دانـش نامه دین
آمین Amen
اصطلاحی است به معنای موافقت، تأیید یا آرزو که یهودیان، مـسیحیان و مـسلمانان در عـباداتشان آن را به کار می برند (وبستر ادیان، ص۳۹). این کلمه عبری به معنای، «پشتیبانی، مقاومت کردن» از ریـشه ای عبری مشتق شده که می تواند اشاره به میخی باشد که در زمین بـرای برپا نگه داشتن خـیمه (چـادر) فرو می کنند، و (به طور مجازی و استعاری) بیانگر صدق و پایبندی است، و (در فضای عمل دینی) به معنای «برآور» و «اجابت فرما» است. «آمین» در پایان و در نیایش یا دعاهای دیگر، آنچه را گفته شده تحکیم یـا تقویت می کند (مزامیر ۴۱:۱۳; اول قرنتیان ۱۴:۱۶). جماعات یهودی به آموزه های حاخام ها با «آمین» پاسخ می دهند (تثنیه ۲۷:۱۵ـ۲۶). بر طبق اناجیل، بارها مسیح مطالب مهم را با یک «آمین» (مثلا متی ۶:۲) یـا دو «آمـین» (مثلا یوحنا ۱۲:۲۴) آغاز کرد که آشکارا با کاربرد «آمین» در پایان یک دعا یا عبارت برای تأکید مغایر است (همچنین نک: مکاشفه ۲۲:۲۰). «آمین» به گونه قابل فهمی یک عنوان برای مـسیحِ بـرخاسته از مردگان است; همان گونه که «شاهد امین و صدیق» است (مکاشفه ۳:۱۴). از دوران عهد جدید مسیحیانِ همه نقاط، دعاها، سرودها و اعتقادنامه ها را با «آمین» به پایان برده اند; همان گونه که امـروزه در تـمام مراسم نیایش کلیسایی می بینیم. ]مسلمانان با آن که کمتر از این اصطلاح استفاده می کنند، پس از قرائت سوره حمد آن را بازگو می کنند (وبستر ادیان)[.
شهاب الدین وحیدی
اهو Ahu
دو اصطلاح هم شـکل اوسـتایی اسـت با دو معنای متفاوت:
۱٫ «هستی، زنـدگی»; ایـن واژه در انـواع مختلفی از عبارت های دینی دیده می شود: الف) هم در گاهان و هم در اوستای متأخر، اهو، استوت (ahu-astvat)(هستی مادی» که در لغت به معنای هـستیِ قـرار گـرفته در استخوان ها یا هستیِ استخوانی (bone-existence)است)، در مقابل اهـو ـ مـَننگ هو (ahu-manaبho¦) «هستی مینوی» قرار دارد (رک: یسنه ۲:۲۸، ۲:۴۰، ۳:۴۳، ۶:۵۳، ۲۵:۵۷; پرسشنی ها ۴۰; هَدُخت نسک، ۱۶:۲). این تقابل، تحمیل نوعی ثنویت دیگر در کنار تقابل هستی خـیر و شـر قـلمداد شده است; به عبارت دیگر، جهان به چهار مقوله قـابل تقسیم است. ب) هم چنین در گاهان به «نخستین زندگی» و «دومین زندگی» (زندگی اخروی) با عبارتِ (paouruyo¦ ahu) و (daibitya ahu)اشاره شده است. «نـخستین زنـدگی» را بـه زندگی کنونی بر روی زمین، و نیز به حالت پیش از هستیِ مخلوقات تـفسیر کـرده اند. پ) عباراتِ وَهیشته اهو (vahis§ta-ahu) و اَچیشته اهو (ac§is§ta ahu)به معنای «بهترین هستی» (یعنی بهشت) و «بدترین هستی» (یعنی جـهنم)، از خـود زرتـشت است (یسنه ۴:۳۰ و ۲:۴۴) و در اوستای متأخر کاملا متداول است. به لحاظ تاریخی، «وَهیشته اهـو» جـانشین (a¨su)ی هـندو ایرانی (معادل asuی ودایی) شده است که به معنای «هستی» است، (به ویژه آن نـوع از هـستی در ورای جـهان که به خیر و شر متصف نیست).
مفهوم «جهنم» از تصور مکانی میان آسمان و زمین کـه جـایگاه ارواح بی قرار و ناآرام است به وجود آمد. وَهیشته اهو (وهیشت در فارسی میانه) در فـارسی امـروزی بـه صورت «بهشت» مانده است.
۲ـ «خدا، ارباب»; این اصطلاح به جز در یسنه ۱۱:۳۲، همیشه با «رتـو» (ratu)بـه معنای «خدا، داور» متصل است. در نخستین مصرع سه قطعه ایِ این یسنه که مـشکل هـم هـست، این اصطلاح ظاهراً به معنای «ارباب خانه» است; و با انگوهی (aبuhi¦) به معنای «خانم خانه» بـا هـم اند. ریشه شناسی این واژه نیز بیش از این به وضوح معنای آن نـمی افـزاید: (مـقایسه کنید با واژه هیتیِ (h¤as§s§u¦) به معنای «شاه» و واژه لاتینیِ (erus)به معنای «ارباب»).
مطابق با تفسیر رایج، «اهـو» اشـاره دارد بـه «صاحب قدرت دنیایی»، «اختیاردار امور پادشاه» ]یعنی کسی که دعاوی حقوقی را طـرح کـرده و قضاوت می کند[، در حالی که «رتو» کسی است که قاضی را منصوب می کند. اما چنین تـفاوتی بـر قواعد نظری و
تشابهات ادعایی از منابعی غیرایرانی متکی است و از طرق واقعی اوستایی بـه دسـت نیامده است. اهورا مزدا سه مرتبه «اهـو» و «رتـو» خـوانده شده است (یسنه ۱:۲۷; ویسپرد ۴:۲، ۲۱:۱۱)، و زرتشت نیز هـفت بـار (یسنه ۱۲:۱۹، ۱۳:۲۷; یشت ۱۵۲ و ۹۲ و ۹۱:۱۳؟; وندیداد ۴۳:۲; ویسپرد ۴:۲). یسنه ۱:۲۷ نکته مهمی دارد که بیان می کند اهو و رتـو را جـامعه تعیین می کرده است. (مـقایسه کـنید با یـسنه ۶:۲۹) «رتـو» بـسیار بیشتر مورد تأیید قرار گرفته اسـت، و مـعنای خاص آن راحت تر فهمیده می شود.
در بخش های بسیار متأخرتر اوستا، رتـو بـیانگر آن قدرت مینویی و معنوی است کـه به همه مخلوقات اهـورایی ضـمیمه شده است.
ابوالقاسم جعفری
بـکتاشیه
بـکتاشیه یکی از طریقه های بزرگ صوفیه است که در آسیای صغیر و منطقه بالکان پیروان سـیار دارد.
تـاریخچه و سیر تطور:
پایه گذار ایـن فـرقه سـیدمحمود رضوی معروف بـه حـاجی بکتاش ولی (م.۶۶۹) است که زنـدگی وی در مـنابع مختلف با افسانه ها و حکایت های اغراق آمیز آمیخته است. اجمالا می توان گـفت کـه وی از صوفیان ترکمن خراسانی، معروف به بـابا، بـود که از پیـروان احـمد یـسوی (م.۵۶۲ ق) بودند (لاجوردی، فاطمه، دائره المـعارف بزرگ اسلامی، ۱۲/۳۹۷). احتمالا وی در سده ۶ ق همراه با موج مهاجران ترکمن از شرق به آسیای صغیر آمده بـاشد. مـنابعی نیز در وجود تاریخی حاج بکتاش تـردید کـرده انـد و پایـه گـذار واقعی طریقه بـکتاشیه را بـالیم سلطان یا بالیم بابا معروف به پیر دوم (م.۹۲۲) دانسته اند (معصومی، دانشنامه ادب فارسی، ۶/۱۹۰; انوشه، دائره المعارف تشیع، ۳/۳۸۸). بـرخی نـیز مـصرّند که وی خاستگاهی مسیحی داشته است. البته نـظر غـالب آن اسـت کـه حـاجی بـکتاش پایه گذار بوده ولی بالیم سلطان این شکل خاص را به فرقه بخشیده و به اصول آن صورت ثابت و مشخص داده و آیین های جدید و سلسله مراتبی در طریقه بکتاشیه بنیان نهاده اسـت. در باب عقاید حاجی بکتاش ولی گفته اند که مشرب توحید و تجرید بر وی غالب بوده و اغلب اوقات مغلوب حال می شده و چون به هوش می آمده به لعن و طعن مخالفان می پرداخـته و بـا وجود کثرت و ازدحام مطلقاً عقیده خودش را استتار نمی کرده است (شیرازی، طرائق الحقائق، ۲/۳۴۷).
