جمع و تدوین قرآن: بازنگری در دیدگاه های غربی در پرتو تحولات جدید روش شناختی
مـقاله: جمع و تدوین قرآن: بازنگری در دیدگاه های غربی در پرتو تحولات جدید روش شناختی / هـارالد مـوتسکی / مـرتضی کریمی
مقدمه مترجم
هارالد موتسکی(Harald Motzki) متولد سال ۱۹۴۷ در هلند و استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه نایمخِن (Nijmegen)در همان کـشور است. وی امروزه مهم ترین و پرکارترین اسلام شناس غربی در زمینه سیره و حدیث نبوی بـه شمار می آید. بـیشترین شـهرت و تخصص موتسکی، مطالعات حدیثی و سیره نبوی است. اما از وی کتاب ها و مقالاتی در زمینه تاریخ قرآن و تاریخ فقه نیز به سه زبان انگلیسی، آلمانی و هلندی انتشار یافته است. وی همچنین مؤلف چند مقاله عـمومی چون «احصان و تحصّن»، «عدّه»، «مصحف»، «ناموس»، «نکاح و طلاق» در دائره المعارف قرآن (ویراسته جین دمن مک اولیف، لایدن، بریل، ۲۰۰۱ـ۲۰۰۵) است. از جمله آثار اخیر وی، می توان به سه کتاب مهم اش در زمینه تاریخ روایات فـقهی اهـل سنت، حدیث پژوهی در غرب و مجموعه مقالات سیره نبوی اشاره کرد.
یکی از مهم ترین ویژگی های پژوهشی در کار موتسکی، گرایش عالمانه و محققانه وی در اعتباربخشی مجدد به مجموعه روایات اسلامی بهویژه در زمینه سـیره نـبوی و تفسیر قرآن است. از این نظر، وی را باید مهم ترین و جدی ترین منتقد آرای شکاکانه گلدتسیهر و شاخت در اسلام شناسی غربیان دانست. گفتنی است در سال ۱۳۸۵ شمسی، دبیرخانه جایزه بین المللی کتاب سال جـمهوری اسـلامی ایران جایزه ویژه کتاب سال سیره نبوی را به خاطر پژوهش های نو، روشمند و خلاق آقای موتسکی و انتشار سه کتاب فوق الذکر به وی اعطا کرد.
از موتسکی تاکنون چند مـقاله بـه فـارسی ترجمه یا معرفی شده اسـت. مـؤسسه آمـوزشی و پژوهشی دارالحدیث در قم دست اندرکار ترجمه یکی از مهم ترین آثار وی در حوزه حدیث پژوهی در غرب است. این اثر که Hadith: Origins and Developments نام دارد، در سـال ۲۰۰۴ مـیلادی در انـگلستان انتشار یافته و حاوی ۱۸ مقاله اصلی از محققان غربی و مـسلمان در زمـینه حدیث نبوی است که طی چند دهه اخیر انتشار یافته است. مقدمه این کتاب، مقاله بلندی در شصت صفحه بـه قـلم خـود موتسکی در معرفی حدیث پژوهی در غرب، پرسش ها و روش هاست که تـرجمه فارسی آن در مجله علوم حدیث (سال نهم، ش۲۷ـ۳۸، زمستان ۱۳۸۴) انتشار یافته است.
مقاله مهم دیگر وی راجع به مصنّف عبدالرزاق صـنعانی و تـاریخ گـذاری روایات نبوی است که به قلم دکتر شادی نفیسی ترجمه و در مـجله عـلوم حدیث (سال دهم، ش۴۰، تابستان ۱۳۸۵) انتشار یافته است. در این مقاله، موتسکی بار دیگر با دقت و توجه بـه دو رویـکرد مـنبع شناسی و روایی ـ تاریخی، کوشیده است تا نشان دهد که چگونه و تا چـه انـدازه مـی توان از قابل اعتماد بودن سلسله راویان احادیث مطمئن شد. آثار ارزشمند منبع شناسانه مـعدودی در حـوزه تـفسیر منتشر شده اند، اما سعی وی در این مقاله آن است که نشان دهد این مـوضوع را مـی توان در حیطه احادیث فقهی هم که نظریه شاخت بر آن مبتنی است، با مـوفقیت آزمـود. ویـ با بررسی مصنّف عبدالرزّاق، به این نتیجه رسیده است که تئوری ای که گلدتسیهر، شـاخت و بـسیاری دیگر از اسلام شناسان غربی مدافعش بوده اند و با آن، به طور کلی ارزش میراث حـدیثی را بـه عـنوان مأخذ تاریخی قابل اعتماد انکار می کنند، مطالعات تاریخی درباره اسلام در قرون نخست را از مأخذی مـهم و کـارآمد محروم می سازد.
ادلّه ای که در این مقاله فوق الذکر مطرح شده، به طـور کـامل تـر در رساله دکتری وی پردازش و مستدل شده است. این رساله به آلمانی در سال ۱۹۹۱ در اشتوتگارت منتشر شـد و در سـال ۲۰۰۲ مـیلادی، انتشارات بریل در لایدن (هلند) ترجمه ای انگلیسی از آن را به انتشار رسانید که مشخصات کـتاب شـناختی آن ها چنین است:
Motzki, Harald, Die Anfجnge islamischer Jurisprudenz. Ihre Entwicklung in Mekka bis zur Mitte des 2./8. Jahrhunderts. Abhandelungen fu«r die Kunde des Morgenlands, vol. 50, 2, Stuttgart, 1991.
Motzki, Harald, The Origins of Islamic Jurisprudence: Meccan Fiqh before the Classical Schools, trans. Marion Katz. Leiden: E. J. Brill, 2002.
ماهر جرّار در مجله الأبحاث، دوره ۴۰، سال ۱۹۹۲، ص۱۲۹ـ۱۴۲ معرفی بلندی براساس نسخه آلمانی این کـتاب نـوشته است که آن را اسماعیل باغستانی به فارسی ترجمه کرده است. نگاه کـنید بـه: جرّار، ماهر، «مبادی فقه اسلامی»، ترجمه اسـماعیل بـاغستانی، مـجله معارف، دوره بیستم، ش۳، شماره پیاپی ۶۰، آذر ـ اسفند ۱۳۸۲، ص۳۹ـ۵۳٫ ایـن کـتاب را اکنون خیرالدین عبدالهادی به عربی ترجمه کرده و قرار است که در سال ۲۰۰۷ میلادی در بـیروت بـه چاپ برسد. برای آگاهی از فـهرستی کـامل از مقالات و کـتاب هـای پروفـسور هارالد موتسکی نگاه کنید به:
http://www.ru.nl/contents/pages/23259/motzkipublications10-06.pdf
* * *
نـوشته حـاضر ترجمه ای است از یکی از مهم ترین مقالات بلند پروفسور هارالد موتسکی که در کـنفرانسی تـحت عنوان «پژوهش های قرآنی در آستانه قـرن بیست و یکم» (لایدن، ۱۹۹۸) ارائه شـده اسـت. متن انگلیسی آن را به لطف یـکی از دوسـتانم که در همان کنفرانس شرکت کرده بود، در آن زمان به دست آوردم که بعدها در بولتن مـرجع قـرآن پژوهی (۲)، ویراسته محمد فتحعلی خـانی (تـهران، سـازمان فرهنگ و ارتباطات اسـلامی، ۱۳۷۹) بـه چاپ رسید. از آنجا کـه بـرگزارکنندگان کنفرانس فوق نتوانستند مجموعه مقالات همایش را به موقع منتشر سازند، هارالد موتسکی متن اصـلاح شـده و نهایی مقاله خود را در سال ۲۰۰۱ میلادی در مـجله Der Islamبـه چاپ رسـانید کـه تـرجمه حاضر بر اساس هـمین متن نهایی انجام گرفته است.
این مقاله را بارها در کلاس های متون تخصصی زبان انگلیسی در دانـشگاه آزاد اسـلامی، واحد علوم و تحقیقات و نیز بنیاد دائره المـعارف اسـلامی تـدریس کـرده ام کـه همین جا از شـاگردان و هـمکارانم در این دو نهاد آموزشی و پژوهشی برای پیشنهادها و تذکرات سودمندشان سپاسگزارم. بیشتر از این اما، باید سپاسگزار مؤلف مـقاله بـاشم کـه در این مدت با فروتنی بسیار به پرسـش هـای مـن در فـهم بـخش هـایی از اثر پاسخ داد و نهایتاً نیز برخی از اشتباهات مطبعی در عناوین لاتین مقالات و کتب را در پاورقی ها تصحیح و یادآوری کرد.
* * *
موضوع تاریخ قرآن و بحث درباره جمع و تدوین قرآن هم در میان مـحققان مسلمان و هم در میان اسلام شناسان غربی همواره معرکه آرا بوده است. بسیاری از عالمان اسلامی روایت جمع و تدوین قرآن در عهد ابوبکر و تکمیل آن در زمان عثمان را پذیرفته بودند; آن گونه که می توان گفت ایـن نـظر قرن ها بی رقیب، به عنوان دیدگاه حاکم و مقبول رواج داشته است. از میان محققان شیعه در قدیم، علامه طبرسی در تفسیر مجمع البیان و از معاصران، سید عبدالله زنجانی در تاریخ القرآن و علامه طباطبایی در قـرآن در اسـلام نیز همین دیدگاه را مطرح کرده و پذیرفته اند. بااین همه، برخی چون آیت الله خویی در البیان فی تفسیر القرآن با نقد روایات ابوبکر و حتی روایـات جـمع عثمان، و نشان دادن تناقض های درونـی آنـها، این دیدگاه را ضعیف دانسته، با استناد به برخی دلایل متنی و کلامی، جمع قرآن را به زمان پیامبر اکرم (ص) بازگردانده اند.
غربیان نیز در ارایه تصویری کـامل از مـوضوع جمع قرآن همداستان نـبوده انـد. برخی چون جان برتُن با ردّ تمام روایات جمع ابوبکر و عثمان، دیدگاهی مشابهِ نظر آیت الله خویی برگرفته، به جمع قرآن در عهد پیامبر (ص) قایل شده اند. در مقابل، کسانی چون جان وَنـزبرو و پاتـریشیا کِرونِه این زمان را بسیار متأخرتر از از عهد ابوبکر می دانند و حتی تثبیت نهایی آن را در اواخر قرن دوم هجری تصویر می کنند.
