چکیده
مـقاله : شر در ادیان ایران باستان / جراردو نیولی ؛ سید سعیدرضا منتظری , بابک رجبی
شر در ادیـان ایـران بـاستان
جراردو نیولی
سید سعیدرضا منتظری , بابک رجبی
راه حل کلی دین زردشتی برای مسئله شر ایـن است که دو مینوی شر و خیر از ازل و بیرون از این جهان وجود داشته است; نیروی شـر به سبب گزینش نـادرست، شـر گردید و خیر به دلیل گزینشِ درست، خیر شد.
قدرت خیر و شر در جهانِ غیر مادی مساوی است; اما در جهان مادی، شر می تواند خود را وارد گیتی کند و آن را آلوده و آشفته گرداند. در مقابل، نیروهای خیر عـامل شکوفایی و حامی زندگی، و در پی عقیم کردن عمل نیروهای شر در جهان مادی است.
در دین زردشتی نیروهای مضر تنها به نیروهای اهریمنی اختصاص ندارد، بلکه در آفرینش اهوره مزدا نیز موجودات پلیدی مانند خرفَسْتران وجـود دارد. دنـیای شر شامل دیوان و انگره مینو است که در تاریکی زندگی می کند. نویسنده در پایان به این نتیجه می رسد که شر در مظاهر مختلف خود تقریباً مشغله ذهنیِ دائمی در کیش زردشتی، و نـیرویی غـیرمادیِ فراتر از خلقت در آیین های رمزآمیز مهرپرستی بوده و بالطبع تأثیرات خویش را در آیین زروانی گذاشته است.
در دین زردشتی، که بسیار ثنوی است، بر ضرورت شکست شر تأکید شده و تصادفی نیست کـه اهـریمن یکی از نمونه های اصلی (prototypes) نیروی دشمن است. شر در دنیای دینی ایران باستان، یک حقیقت و یک حالتِ وجود است و این امر نه تنها در آیین به اصطلاح زردشتیِ راست کیش یـا سـنتی، کـه در آیین های زروانی و دیگر مـذاهب رازآمـیز و گـرایش های گنوسی مربوط بدان، به ویژه مهرپرستی و مانویت نیز هویدا است.
بنابراین، مسئله شر امری فراگیر بوده و راهِ حل های آن هـم شـکل هـای مختلف به خود گرفته; یعنی به اندازه تـصوراتی کـه از این مفهوم در تاریخ ایران باستان وجود داشته، راه حل هایی هم پدید آمده است. قدیمی ترین راه حل ها گویا بـه زردشـت مـتعلق بود که مبنای تمام تفاسیر بعدی شد. اساسی ترین و بـارزترین ویژگی اندیشه زردشت، برداشت خاص او از ثنویت بود که در آن، شر امری فراگیر بود. در هفده فصل یسنا که پنج گـاهان را تـشکیل مـی دهد، دائماً به شر اشاره می شود و نیز به این کـه بـاید با آن جنگید و آن را نابود کرد. زبان گاهانی به ویژه برای بیان مظاهر گوناگون اخلاقی، جسمانی و آیـینیِ شـر غـنی است. صفت اَکَ (aka) به معنای بد بیشتر در مقابل وُهو (vohu) به معنای نـیک و گـاهی در یـک معنی مطلق به کار می رود (مثلا یسنای ۳۰، بند ۳ وَهیواَکِم چَ (vahiio¦ ak mc§a¦)«بهترین و بدترین». وَهْیه (vahiiah)«بـهتر» کـه شـکل تفضیلیِ وهو (vohu)است، هر چند که نمی توان استفاده از این صفت را به جای اسـمی کـه در جمله مستتر است نادیده گرفت; (رجوع کنید، کلنز، ۱۹۸۷ و صفحه ۲۵۸ نسخه ۶; کلنز و پیرار، ا، صـفحه ۲۷ کـه نـتیجه گیری های آن البته قانع کننده نیست).