با توجه به آن که در کتاب المقالات حاجی بکتاش که در اصل به زبان عربی نگاشته شده، مـراسم سـرّی و آموزه های بکتاشی مشخصاً ذکر نشده، این نظر تأیید می شود. حاجی بکتاش هم روزگار اورخان دومین فرمانروای عثمانی، بوده و نزد او تقربی نـیز داشـته است (معصومی، همان جا، ۱۹۱). هـمان طـور که گفته می شود، توجه وی به سربازان ینی چری موجب پیروزی آنان در جنگ و مسلمان شدن آنها بوده است (ینی چری ها از میان غلامیان سـفیدچهره اروپایـی انتخاب می شدند و بـه هـمین سبب به آنان ینی چری «سفیدرو» می گفتند. البته ینی چری بیشتر به معنای «ارتش نوین» استعمال می شود) (انوشه، همانجا، ۳۸۹). مسلّم آن است که ینی چری ها حاج بکتاش را پیـر و مـرشد خودمی دانستند، تاآنجا که وی گاه «اجاق ینی چری» نامیده می شد. چنین پیوندی میان بکتاشیه و سپاه ینی چری ـ که نقش مهمّی در حفظ قدرت در حکومت عثمانی داشتند ـ از جمله عوامل بسیار مـهم در بـقای این طـریقه در محیط متعصّب سنّی مذهب بود (لاجوردی، همان جا،۳۹۸).
البته برخی گفته اند که این مسئله کاملا مـسلّم است که بکتاش هیچ گاه در ارتباط با عثمانی ها یا اورخـان یـا گـروه ینی چری نبوده است (آر. چوری، دائره المعارف اسلام انگلیسی، ۱/۱۱۶۱).
پس از فوت بالیم سلطان میان شاخه «باباها» یا «دده ها»، کـه خـود را فرزندان معنوی حاجی بکتاش می دانستند و در شهرها قدرت بیشتری داشتند، و «چلبی ها» یـا شـاخه «صـوفیان» که خود را از نسل حاجی بکتاش می شمردند (چلبی ها فرزندان خاتون آنا، دخترخوانده حاجی بـکتاش بودند که بالیم سلطان نیز از آنان بود) (عروج نیا، دانشنامه جهان اسلام، ۳/۶۵۲) و اکـثر پیروانشان در روستاها پراکنده بـودند، بـر سر جانشینی و هدایت طریقه اختلاف افتاد. به تدریج، باباها قدرت بیشتری پیدا کردند و از زمان سِرسِم علی سلطان (م.۹۹۷ ق) همه تکیه های بکتاشی زیر نظر پیری که در تکیه حاجی بکتاش در نزدیکی قیرشهر (در تـرکیه فعلی) اقامت داشت، قرار گرفت. (لاجوردی، همان جا، ۳۹۷). به این ترتیب، از قرن دهم مرکز قدرت بکتاشیه به دو شاخه چلبی ها و دده باباها تقسیم شد (عروج نیا، همان جا، ۳/۶۵۲). در زمان سلطان محمود دوم (حـک:۱۲۲۲ـ ۱۲۵۵) سـپاه ینی چری قیام کردند و چون ینی چری ها بکتاشیه را طریقت خود می دانستند و بکتاشیان نیز به یاری آنان شتافتند، سلطان با انحلال سپاه ینی چری (۱۲۴۱) بکتاشیه را نیز برانداخت، باباهای بـزرگ بـکتاشی را اعدام یا تبعید کرد و تکیه های آنان را ویران ساخت (معصومی،همانجا، ۱۹۳).
در اواسط قرن سیزدهم تکیه های بکتاشی دوباره گشوده شد. در این دوره، بسیاری از بکتاشیان از ترقی خواهان و ترک های جوان بـودند. در ۱۳۰۳ش کـه آتاتورک فعالیت فرقه های صوفیه را ممنوع کرد، این سلسله مرکز خود را از آناتولی به آلبانی انتقال داد. در سال ۱۳۲۳ش در آلبانی نیز فعالیت همه سازمان ها و جماعت های مذهبی، از جمله بکتاشیه ممنوع شـد و بـه دنـبال این محدودیت ها عده ای از آلبـانیایی هـای بـکتاشی به آمریکا مهاجرت کردند و در ۱۳۳۱ش در میشیگان تکیه ای تأسیس نمودند. با سقوط نظام کمونیستی در آلبانی (۱۳۶۹ش) تکایای بکتاشی فعالیت های خود را از سر گـرفتند.
امـروزه طـریقه بکتاشیه علاوه بر آلبانی و به طور محدود در تـرکیه، در مـیان مردم سوریه، مصر، ترک های مقیم اروپا و نیز مناطق آلبانیایی نشین و مسلمانان مقدونیه و کوزوو رواج دارد (عروج نیا، همان جا، ۶۵۲).
بعضی مـنابع نـیز کـه به نظر می رسد بسیار جانبدارانه گام برداشته اند، تـعداد بکتاشیان ترکیه را بیست میلیون نفر ضبط کرده اند که یک میلیون و نیم کرد و بقیه ترک هستند. (انطاکی، عـلویوا الانـاضول، ص۱۴۶).
مـذهب و عقاید بکتاشیه:
درویشان بکتاشی اگر هم در روزهای نخست پیدایی بر مـذهب اهـل سنت بودند، رفته رفته به تشیع امامی روی آوردند و امروزه خود را شیعه می دانند. پس از فوت بالیم سـلطان بـه تـدریج عقاید شیعی در میان بکتاشیان پذیرفته شد و این طریقه با محیط پیرامون خـود، کـه اعـتقادات رایج اهل تسنن را داشت، فاصله بیشتری گرفت. عقاید حروفیه نیز در همین دوران توسط علی الاعـلی از شـاگردان فـضل الله حروفی (۷۹۶ق) به آناتولی وارد شد و بکتاشیان را به خود جذب کرد تا حدی که کتاب جـاویدان نـامه فضل الله حروفی را یکی از پیروان طریقه بکتاشیه برگرداند و گفته اند که در تکیه ها ایـن کـتاب خـوانده می شده است.
بکتاشیه به خاطر جایگاهی که برای علی بن ابی طالب تـرسیم مـی کنند، جزو فرقه های غالی قلمداد شده اند. آنان معتقدند که بدون عـلی(ع) درک مـعارف و حـقایق موجود در قرآن امکان پذیر نیست; یعنی حضرت علی آشکارکننده دین و مفسر آن به شمار مـی رود و در مـرتبه ای حتی بالاتر از پیامبر است. آنان با استناد به خطبه البیان که در بـردارنده مـضامین غـلوآمیز درباره حضرت است، جایگاه منحصر به فرد علی (ع) را در هستی تبیین و توجیه می کنند (لاجوردی، هـمان جـا، ۳۹۹).
در طـول تاریخ تحول این فرقه، اعتقاداتی با خاستگاه های گوناگون در آن
نفوذ کرد; از بـاورها و آیـین های شمنی بازمانده میان ترکان مهاجر گرفته تا ردّ پای تثلیث و رهبانیت مسیحی، شیوه ها و آداب قلندری، اعتقادات شـیعی، بـاورهای حروفیه و عرفان ابن عربی که همه در این فرقه جای گرفته اند (لاجـوردی، هـمان جا، ۳۹۸). حب اهل بیتِ پیامبر(ص) به خـصوص امـام عـلی(ع) در سرلوحه عقاید بکتاشیه قرار دارد. آنها دهه اول مـحرم عـزاداری به پا می کنند، برای دیگر شهدای خاندان علی(ع) نیز مراسم باشکوهی برگزار مـی کـنند.
همان گونه که متذکر شـدیم، در عـقاید بکتاشیان جـلوه هـایی از بـاورهای مسیحی نیز دیده می شود. آنـان بـه وحدانیت خدا، نبوت محمد(ص) و ولایت و امامت علی(ع) معتقدند، اما این سه را در تـثلیثی شـبیه به تثلیث مسیحی می نگرند. در دیـدگاه آنان خدای متعال، «حـقیقت» مـطلقی است که در وجود محمد(ص) و عـلی(ع) تـجلی کرده است و این تجلی خود با یکدیگر و با آن حقیقت مطلق یکی است. مـحمد(ص) و عـلی(ع) در ظاهر دو شخص و در باطن حقیقتی واحـدند (هـمو، ۳۹۸). از سـوی دیگر، آنان پسـ از مـحرم نزد «بابا» به گـناهان خـود اعتراف می کنند.
به نظر بکتاشیان بعضی از آیین ها جای عبادت های شرعی را مـی گـیرد، مانند: هر صبح و شام صلوات فـرستادن بـر دوازده امام(ع)، خـواندن دعـای نـادعلی، خودداری از نوشیدن آب در دهه اول مـحرم، اعتراف به گناهان نزد بابا (شیخ) پس از محرم، بزرگداشت نوروز که به اعتقاد آنها روز ولادت حـضرت عـلی(ع) است، و نیز روز زفاف حضرت فاطمه (س) و روز بـه رسـالت رسـیدن پیـامبر (انـطاکی، همان جا، ۶۹) بـا بـرادران دینی بکتاشی سر سفره محبت (دَم) نشستن و سرودهای بکتاشی خواندن و نواختن (معصومی، همان جا، ۱۹۴). آنان زیارت حـضرت رضـا را از مـراتب اتمام سلوک می دانند (شیرازی، همان جـا، ۳۴۷)
اخـلاق نـیز از نـظر بـکتاشیه در ایـن چند امر خلاصه می شود: دستت را بی آزار، زبانت را رازدار و کمرت را استوار نگهدار. نوعی اباحیگری هم در عقاید آنان مشهود است و به نظر ایشان انسان کامل به شریعت چندان اهـمیت نمی دهد و می گویند: «خودشناس را خون پدر حلال و خودناشناس را شیر مادر حرام است» (معصومی، همان جا، ۱۹۴).