هارالد موتسکی، مؤلف مقاله حاضر پس از بیان مقدمه ای طولانی درباب منابع و روش پژوهش در ایـن بـاره، می کـوشد تا چهار دیدگاه مختلف در میان اسلام شناسان غربی را به اختصار معرفی و سپس به کمک ابزارهای روش شناختی جـدید در تحلیل اِسنادی روایات تاریخی، این دیدگاه ها را در مقابل دیدگاه رایج اسـلامی مـحک بـزند. نتیجه گیری
نهایی وی در این نوشتار بلند آن است که هرچند باید به وجود جعل و تحریف در برخی روایات جـمع قـرآن اذعان کرد، اما باید پذیرفت که اخبار و گزارش های مسلمانان نسبت به آن زمـانی کـه مـحققان غربی تاکنون فرض کرده اند، بسیار قدیمی تر و به زمان وقایع ادعاشده نزدیک تر اسـت. در مقابل، دیدگاه های غربی که ادعا می کنند گزارش های موجّه تر و، از نـظر تاریخی، معتبرتری را به جـای روایـات مسلمانان ارائه داده اند، مسلماً از آنچه خود وانمود می کنند، بسیار فاصله دارند.
بدیهی است صرف نقل و ترجمه این اثر، نمی تواند به منزله تأیید تمام دیدگاه های مؤلف یا موارد منقول از دیـگر محققان غربی باشد; اما شاید یکی از مهم ترین فواید علمی این مقاله آن باشد که از نزدیک با بررسی و سنجش نقادانه دیدگاه های اسلام پژوهان غربی از زبان و قلم خود آنان آشنا شویم و بـتوانیم فـضای نقد علمی و عالم پرور را هرچه بیشتر رونق دهیم (مترجم).
۱٫ قرآن: منبعی تاریخی
از آن زمان که قرآن وجود (زمینی) یافت، آن را به اغراض مختلف استفاده کرده اند. همواره نزد مسلمانان، قرآن منبع بهره گـیری و الهـامات اخلاقی ـ دینی بوده است. عالمان اسلامی عمدتاً آن را چونان مبنایی برای نظام تعالیم فقهی و کلامی، و به ندرت در مباحث تاریخیِ صرف مطالعه کرده اند; اما علاقه محققان غربی (غیرمسلمان) در دوران جدید، بـیشتر بـه جنبه های تاریخی قرآن معطوف است. اینان از قرآن به مثابه منبعی در بررسی رسالت پیامبر(ص) و جزئیات سیره نبوی، اسناد و مدارکی در شناخت تاریخ صدر اسلام، وحتی منبعی برای تحقیق درباره جـامعه و دیـن عـرب پیش از اسلام بهره می گـیرند.
اگـر بـخواهیم قرآن را چونان منبعی تاریخی بکاویم، لاجرم باید این کتاب را در معرض نقد متن/ نقادی منبع (Source criticism) قرار دهیم که یکی از دستاوردهای بزرگ روش شـناختی در عـرصه تـاریخ پژوهی جدید است. هدف از نقادی منبع بازبینی وثـاقت، اصـالت و صحّت اموری است که آن منبع وانمود می کند (یا تصور می رود) که به ما می گوید. معمولا نخستین پرسـش هـای هـر مورّخ در هنگام تعیین وثاقت منبع این است که فاصله زمـانی و مکانی منبع از رویدادی که درباره اش خبر می دهد چقدر است، و آیا زمان و مکان شکل گیری که مـنبع بـرای خـود ارائه می دهد واقعی است.
با تمام این احوال، بسیاری از محققان غـربی، چـنین پرسش هایی مطرح نمی کنند; یعنی اینان مسلّم می گیرند که قرآن محصول نبوت محمد(ص) اسـت و حـتی زمـان و مکان شکل گیری بخش های مختلف آن با درصدی از خطا قابل تعیین اسـت. امـا تـشکیک اقلیتی در این مسأله تقریباً اجماعی، و نیز تردید ایشان در این که مؤلف تمام بخش هـای قـرآن واقـعاً واحد است، به ما هشدار می دهد که برداشت های تاریخی هرگز قطعی نـیستند و پیـوسته باید مورد تأمل و تجدیدنظر قرار گیرند. بنابراین، جایز است بار دیگر برخی سـؤالات نـقد مـنبعی درباره قرآن مطرح شود. بر مبنای دیدگاه تقریباً اجماعی در میان مسلمانان، قرآن شامل مـجموعه مـطالبی است که در طی ثلث اوّل قرن هفتم میلادی در مکه و مدینه بر پیامبر وحی شـده اسـت. نـخست باید بپرسیم این اطلاعات از کجا به دست آمده است.
براساس روش علمی تجربی، برای پاسخ بـه ایـن سؤال، سه منبع اطلاعاتی در اختیار داریم: الف) مخطوطات قدیمی قرآن; ب) متن خود قـرآن; ج) روایـات اسـلامی درباره قرآن. نخست ببینیم آیا این منابع سرنخ های لازم را به ما می دهند.
چنانچه دسـت نـوشته هـایی از متنی کهن بیابیم، این پرسش را آسان می توان پاسخ داد که آیا مـتن مـورد نظر واقعاً به مؤلف آن بازمی گردد. در مورد قرآن، تاکنون دست نوشته ای نه از خود پیامبر و نه از هـیچ یـک از کاتبان احتمالی ایشان یافت نشده است. حتی نسخه های خطی کهن از قـرآن بـسیار کمیاب، و تاریخ کتابشان محل اختلاف است. بـا آن کـه بـرخی از محققان تکه هایی از نوشته های قرآنی بـر روی پوسـت یا پاپیروس را مربوط به اواخر قرن اوّل یا نیمه اول قرن دوم هجری دانسته اند، بـرخی دیـگر، این تاریخ گذاری را رد کرده انـد. لذا دربـاره شناسایی ایـن آثـار تـاکنون اتفاق نظر جامعی حاصل نشده اسـت.(۱) افـزون بر این، به دلیل پراکندگی و نقصِ بیشتر مخطوطات قدیمی قرآن، نمی تـوان چـنین استنباط کرد که قرآن های اولیـه، از نظر شکل و اندازه و مـحتوا قـطعاً مانند نسخه های بعدی بـوده انـد، بنابراین، نسخه های خطی قرآن ظاهراً در این مورد به ما کمکی نمی کـنند.
خـود متن قرآن چگونه است؟ آیا قـرآن هـیچ اشـاره آشکاری بر مـؤلف یـا مدوّنان خود دارد؟ این پرسـش سـخت محل بحث و اختلاف است. تنها تعداد بسیار اندکی از واقعیات تاریخی ملموس در قرآن ذکر شـده اسـت.(۲) در بسیاری موارد، نمی توانیم شرایط تـاریخی مـورد اشاره مـتن را بـا کـمک خود متن دریابیم.(۳) نـام محمّد(ص) فقط چهاربار،
آن هم همواره به صورت سوّم شخص آمده است.(۴) غالباً متن ناظر بـه شـخصی است که «الرسول» یا «النبی» خـوانده مـی شـود و عـلی الاصـول در بسیاری موارد هـمان مـحمّد(ص) است. اما می توان بحث کرد ـ و بحث هم شده است ـ که شخصی که به عنوان دوّم شـخص مـفرد در قـرآن مخاطب واقع شده، لزوماً همیشه پیامبر نـیست (و مـواردی در دسـت اسـت کـه قـطعاً نمی تواند چنین باشد). در بسیاری موارد، مخاطبِ متن خواننده یا قاری قرآن است.(۵) در صورت پذیرش این دیدگاه، این امر که محمّد(ص) مؤلف یا ناقل تمامی قرآن اسـت محل بحث و مناقشه می ماند.
جان وَنْزْبُرو در کتاب مطالعات قرآنی خود مؤکداً از این نظریه جانبداری می کرد. او بر پایه نقد ساختاری و دلایل دیگر، نتیجه می گیرد که قرآن از گزیده هـایی از بـیانات پیامبرگونه logiaprophetic پدید آمده که در خلال دو قرن نخست هجری مستقلا در بین النهرین مطرح بوده است. به نظر وَنْزْبُرو، وجود مصحف رسمی، یعنی قرآن در شکل کنونی اش، پیش از آغاز قرن سوّم امـکان نـداشته است. نتیجتاً قرآن نمی تواند منبعی مؤثق در توصیف زندگی و محیط پیامبر به حساب آید، بلکه منبعی است برای اطلاع از نحوه شکل گیری گـونه ای از نـوشته های مذهبی در جوامع اسلامی اولیـه در جـایی دیگر.(۶) استنتاج های وَنْزْبُرو را به اَشکال مختلف می توان نقد کرد که بسیاری نیز چنین کرده اند(۷) و تنها شمار اندکی از محققان ]غربی[ دیدگاه هـای وی را پذیـرفته اند.[۱] با این هـمه، تـلاش او تنها این نکته را به ما می آموزد که دشوار می توان با تکیه صرف بر متن، اثبات کرد که محمد(ص) مؤلف کلّ قرآن است، گو این که این امر نـاممکن نـیست.(۸)
ظاهراً منشأ اطمینان محققانی که قرآن را مجموعه ای از وحی های محمّد(ص) می دانند، باید جایی دیگر باشد. تنها منبع معرفتی که با صرف نظر از منابع غیرتجربی باقی می ماند، روایـات اسـلامی است. روایـات اسلامی را به طور کلی به تمام انواع منقولات تفسیری و تاریخی اطلاق می کنیم که مدعی ارائه اطلاعاتی دربـاره پیشینه قرآن
و جزئیات مربوط به آن است یا به نظر می رسـد کـه چـنین اطلاعاتی به دست می دهند. این منابع را که در متون مختلف اعم از تفسیر، سیره، مجموعه های سنن یـا روایـات تاریخی آمده اند، حدیث می نامیم.
به این جا که می رسیم، تـناقضی در اسـلام شـناسی غربی معاصر می بینیم. بیشتر محققان غربی درباره اعتبار تاریخی حدیث تردید فراوان اظهار مـی کنند، اما در عین حال با استناد به گزارش های حدیثی می پذیرند کـه قرآن وحیی ابلاغ شـده از جـانب محمد(ص) است که حوادث و اوضاع و احوال تاریخی زندگی او را منعکس می کند. حتی کسانی چون ایگناتس گلدتسیهر و یوزف شاخت که بیشتر روایات را جعلی و فاقد ارزش تاریخی برای زمان مورد ادعایشان می دانند،[۲] در ایـن مسئله اختلافی ندارند که قرآن به محمّد(ص) برمی گردد. اینان قرآن را معتبرترین منبع شناخت سیره و تعالیم پیامبر می دانند.