همچنین برای اَکَ (aka)و وهو (vohu)شکل های تفضیلی و عـالیِ اَشـیه(as§¨iiah) ، اَچیشتَ (ac§is§ta)و وَهیَه (vahiiah)، وَهیشتَ (vahis§ta)استفاده شده است. از طریق قیاس، اَنگره (an¤gra)«بدسرشت» در برابر سپنته (sp n¤ta)«افـزونی بـخش» و شـکل تفضیلی آن
سپانیه (spa¦niiah)قرار می گیرد (یسنای ۴۵ بند۲). همچنین اَنگره (An¤gra) که صفت برای مئینو (mainiiu)روان است، در روایـتِ اوسـتاییِ نام اهریمن وجود دارد یعنی اَنگره مئینو (An¤gra mainyu). مهم است که اَکَ (aka)و اَنگره (an¤gra)در گـاهان تـقریباً مـترادفند (مثلا یسن ۳۵ بند ۵). از صفت اَنگره (an¤gra)اسم خنثای اَنگریَ (an¤griia) «شرارت» مشتق شده است (یسنا ۴۸ بند ۱۰; کـلنز و پیـرار، ج۳، ص۲۲۵).
هـمچنین برای بیان گستره وسیعی از شرورِ آیینی، جسمی و اخلاقی اسم های بسیار مـتنوعی بـه کار می رود: اسامی مذکر اَیشمه (ae¦s§ ma)«خشم»، اَسْتَه (asta)«بدبختی» دووَفشَ (duuafs§a) «شکنجه»، مرِکَ (mar ka)«ویرانی»، مِرِیثیو (m r i¶iiu)«طبیعت مرگبار»; اسـامی مـؤنث اَجییایتی (ajiia¦iti)«نازندگی» اَسروشتی (asrus§ti)«نافرمانی»، آثری (a¦¶ri)«بلا»، اِناخْشتی ( ¦na¦xs§ti)«دشمنی»، تَرِمَیتی (tar maiti)«تحقیر»، دوشتی (dus§ti)«مـقام بـد»، دوژجییایتی (duz§jiia¦iti)«زندگی بد» پَریمیتی (pairimaiti)«غفلت»; و اسامی خـنثای ایـنه (ae¦nah)«خـشونت»، آدِبَومَن (a¦. d baoman)«فریب»، تِویش (t uuis§)«ستمگری» ایذیجه (idiiejah)«خطر» دووَاِشـَه (duuae¦s§ah)«خـصومت»، رَشَه (ras§ah)«زوال».
اسم مؤنث دروج (druj)«دروغ» در تقابل خود با اسم خنثای اَشه (as§a) «راستی» یگانه اسـت. مـعادل فارسی باستان این واژه اسـم مـذکر «درَوگ» (drauga)است کـه در کـتیبه هـای داریوش (قس بیستون ستون اول، سطر ۳۴، سـتون چـهارم، سطور ۳۴، ۳۷ و ۴۳) و پرسپولیس (تخت جمشید کتیبه داریوش سطور ۱۷ و ۲۰) به همراه فعل درَوگ (draug)«فریب دادن» (درَوگ (draog)اوسـتایی آمـده و دارای معناهایی شبیه به شکل های گـاهانی آن است; اگرچه در نزد هـخامنشیان دارای مـعنای سیاسی است («دروغ» بمثابه شورش در بـرابر پادشـاه قانونی). از واژه گاهانی دروج (druj)همچنین صفت درِگووَنت (dr guuan¤t)«دارنده دروغ» مشتق می شود که دلالت بر تمام مـوجوداتی مـی کند که دروج (druj)را بر اَشه (as§a)رجـحان مـی دهـند.
همان گونه کـه دروجـ (druj)در برابر اَشه (as§¤a)قرار دارد، درِگـوَنت (dr guuan¤t)(اوسـتای متأخر دروَنت (druvan¤t)، پهلوی درووَند (druwand)) نیز در مقابل اَشاوَن (as§¤a¦§uuan)یا اشون قرار دارد و این مهم است کـه احـتمالا درِگوَنت (dr guuan¤t)یک نوآوری ایرانی بوده، در حـالی کـه واژه های اوسـتایی اَشـَوَن (as§¤auuan)و فـارسی باستان
اَرتاوَن (as§¤auuan)از واژه هـند و ایرانی رتاوَن (r¤ta¦van)مشتق شده است (قس و دایی (تاوَن)). در واقع، واژه درِگوَنت (dr guuan¤t)شاید از نوآوری های خود زردشـت بـوده باشد. این اصطلاح معنای هر مـوجود «پلیـد، درغـگو و از نـظر اخـلاقی بر خطا» را بـه خـود گرفت و حتی بر معنی اَشَوَن (as§¤uuan)تأثیر نهاد، به طوری که معنای «آنچه از نظر اخلاقی درست اسـت» را پذیـرفت (گـرشویچ، ص۱۵۶).