دیدگاه بکتاشیان درباره گناه و تأثیر آن در زندگی فردی و معادشناسی از موضوعات قابل توجه است. در این دیدگاه، گـناه بـا توجه به «وحدت وجود» توجیه می شود، دنیا تنها «نمود» آن حقیقت است و بهره ای از «بود» ندارد. در چنین اندیشه ای انسان و آنچه گناه تصور می شود، در واقع توهمی بیش نیست.
گناه واقـعی در حـقیقی پنداشتن نمود و غافل شدن از بود و در قائل شدن به دو وجود حقیقی، یعنی خداوند و عالم است.
درباره سرنوشت ارواح، بکتاشیان معتقدند که روح پس از مرگ بـا تـوجه به شیوه زندگی، خلقیات و اعـمال شـخص بار دیگر با حلول در پیکر حیوانات یا موجودات دیگر زندگانی در این عالم را از سرمی گیرد. شاید بتوانیم این اعتقاد به تناسخ را از بقایای عقاید بودایی و مـانوی بـازمانده در میان ترکمن های مـهاجری دانـست که از شرق به غرب آمدند. البته گروهی از بکتاشیه، که باورهای اسلامی عمیق تری دارند، تناسخ را ردّ کرده و درباره سرنوشت ارواح عقایدی همانند دیگر مسلمانان دارند (لاجوردی، همان جا، ۳۹۹).
سلسله مراتب بـکتاشیه
در طـریقت بکتاشیه، پنج مقام (مرتبه) وجود دارد: ۱٫ محب: کسی که به یکی از باباها دست ارادت دهد; ۲٫ درویشی: از محبّان مرد کسی که به درویشی اعتراف کند و وارد تکیه ای شود و مدتی با نهادن عرقچین خدماتی چـون خـرید، چوپانی و سـایر کارهای بیرون از تکیه را به عهده بگیرد. وی پس از اثبات لیاقت به مقام درویشی می رسد; ۳٫ بابا: در صـورت نیاز یا درخواست کتبی محبان از خلیفه درویش به مقام بابایی مـی رسـد و اجـازه تربیت محب و درویش را دریافت می کند; ۴٫ تجرّد: درویش یا بابای غیرمتأهل که مصمم به تجرّد باشد، مـوهایش را تـراشیده و گوش راستش را سوراخ می کند و برای همیشه خود را وقف طریقت می کند و گـوشواره ایـ بـه نام «منقوش» به گوش می آویزد; ۵٫ خلیفه: سه بابای مجرّد با دادن اجازه نامه می تـوانند بابایی را به مقام خلافت برسانند (همو، همان جا، ص۱۹۵)، برخی مرتبه اول را عاشق می دانـند و مجردان را در رتبه همسنگ درویـشان بـه حساب می آورند. این تجرد ممکن است از قلندریه و یا تحت تأثیر تجرد و رهبانیت مسیحی به بکتاشیه وارد شده باشد.
گفتیم که بالاترین رتبه از آن خلیفه است. در گذشته چهار خلیفه در چهار تکیه مشهور بـکتاشی ـ تکیه حاجی بکتاشی در قیرشهر، و تکیه های دیمقوقه، کربلا و قاهره ـ بر امور دیگر تکیه ها نظارت می کردند.
تکیه های بزرگ از قسمت های: میدان اوی، تکیه مناسب همراه با نمازخانه، اِکمِک اوی، حیاط پشـتی و مـحل خانم ها، اَش اوی، آشپزخانه و میهمان اوی، محل میهمان ها تشکیل می شود (چوری، همان جا، ۱۱۶۲).
آیین ها و مراسم:
از مهم ترین آیین های آنان «آیین اقرار» یا
«آیین جمع» است که مراسم ورود تـازهواردان بـه این طریقه است. پیش از شروع مراسم، داوطلبِ ورود به این طریقه، گوسفندی قربانی می کند و مخارج مراسم را برعهده می گیرد. سپس کسی را به عنوان رهبر برمی گزیند تا در مراسم هـدایتش کـند; پس از غروب به اتاق بزرگی در تکیه به نام «میدان» وارد می شود، بابا صلوات نامه ای شامل نام دوازده امام می خواند و مشکلات طریقه را شرح می دهد، شمع ها روشن می شـود و طـالب بـا رهبر از میدان خارج می شـود و طـبق مـذهب شیعه وضو می گیرد و بازمی گردد. بابا با سفارش به پرهیز از بدی ها، شهوات و افشای اسرار به او تلقین می کند کـه مـذهبش جـعفری، مرشدش محمد(ص)، راهبرش علی(ع)، و پیر طریقتش حاجی بـکتاش اسـت; عرق چینی به سر او می گذارد و بر طنابی که بر گردن اوست، سه گره می زند که نماد مـراقبت از دسـت، زبـان و شهوات است; عاشق پس از ادای احترام به حاضران، می نشیند و شـربتی داده می شود. سپس سفره گسترده می شود و حاضران شراب می نوشند و سپس مراسم سماع که زنان نـیز در آن شـرکت دارنـد، برگزار می شود، حضور آزادانه زنان در آیین های بکتاش از ویژگی هـای ایـن طریقه است (لاجوردی، همان جا، ۴۰۰).
ده روز نخست محرم برای آنان بسیار بااهمیت است. در این ده روز، روزه ای به نام «صـیام فـاطمه» مـی گیرند و از خوردن گوشت، شیر و کره اجتناب می کنند.
در این طریقه، ادعیه و اذکـاری بـه نـام های «گلبانگ» و «ترجمان» نیز وجود دارد که مریدان آنها را می آموزند و در اوقات مشخصی از روز می خـوانند.
در پذیـرایی از افـراد جدید، شراب و نان و پنیر توزیع می گردد. این مراسم، آیین عشای ربانی مسیحیان را آنـ گـونه که آرتوتریت ها انجام می داده اند، به یاد می آورد (چوری، همان جا، ۱۱۶۱).
پوشـاک و وسـایل بـکتاشی:
در گذشته، بکتاشیان کلاهی به نام «اَلِف خراسانی» بر سر می گذاشتند. این کلاه سفیدرنگ بـود و در قـبّه (قسمت فوقانی) آن چهار ترک و در رأس آن دگمه ای قرار داشت (معصومی، همان جا، ۱۹۵). بکتاشیان کلاه دیـگری نـیز بـه نام «جلالی» یا «حسینی» بر سر می گذارند که دوازده ترک در قبّه و چهار ترک در لنگر (قـسمت پایـین) دارد (عروج نیا، همان جا، ۶۵۳). دوازده ترک نشانه اعتقاد به دوازده امام، و چهار ترک نـمادی از چـهار مـرحله شریعت، طریقت، معرفت و حقیقت و چهار سطح مردم در قرینه با آن یعنی: عابد، زاهد، عارف و محب اسـت (چـوری، هـمان جا، ۱۱۶۱). بکتاشیان سنگ گردی به نام
«سنگ تسلیم» به گردن می آویـزند. هـمچنین کمربند پهن و ضخیمی با قیطان به دور کمر می بندند. «پارلهَنگ» نیز سنگی است بزرگ تر از سـنگ تـسلیم که بالای کمربند و به محازات معده بسته می شود. خرقه بکتاشیان سـفیدرنگ و مـانند خرقه سایر درویشان بدون یقه است (عـروج نـیا، هـمان جا، ۶۵۳).
متون بکتاشی:
آثار ادبی بکتاشیان بـیشتر بـه زبان های فارسی، ترکی، عربی و آلبانیایی است. در دیدگاه بکتاشیان، نظم جایگاهی والاتر از نـثر دارد و لذا بـیشتر تعلیمات آنها در قالب شعر مـتجلی شـده است (هـمو، هـمان جـا). این اشعار که به «نَفَس» و «دوریـّه» مـشهور است، با وزن هجایی و معمولا به زبان ترکی است. گاهی هم وزن عـروضی اسـتفاده شده است.
تاریخ ادبیات بکتاشیه در سـده ۸ ق با سعید اِمْره آغـاز مـی شود. بعد از او، شاعرانی چون قـایغوسوز ابـدال، در شعر و نثر بکتاشی جایگاهی عظیم دارند، (لاجوردی، همان جا، ۴۰۰). در قرن یازدهم پیر سـلطان ابـدال ظهور کرد; اما بعد از ایـنان، بـقیه مـضامین آنها را تکرار کـرده انـد (عروج نیا، همان جـا).
در آثـار بکتاشی موضوعاتی همچون محبت اهل بیت(ع)، تقدیس دوازده امام، تولا و تبرا، علاقه افراط آمیز و حـتی گـاهی به الوهیت رساندن آن حضرت، مراثی کـربلا، مـدایح حاجی بـکتاش و نـیز آرای ابـن عربی و مولوی به چـشم می خورد (لاجوردی، همان جا، ۴۰۰)
یونس اِمْره با سرودن معنوی ترین اشعار همراه با احـساسات عـمیق دینی و خلوصی آشکار، ادبیات بکتاشی را بـه اوج خـود رسـانید. اشـعار او نـمونه خوبی برای بـیان ویـژگی های خاص ادبیات بکتاشی است. بیان یونس گاهی طنزآمیز و گاهی نسبت به خدا کاملا بی پرواسـت. او بـعضاً داوری خـدا را نقد می کند. این اشعار هر چـند بـه شـوخی شـباهت دارد، در واقـع بـیان اعتقاداتی است که بیش از ترس، بر محبت متکی است (همو، همان جا،۴۰۰).
