتا بعد از نظرورزی پدید مـی‌آید، نمی‌تواند از تلاش خود فرد (اکتساب) ناشی شود.(۲) عبداللّه بن معاویه نوه بزرگ جـعفر ذوالجناحین [طیار]، برادر [امـام] عـلی[ع] که یکی
______________________________
۱٫ رک: به مقاله من:
Ein unbekanntes Fragment des Nazzam, in: Der Orient in der Forschung, Festschrift Otto Spies, Wiesbaden, 1967. p. 170.
۲٫ اشعری، مقالات الاسلامیین، ص۵۲٫
از مدعیان تشیع بود، ادعا کرد که معرفت در دلش مانند علف و گیاه خودرو رشد می‌کند.(۱) این موضع نمی‌توانست با هیچ مخالفت استدلالی ریشه کن شـود و اگر در نهایت اثبات می‌شد که تمام نظرورزی‌ها بیهوده بوده، منبعی از شناخت باقی می‌ماند که از شیوه نظری واضح‌تر و آشکارتر بود.
در تمام این افکار نوعی ملایمت و آرامش خاصی حاکم بود. ظاهرا نیاز بـه چـنین رفتاری نبود: آنان می‌توانستند حالتی هجومی از خود بروز دهند. خشونت زمانی رخ داد که زمام استدلال در اختیار باطنیان قرار گرفت. بحث ما هنوز در مورد جریانات شیعی است، اما با کسانی سر و کـار داریـم که پیروان انقلابی اسماعیل پسر [امام] جعفر صادق[ع [بودند. این گروه داعیان خود را به مناطق دوردست جهان اسلام می‌فرستادند. در اینجا تنها منازعه و مشاجره میان متکلمان مد نظر نبود، یـعنی وضـعیت به این شکل نبود که موافقان و مخالفان استدلال عقلی که هر دو به یک اندازه برای مردم عادی غیر جذاب بودند، با هم مشاجره کنند. این جریان در واقع شورش کـسانی بـود کـه خود را طرد شده از شناخت مـَدْرَسی اصـیل مـی‌دیدند؛ شورشی علیه کسانی که با یک میراث قدیمی و پیچیده پیوندی گسست ناپذیر خورده بودند. این در واقع همکاری بین یک تحول تـندروانه اجـتماعی و اعـتراض علیه عقلانیتی بیگانه و ناآشنا بود. قطعا آموزه‌ای کـه در ایـنجا ارائه می‌شد، آموزه‌ای باطنی بود که از آموزه‌های قبلی پیچیده‌تر بود. اما این آموزه برای کسانی که وارد آن می‌شدند، مبتنی بر عـقل و اسـتدلال نـبود. افراد با دست برداشتن از عقل به آن تقرب می‌جستند. آنان مـی‌باید خود را در معرض تعلیمِ امام، داعیان و مبلغان وی قرار می‌دادند. نظام باطنیان شبیه توده مردم بود که به دنبال تـعیین تـکلیف خـویش از طریق مراجع صلاحیت‌دار دینی هستند، هر چند این تعیین تکلیف بـرایشان مـفهوم نباشد. در این دیدگاه لبه تیز حملات متوجه کسانی بود که می‌کوشیدند سعادت خود را از طریق تلاش‌های عـقلی خـودشان بـه دست آورند. فرد داعی که جهت‌دهی به این راهبرد روانشناختی در دستان او بـود، کـار خـود را از آنچه به «تشکیک» شهرت دارد، آغاز می‌کرد. او از طریق پرسیدن سؤالاتی که پاسخ به آنها مـمکن نـیست، شـاگرد خود را وادار می‌کرد که در ظرفیت عقل انسانی شک کند: «چرا انسان دو گوش و یک بینی دارد؟»(۲) مـطمئنا در ورای ایـن رفتار این معنا نهفته که تنها امام می‌تواند به این سؤالات پاسخ دهـد.