بنابراین، تضاد میان اَشه (as§a)و دروج (druj)و نیز اَشَوَن (as§¤auuan) و دروَنـت یـا درِگـوَنت (dr guuant/druuant)کـه دارای اصـل هـند و ایرانی بود، تحولی را از سر گذراند که به ویژه ایرانی بود و قطعاً می توان آن را به تعالیم خود زردشت منسوب کرد. آنچه سبب این تطور شده، مفهوم ثنوی گـسترده نزاع میان خیر و شرّ است. تقابل ایرانی اَشه (as§a)و دروج (druj)که مفاهیمی به ترتیب مرتبط با آسمان های روز و شب است (کلنز، ۱۹۸۹، ص۷۷: همان، ۱۹۹۱، ص۴۴ به بعد)، بنیادی تر و نظام مندتر از تقابل ودایی رتـه (r¤ta¨)و دروه(dru¨h) اسـت، که اساساً ثنویتی اخلاقی نمی سازد. اهمیت خاص آن در ایران، در واقع، به جهت مفهوم دومینو (mainiiu)بوده، که هر یک به جای خود دست به گزینش میان خیر و شر زدند (یـسنا ۳۰ بـند ۳ و ببینید بویس، ص۷۳ به بعد).
عقیده انتخاب میان خیر و شر در سراسر تاریخ دین زردشتی اهمیت اساسی داشته است (رجوع شود به بررسی استادانه گـومل، ص۱۵۶ بـه بعد). بسته به دوره های تـاریخی مـختلف و تأثیراتِ ناشی از ارتباط با فرهنگ ها و ادیان و آرای فلسفی بیگانه، بعضی بیشتر و بعضی کمتر بر این عقیده تأکید کرده اند و آن را از مبانی نظری متفاوتی منبعث دانـسته انـد. در نزد پارسیان این عـقیده عـمدتاً به واسطه احتجاجات ضد ثنوی مسلمانان و مسیحیان (قس، دهالا، ص۴۶ و بعد و ۱۵۵ و بعد و ۲۴۷ و بعد و ۳۳۷ و بعد) اهمیت کمتری داشته و کمتر بدان توجه می شود. اما واقعیت آن است که این مسئله در گاهان آمده (یـسنا ۳۰ بـند ۵و۶، یسنا ۳۱ بند ۱۰; یسنا ۳۲ بند ۲و۱۲; یسنا ۴۳ بند ۱۶; یسنا ۴۶ بند ۳; یسنا ۵۱ بند ۱۸) و نشان می دهد که اندیشه زردشت تطوری اصیل و منسجم را از سر گذرانده است. به نظر می رسد که زاری روان گاو (گئوش وروَنـ (Geus§ Urvan)یـسنا ۲۹) که شـاید دارای معنای استعاری بوده و به شیوه های مختلف نیز تفسیر شده (کامرون; اینسلد و ص۱۳۴ و بعد; اشمیت)، تمثیلی بوده کـه در آن موجودی زنده برای نجات از درد و خشمِ موجودی شریر از یک شبان مهربان کـه قـادر بـه حمایت
اوست، یاری می طلبد.
راه حل زردشت برای مسئله شر به غایت بدیع بود. زردشت از یک طـرف بـه پیروان اشه وعده پیروزی نهایی خیر را بر شر داده بود که در آخرالزمان رخ خـواهد داد و در عـین حـال، مؤمنان را به ثبات و تعهّد الزام می کرد. از طرف دیگر، او توضیحی منطقی برای وجود شر، از طـریق ایده انتخاب، (برای نمونه نگاه کنید به یسن۳۰ بندهای ۳ تا ۵) یا از طریق مـفهوم خاص دو هستی یا دو حـالت وجـودی، ارائه کرد. این مفهوم زردشتی مبتنی است بر عقیده به دو مَینیو (mainiiu)که دو بُن هم قدرت و «همزاد»ند (یسنا ۳۰ بند ۳:) (y ¦ma¦)و «دو نیروی انتزاعی ازلی، خیر و شر، که هر دو نه تنها در پدیده های معقول و روحانی، کـه در جهان مادی نیز متجلّی می شوند» (هنینگ، ص۴۵); شر به مانند خیر، یک نیروی روحانی یا معقول است، یک مَینیو (mainiiu)است که شر بودن آن به خاطر گزینشی است که انجام داده است. شـر نـیز به سان خیر در دنیای مادی تجلّی می کند، اما تجلی (مَینیوی) خیر (mainiiu)از همان آفرینش است و مَینیوی شر (mainiiu)از طریق تعرض و تجاوز به ظهور درمی آید. قدرت خیر و شر در جهان معنوی مـتساوی اسـت، چون هر یک قادر بر خلقت خود است اما شرّ صرفاً می تواند خود را بر جهان مادی عارض کند، آن را بیالاید و بیاشوبد.