مآخذ:
۱٫ شیرازی، محمد معصوم (معصوم علیشاه)، تصحیح محمد جعفر محجوب، تهران، کتابخانه سنایی، بی تـا.
۲٫ انطاکی، بسیم، علویوا الاناضول، بیروت، مؤسسه البلاغ، ۱۴۲۴٫
۳٫ انوشه، حسن و دیگران، دانشنامه ادب فارسی. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۸۳.
۴٫
حداد عادل و دیگران، دانشنامه جهان اسلام. تهران: بنیاد دائره المعارف اسلامی، ۱۳۷۵٫
۵٫ سـید جـوادی، احمد صدر حاج و دیگران، دائره المعارف تشیع. تهران: نشر شهید سعید محبی، ۱۳۷۵٫
۶٫ موسوی بجنوردی، کاظم و دیگران، دائره المعارف بزرگ اسلامی. تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۸۳٫
امیر جوان آراسته
چلّه روزه (لنت) Lent
در کـلیسای مـسیحی، به دوره آمادگیِ همراه با پشیمانی و قصد توبه برای عید پاک (Easter) اطلاق می شود. در کلیساهای غرب این دوره چهارشنبه خاکستر، (AshWednesday) شش هفته قبل از عید پاک، آغاز شـده و بـه تأسی از روزه گرفتن عیسی مسیح در بـیابان، چـهل روز روزه داری (به استثنای یکشنبه ها) را در بر می گیرد. در کلیساهای شرق این دوره هشت هفته پیش از عید پاک آغاز می شود (شنبه ها و یکشنبه ها از ایام روزه داری مستثنا مـی شـوند).
پس از آغاز دوران پاپی همواره دوره ایـ از آمـادگی و روزه داری قبل از فرارسیدن جشن عید پاک برگزار شده است. در این دوره، داوطلبان انجام غسل تعمید آمادگی لازم را به دست می آوردند و گناهکاران فرصتی برای توبه می یافتند. در قرن های نخستین قوانین روزه گرفتن سخت گـیرانه بـود که در کلیساهای شرق هنوز هم این چنین است. طبق این قوانین خوردن تنها یک وعده غذا در عصر مجاز، و خوردن گوشت، ماهی، تخم مرغ و کره نیز حرام بود.
این مقررات سـخت روزه داری در غـرب به تـدریج تقلیل یافته است. در خلال جنگ جهانی دوم، کاتولیک های روم از قانون سخت گیرانه روزه چشم پوشی کردند و در حال حاضر تـنها چهارشنبه خاکستر و جمعه مقدس (Good Friday)به عنوان ایام روزه داری محترم شـمرده مـی شـوند; با این وجود تأکید بر اعمال حاکی از پشیمانی و توبه همچنان باقی است.
مهدی عیوضی
خلق مُدام
خـلق مـدام یا خلق جدید اصطلاحی است عرفانی و فلسفی و عبارت است از پیوستگی گسترش هستی از نـفس رحـمان بـرای هر موجود ممکن; زیرا ممکن با قطع نظر از موجدش ذاتاً معدوم است و جوشش و فیضان هـستی از طرف حق پیوسته ادامه دارد، تا هر آن، آفرینش نوی به وجود آید; زیرا نـسبت های وجود در آنات مـختلف نـسبت به او اختلاف دارد و عدم ذاتی او نیز استمرار دارد (عبدالرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ص۳۳۱).
از نگاه عارفان، جهان به طور دائم و مستمر در حال تغییر است و خداوند نیز دائماً در حال خلق جدید است یعنی تجلی الهی دائمی اسـت و زائل نمی شود و در همه کائنات در هر لحظه ای ظاهر است و همه مخلوقات در هر لحظه در وجودشان به او نیازمندند (ابن عربی،فصوص، ج۲،ص۲۰۸).
واژه های خلق مدام، خلق جدید، آفرینش مستمر، تجدد اَمثال، تبدل امثال، فـنا و بـقا سیر و حبس، مرگ و رجعت، خلع و لبس، حشر و نشر و… اصطلاحات مختلفی است که تقریباً دارای مفهوم واحد است و متفکران اسلامی در طول تاریخ تفکر اسلامی به شیوه های مختلفی آن را تبیین کرده اند. اشـاعره بـر اساس قاعده «العرض لایبقی زمانین» صور موجودات را با وجود بقا و ثبات جوهرشان در تبدل و تغییری مستمر می دانند و عرفا به «تجدد امثال» قائل شده، در سراسر عالم امکان، اعم از جواهر و اعـراض تـجدد و تبدل را پذیرفته اند و ملاصدرا و پیروان او حرکت جوهری را مطرح کرده، ظبر اساس آن، عالم را «بجوهره و اعراضه» در حال تغییر و تبدل می دانند.
شاید بتوان گفت که ریشه و اصل این تفکر مسئله حـرکت اسـت کـه از دیرباز مورد توجه فلاسفه و حـکمای مـلل مـختلف بوده و منشأ پیدایش آراء و عقاید گوناگون درباره اقسام حرکت و احکام آن شده است. قدیمی ترین نظریه در این موضوع را می توان به هومر، شـاعر و مـتفکر بـزرگ یونانی، نسبت داد. وی هزار سال پیش از میلاد گفته اسـت: «ای کـاش تضاد موجودات از بین می رفت تا عالم ساکن و ابدی می گشت». وی تضاد را مولد حرکت می دانسته است (شجیعی، صـور مـعانی شـعر فارسی، ص۲۴۳). در میان فیلسوفان یونان باستان، شاید نخستین کسی که بـه حرکت و تغییر دائم پرداخت، آناکسیمندر شاگرد و جانشین تالس باشد. وی به حرکت جاودان در اجزای عالم مادی معتقد بود و حرکت جـاویدان را شـرط اسـاسی پیدایش جهان می دانست (کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج۱، ص۳۴، ۱۳۶۸). در حدود ۴۵۰ سال پیش از مـیلاد مـسیح، انکسیمنس شاگرد وی گفته است: «در هر جا و هر شیئ، قوه محرکه و باسطه پیدا می شود» (ویل دورانـت، تـاریخ فـلسفه، ص۵۶). هراکلیتس، فیلسوف یونانی قرن پنجم قبل از میلاد، عالم را به رودی تشبیه می کـند کـه هـمواره روان است. وی می گوید: «تو قادر نیستی به یک رود دوبار پا بگذاری، زیرا همواره آب هـای جـدیدی بـر تو جاری می شود» و «ما هستیم و نیستیم» (تاریخ تمدن، ج۴، ص۲۵۵). او معتقد است که اصل هـمه اشـیاء هواست و به تبع این نظریه، قائل است که هوا همیشه در حال حرکت اسـت، حـرکتی وقـفه ناپذیر، که زمان بردار نیست (ملکیان، تاریخ فلسفه غرب،
ج۱، ص۴۷). از دیدگاه افلاطون حرکت مفهومی کـلی اسـت و هرگونه تغییری را شامل می شود و واقعیتی جدا از زمان، فناناپذیر و بی تغییر است. او مـی گـوید: «هـیچ چیز ثابت و پابرجا نیست و همه چیز در حال جریان و سریان است» (ملکشاهی، حرکت و استیفای اقسام آن، ص۱۶۵). ارسـطو مـی گوید: «شیئ همواره در حالتی است و صورتی دارد و در سیر و جریان رسیدن به حالتی دیـگر و صـورتی دیـگر در می آید; بدین گونه وجه صوری یا جنبه متغیر و وجه مادی یا جنبه ثابت در هـر شـیئ هـمواره وجود دارد و این درباره آنچه رخ می دهد و حادث می شود، مبنای هر تـبیینی اسـت» (پاپکین، کلیات فلسفه، ص۱۴۹). رواقیون معتقد بودند که جهان سپهری کامل است که در فضای خالی شناور و بـه واسـطه نفس خود، لوگوسِ Logos(عقل جهانی) زنده و جاندار است. صورت یا نیروی حـرکت دهـنده و ماده متحرک هر دو جسمانی است. فقط اولیـ جـسمانیت لطـیف تری از دومی دارد و هر دو در خود ترکیب یافته انـد (شـریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص۱۵۱، ۱۳۷۰).
نوافلاطونیان، آخرین حلقه سلسله معتبر حکمای یونان و دوره حکمت قدیم بـودند و تـقریباً حکمت اشراقی یا عرفان را بـاید مـربوط به فـلوطین دانـست. نـظام فلسفی فلوطین غایت انگارانه است و تـابع اصـل تطور نیست، یعنی جهت نیروی اصلی در همه نیروهای عالم، متعالی است و نـه بـالعکس. اقنوم سوم (نفس) اصل حیات و حـرکت و جان جهان و جاری در کـل جـهان است و همه موجودات از آن بهره مـندند. جـهان از نظر فلوطین سراسر زنده است (تاریخ فلسفه در اسلام، ص۱۷۰). در هر حال نفس مایه حـرکت و حـیات است و عالم جسمانی پیوسته در حـال وجـود و عـدم، و تغییر و تبدیل مـی بـاشد.