پیروان نظریات افراطی شاخت درباره حدیث، نظیر ]جان[ وَنزبُرو، مایکل کوک و پاتـریشیا کـِرونِه، اندرو ریپین، جرالد هاوتینگ و دیگران، تنها همین اواخر این دیدگاه متناقض را کنار گذاشتند. اینان در اینکه روایات اسلامی بتواند از نظر تاریخی مرجعی مؤثق برای قرآن باشد، تردید می کنند، زیرا بـه طـور کلی مشخص نیست مطالبی که در روایات مرتبط با قرآن می یابیم، بر داده های عینی و مستقل از متن خود قرآن مبتنی باشد و از ذهنیات جدلی، کلامی و فقهی دوره های متأخر تأثیر نپذیرفته بـاشد. درنـتیجه، ایشان در این باور عمومی تردید می کنند که قرآن مجموعاً گزارشی معاصر از بیانات محمّد(ص) است.
برای گریز از این تناقض، آیا تنها همین راه حل وجود دارد؟ جایگزین روشن دیگر ایـن اسـت کـه بر اعتبار تاریخی روایات اسـلامی، دسـت کـم در نکات اساسی اش تأکید بورزیم. این موضع امثال ویلیام مُنتگمری وات است که سیره نبوی را مشتمل بر هسته ای اصیل از
مطالب صحیح مـی دانـد و گـمان می برد که بدون فرض صحت این هـسته، فـهم مطالب تاریخی قرآن ناممکن است.(۹) اما چگونه می توان این هسته اصیل سیره را شناخت؟ روش شناسی ضعیف آقای وات در پاسـخگویی بـه ایـن سؤال، و ردّ ادله شاخت به این صورت که نقدهای شاخت بر مـتون سیره وارد نیست، نه تنها ذهن های نقّاد را متقاعد نساخته، بلکه خود وات را ساده لوح قلمداد کرده است. محققان ]غـربی[ کـه مـایلند قرآن را حاوی رسالت و تعالیم پیامبر بدانند، ولذا برای روایات اسلامی اعتباری خـاص قـائلند، برای اجتناب از این سرزنش، چاره ای ندارند جز آن که از نو، با مسئله اعتبار روایات اسلامی دست و پنـجه نـرم کـنند. در دهه اخیر، برخی از محققان، از جمله راقم این سطور، بدین امر اهتمام داشـته انـد. مـن برای حل این معضل راهبردهای مختلفی طراحی کرده ام: الف) ارزیابی مجدد و نقادانه نوشته هایی کـه گـزارش هـای حدیثی را فاقد ارزش تاریخی در بیان حوادث قرن نخست هجری می داند; ب) اصلاح و تکمیل روش های تـحلیل و تـاریخ گذاری احادیث. این دو راهبرد هم به شکل عام، در باب انواع خاصی از حدیث مـانند احـادیث تـفسیری یا فقهی،(۱۰) و هم به طور خاص فی المثل راجع به یک حدیث یا مـجموعه ای از احـادیث کاربرد دارد.(۱۱) در این مقاله، من موضوع جمع قرآن را بررسی خواهم کرد که در تعیین مـؤلف و تـاریخ گـذاری متن رسمی قرآن اهمیتی اساسی دارد. این نوشتار تنها به طرح برخی جوانب مسئله می پردازد; چـه بـحث کامل و جامع در این باره را به زودی در اثر مفصل ترم ارائه خواهم کرد.
۲٫ روایات جـمع قـرآن
دیـدگاه مسلمان
بنابر عقیده رایج اسلامی، متن رسمی قرآن موجود که در نسخ خطی منسوب به ـ دسـت کـم ـ قـرن سوّم هجری یا احتمالا حتی قدیم تر از آن می یابیم، این گونه وجـود یـافته است. هنگام رحلت پیامبر(ص)، مجموعه کامل و مدوّنی از آیات قرآن در دست نبود که ایشان خود بر آن صـحه گـذاشته باشد; بلکه صحابه قطعات نسبتاً بلندی از آیات وحی را به حافظه سپرده، بـرخی نـیز قطعاتی از آن را بر روی مواد گوناگون نوشته بودند. انـدکی پسـ از رحـلت ایشان، به دستور خلیفه اوّل ابوبکر، نخستین مـجموعه از کـل قرآن تهیه و بر روی صحیفه هایی نوشته شد. سبب این گردآوری آن بود که عـده کـثیری از صحابه، که به
قرآن دانـی شـان شهره بـودند، بـه هـنگام جنگ های ردّه کشته شدند و مردم نـگران از بـین رفتن بخش هایی از قرآن شدند. ابوبکر زید بن ثابت را که از کاتبان سـابق وحـی بود مأمور جمع قرآن کرد. پس از درگـذشت ابوبکر، صحیفه هایی کـه زیـد قرآن را بر روی آن ها نوشته بـود، بـه جانشینش، یعنی عمر و بعد از مرگ او، به دخترش حفصه رسید که یکی از همرسان حـضرت مـحمد(ص) بود. قریب بیست سال پس از جـمع ابـوبکر، در زمـان خلافت عثمان، اخـتلاف و مـشاجره میان پیروان دیگر مـصاحف، خـلیفه را بر آن داشت که مجموعه ای رسمی از قرآن فراهم آورد و نسخه هایی از آن را به مهم ترین مـراکز اجـرایی حکومت بفرستد و دیگر مصاحف را از بین بـرد. ایـن نسخه رسـمی را نـیز زیـد بن ثابت مدنی، بـا کمک سه تن از قریشیان ]مکی[ با تکیه بر مجموعه ای نوشتند که پیشتر ابوبکر آن را تهیه کـرده بـود و نسخه آن را حفصه در اختیار ایشان قرار داده بـود. عـموم مـسلمانان ایـن قـرآن خلیفه یا هـمان «المـصحف العثمانی» را بی درنگ در میان خود پذیرفتند و از این رو، به متن رسمی مسلمانان مبدل شد.(۱۲)
دیدگاه های مـحققان غـربی
تـئودور نُلدکه، مؤلف نخستین اثر جدّی غربیان دربـاره قـرآن، در در کـتاب تـاریخ قـرآن (کـوتینگن، ۱۸۶۰م)، گزارش مشهور مسلمانان از تاریخ قرآن را پذیرفته بود. اما در آخرین دهه های قرن نوزدهم میلادی، تشکیک های محققان غربی در اعتبار تاریخی روایات مربوط به زمان پیامبر و تاریخ صـدر اسلام رو به فزونی نهاد. سبب این تحول، مطالعات گلدتسیهر در باب حدیث بود که در جلد دوّم کتاب مطالعات اسلامی (هاله، ۱۸۹۰) منتشر شد. نظریه ای که وی در این اثر مشهور خویش طرح می کرد، چـنین بـود: روایات که همگان می پندارند که گزارش هایی ]موثق [از پیامبر و صحابه می دهند، علی الاصول از اعتبار تاریخی برخوردار نیست، چه این متون تحولات سیاسی، کلامی و فقهی جامعه اسلامی در دورهـ هـای متأخر (بنی امیه و عباسیان) را منعکس می کند.(۱۳) این تردید محققان غربی در مورد حدیث اسلامی که در آستانه قرن بیستم میلادی پا گرفت، در نسخه بازنگاری شـده تـاریخ قرآن نُلدکه خود را نمایان کـرد. فـریدریش شوالی(۱۴) در بازنگاری جلد نخست کتاب، بررسی جدید و بسیار مفصلی در باب جمع و تدوین قرآن(۱۵) انجام داد و به نتایجی کاملا متفاوت با آرای نُلدکه دست یافت.
شوالی اعـتبار تـاریخی روایتی را رد کرد که بـنابراین، جـمع و تدوین قرآن، اندکی پس از وفات پیامبر و از جانب خلیفه نخست، ابوبکر صورت گرفته است.(۱۶) استنتاج وی بر پایه دلایل زیر است:
۱٫ پیوندی که این روایت میان جمع و تدوین ]نخست[ قرآن و کشته شدن تـعداد کـثیری از قرّاء ]= حافظان[ قرآن در جنگ یمامه برقرار می کند، به دو دلیل ساختگی است. نخست آن که در فهرست شهدای این جنگ، تنها نام افراد بسیار کمی از قرآن دانان ذکر شده است.(۱۷) دو دیگر ایـن کـه اصل ایـن پیوند منطقی نیست، زیرا شواهد محکمی در دست است که کتابت قرآن در زمان پیامبر(ص) به صورت پراکنده را تـأیید می کند. لذا فقدان چند تن از قرآن دانان ـ یا همان حافظان قـرآن ـ نـمی تـوانسته است سبب تصمیم بر جمع قرآن گردد.
۲٫ برخی اخبار راجع به این که جمع قرآن خلیفه نـخست بـا نسخه رسمی تدوین یافته در عهد عثمان یکی بوده یا نه، متناقض است. شـوالی از ایـن تـناقض ها نتیجه می گیرد که پدیدآورندگان و ناقلان این روایات هیچ اطلاعی از جمع قرآن ابوبکر نـداشته اند، بلکه صرفاً تصورات خود را درباره حوادث زمان ابوبکر مطرح ساخته اند. افـزون بر این، شوالی ایـن امـر را غیرعادی می شمارد که عثمان گروهی را برای گردآوری و تصحیح قرآن به سرپرستی زید بن ثابت تعیین کند، اما زید خود پیش تر در زمان ابوبکر قرآن را جمع کرده، بر روی اوراقی نوشته بـاشد و سپس همین متن صرفاً ]در زمان عثمان[ الگو و مبنای استنساخ قرار گیرد.
۳٫ از این مدعای روایات که جمع نخست قرآن به فرمان ابوبکر انجام گرفته و او نسخه خود را به جانشینش عمر داده است، باید نـتیجه بـگیریم که این نسخه متنی رسمی بوده است. اما این امر با نقل های دیگر سازگار نیست که تصریح می کنند مردمِ برخی از شهرهای بزرگ ]خارج از مدینه[ به نحوی گسترده از مـصاحف خـاص برخی از صحابه استفاده کردند. همچنین اگر نسخه، قرآن ابوبکر متنی رسمی بوده، این سخن بسیار عجیب می نماید که عمر این نسخه را به جای آن که به خلیفه بعدی عـثمان دهـد، برای دخترش حفصه به ارث بگذارد.[۳]
براساس این دلایل، شوالی نتیجه گرفت که اخبار جمع نخست قرآن ابوبکر از مجعولات متأخر برای اعتباربخشی بیشتر به جمع عثمان بوده که برخی فـرقه هـای اسـلامی آن را محکوم کرده اند. با ایـن هـمه، شـوالی محتوای روایات تدوین مصحف رسمی قرآن به دست عثمان را دارای اعتبار تاریخی می شمرد، گو اینکه در برخی از جزئیات آنها تناقضات و امور بـعیده ایـ هـم نشان می داد، از جمله این که قرآن به زبـان یـا همان لهجه قریش نازل شده است.(۱۸)
در همان ایام، محققانی دیگر با نظریات افراطی تر هم بودند که حتی جـمع رسـمی قـرآن در زمان عثمان را نیز به لحاظ تاریخی معتبر نمی دانستند. پُل کـازانوا نخستین کسی بود که مدعی شد که قرآن پیش از خلافت عبدالملک اموی جمع و انتشار رسمی نیافت و این امـر بـه ابـتکار حاکم بدنام او به نام حجاج بن یوسف(۱۹) انجام گرفت. آلفونس مـینگانا در مـقاله «نقل قرآن» این دیدگاه را پذیرفت و با جزئیات بیشتری مستدل ساخت.(۲۰) دلایل وی از این قرار است:
۱٫ قدیمی تـرین گـزارش دربـاره جمع و تدوین قرآن را ابن سعد (متوفای ۲۲۹ق) ـ حدود دویست سال پس از وفات پیامبر ـ در کـتاب طـبقات آورده اسـت. راجع به نحوه انتقال شفاهی گزارش های حدیثی طی این دو قرن هیچ اطلاع مـوثقی نـداریم.