عقیده به این دو وجود ریشه گاهانی دارد. زردشت مـیان یـک وجود غیرمادی فکر یا اندیشه (اَهو ـ مَنَهیَی (ahu-mananho¦)/ اَهومَنَنهو (ahu-manahiia); در اوستای متأخر مَینیو (mainiiauua)که به سْتی (sti)«هستی» برمی گردد) و یک وجود مادی و جسمانی (اَستوَنت (astuuan¤t)«استخوانی» همچنین در اوستای متأخر گئیثیَ (ga¦ei¶ia)یا گـئیثییَ (gae¦¶iia)«حـیاتی، مـادی») تمایز قائل شد. مینوی خـیر بـنا بـه طبیعتش حامی زندگی است، در حالی که مینوی شر ویران کننده است و ذاتاً با آفرینش زندگی در دنیای مادی بیگانه است. بنابراین، مـینوی خـیر مـنشأ زندگی (گَیَ) (gaiia)و مینوی شر اصل «نا زندگی» (اَجـیایتی) (ajiia¦iti)اسـت. در یسنا ۳۰، بند ۴، اَجیایتی (ajiia¦iti)باید به «عدم امکان زندگی» (کلنز و پیرار، ج۱، ص۱۱۱) یا «عدم زندگی» تعبیر شود (هومباخ، ج۱، ص۱۲۴) و این از آن جاست کـه شـر طـبیعتاً از به وجود آوردن خلقتش به صورت مادی عقیم و ناتوان است. در مـتون پهلویِ قرن نهم میلادی آمده است که اهریمن، برخلاف اُهرمزد، وجود مادیِ گیتیگ (ge¦ti¦g)(پهلوی; اوستایی گَئیثیِیَ (gae¦i¶iia)) ندارد، نـه بـه خـاطر این که او
آفریننده نیست، بلکه بدین دلیل که او آفریننده موجوداتی اسـت کـه فقط مینوی ( me¦no¦gپهلوی; اوستایی مَینیَوَ(mainiiauua) ) هستند. پس در دین زردشتی، آفرینشِ شر از لحاظ هستی شناسی به وجود مـینوی مـحدود اسـت; با این حال می تواند که از همین حالت مینوی آفرینش مادی بـه اُهـرمزد هـجوم آورد. شر، به خودی خود ماده نیست، بلکه وارد می شود و آن را آلوده، منحرف و آشفته می سازد. از هـمین جـاست کـه گفته می شود که دَیوَها که مظاهر اندیشه شر بوده و مایل به تعرض (اَئنـه(ae¦nah) ) و نـاتوان از انتخاب مینوی خیرند (یسنا ۳۲ بندهای ۳ تا ۴، یسنای ۳۲ بند ۶; در اوستای متأخر موجودات دیوی در مـقابل مـوجودات مـفید قرار می گیرند) در اوستا به مَینیَوَ (mainiiauua)تعریف شده اند و مانند یَزَته ها (ایزدان) صـفت گـَئثی (gae¦¶iia)(مادی) ندارند (نیولی، ص۱۸۲ و بعد).