______________________________
۱٫ اشـعری، هـمان، ص ۶٫
۲٫ رک: بغدادی، الفرق بین الفرق؛ ویراسته محمد بدر، قاهره، ۱۳۲۸/۱۹۱۰، ص۲۹۱؛ نیز: غزالی، فضائح الباطنیه، ویراسته عـبدالرحمن بـدوی، قاهره، ۱۳۸۳/۱۹۶۴ و نیز: van Ess, Erkentnislehre des Ici, pp. 278
برای افرادی که فرهیخته‌تر بودند از حربه‌های قوی‌تری استفاده می‌شد. در اینجا مـا دوبـاره بـا تمام استدلال‌های شکاکان باستان که قبلاً با آنها آشنا شدیم و برخی مباحث جدیدتر روبرو مـی‌شویم؛ بـه انواع هذیان‌گویی‌ها و خطاها استناد می‌کردند تا نشان دهند که حتی حواس قـادر بـه دریـافت حقیقت نیستند، چه رسد به عقل و استدلال.(۱) نمونه‌هایی که قبلاً توسط سوفیست‌های یونانی و همتایان عـربِ آنـان ذکـر شده بود، و ارسطو، رواقیان و متکلمان معتزلی سعی در رد آن داشتند، توسط باطنیه بـه کـار گرفته شد. حتی اگر همه چیز واضح و تردیدناپذیر به نظر آید و حتی اگر هیچ مخالفی وجـود نـداشته باشد، ممکن است چیزی یافت شودکه با یقین و دلیل با تحفّظ روبـرو شـود. ما هیچ‌گاه نمی‌دانیم که نظرورزیِ ما بـه شـناخت مـنجر شده است یا نه؟ زیرا اگر بخواهیم ایـن را بـدانیم باید آن را از طریق یک نظرورزی دومی پی بگیریم و این منجر به تسلسل می‌شود. ایـن مـطلب را بدیهی و ضروری هم نمی‌دانیم، زیـرا اغـلب اوقات هـنگامی کـه چـیزی را ضروری و تردیدناپذیر می‌شماریم، بعد از مدتی مـعلوم مـی‌شود که نادرست بوده است.(۲) این بدان معناست که: ما هیچ ملاکی بـرای تـشخیص حقیقت نداریم. شاید ما دائما در حـال حرکت در غباری برآمده از امـور پوچ و بـی‌معنا هستیم و شاید تمام آنچه مـا صـحیح می‌پنداریم خطا باشد. بحثی طولانی در مورد این امور شکاکانه در گرفت که پرده برداشتن از جـوانب مـتعدد آن کاری بسیار جذاب و در عین حـال مـستلزم تـلاش بسیار است.(۳) بـه نـظر می‌رسد که برای بـحث مـا همین مقدار که مشاجرات میان شکاکان و رواقیان را در محیط اسلامی، تا ریزترین جزئیات آن زنده و پویـا مـی‌یابیم، کافی باشد.(۴)
این دوگانگی میان اسـتدلالات شـکاکانه و رواقی یـک واقـعیت جـالب است: این بدان مـعناست که متکلمان نقش رواقیان را بازی می‌کردند. در واقع منطقِ علم کلام یک منطق ارسطویی نیست، بـلکه یـک منطق رواقی است. یا اگر بـخواهیم مـحتاط‌تر بـاشیم، مـنطقِ عـلم کلام به رواقـیان نـزدیک‌تر است تا به ارسطو. در قرون اولیه اسلام، آشنایی با ارسطو مزیت و امتیاز فلاسفه محسوب می‌شد. آنـان از «بـرهان» سـخن می‌گفتند و متکلمان از «دلیل» که یک
______________________________
۱٫ غزالی، قـواصم البـاطنیه، ویـراسته ای، آتـس، آنـکارا الهـیات فکلتسی درگیسی۳، ۱۹۵۴، ص۳۴٫
۲٫ غزالی، فضائح الباطنیه، ص۸۰٫
۳٫ Van Ess, Erkentnislehre des Ici, pp. 250
۴٫ Sextus Empiricus, Adversus Logicos, I, p. 340; also 315 and 319; II 341.
برای جواب‌های رواقیان، رک: Ibid, I, 440; II, 278 and 281, 463.