۲٫ ابـن سعد راجع به صحابه ای که قرآن را در زمان حیات پیامبر و نیز در عهد خلافت عمر جـمع کـردند، اخباری نقل می کند، ولی درباره جمع ابوبکر یا عثمان هیچ سخنی نمی گـوید.
۳٫ اطـلاعات مـا درباب جمع عثمان، تنها محدود به منقولات بخاری در الجامع الصحیح و دیگر منابع حدیثی پس از اوسـت کـه ربع قرن بعد از ابن سعد از دنیا رفته اند. به نظر مینگانا، هیچ دلیـلی بـرای تـرجیح گزارش ای متأخرتر بخاری نسبت به اخبار ابن سعد ـ که مسلمانان و محققان غربی چنین می کـنند ـ نـداریم. بیفزاییم که گزارش های موجود در جوامع ]حدیثی [متقدّم راجع به این مـوضوع آن چـنان آشـفته و متناقض است نمی توان روایت معتبر را در این میان شناسایی کرد. با توجه به عدم اعـتبار تـاریخی گـزارش های حدیثی، مینگانا پیشنهاد می کند که در پی منابعی خارج از سنت اسلامی بـاشیم. بـه نظر وی، برخی از منابع سریانی ـ مسیحی به سبب تقدمشان بر منابع اسلامی، برای مطالعات تاریخی مـناسب تـر است. بدین منظور، مینگانا منابع زیر را برمی شمارد:
۱٫ مناظره میان عمروبن عـاص و یـوحنای اول، سراسقف مونوفیزیت انطاکیه که در سال هیجده هـجری (۶۳۹ مـیلادی) رخ داد و بـه ثبت رسید.
۲٫ نامه ای که اسقف نیوه (کـه بـعدها به ایشویاب سوم، سراسقف سلوکیه معروف شد) در سال های نخست خلافت عثمان نـوشت و در آنـ به مسلمانان اشاره کرد.
۳٫ گـزارشی دربـاره مسلمانان کـه مـسیحی گـمنامی در سال ۶۰ هجری (۶۸۰ میلادی) نوشت.
۴٫ وقایع نـامه ای جـان بار پنکایی که در نخستین سال های خلافت عبدالملک نوشته شد.
مینگانا اسـتدلال مـی کند که در هیچ یک از این مـنابع قرن نخست هجری (قـرن هـفتم میلادی)، هنگام توصیف مسلمانان و عـقاید ایـشان، اصلا اشاره ای به هیچ کتاب مقدس اسلامی نشده است. به نظر وی، این امـر عـیناً در نوشته های مورخان و متکلمان آغـاز قـرن دوّم هـجری (۸ میلادی) نیز صـادق اسـت. تنها در اواخر ربع اوّل ایـن قـرن ]۱۲۵ ق[ است که از قرآن در محافل کلیسایی نسطوری و یعقوبی و ملکایی موضوع بحث شد.(۲۱) بر ایـن اسـاس، مینگانا نتیجه می گیرد که مـتن رسـمی قرآن نـمی تـوانسته پیـش از پایان قرن هفتم مـیلادی وجود داشته باشد.
به عنوان نمونه ای از قدیمی ترین گزارش های غیرمسلمانان راجع به تاریخ قـرآن، مـینگانا بخشی از کتاب دفاعیه از دین مسیحیت را نـقل مـی کـند کـه آن را ]عـبدالمسیح بن اسحاق [الکـندی در حـوالی ۸۳۰ میلادی (حدود ۴۰ سال پیش از بخاری) نوشته است.(۲۲) در این متن، به جمع نخست قرآن در زمان خلافت ابـوبکر اشـاره شـده (گرچه سبب دیگری برای آن ذکر شده اسـت و تـدوین نـسخه رسـمی آن بـه دسـت عثمان مشابه به نقل بُخاری توصیف شده است. در پایان، کندی اظهار می کند که نسخه های فعلی قرآن به دستور حجاج بن یوسف، حکمران عبدالملک، گردآوری و تـصحیح شد و همین حجّاج سبب حذف بخش های عمده ای از قرآن گردید; سپس شش نسخه جدید از قرآن نوشتند و به مراکز اجرایی ولایات فرستادند. حجّاج نیز همانند عمل پیشین عثمان، نسخه های قـدیمی را از بـین برد. چنان که کندی می گوید، گزارش وی کاملا بر منابع معتبر مسلمانان مبتنی است.
مینگانا با جمع بندی یافته های خود از منابع مسیحی، نتیجه می گیرد که چه بـسا افـرادی به صورت شخصی و غیررسمی اقدام به گردآوری و تدوین قرآن کرده اند، و حتی
یکی از آنها از آن عثمان بوده است; اما پیش از خلافت عبدالملک اموی کـه قـرآن با دستور و نظارت حجّاج بـر مـبنای نوشته های موجود و اطلاعات شفاهی جمع و تدوین شد، مصحف رسمی وجود نداشت.(۲۳)
تا چندین دهه پس از مینگانا، بسیاری از محققان غربی این دیدگاه افراطی را نپذیرفتند و از مـوضع نـسبتاً میانه شوالی، و اقلیتی هـم از مـوضع نُلدکه ـ که موافق احادیث اسلامی غالب بود ـ دنباله روی کردند.(۲۴) در سال ۱۹۵۰، وقتی یوزف شاخت کتاب مبادی فقه اسلامی خود را منتشر ساخت، وضع تغییر کرد.
در این کتاب، شاخت در پی اثبات قطعی نظریه گـلدتسیهر مـبنی بر عدم اعتبار تاریخی اغلب گزارش های حدیثی بود. استنتاج های وی بسیار عام تر و افراطی تر بوده است که چه وی بر آن بود که روایات به ظاهر فقهی منسوب بـه پیـامبر و صحابه عـموماً ساختگی است و طی قرن دوّم یا پس از آن، همزمان با نظریه پردازی فقهای مسلمان جعل شده است. با آنـکه شاخت دیدگاه های خود را بر پایه احادیث فقهی مطرح کرده بـود، نـظریه اش را بـه این نوع احادیث محدود نکرد; وی گمان داشت که این نظریه بر انواع دیگر حدیث نیز صدق مـی کـند. بیشتر محققان غربی از دیدگاه های شاخت درباره حدیث تأثیر پذیرفتند، به گونه ای کـه در دهـه هـای بعد از انتشار کتاب وی، شکاکیت ویژگی اصلی مطالعات غربی درباره صدر اسلام شد.
موضوع جمع و تـدوین قرآن نیز از این رویه برکنار نماند. در سال ۱۹۷۷، دو پژوهش در باب جمع قرآن انتشار یـافت: یکی مطالعات قرآنی اثـر جـان وَنْزْبُرو و دیگری جمع و تدوین قرآن اثر جان بِرتُن.(۲۵) هر دو مؤلف دیدگاه های گلدتسیهر و شاخت را در مطالعات خود مبنا و مفروض گرفتند(۲۶) و به این نتیجه رسیدند که هیچ یک از روایات اسلامی در باب جمع و تـدوین قرآن اعتبار تاریخی ندارد، بلکه باید آنها را بازتابی از بحث و جدل های اعتقادی یا فقهی از اواخر قرن دوم هجری به بعد دانست.