بر طبق عقیده «آمیختگیِ» گمیزشن (پهلوی) (gume¦zis§m)، دو روح که به اشـکال گـوناگون در مـتون پهلوی از آن سخن رفته، شر با خیر در جهان مینوی آمیخته می شود و با یک «تـازش» (اِبـگَد(e¦bgat) ) از مغاک (زُفر ـ پایَگ (zofr-pa¦yag)) و تاریکی مطلق (اَسَرتاریگیه (asarta¦ri¦gi¦h)) که در آن مسکن دارد، بیرون می شود، در حـالیکه اراده بـه ویـرانی (زَدارکامیه (zada¦r ka¦mi¦h)) و رشک (اَرِشک (ares§k)) او را به نابودی آفرینش اهرمزد برمی انگیزد (بندهش فصل ۱). با این همه، حـتی در آفـرینش اوهـرمزد نیز موجودات پلیدی مانند خرفستران (xrafstra) ـ احتمالا به معنی «وحشی و غول آسا» هـر چـند ریشه شناسی آن قطعی نیست; پهلوی: خرفستر (xrafstar)) ـ وجود دارند که به حال موجودات زنده مضرند. آنها بـدان گـروه متعلق اند که دروج را بر می گزینند و نیز شامل دین مردان و عالمان امـور مـقدس می شوند که با آیین های دیـویسنی در ارتـباطند: در گـاهان اوسیج (usij)و کَرَپَن (karapan)و کِوی(k uui) اند (قس، یشت ۱۰، بـند ۳۴).
هـرودت (کتاب اول، ۱۴۰) نقل می کند که مغان معمولا مورچگان، مارها و دیگر حیوانات وحشی زمـینی و هـوایی را می کشتند. صورت تحوّل یـافته ایـن عقیده، آن گـونه کـه در مـتون پهلوی آمده، توضیحی منطقی است بـرای حـضور این موجودات اهریمنی در آفرینش. متون پهلوی وجود مادی گئتیگ (ge¦ti¦g)آنها را تنها در قـالب (کـالبد(ka¦lbod) ) می داند که عاقبت نیز مـتلاشی و نابود خواهند شد، آنـگونه کـه کالبد جادوگران در اوستا یاتو (ya¦tu)و در پهـلوی جـادوگان (ja¦du¦ga¦n)پریان (پریگان (pari¦ga¦n)در پهلوی; در اوستا
پیریکا(pairika¦) ) از میان می رود (مینوی خرد ۵۷، ۱۵ و ۲۷; قس دنیکرد ۷، ۴، ۶۳)
بدین سـان، خـرفستران بخشی از آفرینشی بودند که در طـبیعت خـود مـادی نبودند و منشأ آنـها نـیرویی خبیث و غیرمادی بود. در تـحوّل ایـن عقیده، ممکن است که عناصری از دنیای موهوم گسترده دیوان ـ که به فرهنگ عامه هـم راه یـافته و پس از اسلام نیز به حیات خود ادامـه داده (قـس کریستین سـن، ص۶۰ و بـعد) بـا مقدّمات فلسفیِ تعالیم زردشـتی سازگار شده باشد.
دنیای شرّ شامل دیوه ها و انگره مینو می شود که خود دیـوه عـلی الاطلاق است (دَیْوَنام دیوُ در وندیداد ۱۹ بـند یـکم و چـهل و سـوم، دیـوَنام دَرَوْجیشتو (dae¦uuanam draojis§to¦); یشت سـوم، بـند سیزدهم) و در اوستای متأخر آمده است که این اهریمن، خالق هر آن چیزی است که در ضدّیت بـا آفـریدگان اهـورامزدا باشد (dae¦uuanam dae¦uuo¦). این دئوها، مانند انگره مینیو در شـمال زنـدگی مـی کـنند و در تـاریکی مـی بالند. آنها دیوان مذکرند و دروج ها همتای مؤنث آنها. دیوان زردشتی پرشمارند. گِری (L. H. Gray)(اصول، ص۱۷۵ـ۲۱۹) توانست ۶۴ موجود اهریمنی را شمارش کند و آرتور کریستین سن (christensen)(1941) هم تلاشش بر این بود کـه سطوح مختلف سنت را در این باره بازسازی کند. یک ویژگی تقریباً دائمیِ این موجودات اهریمنیِ مذکر و مؤنث، تقابل نظیر به نظیر آنهاست با موجودات آفرینش نیک; یعنی گروه دیوان یا دیـوکده ای را در بـرابر گروه ایزدان یا ایزدکده ای قرار داده اند، در حالی که هر دو را به دقت نظم بخشیده اند. خدایان قدیمی که مطرود زردشت واقع شدند، یعنی آنانی که معادلِ خدایانِ هندی بـودند (ایـندره، سَوْروه، نانگهیئیه (که به ترتیب ضد امشاسپندان اشه، خشثره و آرمیتی اند) ظاهراً تا حدی تعیّن بعضی بی اخلاقی ها و کَژآئینی ها و ناقض احـکامی بـودند که پاکی عناصر طبیعی را در نـظر داشـتند. مثلا اَیشمه، که قبلا در گاهان آمده است، همچون قدرتی خشمگین و بی رحم در قربانی های حیوانی تصویر می شود، اَپَوْشه همچون دیو خشکسالی و رقیب تـیشتر (سـتاره شعرای یمانی)، استویداد (Asto¦. vida¦tv)هـمچون دیـو مرگ، بوشاسب (Bu¦s§yasta¦)همچون دروجی که موجب تنبلی صبحگاه می شود، نسو (Nasu)همچون دروجی که باعث آلوده شدن جسد می شود و غیره.