اما در فلسفه اسلامی ایـن بـحث تحت قاعده «کل حرکه لابد من محرک» بیان می شود. این قاعده را نخستین بـار ابـویوسف یعقوب بن اسحاق کندی، اولین فـیلسوف اسـلامی و مترجم آثـار ارسـطو، مـطرح کرد. وی پایه گذار آن را ارسـطو می دانست (دینانی، قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی، ص۲۲۸) و بعد از آن دیگر فلاسفه اسلامی یک به یـک نـظریات خود را ارائه دادند و در مجموع اصل حرکت را پذیـرفتند، امـا آن را ویـژه اعـراض دانـستند و گفتند که اگـر جـسم حرکت می کند، این حرکت در کم، کیف، وضع و یا أین است و هرگز جسم نمی تواند در ذات و جـوهر خـود حـرکت کند; زیرا قوام هر حرکتی به مـوضوع آن اسـت. اگـر بـگوییم خـود ذات هـم ثباتی ندارد و همان گونه که صفات و اعراض آن دگرگون می شود، جوهر آن هم تحول می یابد، دیگر چیزی در دست نداریم تا این
دگرگونی را به آن نسبت دهیم (شیروانی، شـرح مصطلحات فلسفی، ص۷۲).
با ظهور ملاصدرا و ارائه نظریه «حرکت جوهری» باب جدیدی در این موضوع باز شد. وی با ادله متقنی ثابت کرد که اساساً اگر حرکت در جوهر جسم واقع نشود، حرکت در اعراض آن تـوجیه مـعقولی نمی تواند داشته باشد و به طور کلی حرکت در اعراض پرتو و جلوه حرکت در جوهر است.
صدرالمتألهین معتقد است هر موجودی در این عالم ذاتاً دارای امکان فقری وجودی است و این سـخن مـعنایی جز این ندارد که هر چیزی در این عالم به خودی خود چیزی جز عدم یا «ناموجود» نیست. وی هستی های این جهانی را هستی هـایی تـعلقی می داند که هستی آن عـین تـعلق آنهاست و اگر لحظه ای این تعلق از آن گرفته شود، فقر ذاتی خود همان لحظه در جهت ابطال خود روان می شود. این که هر موجودی به اقـتضای فـقر وجودی اش به نـفی خـود گرایش دارد، دقیقاً همان معنایی است که از مفهوم سیلان و تجدد در فلسفه متعالیه ادراک می شود. این جاست که بر حسب نظریه حرکت جوهری می گوییم هر پدیده مادی در ذات و جوهر خود دگـرگون شـونده است و وجود آن در هر لحظه، غیر از وجود آن در لحظه ای دیگر است و فعل خلق دائم از سوی ذات مطلق الهی بیوقفه افاضه می شود. در فصل مشترک این دو عامل، یعنی فقر وجودی تمام اشیاء و افـاضه دائم فـیض از سوی مـنبع مطلق است که مفهوم خلق جدید و یا «خلق مدام» تحقق می یابد. ملاصدرا در این مبحث آیه مـبارکه «کل یوم هو فی شأن» را نشانی و تأییدی بر صحت سخن خـود مـی گـیرد (اسفار، جزء دوم از سفر سوم، ص۲۸۱). ملاصدرا علاوه بر اثبات نیازمندی جهان در اصل وجود و هویتش به خالق، تبیین فـلسفی نـوینی از غایتمندی جهان طبیعت نیز ارائه می دهد و نشان می دهد که نهاد جملگی مـوجودات و هـستی آن عـین سیلانیت و شوق به سوی مبدأ نخستین است (اسفار، جزء دوم از سفر اول، ص۲۷۳) از این رو، نتیجه می گیرد
کـه این موجودات باید غایت ذاتی داشته باشند وگرنه لازم می آید که ارتکاز ایـن
طلب در سرشت آنها عـبث و بـیهوده و معطل باشد و حال آنکه «لاباطل فی الوجود و لاتعطیل فی الطبیعه» (ملاصدرا، اسفار،
جزء دوم از سفر دوم، ص۲۰۱ و ۲۰۴ و مفاتیح الغیب، ص۴۲۶).
ما گروه دیگری از متفکران اسلامی یعنی عرفا و دانشمندان صوفی مسلک به گونه ای دیگر ایـن مسئله را مطرح کرده اند. پروفسور ایزوتسو معتقد است که در عرفان اسلامی مسئله خلق مدام به وسیله عین القضات، عارف نامدار ایرانی، پایه ریزی شده است. به
نظر او موضوع آفرینش (خلق) یـکی از مـهم ترین مفاهیم تفکر اسلامی است اما آنچه مهم است، این که مفهوم خلق در نظام فکری عین القضات، به عنوان مقوله ای کاملا متعلق به قلمرو عقل است. اشیائی که همه بـا هـم در قلمرو ماورای عقل در یک گستره بی زمان وجود، به طور ازلی، آرام و بی حرکت وجود دارند، آن هنگام که ما تصاویرشان را به قلمرو عقل منتقل کرده یا باز می تابانیم، ناگهان شـروع بـه پدیدارشدن در ساحتی از تغییرات دائمی می کنند. طبق این نظر، در بعد وجودی که زمان بر آن حاکم است، نسبت هر یک از اشیاء با منبع وجودیش دائماً در تغییر است. در هر لحظه ایـن نـسبت مـتفاوت از لحظه دیگر است. یک نـسبت یـا هـمان نسبت وجودی هرگز برای دو لحظه متوالی نمی پاید (خلق مدام در عرفان اسلامی و آئین بودائی ذن، ایزوتسو، ۱۳۶۴) شیخ الرئیس ابن سینا در مـقاله دوم از فـن اول طـبیعیات شفا که موسوم به سماع طبیعی است بـحثی جـامع در مورد حرکت و زمان در ۱۳ فصل ارائه کرده است. او در فصل سوم با عنوان «فصل فی بیان المقولات التی تقع الحرکه فیها وحـدها لاغـیرها» وقـوع حرکت در مقوله جوهر را ناممکن دانسته است و در رد آن بیانی دارد که در ظاهر دارای دو اشـکال است چنانکه مرحوم سبزواری در تعلیقه خود بر اسفار و محمدعلی فروغی در ترجمه خود از فن سماع طبیعی بدان تصریح کـرده انـد بـیان شیخ را ملاصدرا با تلخیص و تغییر در عبارت در مرحله هفتم اسفار آورده و در پاسخ آن سـعی وافـر کرده است.
به نظر قونوی «شی در اثمار یا اظهار محال است که مشابه تام خود را بـار داده و یـا اظـهار کند وگرنه لازم می آید که وجود در یک حقیقت و یک مرتبه بر یـک نـسق دو بـار حاصل و پدیدار شود» و از همین باب است این سخن که می گوید: «حق تعالی بـه گـونه واحـد دو بار تجلی نمی کند، بلکه نوعی تکثر و افتراق در گونه های تجلی لازم است» (مفتاح غـیب الجـمع و الوجود، صدرالدین قونوی، فصل۳، ۱۳۶۳).
تجلی اصطلاحی است که ابن عربی در تکمیل نظریه وحـدت وجـود بـرای توجیه کثرت مشهود پس از اعتقاد به وحدت محض وجود ابداع کرد. مراد از تجلی آشکارشدن ذاتـ مـطلق حق و کمالات او پس از تعین یافتن به تعینات (ذاتی، اسمائی، افعالی) برای خود او یا بـرای غـیر اوسـت به نحوی که تباین تجافی، حلول یا اتحاد لازم نیاید (مبانی عرفان نظری، سعید رحـیمیان، ص۱۲۹، ۱۳۸۳).
«سـراسر جهان مجموعه ای از اعراض حادث و غیرقابل بقا است. این مجموعه عرضی چـون قـائم بـه خود نیست، هر دم نیاز به تأثیر جدید دارد و هر آن دگرگون می گردد
و به دیگر سخن، لحـظه بـه لحـظه صورت های نو و تازه بر عین واحد نمودار می شود. هر تـجلی چـیزی را که نبوده بود کرده و بود را به فنا و زوال می سپارد» (شرح فصوص الحکم، قیصری، ۱۳۷۵).
فی الجمله آنـچه از سـخنان عرفا بر می آید چنین است که خلق مدام از نظر آنها فـراتر از تـحول نهادی و سیلان جوهری ماده است و آن را ناشی از تـجلی مـداوم حـضرت حق تعالی می دانند آنان به فـیض دائمـی پروردگار و توحید افعالی اذعان نموده و به نحوی «کل یوم هو فی شأن» را در بـاورهایشان تـفسیر می کنند و پوشیدن لباس تـجدد (لبـس) را بر قـامت عـالم مـاده جاری و جایز می دانند و بر ایـن بـاورند که پدیده های (مادی) عالم دائماً لباس جدیدی می پوشند. بنابراین خـلق مـدام در نظر عرفا عمومیت دارد بر خلاف نـظر فلاسفه که به عـالم جـسمانی اختصاص دارد و همچنین ثابت عرفانی در سـطح عـالی هستی تصویر شده، حال آنکه ثابت فلسفی در سطح نازل آن که ماده باشد البـته در ایـنکه هر دو به نوعی اصل وجـود را ثـابت مـی گیرند مشترکند امـا وجـه ثابت وجودی در بالاتر از مـاده طـرح می شود. خلق جدید و حرکت جوهری هر دو از جوهر نشأت می گیرند ولی در عرفان جوهر ازلی و غـائی و در فـلسفه جوهر مادی و در هر دو اعراض جلوه هـا و تـعلقات جوهرند و در هـر دو زمـان بـه یک حال باقی نـمی ماند (العرض لایبقی زمانین) همچنین رابطه و نسبتی که فلسفه صدرا میان جوهر و عرض قائل اسـت در بـینش عرفانی ابن عربی میان حق و تـمامی خـلق بـرقرار اسـت، یـعنی ذات حق جوهر و هـمه مـخلوقات عرض می باشند. بر خلاف عرفا، متکلمان اشعری، تجدد امثال را در اجسام و جواهر به هیچ وجه جـایز نـمی دانـند و این قاعده را تنها به عرض اختصاص دادهـ و مـعتقدند خـواص مـوجودات عـرضی از قـبیل کیفیت، حرارت و برورت، الوان و طعومه و امثال آن در این است که فرد موجود آن عیناً در دو زمان باقی نمی ماند، بلکه دائماً مانند حرکت (أینی) مکانی در تغییر و تجددند و در هرلحظه فردی معدوم و فـرد مماثلش از مبدأ خلقت ایجاد می شود (شرح المقاصد، تفتازانی، ج۱، ص۱۸۰، ۱۳۷۱).