وَنْزْبُرو نظریه خود را از پژوهش در متن روایات فوق به دست نیاورد، بـلکه آن را بـر پایه نتایج شاخت و نیز پژوهش تحلیلی ـ ساختاری در متن قرآن و تفاسیر اسلامی استوار ساخت. به نظر او، در ساختار قرآن در شکل فعلی که ساخته و پرداخته احادیث مختلف است، حذف ها و تکرارها به گـونه ایـ است که نمی توان آن را اثر دقیق و محاسبه شده یک یا چند نفر دانست. این کتاب محصول تطور و تحول سیستماتیک روایات اساساً مستقل
از هم طی دوران طولانی نقل است.(۲۷) این روایـات را مـی توان فقراتی از بیانات پیامبرگونه تلقی کرد که در دوره ای طولانی تر شفاهاً نقل شده بود و نهایتاً همه با هم در یک نسخه رسمی (canon) جمع شد. پایان این فرآیند، یعنی تثبیت و رسمیت یـافتن مـصحف، نـمی توانسته زودتر از آخر قرن دوم هـجری بـاشد: «مـمکن نیست متنی رسمی نظیر آن مصحفی که گردآوری اش را به عثمان نسبت می دهند، زودتر از این تاریخ ایجاد شده باشد.(۲۸) بر این اسـاس، ایـن روایـات و دیگر اخبار راجع به نخستین جمع قرآن را نـمی تـوان گزارش های تاریخی معتبری دانست، بلکه باید آنها را مجعولاتی برای اهدافی خاص تلقی کرد. این گزارش ها را، چنان کـه جـان بـِرتُن مطرح می کند، چه بسا فقیهان ]نخست [جعل کرده انـد تا نظریه های فقهی را که در متن رسمی ]قرآن[ وجود ندارند، موجه جلوه دهند و یا در جعل آنها از منقولات حـاخامی در بـاب تـدوین متن اصلی (`Urtext’)اسفار خمسه و تثبیت و مشروع سازی متون مقدس عبری الگـو گـرفته اند. این مراحل پیش زمینه های تدوین نسخه رسمی است. بنابراین ممکن نیست که این نـسخه بـه قـبل از قرن سوّم هجری بازگردد.(۲۹)
بِرتُن در کتاب جمع و تدوین قرآن خود، اصل روایـات اسـلامی در ایـن باب را به تفصیل بررسی کرده است. او در تلاش بود تا نشان بدهد که منشأ پیـدایش ایـن روایـات، منازعات دانشمندان اصول (اصولیان) بر سر اعتبار دو منبع اصلی فقه اسلامی (قرآن و سنت نـبوی) و مـوضوع نسخ آیات قرآن بوده است. لذا تمام روایات مربوط به جمع های مختلف قـرآن پس از وفـات پیـامبر جعلی است. بنا به نظر بِرتُن، نه داستان جمع قرآن از سوی ابوبکر بهره ای از حـقیقت دارد و نـه تدوین رسمی قرآن به فرمان عثمان اصلا وجود خارجی داشته است. انگیزه فـقیهان در جـعل جـمع های مختلف و اظهار این ادعا که قرآن موجود نتیجه تنظیم ناقص وحی در زمان عثمان اسـت، چـه می تواند باشد؟ بِرتُن معتقد بود که فقیهان مسلمان نیازمند متنی ناقص و نـیمه تـمام از قـرآن بودند، چراکه با اعمال و احکامی فقهی جدی ای روبرو بودند که هیچ مبنای قرآنی نـداشت و بـه هـمین دلیل، مورد اختلاف و نزاع قرار گرفته بود. ایشان برای حفظ این اعـمال، مـدعی شدند که مبنای این احکام وحی هایی است که در قرآن نوشته نشده است. پیش فرض لازم ایـن دیـدگاه آن بود که پیامبر آیات وحیانی را به صورت مجموعه ای مشخص باقی نگذاشته بـاشد. بـرای اثبات این فرضیه، گزارش هایی راجع بـه وجـود مـجموعه های غیررسمی ]
أبی، ابن مسعود،… [جعل کـردند و در تـبیین این که تنها یک قرآن واقعی وجود دارد، نظریه تدوین رسمی ناقص قرآن بـه دسـتور عثمان مطرح کردند. اگر هـمه روایـات جمع هـای مـختلف و مـصاحف متعدد قرآن ساختگی باشد، تنها واقـعیت مـعتبر تاریخی که باقی می ماند، خود قرآن است. بِرتُن معتقد بود کـه ایـن قرآن به شکل معروف امروزی اش را خـود پیامبر برجای گذاشته اسـت،(۳۰) امـا به روشنی نمی گفت دقـیقاً چـه زمانی این همه روایات اسلامی در باب جمع و تدوین قرآن شکل گرفت. با ایـن هـمه، عقیده بِرتُن مبنی بر ایـن کـه مـنشأ این روایات، مـنازعات مـوجود در میان دانشمندان اصول فـقه بـوده، و جانبداری وی از نظریه های شاخت در تطور فقه اسلامی، به آغاز قرن سوم هجری به بـعد اشـاره دارد، این تاریخ گذاری ]برای پیدایش ایـن روایـات [تقریباً بـا نـظر وَنـْزْبُرو و مینگانا مطابق است.
ایـن گزارشی بسیار موجز بود از سیر تاریخی محققان غربی در مسئله جمع قرآن. خصلت اساسی این پژوهـش هـا آن است که به کاستن از ارزش تاریخی روایـات اسـلامی در ایـن مـوضوع، و جـایگزینی آنها با مـنابع دیـگر و نیز دیدگاه های خدشان تمایل بسیار دارد تا بتوانند چگونگی پیدایش قرآن در شکل کنونی اش و نیز تکوین دیـدگاه مـسلمانان در بـاب تاریخ قرآن را تبیین کند. چهار محقق اصـلی ]غـربی[ کـه در قـرن بـیستم ایـن مسئله را مورد پژوهش قرار دادند، چهار دیدگاه کاملا متفاوت در باب تاریخ جمع رسمی قرآن ابراز داشتند: شوالی جمع قرآن را به دوران عثمان، خلیفه سوّم، مینگانا به دورهـ خلافت عبدالملک در پایان قرن نخست هجری، وَنْزْبُرو آن را به آغاز قرن سوّم و بِرتُن آن را به زمان حیات پیامبر نسبت داد.
با دیدن این اختلاف نظر، پرسشی به ذهن تبادر می کند: چه تـفاوتی مـیان نظریه های دانشمندان مسلمان و غربی در این مسئله وجود دارد؟ آیا الگوهای تفسیر غربیان موجّه تر از گزارش های مسلمانان است؟ آیا آنها برکنار از همان پیش داوری هایی اند که خود دانشمندان مسلمان را بـدان مـتهم می کند؟ آیا مطالعات غربیان به دلیل دارا بودن خصوصیت علمی ویژه شان، بر دیدگاه به ظاهر غیرعلمی و جانب دارانه مسلمانان برتری دارد؟ برای پاسخ بـه ایـن پرسش ها، به ارزیابی نـقادانه نـوشته های غربیان نیاز داریم که من در این جا تنها به بیان برخی ملاحظات انتقادی راجع به هریک از این دیدگاه ها خواهم پرداخت.
شوالی بـا بـررسی تفصیلی روایات جمع قـرآن، مـی کوشد تا گزارش های معتبر تاریخی را از موارد غیرمعتبر جدا کند. او متن روایت های مختلف را با یکدیگر، با اطلاعات تاریخی از وقایع و اشخاص مذکور در آن روایات و با متن خود قرآن مقایسه می کـند و بـر این اساس نتیجه می گیرد که هر روایت یا بخشی از آن معتبر است یا باید آن را جانبدارانه و جعلی دانست. این رویکرد چندان بی اشکال نیست. پرسش اساسی این است که آیا جـوانب و نـکاتی که مـوردمقایسه قرار می گیرد و چونان واقعیات تاریخی تلقی می شود، واقعاً بلامنازع است؟ فی المثل، نقطه شروع کار شـوالی این فرض بوده که دو واقعیتِ غیرقابل انکار داریم: نخست آنکه مـتن شـناخته شـده قرآن شامل مطالبی است که بر محمد(ص) وحی شده است. دوّم آنکه این متن محصول تدوین رسمی اسـت کـه به دستور عثمان انجام گرفته است. دلایل شوالی برای این دو فرض مسلم خـود آن اسـت کـه این موارد عموماً مقبول و بلامنازع بوده است.(۳۱) این دلایل نقطه شروع مطمئنی نیست، چه اتـفاق نظر در هر مسئله علمی، امری موقت است. روشن است که پیش از شوالی، اعـتبار تاریخی تدوین رسمی عـثمان را کـازانوا مورد تردید قرار داده بود و پس از آن نیز از جانب مینگانا، وَنْزْبُرو و بِرتُن، محل بحث و مناقشه قرار گرفت. افزون بر این، وَنْزْبُرو و دیگران با این فرض مسلم شوالی مخالفت ورزیدند که متن قرآن چیزی جـز وحی های نازل شده بر محمّد نیست.
روش شوالی در مقابله و مقایسه داده های اطلاعاتی در روایات با یکدیگر نیز اغلب دلبخواهی می نماید. مثلا در مجموعه روایات مربوط به جمع نخست قرآن به دست ابـوبکر، شـوالی به تناقضی اشاره می کند: از یک سو، نقل است که مجموعه نخست را برای ابوبکر تهیه کردند و با مرگ او این مجموعه به جانشین اش عمر رسید. این نشان می دهد که مـجموعه فـوق شأن رسمی و حکومتی داشته است. در جای دیگر، آمده است که عمر این صحیفه های قرآنی را چونان میراث برای دخترش حفصه باقی گذاشت که این امر موضوع را ملک شخصی جـلوه مـی دهد. آنگاه شوالی دلیل می آورد که از نظر تاریخی، تنها یکی از این دو ادعا می تواند صحیح باشد. او دومی را انتخاب می کند، زیرا صحیفه های حفصه نقش مهمی در روایات مربوط بـه تـدوین رسـمی عثمان ایفا می کند. وی سـپس نـتیجه مـی گیرد که صحف حفصه از نظر تاریخی امری معتبر است; حال آنکه از نظر وی، سراسر تاریخچه این صحیفه ها، آن گونه که روایـات مـربوط بـه جمع قرآن
ابوبکر توصیف می کنند، مجعول اسـت. آدمـی همچنان درمی ماند که چرا تناقض های درونی، شوالی را به رد و انکار روایات جمع ابوبکر کشاند، اما وی به روایات تـدوین رسـمی عـثمان خللی وارد نساخت، در حالی که بنا به نظر خود شوالی، در دسـته روایات اخیر نیز تناقض هایی وجود دارد. سرانجام باید گفت که بی تردید شوالی روایات را از میان منابع فراوان مـتقدم و مـتأخر گـردآوری، و گاه به تفاوت گزارش های یک واقعه در نقل های مختلف اشـاره کـرده است، اما وی این روایات و نقل های مختلف را به لحاظ تاریخی ارزش گذاری نکرده است.(۳۲)
مـینگانا در مـقایسه بـا شوالی، در کار تاریخ گذاری منابع دقت نظر بیشتری دارد، اما او هم پیش فـرض هـای زیـرا را مسلّم انگاشته که می توان در آنها تردید کرد: ۱) گزارش های حدیثی اعتبار تاریخی نـدارد، زیـرا شـفاها منتقل شده است. ۲) زمان پیدایش روایت را می توان با تاریخ گذاری مجموعه ای که ایـن روایـت نخستین بار در آن دیده شده، تعیین کرد; مثلا منقولاتی که در جامع ]صحیح[ بخاری یـافت شـده، امـا در طبقات ابن سعد نیستند، متأخرتر از روایات ابن سعد به شمار می آید. ۳) مطالبی کـه در مـنابع متأخر آمده قاعدتاً از آنچه در منابع متقدم است، اعتبار کمتری دارد و می توان آن هـا را نـادیده گـرفت. ۴) منابع مسیحی از منابع مسلمانان معتبرتر است، زیرا هم مکتوبند و هم متقدم تر.
مقاله مینگانا دو نـقطه ضـعف دیگر هم دارد: الف) وی از «برهان خلف» فراوان استفاده می کند; فی المثل از این کـه مـنابع مـتقدم مسیحی در گزارش های خود راجع به مسلمانان از قرآن یاد نکرده اند، نتیجه می گیرد کـه لابـد در خـلال قرن اوّل هجری قرآن رسمی شناخته شده ای وجود نداشته است. ب) در نوشته مینگانا، مـقایسه ای مـیان گزارش ]عبدالمسیح [کندی از تاریخ جمع قرآن و روایات اسلامی در این باره صورت نگرفته است. چنین مقایسه ای مـی تـوانست نشان دهد که گزارش مسیحیان (: کندی) خلاصه ای تحریف شده از چندین روایـت اسـلامی است و تاریخ گذاری مینگانا از روایات اسلامی نـادرست اسـت.