به طور کلی، متون پهلوی منعکس کننده همان دیوشناسی اوسـتایی اسـت، که گهگاه دیوانی جدید، یا دیوانی با نیروی جدید مانند آز (اوستایی آزی(a¦zi) )
«حرص و فزون خواهی» که در کیش مانوی هم دارای معنای جهان شمول است (قس، زنید، ۱۹۵۵، ص۱۱۳ و بعد) یا جهی (jahi¦)(اوستایی) بـه مـعنای زن بدکاره (قـس، ویدن گدن، ۱۹۶۷) بر آن افزوده می شود. دیگر موجوداتِ خبیث شامل مارها و اژدهاهایی (اوستایی اژی (az§i)) مانند اژی دهاک در اوستا و غـول هایی مانند گندروه (Gandar wa) و سناویذکه (sna¦viska)می شوند. دیوها و پری ها با انـسان هـا جـفت می شوند و از آنها موجودات مضر و نژادهای پستی مانند سیاهان (بندهش صفحه ۱۰۸ دوم ۸ تا ۱۵) که حاصل همخوابگی یک زن بـا یـک دیو، یا یک مرد با یک پری است به وجود می آید. همچنین آنـها مـمکن اسـت به شکل های جذاب نیز درآیند، مانند پریکا خنانثیتی (pairika¦-xnan¶aiti)اوستایی، که گرشاسپ (k r sa¦spa)پهلوان را اغوا کـرد (قس کریستین سن، ص۱۷۰ و بعد و ۳۳ و ۵۳).
به طور کلی، شر در مظاهر مختلف خود تقریباً مـشغله ذهنی دائمی در کیش زردشـتی و ادیـان ایران باستان بوده و دامنه تأثیرش حتی به آن سوی مرزهای طبیعی دنیای ایرانی کشیده شده است. ایده شر به عنوان نیرویی غیرمادی که سابق بر خلقت و بیرون از آن است، احتمالا در آیین های رمـزآمیز مهرپرستی هم وجود داشته، زیرا آنها دئوس اریمنیوس (deus Arimanius)(اهریمن خدا) را می شناخته اند. بی تردید، این اعتقاد درباره شرّ در مسلک زروانی هم اهمیت داشته است (نوبرگ، ۱۹۲۹; همو، ۱۹۳۱; زیند، b1955; همو، ۱۹۶۱; ویدن گرن، ۱۹۶۸ و ص۲۴۴ و بـعد… ۲۱۴ و بـعد). این مسئله حتی در مورد مانویت هم، چنان که بررسی هوشمندانه پوئش (ص۱۴۲) نشان می دهد، صدق می کند و مانویت نیز به این عقیده اساسی زردشتی قائل شده که شرّ اصلی است سـابق بـر جهان مادی و فراتر از آن. این عقیده حتی در تشکیل نجوم زردشتی نیز دخیل بوده است که در آن یک ویژگی «اهریمن» به سیاره ها نسبت داده می شود (زیند، b1955، ص۱۵۸ و بعد; باناینو، ص۷۹ـ۶۴).