عبارت کاملاً رواقی است. «متکلم» ترجمه تعبیری یونانی بود که عینا در خصوص رواقیان نیز به کار می‌رفت: ظاهرا «کـلام» چیزی بیش از ترجمه مبداء اشتقاق این کلمه یونانی نبود.(۱) طرفداران ارسطو، جدل‌گرایان و استدلال‌های آنان را جدی نمی‌گرفتند.(۲) به نظر می‌رسد که مباحث اسلامی در این موضوع تنها نوعی تداوم و ویرایش ثانوی و بـازنگری‌شده مـشاجرات مکاتب یونانی، همراه با برخی اضافات، باشد. و این البته نه از طریق ترجمه آثار یونانی، که از طریق سنتی پنهان که تنها برخی از پیامدهای آن قابل رؤیت است، ایجاد شد. هیچ گـسست واقـعی‌ای، میان یونان باستان و قرن‌های چهارم و پنجم هجری، حداقل در این زمینه وجود ندارد.
اما از ارسطو نیز یاد کردیم. مطالب مهم بعدی را او در اختیار ما قـرار مـی‌دهد، زیرا از طریق دستاوردهای او بود کـه راهـ‌حلی برای مشاجرات پیدا شد و این راه حل را غزالی با کوشش‌های خود به سرانجام رسانید. شما همگی با موقعیت تاریخیِ مورد اشاره ما آشنا هستید: بـسط و تـوسعه فعالیت تبلیغی باطنیان دارای زمـینه‌ای سـیاسی بود. «امامی» که داعیان باطنی مبلغ او بودند، از نگاهی دیگر خلیفه سلسله فاطمیانِ مصر نیز محسوب می‌شد. افراد جدید الورود به فرقه، بالقوه نیروهایی کمکی برای شورش علیه خلیفه عباسی در بغداد، مـحسوب مـی‌شدند. ما امروزه مطمئن هستیم که فاطمیان هیچ‌گاه واقعا امپراطوری عباسی را تهدید نکردند، اما این تنها به دلیل احاطه کامل ما به تاریخ است. کسی که با این حوادث معاصر بـود نـمی‌توانست خیلی راحـت و آرام باشد. احتمالاً عباسیان از یاد نبرده بودند که ـ بنا به آثار مورخان رسمیِ عباسی ـ خود آنان به عـنوان یک جنبش فرقه‌ای که در ابتدا کوچک و دارای سمت و سوی شیعی بود، بـه قـدرت رسـیدند، اما بعد موفق شدند که تمام مقاومت‌های علیه خود را از میان بردارند، در حالی که این مقاومت‌ها از کمک حـکومت اسـلامی دیگری که قابل قیاس با حکومت فاطمیان در نیمه دوم قرن پنجم هجری باشد، بـی‌بهره بـودند. احـتمالاً خطر زمانی آشکار شد که یکی از مریدان فاطمیان که با آنان اختلاف عقیده پیدا کـرد، یعنی حسن صباح، این مرد افسانه‌ای، موفق شد تا دقیقا در میان استان‌هایی کـه به شکل سنتی قـلمرو عـباسیان محسوب می‌شد، برای خود حکومتی تأسیس کند. احتمالاً
______________________________
۱٫ در متن مقاله اصلی عین این کلمات یونانی آورده شده است. (مترجم)
۲٫ See van Ess, Erkentnislehre des Ici, pp. ۳۵۹ and 57.
من تا حدی این نظرات را در مقاله‌ای در مورد ساختار منطقی کلام اسلامی در کتاب ذیـل بسط داده‌ام:
Logic in classical Islamic culture, ed. By G. T. von Grunebaum, Wiesbaden, 1970, pp. 21-50
او هنگامی که این مکان را انتخاب کرد، نه تنها دلایل سوق الجیشی او را وادار به این کار کرد، بلکه ظاهرا دلیل دیگری نیز برای این کار داشت و آن این که بنا به یـک پیـش گویی قدیمی، مهدی در الموت ظاهر خواهد شد و زمین را بعد از آن‌که ظلم در آن فراگیر می‌شود، از عدل و داد پر می‌کند.(۱) احتمالاً خلیفه برای مدتی طولانی در بغداد اسیر این احساس شده بود که اسماعیلیان او را محاصره کـرده‌اند و او ـ یـا سلجوقیان که در آن زمان از او حمایت می‌کردند ـ می‌باید در دو جبهه با ایشان بجنگند. خط مشی کسانی که بعدها به حشاشین معروف شدند، تقریبا در مدت بسیار کوتاهی خصوصیت منحصر به فرد خـویش را آشـکار کرد: در رمضان سال ۴۸۵ خواجه نظام الملک، وزیر کهنه‌کار ملکشاه، به قتل رسید. حتی تا اندازه‌ای بیشتر از گذشته شروع به تفکر در مورد یک حمله ایدئولوژیک گریزناپذیر بود.