وَنـْزْبُرو به دو دلیل روایات مربوط به جمع قـرآن و تـدوین مصحف را بدون نقد و بررسی مردود می شمرد: نخست، به این دلیل که بـا نـظریه وی درباره تاریخ متن قرآن مـخالف اسـت. نظریه وی بـر مـبنای تـحلیل ساختاری قرآن و بررسی گونه شناختی مـتون تـفسیری اسلامی بود. دیگر آن که او تصور می کرد که شاخت به قدر کـافی، عـدم اعتبار
تاریخی روایات اسلامی قرن نـخست هجری را اثبات کرده اسـت. نـوشته حاضر مجال مناسبی برای بـحث و بـررسی در این دو موضوع نیست. برخی مطالب در نقد روش های وَنْزْبُرو را در لابلای مقالاتی که درباره کـتاب مـطالعات قرآنی نوشته شده است، مـی تـوان یـافت.(۳۳) چند مقاله تـازه تـر هم داریم که راجـع بـه نظریات شاخت در تکوین فقه و تطور حدیث اسلامی تردیدها و پرسش هایی جدی درافکنده اند.(۳۴)
پژوهـش هـای بِرتُن راجع به روایات مربوط بـه جـمع قرآن، بـه کـلی فـاقد بعد تاریخی است. وی روایـات مختلف را دسته بندی می کند تا بحث و منازعه ای پدید آورد که خود معتقد است که ایـن مـنازعه مدتی طولانی میان عالمان اسلامی وجـود داشـته اسـت. او بـرخی اخـبار را عکس العملی بـه بـرخی دیگر می شمارد و نتیجه می گیرد که این روایات متأخرتر است. همچنین وی از مراحل دوم و سوّم شکل گـیری پیـدایش ایـن روایات سخن می گوید، اما منازعاتی کـه تـصویر مـی کـند، بـا آنـ که توجیه پذیر است، در مجموع بیشتر ساختگی و غیرواقعی می نماید. اندک اطلاعاتی قطعی که بِرتُن در پژوهش خود ارائه داده، نشان می دهد که این روایات در قرن سوم هجری رو بـه گسترش و تکامل نهاده است. با این همه، وی سعی نکرده توضیح دهد که آیا هیچ منبعی، ترسیم وی از تکامل ]روایات[ را از نظر تاریخی تأیید می کند. او ترجیحاً از منابع بسیار متأخر نظیر الاتقان فـی عـلوم القرآن، اثر سیوطی]متوفای قرن دهم هجری[ و فتح الباری اثرابن حجر ]متوفای قرن دهم هجری [استفاده کرد، بی آن که درنظر گیرد که چه بسا برخی از این روایات درمنابع متقدم تـر نـیزهستو می توان آنها رادقیق تر ـ حتی پیش از قرن سوّم هجری ـ تاریخ گذاری کرد.
نقدهای فوق درباره پژوهش های غربیان در موضوع «جمع قرآن»، روشـن مـی سازد که این پژوهش هـا بـه لحاظ پیش فرض ها، نتایج و روش شناسی هنوز قابل بحث و تردید است. سرانجام این پرسش همچنان باقی می ماند که آیا در مسئله تاریخ قرآن دیـدگاه هـای متغیر غربیان به لحـاظ تـاریخی معتبرتر است یا روایات اسلامی.
۳٫ روایات جمع قرآن در پرتو پیشرفت های جدید روش شناختی
حدیث پژوهی در دو دهه اخیر پیشرفتی چشمگیر داشته، این مرهون دو امر بوده است: نخست شمار زیادی از منابع کـه در دسـترس قرار گرفته است; و دوّم، پیشرفت های روش شناختی. در میان منابع جدید، جوامع حدیثی متقدم بر کتب مصنف عبدالرزاق،
مصنف ابن ابی شیبه، تاریخ المدینه تألیف عمر بن شبّه و بسیاری دیگر را باید نـام بـرد که اهـمیتی فراوان دارد.(۳۵) در زمینه روش شناسی نیز دو پیشرفت اساسی را باید خاطرنشان کرد: نخست تحلیل اسناد برخی روایات خاص که ابـزاری کار آمد در امر تحقیق است و نخستین بار خوتیر یُنبُل از این روش بـهره بـرد.(۳۶) دوم تـحلیل متن احادیث که با بررسی گونه های مختلف یک روایت و تلفیق این رویکرد با تحلیل اسناد تـکمیل شـده است. از میان محققانی که با این روش پژوهش می کنند، باید به یُنبُل، گـرگور شـولر و خـودم اشاره کنم.(۳۷)
نتایج به دست آمده از این دو رویکرد جدید روش شناختی، به کارگیری آنها را در باب روایـات جمع قرآن مطلوب می سازد. من یافته های اولیه خود را پیشتر در «نشست بـین المللی حدیث» که در سـال ۱۹۹۱ در آمـستردام برگزار شد، مطرح کردم و خلاصه آن را در مقاله ای به زبان هلندی نوشتم.(۳۸) از آن زمان تاکنون، منابع جدیدی در اختیار من قرار گرفته که برای روزآمد کردن نظریات قبلی ام مفید بوده; گو این که نتایج اصـلی تغییر نکرده است.
تاریخ گذاری بدون اسناد
غربیان در پژوهش های گذشته با این واقعیت روبرو بودند که قدیمی ترین منبع شناخته شده که روایات مربوط به تاریخ مصحف را گزارش کرده، کـتاب الجـامع الصحیح بخاری (متوفای ۲۵۶ق) است که منبعی نسبتاً متأخر است. این فاصله تقریباً دویست ساله بین رویدادهای ادعا شده و ثبت گزارش های مربوطه در قالب منبعی مکتوب، مینگانا را به انکار اعتبار تـاریخی آنـها کشانده بود. همچنین ظهور دیر هنگام این گزارش ها در منابع مکتوب، به گونه ای شگفت آور با فرضیه های وَنْزْبُرو و بِرتُن تطابق دارد که معتقدند این روایات ـ در زودترین زمان ممکن ـ در نیمه اوّل قـرن سـوّم ساخته شده است. با تمام این احوال، باید گفت هم براساس منابعی که تا سال ۱۹۷۷ قابل دسترس بوده، هم با استناد به منابعی که بعداً تصحیح و انتشار یافته انـد، مـی تـوان نشان داد که این فرضیه کـه صـحیح بـخاری قدیمی ترین منبع روایات جمع قرآن است، اشتباهی بیش نیست.
نخست به بررسی منابعی بپردازیم که روایات مربوط به جمع قـرآن ابـوبکر در آنـها آمده است. من با صحیح بخاری شروع مـی کـنم که غالباً مورد استناد قرار می گیرد. اگر در صحیح بخاری یک روایت درباره جمع ابوبکر بیابیم، با سهولت مـی تـوان پذیـرفت که
بخاری خود این داستان را ساخته، یا از کسی دیگر کـه آن را جعل کرده گرفته است; حال آن که نه یکی، بلکه چهار روایت در صحیح بخاری می یابیم.(۳۹) جالب آن که نـُلدکه در ۱۸۶۰ مـیلادی بـه این امر اشاره کرده است.(۴۰) محققان غربی تاکنون از تأثیر این ویـژگی بـر تاریخ گذاری این دسته روایات غفلت ورزیده اند. تحلیلی دقیق از متن چهار نقل مختلف این روایـت (سـه تـا مفصّل، یکی کوتاه) نشان می دهد که تفاوت آنها بسیار و متنوع اسـت. چـگونه مـی توان این دگرگونی را تفسیر کرد؟ آیا درست است که فرض کنیم که بخاری این نـمونه هـای مـختلف را جعل کرده است؟ به کدام دلیل؟ آیا ممکن است که او تنها یکی از این نقل ها را از راوی دریـافت کـرده ـ خواه آن راوی جاعل باشد یا نه ـ امّا بعداً به درستی آنچه را شنیده بـه یـاد نـیاورده، و بنابراین آن را به سه گونه مختلف بازگو کرده باشد؟ اشکال این فرض آخری آن است که مـی بـینیم بخاری این چهار نقل را به چهار مخبر و راوی مختلف نسبت می دهد، اما در مـواردی دیـگر، وقـتی نسبت به عین الفاظ راوی خود مطمئن نیست، به صراحت به این موضوع اشاره می کـند و عـبارات مشابه یا نقل به معنا می آورد. ظاهراً وی نقلی دقیق از روایاتی کـه دریـافت کـرده است ارائه می دهد. بنابراین معقول تر آن است که از اختلاف نقل ها نتیجه بگیریم کـه بـخاری ایـن روایات را از افراد مختلفی دریافت کرده است که احتمالا استادان یا مشایخ روایـی ویـ از نسل پیش از او بوده اند. از آن جا که نقل های آنان صرفاً گونه های مختلفی از یک روایت اسـت، بـاید منبعی مشترک برای این چهار نقل در نظر بگیریم. اگر لحظه ای بـه اسـانید این نقل ها توجه نکنیم، می تـوان حـدس زد کـه آن منبع مشترک احتمالا یکی از استادان یا فـردی مـعاصر بخاری بوده که راویان بخاری روایت را از او شنیده اند; اما خواهیم دید که مـنبع مـشترک خیلی قدیمی تر است.
مـنابع کـهن تر اسـتنتاج کـنونی مـا تأیید می کند که نقل هـای مـختلف این روایات در نسل پیش از بخاری متداول بوده است. دو روایت در مُسند ابن حـنبل (مـتوفای ۲۴۱ق) آمده که یکی مفصّل و دیگری کـوتاه تر است.(۴۱) روایت مـفصّل بـسیار به روایات بخاری شباهت دارد، امـا عـین هیچ یک از آنها نیست. به علاوه، متن ابن حنبل بسیار کوتاهتر از متن بـخاری اسـت; یعنی وی سخن خود را چنین بـه پایـان مـی رساند که زیـد بـن ثابت در برابر جمع قـرآن مـقاومت می کرد، و از این که سرانجام مجموعه ای از قرآن فراهم آمد گزارشی نمی دهد. پس احتمال مـی رود کـه روایت ابن حنبل مستقل از روایت هـای بـخاری باشد;
یـعنی بـعید اسـت که بخاری روایت خـود را از ابن حنبل گرفته باشد. به هرحال روایات ابن حنبل، ما را به بیش از یک نسل پیـش از بـخاری نمی برد.