در زمان هایی کـه ثـنویت در دین زردشتی اهمیت اندکی داشته، توجه به مسئله شر نیز در حاشیه قرار می گرفته، اما هنگامی که، مثلا، در قرن نهم میلادی، مفهوم شر طبیعت اصلی و متمایزکننده دینِ بهی انـگاشته شـد، طـبعاً شر نیز با تمام قـدرت خـود بـروز کرد. هم عقیده به وجود شر به عنوان یک قدرت مستقل، در کنار یک خلق نیک، و هم عقیده به خارج بودن طـبیعتِ آنـ از خـلقت مادی، به طور آشکار و منسجمی دوباره تنظیم شـد
و بـه بیان آمد. این مسئله در رساله شکند گمانیک وِزار (s§kand guma¦ni¦g wiza¦r)در رد احتجاجات ملحدان، مادیون، مسلمانان، مسیحیان و مانویان دائماً ابراز می شود، که شـر نـمی تـواند منشأ خیر داشته باشد و خیر نیز نمی تواند از شر بـه وجود آید، و این که دشمن قبل از آفرینش مادی وجود داشته، و نیز حمله (اهریمن) بعد از آفرینش بوده و این کـه حـقیقت و دروغ از دو اصـل جدا نشأت می گیرد (دومناش، ص۹۸ و بعد و ۱۰۸ و بعد و ۱۵۶ و بعد). در دیگر متون پهـلوی ایـن واقعیت که اهریمن خلقت مادی ندارد، به کرّات آمده است.
کتابنامه
Boyce, M., Zoroastrianism: Its Antiquity and Constant Wigour Columbia Lectureson Iranian Studies 7. cost Mesa, Calif, 1992.
Cameron, G. G, "Zoroaster the Herdsman,&;quot; in Indo-Iranian Journal 10, (1968), pp. 261-81.
Christensen, A., Essai Sur La Dإmonologie Iranienne. Copenhagen, ۱۹۴۱.
Dhalla, M. N., Zoroastrian Theology from the Earliest Times to the Present Day. New York: ۱۹۱۴; reper. New York, 1972.
Duchesne-Guillemin, J., "Ahriman et le Dieu Supreھme Dans Les Myste¨res de Mithra," Numen 2, 1955, pp. 190-95.
Gershevitch, I., The Avestan Hyma to Mithra. Gambridge, ۱۹۵۹٫
Gnoli, G. G., "Osservazioni Sulla dottrina mazdaic della Creazione," Aiuon, N. S. 13, 1962, pp. 163-93.
Henning, W. B., Zoroaster Politician or witch-Doctor. London, 1957.
Humbach, H., The Ga¦tha¦s of Zarathustra, and the other old Avestan Texts. 2 Vols, Heidelberg, 1991.
Insler, S., The Ga¦tha¦s of Zarathustra, Acta Iranica8, Tehran and Liege, 1975.
Kellens, J. "Characters of Ancient Mazdaism", History and Anthropology 3. 1987, pp. 239-62.I dem, "Huttes Cosmiqnes en Iran," Mss 60, 1989, pp. 65-78. Idem, zoroastre et Avesta ancien: Quatre lecons au colle¨ge de france, paris, 1991. Idem and E. Pirart, Les textes vieil-avestiques, 3 vols,, wiesbaden, 1988-91.
Lommel, H., Die Religion Zarathustras nach dem Awesta dargestellt, Tu«bingen, 1930: repr, Hildesheim and New York, 1971.
Menasce, P. J. de, Une apologe¨tique mazde¨enne du LXe siecle s§kand-Guma¦ni¦k vic§a¦r, La solution de¨cisive des doutes, fribourg, 1954.
Nyberg, H. S, "Quesions de Cosmogonie et de cosmologie mazde¨ennes, &;quot;JA ۲۱۴, ۱۹۲۹, pp. 193-310; 219, 1931, pp 1-134, 193-244.
Panaino, A, Tis§trya, part II: The Iranian Myth of the Star Sirius. Rome, 1995.
Puech, H. C, sur le maniche¨isme et autres essais. paris, 1979.
Schmidt, H, P, Zarathustra’s Religion and His Pastoral Imagery. leiden, 1976.
Shaked, S., "Some Notes on Ahreman, the Evil Spirit, and His Creation," in E. E. Urbach. Werblowsky, A. J. Z., and wirszubski, G., eds., Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom G. Scholem…. Jerusalem: 1967, pp. 227-34.
Turcan, R. A, Mitra et le mithriacimse. Paris, 1981.
Widengren, G., "primordial Man and Prostitute A zervanite Motif in the sassanid Avesta," in E. E. Urbach A. J. Zwerblovsky and C, wirszubski, ed., Studiy in Mysticism and Religion, Presentedto Gershom G. Scholem…. Jarusalem: 1967, pp 337-52 Idem, Les religion de L’Iran. Paris, ۱۹۶۸.
Zaehner, R. C, "A Postscript to zurvan," Bsoas 17, 1955, pp. 232-49. Idem, The Dawn and Twilight of zoroastrianism. London, 1961.