از میان متکلمان معتزلی تنها ابواسحاق ابراهیم بن سیار موسوم به نظام، قاعده تجدد امثال را پذیرفته است وی با توجه به نظریه ذرهـ ایـ اتمیان یونان معتقد بود هر جسم مرکب از اجزائی است که به طور نامحدود تقسیم پذیرند و هر یک از دو نیمه یک تقسیم، خود تقسیم می شود و به صورت نیمی از نیمه قـبل در مـی آید (قواعد کلی فلسفه در فلسفه اسلامی، ابراهیمی دینانی، ص۲۲۴، ۱۳۶۵).
موسی بن میمون حکیم و فیلسوف قرن ۶ق در معنای «العرض لایبقی زمانین» می گوید: متکلمین گمان مـی کـنند که خداوند عزوجل جوهر را خـلق مـی کند و در آن هر عرضی را که می خواهد با هم و یک دفعه خلق می کند و خداوند به قدرت بر خلق جوهر بدون عرض توصیف نمی شـود بـه خاطر اینکه چنین چـیزی مـمتنع است و حقیقت عرض و معنای آن این است که در دو زمان (آنین) باقی نمی ماند و ثابت نیست پس هنگامی که این عرض خلق می شود می رود و باقی نمی ماند و خداوند عرض دیگری از همان نـوع خـلق می کند و این هم می رود و بعدی همین طور خلق می شود و این روند ادامه دارد تا زمانی که خداوند بقاء نوع این عرض را اراده کرده باشد. بنابراین اگر خداوند خلق نوع دیـگری از عـرض را برای ایـن جوهر اراده کند آن را خلق می کند و اگر هیچ عرضی داخل نکرد آن جوهر نیز معدوم می شود. این نـظر اکثر متکلمین است (دلاله الحائرین، ابن میمون، ص۲۰۱).
سید مهدی اسدی
شئول
شـئول ]عـبری. oھle,[s§. اسـم خاصی عبری بدون ریشه لغوی واضح، و دارای طیف نسبتاً گسترده ای از معانی (اغلب «مرگ»، «گور»، «دوزخ»، «جهان بعدی»، «جهان زیـرین»)، کـه موجب می شود نتوان به آسانی یقین کرد که کدام یک از معانی آنـ در هـر یـک از عبارات عهد عتیق مورد نظر است. این اصطلاح شصت و شش بار در تورات آمده است; ولیـ در خارج از تورات تنها یک بار به صورت مستقل آمده، و آن در پاپیروسی عظیم به زبـان آرامی متعلق به سـده پنـجم پیش از میلاد است، و به نظر می رسد که در آن جا به معنا «گور» باشد. ترجمه هفتادی، واژه یونانی (hades) ha¨de¦sرا در ترجمه شئول آورده، و علی الظاهر عهد جدید نیز، لااقل در نقل قول های مستقیم خود از عهد عـتیق، همین کار را کرده است. این تصور که oھle, s§با واژه عبری l, s§«تقاضاکردن» مرتبط باشد، از حدس و گمان فراتر نمی رود.
معنای شئول به جهت اشتمالش بر مسئله حیات پس از مرگ در عهد عتیق، اهمیت فراوان دارد. نظریات گـوناگون دربـاره معنای شئول از این قرار است: ۱٫ تا سده ای سوم و دوم پیش از میلاد که به نظر بسیاری از محققان زمان نگارش دانیال ۲/۱۲، اشعیا ۲۶/۱۹، و غیره است، اساساً اعتقاد به حیات پس از مرگ در تورات نیامده است. بـنابراین، شـئول صرفاً یعنی «گور»ی که همه مردم اعم از خوب و بد، پس از مرگ رهسپار آن می شوند (به ترتیب مقایسه کنید با پیدایش ۳۷:۳۵ و اعداد ۱۶:۳۰)، و زندگی توأم با آگاهی در آن وجود ندارد.۲٫ عهد عتیق قـائل
بـه تداوم سایهوار و نیمه آگاهانه زندگی به نحوی از انحاء در مکانی است که همه مردم پس از مرگ رهسپار آن می شوند، و شئول عبارت است از این مکان (مقایسه کنید با حزقیال ۳۱ و ۳۲) ۳٫ شئول کـه عـملا بـه معنای «جهان بعدی» است، دو قـسمت دارد، و هـر فـرد پس از مرگ زمینی خویش به یکی از آنها می رود. طبقه پایین مکان زندگی سه روزانه است (سایهوار یا غیر از آن)، حال آن که طبقه بـالا (limbus patrum، «اعـراف») جـایی است که خوبان تا هنگام رستاخیز در آن به سـر مـی برند. ۴٫ بدن ها فقط به شئول می روند، حال آن که نفوس ـ لااقل نفوس صالحان ـ به آسمان می روند. ۵٫ شـئول جـهان زیـرین است، که دیوها و برخی از مردگان یا همه آنها در آن به سـر می برند. زندگی آنها از اهداف خدا و کسانی که بر روی زمین می زیند، جدا، و در مورد دیوها با آن در تقابل اسـت. ۶٫ شـئول اصـطلاحی است که لااقل
به دو طریق متفاوت به کار می رود;
یک جـا صـرفاً «مرگ» / «کوثر»، و دیگری «زندگی بعدی».
درباره این امکان ها و سایر شقوق، باید توجه داشت که در عـهد عـتیق هـیچ جا شئول مکان عذاب یا پادافره شروران توصیف نشده، و دست بالا، مـکان حـبس و بـازداشت از سرزمین زندگان است. واژه ای با کاربردی چنین گسترده، لاجرم واجد طیف وسیعی از معانی است (مـقایسه کـنید بـا شامَییم s§a¦mayim که می تواند معانی مختلفی را از «آسمان» گرفته تا «اقامتگاه خدا» در بر بگیرد). وانـگهی کـاربردش در عبارات شاعرانه (۵۸ مورد از ۶۶ مورد)، استعاره ها، و مجازگویی ها (از قبیل حزقیال ۳۱ و ۳۲) را باید به دقـت ارزیـابی کـرد، و کاربردهای کنایی یا عاطفی را از موارد به واقع توصیفی بازشناخت.
تصویری که بالنتیجه از شئول بـه دسـت می آید، نه متناقض، بلکه چند وجهی است. شئول ممکن است صرفاً بـه مـعنای «مـرگ» باشد (پیدایش ۴۲/۳۸; مزامیر ۸۹/۴۸)، و به این معنا مکانی است که همه مردم سرانجام رهسپار آن می شـوند. بـه همین معنا، شئول مکان عدم فعالیت کلی یا نسبی است، و از این روی یـک سـر از زنـدگی بر زمین، که عبادت خدا را هم شامل می شود، جداست (مزامیر ۶/۵; ۳۱/۱۷). شئول در سایر سیاق هـا مـمکن اسـت به جهان زیرین، به هر نحوی که تصور شود، ناظر باشد (مـزامیر ۸۶:۱۳; یـونس ۲:۲). شئول به معنای «گور»، گاه با عناصر مشترک در گورها، همچون تاریکی و کرم ها و خاک و فساد بـدن، هـمراه است (ایوب ۱۷:۱۳ـ۱۶). به خلاف s§a¦mayim«آسمان» به شئول با معنایی از عمق توصیف مـی شـود (مزامیر ۱۳۹/۸; عاموس ۲/۹). عبارت «جمع شدن نزد پدران فـرد / شـخص»
(هـمچون دوم پادشاهان ۲۲:۲۰) شاید دلالت بر آن داشته باشد کـه شـئول جایی است که همگان در زندگی توأم با آگاهی خویش در آینده ملاقات خواهند کـرد; ولی شـاید این عبارت صرفاً بازتابی از گـورهای خـانوادگی در فلسطین کـهن بـاشد.