می توان فرض کـرد کـه ابـن حـنبل روایـت را از استادان خود، یـعنی از نـسل قبلی دریافت کرده باشد، اما بدون تکیه به اسانید، نمی توانیم در این مورد مطمئن باشیم. قـدمت ایـن روایـت در واقع با توجه به مسند طیالیسی(۴۲) (مـتوفای ۲۰۴ق) اثـبات مـی شـود. مـتن روایـت او شبیه نقل طولانی تر ابن حنبل است که به بیان امتناع زید بن ثابت از جمع قرآن بسنده می کند. اما نه کاملا عین آن است و نه به بـخش های مربوطه از روایت بخاری شباهت دارد. این نشان می دهد که روایت طیالسی مستقل بوده و الگوی روایت ابن حنبل و بخاری نیز نبوده است. بررسی اسانید این روایات با طرق و راویان مـختلفشان نـیز این مطلب تأیید می کند (روایت طیالسی از طریق طیالسی یافت می شود، زمان پیدایش این روایت را به پایان آخر قرن دوم هجری بازمی گرداند.
روایات جمع قرآن در آن زمان (پایان قـرن دوم) چـه شکلی داشته است؟ من به این نتیجه رسیده ام که این روایات تمام جزئیات روایت طولانی بخاری را دارا بوده و نقل های طیالسی و ابن حنبل کوتاه شـده انـد. در «همایش آمستردام»، پاتریشیا کِرونِه ایـن نـظر را رد کرد و گفت که آن روایت کوتاه تر که به جمع قرآن ابوبکر اشاره نمی کند، همان روایت اصلی است که بعدها تفصیل بیشتر یافته اسـت. در سـال ۱۹۹۱، نمی توانستم این اعـتراض را بـر اساس تاریخ متن ]روایت موردبحث[ رد کنم; اما بعد از آن، سه منبع در دسترس من قرار گرفته که ثابت می کند فرض خانم کِرونِه اشتباه است; نخست، کتاب فصائل القرآن ابوعبیده ]قاسم[ بـن سـلام (متوفای ۲۲۴ق)(۴۳) و دوم تفسیر عبدالرزاق(۴۴) (متوفای ۲۱۱ هـ ق). در این هر دو مجموعه، روایت هایی آمده است که عین هیچ کدام از روایات طولانی بخاری نیست، اما به همان اندازه کامل است، سومیّن منبع مهم، بـخش اول جـامع عبداللّه بـن وهب (متوفی ۱۹۷ق) است که در ۱۹۹۲ منتشر شده است.(۴۵) تکه هایی از روایات در این جامع یافت می شود که اثـبات می کند قسمت پایانی روایت جمع قرآن که در مسند طیالسی وجـود نـدارد، پیـش تر در ربع آخر قرن دوّم هجری شناخته شده بوده است.(۴۶) این تاریخی است که در حال حاضر با بـررسی قـدیم ترین منابعی که روایت جمع قرآن ابوبکر در آن ها آمده است، و بدون توجه بـه اسـانید نـقل های مختلف این روایت می توان تعیین کرد.
تا چندی پیش، تاریخ گذاری روایات تـدوین مصحف رسمی عثمان با همین روش نتیجه روشنی به دست نمی داد. متن تنها روایـت کاملی را که در صحیح بـخاری آمـده است،(۴۷) در منابع قدیم تر نمی توان یافت. با این حال، این استنتاج که روایت فوق الذکر از روایت جمع قرآن ابوبکر متأخرتر است مردود است; نظر به دو بخش از روایت دیگری که در صـحیح بخاری آمده و قطعاً مستقل از آن روایت کامل است و نیز با توجه به گزارش های دیگری که در مسند ابن حنبل طبقات ابن سعد نقل شده است. این مدارک مستلزم آن است که روایت تـدوین مـصحف رسمی عثمان دست کم در منابع یک نسل پیش از بخاری بوده باشد.(۴۸) منابعی یاد شده در بند قبل که در سال های اخیر در دسترس من قرار گرفته است، اکنون اثبات می کند کـه ایـن روایت نه تنها دو نسل پیش از بخاری مشهور بوده (روایتی که در فضائل القرآن ابوعبیده آمده، تنها اندکی متفاوت است)، بلکه رد ربع آخر قرن دوّم هم شناخته شده بوده است (بـنابر هـر دو نقل ابن شبّه که به طیالسی برمی گردد).(۴۹) امّا این روایت در مسند ابنوهب و تکه روایات یافت شده در جامع ابنوهب نیامده است؟[۴]
پس تحقیق ما تا این جا نشان داد که بـا بـررسی دقـیق نقل های گوناگون روایات مـوردبحث، حـتی بـر مبنای منابع حدودی که تا سال ۱۹۷۷ در دسترس محققان غربی بوده، روایت جامع ابنوهب خیلی متقدم تر از آنچه معمولا تصور می شـود، قـبال تـاریخ گذاری است. علاوه بر این، با مراجعه بـه مـنابع جدیدی که اکنون در دسترس ما قرار گرفته، نه تنها این استنتاج تأیید می شود، بلکه حتی می توان تـاریخی پیـش از ایـن را نیز قطعی ندانست. بدین ترتیب با در نظر گرفتن تاریخ وفـات مؤلف منبع مورد بحث، روایت های مربوط به تاریخ مصحف بایستی حداکثر پیش از پایان قرن دوّم هجری رواج داشـته بـاشد.
ایـن نتیجه موقتی را چنان که خواهیم دید، بعداً با تحلیل اسناد مـی تـوان تکمیل کرد و چنان که به زودی خواهیم دید، ضعف ادله مینگانا و نظریه های وَنْزْبُرو و بِرتُن درباره ایـن روایـات را نـشان می دهد. ادعای مینگانا مبنی بر تقدم زمانی گزارش کندی مسیحی و تـرجیح آن ـ از ایـن جـهت ـ بر گزارش بخاری نادرست است. حتی اگر نامه کندی واقعاً متعلق به زمان مـأمون بـاشد.(۵۰) روشـن است که گزارش او در باب تاریخ قرآن خلاصه ای
تحریف شده از منقولات شناخته شده ما در مـنابع مـتقدم یا معاصر اسلامی است. نمی توان به قطع و یقین گفت که کندی خـود مـسبّب ایـن تحریف است یا مخبران مسلمان وی چنین کرده اند. بنابر نظر، وَنْزْبُرو و بِرتُن، ممکن نـیست روایـات جمع و تدوین قرآن پیش از قرن سوّم هجری به وجود آمده باشند، زیرا پیـش زمـینه ایـن روایات، رسمیت یافتن متن قرآن ]: نظر وَنْزْبُرو[ یا پایه گذاری کلی نظریه اصول فقه ]: نـظر بـِرتُن[ بوده است که در نظر این دو تن نمی توانسته است پیش از پایان قـرن دوّمـ بـه وقوع پیوسته باشد. اگر این روایات پیش از این تاریخ رایج بوده، یا باید فرض کـنیم کـه رسـمی سازی ]متن قرآن[ و پایه گذاری کلی نظریه اصول فقه نیز زودتر از زمـان مـورد ادعای وَنْزْبُرو و بِرتُن رخ داده است، یا بپذیریم که میان روایات مورد بحث و پیدایش فرضی این دو نظریه رابـطه ای وجـود ندارد. در هر دو صورت، اجزای اساسی استدلال آنها دیگر پذیرفتنی نخواهد بود. یـک راه فـرار از این نتیجه آن است که ادعا کنیم مـنابعی کـه ایـن روایات نخستین بار در آنجا ظاهر شده، واقـعاً بـه دست مؤلفان شناخته شده آنها تألیف نشده، بلکه شاگردان و نسل های بعدی آنـها را تـألیف کرده اند. وَنْزْبُرو برای سـازگار کـردن نظریه اش در بـاب شـکل گـیری و تحول تفاسیر اسلامی با منابع مـوجود، از ایـن احتجاج بهره برده است. نورمن کالدر نیز اخیراً با پیروی از وی، برخی جـوامع حـدیثی و فقهی را بسیار متأخرتر از آنچه تاکنون تـصور می شد تاریخ گـذاری کـرده است.(۵۱) به هرحال، بنابر آنـچه مـن و دیگران این جا و آن جا به تفصیل نشان داده ایم، چنین تلاش هایی برای تـجدیدنظر در تـاریخ همه یا اکثر منابع مـنسوب بـه مـؤلفان مسلمان قرن دوّم و سـوّم هـجری، قطعی و قانع کننده نـیست.(۵۲)
تـاریخ گذاری بر پایه اسناد و متن
روشی که تاریخ پیدایش روایات را با استفاده از تاریخ تـقریبی مـنابع مکتوبی که نخستین بار این روایـات در آن هـا ظاهر شـده، تـعیین مـی کند، به اشتباه تـاریخ ها را به جلو می آورد (فی المثل در بحث کنونی ما، تاریخ روایات ]جمع و تدوین قرآن[ را حـداکثر بـه ربع آخر قرن دوّم هجری مـی رسـاند). ایـن روش چـشم خـود را عمداً بر ایـن واقـعیت می بندد که چه بسا روایات، پیش از زمان ثبت در منابع موجود، پیشینه ای داشته باشد. تحقیقات مـا در بـاب مـتون و روایات مختلف در منابع متقدم، تا این جـا وجـود پیـشینه ای
بـرای روایـات جـمع قرآن را اثبات کرد; اما اکنون پرسش این است که آیا روش هایی برای یافتن تاریخی قدیمی تر برای این روایات در دست است.
معمولا برخی قراین تاریخی روایات را از مـیان سلسله راویان می توان شناخت. بیشتر محققان غربی از زمان گلدتسیهر به این سو، بر اسناد روایات اعتماد ندارند و سند را معتبر نمی دانند و غالباً آن را به کلی نادیده می گیرند. در تمام مـطالعات مـربوط به مسئله جمع قرآن، چنین رویکردی غالب بوده است. با این همه، شاخت استدلال می کرد که به رغم ویژگی نسبتاً جعلی اسناد، می توان برای کشف جاعل روایـت، بـا مقایسه تمام اسانید مختلف متن آن روایت و یافتن حلقه مشترک (common link)، از این سلسله سندها استفاده کرد. نظریه های روش شناختی شاخت در ۲۵ سال گذشته تحول و تکامل بـیشتری یـافته است، به گونه ای که امـروزه مـی توان از روش تحلیل اسانید سخن گفت. اگرچه بعضی از مقدماتِ روش تحلیل اسناد همچنان محل اختلاف است، امّا این روش موردتوجه مورخان علاقه مند به حوادث نخستین سـده هـای اسلامی قرار می گـیرد.