ظاهرا خلیفه بـا دادن مـسؤولیت فـعالیت‌های نظامی به سلجوقیان، ابتکار عـمل را بـه دسـت گرفت. المستظهر بلافاصله بعد از آن که در سال ۴۸۷ به تخت نشست، از غزالی مشهورترین دانشمند زمان خود درخواست کرد تا ردیه‌ای بر باطنیان بـنویسد. یـک سـال بعد در سال ۴۸۸ نگارش کتاب به پایان رسیده بـود: کـتاب مستظهری یا فضائح الباطنیه. به نظر می‌رسد که شیوه غزالی شیوه‌ای انقلابی بود. ما چیز زیادی درباره ادبیات ضـد بـاطنی تـا پیش از این نمی‌دانیم، اما این مطلب را می‌توان فهمید که در ابـتدا نزاع تنها بر یک مسئله واحد متمرکز بود: ادعای فاطمیان در مورد داشتن نسبنامه علوی. این غزالی بود کـه بـرای اولیـن بار به شکلی مؤثر بر مسائل معرفت شناختی تأکید کرد: هـیچ کـس به تعلیم و آموزش امام نیازی ندارد، زیرا مطمئنا از طریق نظرورزی می‌توان به نتایج تردیدناپذیر دست یـافت. انـسان، فـقط می‌باید از یک روش خطاناپذیر استفاده کند: روش خطاناپذیرِ منطق ارسطویی. ما هر کسی را کـه مـنکر اصـول ریاضی شود، نادان و ابله می‌دانیم؛ اصول ریاضی از طریق نظرورزی پدید آمده‌اند.(۲) به همین تـرتیب اسـتدلال در مـورد وجود خدا اگر در قالب قیاس منطقی مطرح شود، یقین و اطمینان را به ارمغان می‌آورد.(۳) قـطعا هـمیشه خطاهایی رخ می‌دهد، اما می‌توان این خطاها را این گونه تبیین کرد که در بـرخی اسـتنتاجات تـعداد مقدمات زیاد است و تمام آنها را نمی‌توان یک‌جا به خاطر آورد.(۴) و اگر هم در واقع برخی از حـقایق دیـنی هستند که از طریق استدلال عقلانی نمی‌توان آنها را اثبات کرد و تنها از طریق وحی دانـسته مـی‌شوند ـ مـانند معاد جسمانی ـ این حقایق را پیامبر اعلام می‌کند نه امام. به این
______________________________
۱٫ رک: مقدسی، البدء و التأریخ، ج۲، ص۱۸۲٫
۲٫ رک: غـزالی، فـضائح الباطنیه، ص۸۰٫
۳٫ رک: غزالی، همان، ص۸۲ و ص۱۲۰٫
۴٫ رک: غزالی، همان، ص۸۳ و ص۱۲۶٫
معنا پیامبر یک «معلم» بود، اما بـعد از او عـقل بـه حال خود واگذاشته شد تا بر طبق قوانین خود فعالیت کند. تنها در فقه برخی فـتاوا هـستند کـه ظنی هستند و نه قطعی، اما این بدان دلیل است که فرد هـیچ‌گاه نـمی‌تواند بر تمام جزئیات زندگی روزانه احاطه یابد. در اینجا آزادی در اجتهاد، مورد نظر است.(۱) اگر نتیجه‌گیری‌های کلی بـا قـوانین کلی مطابقت داشته باشند، هیچ کس در آنها شک نمی‌کند. عقل انسانی در صـورتی کـه با این فن تعلیم یابد، آنگاه مـعیاری کـاملاً دقـیق یا «قسطاس مستقیم» خواهد بود. غزالی ایـن عـبارت را که از قرآن اخذ شده در عنوان رساله‌ای دیگر که علیه باطنیان نوشته بود، بـه کـار برد.(۲) واضح است که فـعالیت‌های تـبلیغی اسماعیلیان مـوجب پذیـرش مـنطق ارسطویی توسط کلام اشعری شد.