ایـن که سموئیل مرده به شائول مـی گـوید «چرا مرا برآورده، مضطرب ساختی؟» (اول سموئیل ۲۸:۱۵)، برخی را بر این تصور داشته که شـئول مـکان نگهداری یا «خواب» پیش از داوری است. ولی مـمکن است منظور سموئیل از ایـن پرسـشِ نیشدار، بیش از انعکاس دقیق مـاهیت شـئول، تمسخر شائول و نگرانی از صاحب اجنه باشد. در عباراتی همچون امثال سلیمان ۲۷:۲۰، اشعیا ۵:۱۴، و حبقوق ۲:۵، بـر پهـناوری شئول تأکید رفته است. امـثال سـلیمان ۱:۱۲، جـامعه ۹:۱۰، و مزامیر ۶:۵، گویای چـیرگی شـئول بر مردگان، و محال بـودن بـازگشت از آن است. شئول به گونه ای استعاره ای «دارای میله هایی همچون زندان» (ایوب ۱۷:۱۶; مقایسه کنید با مـتی ۱۶:۱۸) یـا «دهانی بزرگ برای بلعیدن ساکنانش» (اشـعیا ۵:۱۴) تـوصیف شده اسـت. تـا پیـش از عصر یونانی مآبی (پس از ۳۳۳ ق.م)، شـئول (hades) بخش بخش و دارای مکان هایی برای عذاب و خوشی تلقی نمی شد (مقایسه کنید با اول خنوخ: ۲۲). ایـن کـه عهد جدید hadesرا محبس شروران (مکاشفه ۲۰/۱۳) تـا زمـان هـلاکشان در جـهنم (مـتی ۱۰:۲۸; مکاشفه ۲۰:۱۴ و ۱۵) به شـمار مـی آورد، از استعمال بی طرفانه واژه عبری o¦le,s§ در عهد عتیق فراتر می رود،
و کاربردهای اغلب عجیب و غریب واژه یونانی ha¨de¦sدر دوره بین العـهدینی را تـصحیح مـی کند.
محمدباقر سعیدی
ضد پاپ Antipope
در آیین کاتولیک روم، کـسی کـه بـا اسـقف رم کـه بـه شکل قانونی برگزیده شده، مخالفت کند و بکوشد تا تخت پاپی را از آن خود کند و تا حدی در این کوشش به موفقیت نائل شود. این تعریفِ خلاصه، لزوماً تعریفی غیردقیق است و بـا پیچیدگی های هر یک از موارد تطبیق نمی کند. انتخاب چندین ضدپاپ تا حد زیادی به سبب ثبت ناقص یا جانب دارانه چنان در پرده ابهام قرار گرفته است که در مواردی حتی مـعاصرانشان نـمی دانستند که به راستی پاپ حقیقی چه کسی است. در نتیجه، ارائه فهرستی مشخص از ضد پاپ ها ناممکن است. به لحاظ تاریخی، ضد پاپ در نتیجه علل مختلفی ظهور کردند که موارد زیر نمونه هـایی از آن اسـت:
۱٫ اختلافات اعتقادی.
۲٫ اخراج پاپ. (امپراتور قسطنطین دوم یکی از پیروان آموزه بدعت آمیز آریانیسم، پاپ لیبرتوس را به دلیل راست کیشی اش تبعید کرد و معاون اسقف به نام فـلیکس را بـر روحانیون مسیحی به نام پاپ فـلیکس دوم تـحمیل کرد. لیبرتوس سرانجام اجازه یافت که به مقامش برگردد).
۳٫ انتخاب های مجدد با داوری و صلاح دید مقامات سکولار. (در سال ۴۱۸، معاونِ اسقف به نام یولالیوس از سـوی گـروهی انتخاب شد. اما بـاقی روحـانیون به پاپی بونیافاس اول تن دادند که سرانجام هم امپراتور همو را به پاپی پذیرفت.
۴٫ انتخاب مجدد و انتخاب فرد سوم.
۵٫ تغییر در چگونگی انتخاب پاپ.
تعداد زیادی ضدپاپ ها مربوط به انتقال مقر رسمی مـقام پاپی از رم بـه به آوینیون، فرانسه، در قرن چهاردهم است و همین به «شقاق» ( شکاف بزرگ در کلیسای غرب) انجامید که نقطه آغازش سال ۱۳۷۸ بود و نتیجه آن مقام پاپی در رم (که پاپ قانونی قلمداد می شد) و مقام پاپی در آوینیون (کـه ضـدپاپ تلقی مـی شد) و سرانجام مقام سوم پاپی که شورای پیزا آن را برقرار کرد (که آن هم ضدپاپی تلقی می شود). سـرانجام با انتخاب مارتین پنجم در ۱۱ نوامبر ۱۴۱۷، یکپارچگی کلیسا بار دیگر احیا شـد.
بـهروز حـدادی
کاردینال Cardinal
لقب کسانی است که به عنوان مشاورین نزدیک پاپ در اداره کل کلیسا، عمل می کنند، مجمع کاردینال هـا را تـشکیل می دهند، در نشست های عادی و فوق العاده ای موسوم به شورای کاردینال ها[۱](بـه لاتـین «نـشست جمعی») با پاپ گرد هم می آیند و نیز به عنوان گزینش کنندگانِ پاپ (۳۴۹ـ۳۵۹ CIC) خدمت می کنند. در ابـتدا کاردینال متشکل بودند از اسقف های هفت اسقف نشین نزدیک رُم، کشیش های مناطق کـشیش نشین خود رم و هـفت (بـعدها چهارده) شمّاس که در مراکز کلیسای کاتولیک در کمک به فقرا و نیازمندان و پذیرایی از کشیشانِ زائر کار می کنند. در سال ۱۱۷۹ میلادی پاپ الکساندر، فقط کاردینال ها را مسئول انتخاب پاپ قرار داد. سیکستوس پنجم (پاپ سال های ۱۹۷۵ تا ۱۹۸۵ میلادی) تـعداد کاردینال ها را به هفتاد نفر افزایش داد، جان بیست و سوم (پاپ سال های ۱۹۵۸ تا ۱۹۶۳ میلادی) این محدودیت را برداشت. در سال ۱۹۷۳ میلادی پاپ پُل ششم کاردینال های
مسئول انتخاب پاپ را به ۱۲۰ نفر محدود کرد. او قبلا با مشکلاتی دسـت بـه گریبان بود که از ناحیه سراسقف های متعدد در شرق برای مجمع کاردینال ها پیش آمده بود. بالاترین مرتبه از نظر مسیحیان شرق مقام سراسقفی است. (Eo 46 S1). کاردینال های فعال معمولا در رأس اسقف نشین هـای مـهم چون شیکاگو، میلان، پاریس، نیویورک قرار دارند یا این که بر یکی از دفاتر واتیکان که به اداره کلیسا می پردازد، نظارت می کنند. برخی از متکلمان برجسته نظیر یبوس کنگارد (۱۹۰۴) و آلیوس گـریلمر (۱۹۱۰ـ ۱۹۹۸) در دورانـ سالخوردگی به مقام کاردینالی منصوب شدند. در چنین شرایطی مراسم اعطای رتبه مقدس اسقفی برای تمام کاردینال ها الزامی شد;
این مراسم در زمان پاپ جان بیست و
سوم معمولا نادیده گرفته مـی شـد.
تـمام کاردینال ها با عنوان «عـالی جـناب» خـطاب می شود.
شهاب الدین وحیدی
معبد اورشلیم Temple of Jerusalem
به هر یک از دو معبد اسرائیل باستان که مرکز مراسم عبادی و کانون هویت قومی یـهودیان بـود، مـعبد اورشلیم اطلاق می شود. در سال های آغازین پادشـاهی بـنی اسرائیل، «تابوت عهد» به طور متناوب جابه جا و در مکان های مقدس مختلف نگهداری می شد، اما پس از تصرف اورشـلیم بـه دسـت داود، صندوق مزبور به این شهر منتقل شد. این عمل، مـیان شییء مذهبی اصلی اسرائیل، حکومت پادشاهی و خود شهر اورشلیم پیوند برقرار کرد و خود شهر را به نماد اصلی وحـدت اقـوام یـهودی مبدل ساخت. داود، کوه موریا یا کوه معبد را که گمان می رفـت ابـراهیم بر آن مذبحی برای قربانی کردن اسحاق، پسر خود، ساخته بود، به عنوان محل بنای معبدِ آیـنده بـرگزید.
مـعبد اول در عهد سلطنت سلیمان، پسر داود، بنا نهاده شد و در سال ۹۵۷ ق.م. به اتمام رسید. بـا وجـود ایـن، مکان های مقدس دیگر نقش مذهبی خود را حفظ کردند تا این که یوشع (دوران سـلطنت: حـدود ۶۴۰ـ۶۰۹ ق.م.) بـا پایان بخشیدن به فعالیت آنها، معبد اورشلیم را به عنوان تنها مکان قربانی کردن در مـملکت پادشـاهی یهودا تثبیت کرد. معبد اول به عنوان مکان حفظ تابوت عهد و همچنین مکان گـردهمایی و اجـتماعات سـاخته شد. بنای این معبد رو به شرق قرار داشت; مستطیلی شکل و شامل سه قسمت بـود: رواقـ یا دهلیز (اُولام); مکان اصلی انجام مراسم مذهبی یا جایگاه مقدس (هِخال); و قـُدس الاقـداس
(دِویـر)، اتاق مقدسی که تابوت عهد در آن قرار داشت. یک انبار (یصیعا) گرداگرد معبد، به جز قـسمت جـلو (شرقی) را در بر می گرفت.
معبد اول شامل پنج مذبح بود: یکی در مدخل قـدس الاقـداس، دو تـای دیگر در درون ساختمان، یک مذبح برنجین قبل از رواق و یک مذبح پلکان دار بزرگ در صحن معبد;
یهودیان راسـت آیـین در حـال دعا در مقابل دیوار غربی، آخرین بخش باقیمانده از دومین معبد اورشلیم.
حوضچه ای بـزرگ، یـا «دریاچه»، در صحن معبد وجود داشت که مخصوص کاهنان بود و از آن برای شستشو استفاده می کردند. در قدس الاقـداس، مـجسمه دو فرشته مقرب ساخته شده از چوب زیتون ]ایستاده با بال های گسترده [در کـنار تـابوت عهد قرار داشت; این بخش که خـصوصی تـرین قـسمت این مکان مقدس بود محل حضور روح القـدس (شـخینا) به شمار می رفت و فقط کاهن اعظم تنها در روز عید کیپور می توانست وارد ایـن مـکان شود. نبوکد نصّر دوم، فرمانروای بـابل پس از بـرداشتن گنجینه هـای مـعبد در سـال های ۶۰۴ و ۵۹۷ق.م. در سال ۵۸۶ / ۵۸۷ معبد را به کلی ویـران کـرد. تخریب معبد و تبعید یهودیان به بابل طی سال های ۵۸۶ و ۵۸۲ که به مـنزله تـحقق پیشگویی های موجود در این زمینه بـود، موجبات شکل گیری یـهودیت بـه عنوان یک دین جهانی را فـراهم سـاخت که پیروان آن همچنان به تأسیس مجدد کشور مستقل یهودی امیدوار بودند.
کوروش دوم، بـنیانگذار سـلسله هخامنشی در ایران و فاتح بابل، طـی فـرمانی در سـال ۵۳۸ ق.م. به یهودیان تـبعیدی اجـازه داد تا به اورشلیم بـازگشته، مـعبد را از نو بسازند. ساخت این معبد به سال ۵۱۵ ق.م. به اتمام رسید. معبد دوم که به عـنوان یـک الگوی ساده از بنای اصلی ساخته شـد، در
مـیان دو صحن بـا حـجره هـا و درهای بزرگ متعدد و یـک محوطه عمومی قرار داشت. این معبد، آلاتِ ]مقدس [انجام مراسم عبادی معبد اول را نداشت. با ایـن حـال، مراسم عبادی مفصل و دقیق بود و خـانواده هـای کـاهنان و لاویـان کـه به خوبی سـازمان یـافته بودند، آنها را اجرا می کردند.
معبد در خلال دوران پارسی و یونانی (قرن های چهارم و سوم ق.م.) به نحو گـسترده ای مـورد احـترام عمومی قرار داشت و در برخی دوره ها از مساعدت هـای مـالی حـاکمان اجـنبی یـهودیه بـهره مند می شد. با این حال، آنتیوخوس چهارم، اپیفانس، به سال ۱۶۹ق.م. معبد را غارت و چپاول کرد و در سال ۱۶۷ با صدور فرمانی مبنی بر قربانی دادن برای زئوس در مذبحی که برای او سـاخت، مرتکب توهین بزرگی به ساحت معبد شد. این عمل آنتیوخوس، شورش حشمونائیان را برانگیخت که طی آن یهودای مکابی پس از شستشو و تطهیر معبد، آن را بازگشایی کرد. (هر ساله در عید حنوکا این واقعه را جشن مـی گـیرند). در خلال کشورگشایی رومی ها، در سال ۶۳ ق.م. پومپی وارد قدس الاقداس شد اما بدون واردکردن آسیبی به معبد، آن را ترک کرد; اما در سال ۵۴ ق.م. کراسوس گنجینه معبد را به یغما برد. از رویدادهای بسیار مهم در ایـن دوران بـاید به ساخت مجدد معبد دوم اشاره کرد که به دست هرودیس کبیر پادشاه یهودیه (۳۷ق.م. ـ ۴م.) آغاز شد. احداث این بنا در سال ۲۰ق.م. آغاز گردید و ۴۶ سال بـه طـول انجامید. فضای منطقه کوه مـعبد بـه دو برابر افزایش یافت و دیواری با چندین دروازه آن را در بر می گرفت و برای بالابردن دیوارهای معبد و وسعت بخشیدن به فضای آن و نیز برای نمای بیرونی آن تـماماً از سـنگ سفید استفاده شد.
در سـال ۶۶، شـورشی علیه دولت روم سرگرفت که به زودی تبعات آن دامنگیر معبد شد و عملا با تخریب معبد در سال ۷۰ خاتمه یافت. پس از این جریان، تمام آنچه از معبد باقی ماند قسمتی از دیوار غربی (دیوار ندبه) بود کـه هـمچنان کانون آمال و محل زیارت یهودیان است. در سال ۶۹۱ این دیوار قسمتی از دیواری شد که در برگیرنده قُبه الصخره و مسجدالاقصای مسلمانان بود. در سال ۱۹۶۷ یهودیان مجدداً اختیار این دیوار را به دست گرفتند.
مهدی عـیوضی
یـسوعی (ژزوئیت) Jesuit
عـضو «جامعه عیسوی»، فرقه ای از کلیسای کاتولیک که از مردان مذهبی تشکیل شده
است. بنیانگذار آن قدیس ایگناتیوس اهل لویولاست کـه به دلیل فعالیت های آموزشی، تبلیغی و خیریه اش معروف است. این فـرقه از نـظر بـسیاری، روزگاری عنصر اصلی
در جنبش ضداصلاحات بود و بعدها یکی
از نیروهای اصلی در نوسازی کلیسا به
شمار آمد.
این فـرقه بـرآمده از فعالیت های ایگناتیوس است; سربازی اسپانیایی که در سال ۱۵۳۹ نخستین پیش نویس سازمان فـرقه را تـهیه کـرد و پاپ پل سوم در ۲۷ سپتامبر سال ۱۵۴۰ آن را پذیرفت. این جامعه ابتکارات و نوآوری های متعددی در شکل زندگی دینی مردم عـرضه کرده که از میان آنها می توان از این موارد نام برد: رویگردانی از بسیاری از آیـین های رایج در قرون وسـطی مـانند توبه منظم و روزه های اجباری برای همه، لباس هم شکل و خواندن نیایش مذهبی به شکل کُرال ـ برای رسیدن به تحرک و سازگاری بیشتر. سایر نوآوری ها شامل شکل بسیار تمرکزیافته اقتدار در دوران زندگی فـرقه، امتحان پیش از سوگند نهایی که سالیان زیادی طول می کشد; درجه بندی اعضا و فقدان شاخه زنان است. تأکید خاصی بر فضیلت اطاعت و فرمانبرداری می شد که شامل اطاعت خاص از پاپ بود. هـمچنین بـر انعطاف پذیری تأکید می شد، شرطی که به ژزوئیت ها اجازه می داد تا در شکل عظیم تر فعالیت های تبلیغی در همه بخش های عالم فعال باشند.
این جامعه به سرعت رشـد کـرد و نقشی برجسته در دفاع ضد اصلاحات گرایانه و احیای آیین کاتولیک بر عهده گرفت. تقریباً از همان ابتدا، تعلیم و تربیت و دانش به کار اصلی تبدیل شد. ژزوئیت های نخستین، با این حـال، واعـظان و مسئله گویانی تربیت کردند که زندگی خود را وقف جوانان، بیماران، زندانیان، روسپیان و سربازان کرده بودند و از آنان برای به عهده گرفتن شغل پرمناقشه اعتراف گیری از بسیاری از شاهان و خانواده های فـرمانروا در اروپا دعـوت مـی شد. این جامعه از همان مـاه هـای نـخست پایه گذاری، به کارهای بیشتری در خارج پرداخت. ژزوئیت ها بیشتر در کارهای تبشیری مشغول بودند تا به سایر فعالیت ها مگر در کـارهای آمـوزشی. بـا مرگ ایگناتیوس سوم در سال ۱۵۵۶، در حدود هزار ژزوئیت در سـراسر اروپا و در آسـیا، افریقا و «جهان جدید» مشغول به فعالیت بودند. در
سال ۱۶۲۶ تعداد ژزوئیت ها بالغ بر ۱۵۵۴۴ تن، و در سال ۱۷۴۹ تعداد آنان بالغ بـر ۲۲۵۸۹ بـود.
جـایگاه برجسته ژزوئیت ها در میان فرقه های دینی و جانبداری آنان از پاپ، آنـان را در معرض خصومت ها قرار داد. در سال ۱۷۷۳، پاپ کلمنت چهاردهم ـ زیر
فشارهایی به ویژه از سوی دولت های فرانسه، اسپانیا و پرتغال ـ با صـدور حـکمی ایـن فرقه را منحل کرد. اما حیات اجتماعی این جامعه در روسیه ادامه یـافت; جـایی که شرایط سیاسی به خصوص مخالفت کاترین کبیرِ دوم تعقیب قانونی و سکوب آنان را مانع شد. تقاضا بـرای ایـن کـه ژزوئیت ها به کار سابق خود به ویژه در زمینه تعلیم و تربیت و تـبشیر ادامـه دهـند، چنان مورد تأکید قرار گرفت که در سال ۱۸۱۴ پاپ پایوس هفتم جامعه مذکور را احیا کرد.
ایـن فـرقه پس از احـیای مجدد، به بزرگ ترین فرقه دینی مردان تبدیل شد. کار در زمینه آموزش در همه سـطوح و مـقاطع چنان ادامه یافت که بر سایر فعالیت های این فرقه سایه افکند. امـا شـمار ژزوئیـت هایی که در زمینه تبشیر مشغول بودند، به ویژه در آسیا و آفریقا، از هر فرقه دیگری پیـشی گـرفت. آنان همچنین در زمینه ارتباطات، در کارهای اجتماعی، در گروه های کلیسای جهانی و حتی در سیاست وارد شـدند.