ایـن نـکته را نباید به سکوت برگزار کرد که قبل از غزالی نیز تلاش‌های مشابهی صـورت گـرفته بود که جالب‌ترین آنها را می‌توان در کـتاب التقریب لحد المنطق و المـدخل الیـه، اثر ابن‌حزم، فقیه ظاهری و ادیـب مـشهور اندلسی، مشاهده کرد.(۳) اما این تلاش‌ها همچنان در حاشیه باقی ماند و هیچ شور و شـوقی را در مـیان متکلمان ایجاد نکرد. عبداللطیف بـغدادی، پزشـک و دانـشمندی که یک قـرن بـعد از غزالی می‌زیست، می‌نویسد کـه در مـیان فقهای قدیمی‌تر تنها ماوردی، نویسنده الاحکام السلطانیه، کمی به منطق علاقه نشان داد.(۴) افراد از نـظام‌های فـکری خود راضی بودند، قواعد تفکر در نـهایت از رواقـیان اخذ شـده بـود و قـیاس منطقی متهم به عـدم ارائه نتایج جدید می‌شد.(۵) شاید به نظر برسد که در مقایسه با قیاس فقهی (تمثیل)، از طریق بـه کـاربردن قیاس منطقی به هیچ واقعیت جـدیدی نـمی‌توان دسـت یـافت. نـتیجه از قبل در مقدمات نـهفته اسـت. این به خاطر حملات باطنیان ـ و یا شکاکان ـ بود که متکلمان فهمیدند انسان فقط به نتایج نـیاز نـدارد، بـلکه برای دفاع از آنها به «روش» نیز مـحتاج اسـت: بـهترین حـقایق نـیز هـنگامی که قدرت تأثیرگذاری نداشته باشد، ارزش خود را تا حد زیادی از دست می‌دهد. غزالی برای منطق چند کتاب راهنما نوشته است: معیار العلم، محکّ النظر، و حتی در خلاصه‌ای از اصول فـقه که تحت عنوان مستصفی نوشته، در مورد
______________________________
۱٫ رک: غزالی، همان، ص۸۷ و ص۱۱۶٫
۲٫ احتمالاً این رساله اندکی قبل از بازگشت او به نیشابور در سال ۴۹۹ نگاشته شد. رک:
M. Bouges, Essai de chronologie des oeuvres de al-Ghazzali, ed. M. Allard, Beirut, 1959.
۳٫ متن این کتاب توسط احسان عباس ویرایش شده است. بیروت، ۱۹۵۹.
۴٫ See Stern in: Islamic studies, Karachi, ۱۹۶۲, nr. I, pp. 65
۵٫ رک: قـرقسانی، کـتاب الانوار که توسط جی، واجدا ترجمه شده و در مجله روبرو به چاپ رسیده است:
Revue des Etudes Juives, ۱۰۸, ۱۹۴۸, p. 68.
مباحث منطق و قیاس برخی توضیحات مقدماتی را ارائه کرده است. مثال‌هایی که در اینجا مورد استفاده قرار گرفت، از فـقه اخـذ شده بود. اصلاحات غزالی در فقه ناکافی به نظر می‌رسیدند، در اینجا جانشینان او آشکارا قوانین قیاس فقهی را کافی می‌دانستند ـ و خود او گفته بود که پیشامدهای مـحتمل در امـور واحد را نمی‌توان همیشه از طریق تـصلب اسـتنتاجیِ قیاس منطقی حل کرد. اما الگوی او در کلام مورد تقلید و تبعیت دیگران قرار گرفت، برای نشان دادن این مطلب می‌توان به فخرالدین رازی و به خصوص بیضاوی اشـاره کـرد.(۱)
از زمان غزالی به بـعد شـکاکیت در اسلام دچار رکود شد. آیا این بدان معناست که غزالی بر آن غلبه کرد؟ من فکر می‌کنم که کار او شایسته این حد از احترام، نیست. ما می‌دانیم که او در همدان به بحث و جدل بـا بـاطنیان وارد شد و کتاب‌های او را پیش روی خود داریم.(۲) اما این که بحث‌ها و کتاب‌های وی توانایی ریشه‌کن کردن شکاکیت را داشته‌اند، در این مورد خود او ظاهرا خیلی خوش‌بین نبوده است. هیچ شکاکی اگر یک شکاک حـقیقی بـاشد، از طریق قـیاس منطقی قانع نمی‌شود. اما شکاکیت حقیقی، یا شکاکیت به معنای یونانی آن، از مدت‌ها قبل از جهان اسلام طرد شـده بود و دیگر هیچ‌گاه به جز در محافلی که میراث یونانی را حفظ کـرده بـودند، رونـق نیافت. در غرب نیز تا زمان روشنگری شکاکیت شناخته نشد. و شکاکیت باطنیان، شکاکیتی که هدف از آن [حفظ [عـقیده بـود، وابسته به قابلیت‌ها و امکانات این عقیده بود. هنگامی که دوره خلافت فاطمی بـه سـر آمـد، این شکاکیت که وجود مستقلی نداشت، بدون هیچ مقاومتی از میان رفت. در همین حال ـ و تحت تـأثیر همین شکاکیت ـ کلام گامی به جلو برداشته بود. ولی ما نباید این واقعیت را نـادیده بگیریم: پیروزی قیاس مـنطقی پیـروزی صلابت و سرسختی ذهنی نیز بود. قیاس منطقی وسیله خوبی برای ساماندهی سرمایه‌های معنوی بود، ولی تقریبا امکان نداشت که از آن برای به کارگیری سود آفرین در پروژه‌ها و قالب‌های جدید استفاده کرد. کسانی که اسـتعداد نظرورزی نداشتند، بیش از پیش خود را مطرود یافتند. آنها تنها راهی را که برای برون‌رفت میسر بود، برگزیدند: ورود به تصوف. این خود غزالی بود که راه را برای آنان باز کرد.
می‌توان این سؤال را پرسـید کـه آیا اگر بعد از غزالی شکاکانی وجود می‌داشتند، در اسلام بهبود و پیشرفت حاصل می‌شد؟ به نظر من شما باید خودتان به این سؤال پاسخ دهید.
______________________________
۱٫ بیضاوی در کتاب طوالع الانوار، سرسختانه از قیاس منطقی اسـتفاده مـی‌کند.
۲٫ Bouges, Chronologie, nr.66 ,14 ,32 ,13.
به نظر من پاسخ به این سؤال برای اهداف تاریخی ما امری غیرضروری به نظر می‌رسد. به عنوان یک اظهار نظر شخصی باید بگویم که شکاکیت ـ چه جزئی و چـه کـلی ـ چیزی مانند نمک در سوپ است و کلام مانند بازی شطرنج که فقط زمانی می‌تواند ما را به شکلی خاص مجذوب خویش گرداند که شیطان در سمت دیگر مشغول بازی باشد. به ایـن مـعنا اسـلام و مسیحیت هر دو باید به اسـتقبال دورهـ‌ای بـروند که سرشار از تکثر معنوی است، دوره‌ای مانند آنچه در آن به سر می‌بریم. هم‌اکنون دیگر نمی‌توان با کوبیدن مشت به صورت حریف بـرنده بـازی شـد. به نظر می‌رسد که امروز روش‌هایی مانند روش ثـمامه را پشـت سر گذاشته‌ایم و افسوس که با یافتن روش‌های جدید مانند آنچه غزالی انجام داد، نیز نمی‌توان برنده بازی شد، تمام آنـچه مـی‌توانیم انـجام دهیم این است که آنچه را داریم، آشکار سازیم. شاید از طـریق این صداقت عقلانی است که می‌توان اثبات کرد، آنچه حائز اهمیت است، چیزی فراتر از غلبه و پیروزی استدلالی و عـقلانی اسـت.