قـدم اوّل برای تعیین حلقه مشترک، جمع آوری اسانید تمام نقل های مختلف یک روایت واحد از منابع مختلف است. مطلوب آن است که که تمام منابع قابل دسترس ـ حتی کتب متأخر ـ را در نظر بگیریم; امـا در ایـن بررسی به نمونه هایی از منابع قرون دوم و سوم بسنده خواهیم کرد. من نخست موضوع جمع قرآن ابوبکر و سپس روایت تدوین مصحف رسمی عثمان را تحلیل خواهم کرد.(۵۳)
روایت جمع قرآن به دسـتور خـلیفه نخست در بـسیاری از منابع و با اسانید متعدد آمده است; بنابراین مناسب تر است که برای کمک به شفافیت بحث، ایـن منقولات را در دو مرحله مورد بحث قرار دهیم. نخست: اسانید مجموعه هایی کـه تـا سـال ۲۵۶ (سال وفات بخاری) تدوین شده، سپس کتاب هایی که مؤلفاتشان تا سال ۳۱۶ (تاریخ وفات آخرین منبع مـورد بـررسی، یعنی ابن أبی داوود) زندگی کرده اند. این مطلب را در نمودارهای (۱) و (۲) نمایش داده ام.
در دوره نخست، روایت در شـش مـنبع وجـود داشته است. صحیح بخاری، مسند ابن حنبل، فضائل القرآن ابوعبید، تفسیر عبدالرزاق، مسند طیالسی و مـغازی و موسی بن عقبه.(۵۴) طیالسی و عبدالرزاق فقط یک نمونه نقل روایت را با سند آوردهـ اند، اما ابوعبید
بـه جـز آن، به دو نقل بسیار مشابه دیگر اشاره و تنها سند آنها را ذکر کرده است. ابن حنبل دو روایت مختلف ارائه می کند، یکی بلندتر و دیگری کوتاه تر; و بخاری چهارگونه نقل و سه اسناد بدون متن مـی آورد. این شش منبع بر روی هم پانزده سلسله سند مختلف ارائه می دهند که همگی در یک راوی با هم مشترک اند. او کسی نیست جز ابن شِهاب زُهری (متوفای ۱۲۴ق) که در این جا حـلقه مـشترک به شمار می آید. پیش از او، تنها یک طریق منفرد (single strand) از طریق ابن سبّاق به راوی ادعا شده حدیث، یعنی زید بن ثابت می رسد. برخی طرق روایت از مؤلف منابع تا حلقه مـشترک یـک طریق منفردند; برخی دیگر با هم تلاقی دارد و حلقه های مشترک فرعی (partial common link=pcl) را تشکیل می دهند. دو اصطلاح اخیر، یعنی «طریق منفرد» و «حلقه مشترک فرعی» را یُنبُل در تحلیل اِسناد ابداع کرده است. در طـبقه پیـش از حلقه مشترک، دو نفر از پنج راوی زُهری حلقه مشترک فرعی اند: ابراهیم بن سعد(۵۵) به خاطر شش نفری که از او روایت می کنند (طیالسی، عبدالرحمن بن مهدی، ابوکامل، یعقوب بن ابراهیم، مـحمد بـن عـبیدالله و موسی بن اسماعیل) و یونس(۵۶) بـه خـاطر دو نـفری که از او روایت می کنند (لیث و عثمان بن عمر). در میان نه راوی طبقه دوم بعد از حلقه مشترک، چهار حلقه مشترک فرعی مـی یـابیم کـه عبارت اند از: ابوالیمان، لیث، عثمان بن عمر و مـحمد بـن عبیدالله.
وقتی به مجموعه های حدیثی که در فاصله شصت سال پس از بخاری تألیف شده دقت می کنیم، همین تـصویر را مـی بـینیم، در این جا پنج منبع داریم که روایات جمع قرآن در آنـها آمده اند: المصاحف ابن أبی داود، جامع طبری، مسند ابویعلی، السنن الکبری نسایی و الجامع الصحیح ترمذی(۵۷) که چهارده سـلسله سـند دارنـد. در این جا نیز دوباره همه این طرق در ابن شِهاب زُهری بـه هـم می رسند و سپس (به جز دوتا از این سلسله سندها)(۵۸) از طریق منفردی به ابن سبّاق و زید بـن ثـابت مـی رسند. دو نفر از چهار راوی در طبقه قبل از حلقه مشترک، حلقه های مشترک فرعی انـد: ابـراهیم بـن سعد به دلیل شش نفری که از او روایت کرده اند، و یونس به دلیل دو نفری کـه از وی روایـت کـرده اند. در طبقه دوّم قبل از حلقه مشترک، چهار حلقه مشترک فرعی در بین ده راوی وجود دارد، الدراوردی، عبدالرحمن بن مـهدی، یـعقوب بن ابراهیم و عثمان بن عمر.
اگر دو دسته راویان نمودارهای (۱) و (۲) را در یک دسته ترکیب کـنیم ـ کـه مـن برای پرهیز از شلوغی این نمودار ترکیبی را به صورت جداگانه ارائه نداده ام ـ این نمودار ۲۹
طریق نـقل روایـت را نشان می دهد که همه در نام «ابن شِهاب زُهری» جمع می شوند. ایـن امـر نـمی تواند صرفاً تصادفی باشد. پرسش اساسی این است که چگونه می توان این پدیده را تـبیین و تـفسیر کرد دو احتمال می دهیم: نخست آن که سلسله اسانید جریان واقعی نقل را مـنعکس کـرده اسـت. معنای این سخن آن است که روایت مورد بحث حقیقتاً به ابن شِهاب زُهری می رسـد، و او «مـصدر» یـا عامل ترویج روایت جمع قرآن بوده است. دوم اینکه حلقه مشترک نتیجه جـعلی روشـمند است. برخی محققان غربی این نظریه را مطرح کرده اند که شاید فردی از نسل دوّم بعد از ابن شـِهاب زُهـری (مثلا طیالسی) روایت جمع قرآن را با اِسناد خودش رواج داده است. معاصران وی روایت را از او گـرفته انـد، امّا همگی این مطلب را پنهان کرده انـد کـه وی مـنبع روایت آنان بوده است. برخی از ایشان «او» را از اسـناد خـود حذف کرده، یعنی بدون واسطه از مخبر ادعا شده وی، ابراهیم بن سعد نـقل کـرده اند; و برخی ابراهیم بن سـعد را بـا نام دیـگری مـثلا یـونس جابه جا کرده اند.(۵۹) نسل هـای بـعدی (فی المثل عبدالرزاق، ابن حنبل، بخاری و طبری) از این هم فراتر رفته، سـلسله سـندی کاملا جدید اختراع کرده اند کـه با اسنادهای موجود شـباهت بـسیار داشته و در نام ابن شِهاب زُهـری آن طـرق را قطع کنند (و با آنها مشترک شود).(۶۰) به این ترتیب، ابن شِهاب توانسته بـی هـیچ دخالتی، حلقه مشترک روایتی شـود کـه دو نـسل بعد از وی جعل شـده اسـت.
چنین تبیین و تفسیری از پدیـده حـلقه مشترک که آن را نتیجه جعل سندها می انگارد، چندین اشکال اساسی دارد: نخست آن که ایـن گـونه جعل صرفاً فرضی است. قطعاً مـواردی هـست که اثـبات مـی کـنند گاهی اوقات جعل اِسـناد روی داده، امّا هیچ دلیلی وجود ندارد که نشان دهد روند عمومی پیدایش اِسناد، جـعل روشـمند بوده است. دوم این که فرض جـعل بـهویژه در بـحث مـا، یـعنی در سلسله اسانیدی کـه قـبلا شرح دادیم، بسیار تصّنعی می نماید، زیرا مطابق این نظریه، شمار زیادی از راویان و مدوّنان روایت بـاید شـیوه دقـیقاً یکسانی در جعل سند به کار گرفته بـاشند، حـال آنـ کـه بـه لحـاظ نظری، استفاده از روش های دیگر نیز ممکن بوده است. سومین و مهم ترین دلیل این است که بررسی تطبیقی متون تمام اسانید و طرق(۶۱) نشان از ارتباطی دقیق میان مـتن و اسناد روایات می دهد. متن ها را می توان بر اساس محتوای مشابه شان در گروه هایی دسته بندی کرد. هر گروه با توجه به برخی خصوصیات از گروه دیگر متفاوت است. ایـن پدیـده منحصر به
مجموعه روایاتی نیست که در بالا توضیح دادیم، بلکه در بسیاری از احادیث می توان آن را مشاهده کرد.(۶۲) این امر در مورد نسخه های خطی نیز کاربرد دارد که غالباً این نسخه هـا را بـراساس تعلق به شاخه های مختلف، طبقه بندی می کنند. نکته شایان توجه در روایات مورد بحث ما این است که دسته های مختلف مـتون بـا گروه های مختلف اِسناد هـماهنگی دارنـد: منظماً یک دسته گروه متن ابراهیم بن سعد است; دسته دیگر گروه متن یونس; تا آخر، که ویژگی های هریک از دیگری متفاوت است.(۶۳)
هـماهنگی نـزدیک میان متن و اسانید ایـن نـظر را تقویت می کند که حلقه مشترک نتیجه روند واقعی نقل است. پذیرفتن جعل به این معناست که بگوییم جاعلان هم سلسله اسانید جدید وضع کرده اند و هم به موازات آن، مـتن روایـات را به گونه سازمان یافته ای تغییر داده اند. مسلماً چنین فرضی عقلا ممکن است، اما بسیار بعید می نماید که چنین جعل هایی در مقیاسی وسیع روی داده باشند.(۶۴) لذا معقول تر آن است که حـلقه مـشترک را به مـثابه منبع مشترک برای همه روایت های مختلفی تفسیر کنیم که در منابع ما یافت می شوند. با ایـن حساب، ما می مانیم و ابن شِهاب زُهری که باید او را مروّج روایـت جـمع قـرآن ابوبکر بدانیم. اما از آن جا که زُهری در ۱۲۴ هجری وفات کرده، می توان نتیجه گرفت که این روایت پیـشتر در ربـع اوّل قرن دوّم هجری شناخته شده بوده است.
با همین روش می توانیم روایت مربوط بـه تـدوین رسـمی مصحف به دستور خلیفه سوّم عثمان را تاریخ گذاری کنیم. از آن جا که من قبلا تحلیل تـرکیبی اِسناد + متن را مفصلا شرح داده ام،(۶۵) اکنون می توانم اختصار را رعایت کنم. این روایـت را در منابع متقدم، کمتر از روایـت مـربوط به جمع قرآن ابوبکر می یابیم. تا آن جا که من می دانم، روایات کامل در این باره تنها درمنابعی هست که مدونان شناخته شده آنها در قرن سوّم یا پس از آن وفات یافته انـد. در این جا هم تحقیق خود را به مراجع و مؤلفانی محدود می کنم که پیش از ۳۱۶ هجری ]تاریخ وفات آخرین منبع مورد بررسی، یعنی ابن أبی داوود [می زیسته اند. فضائل القرآن ابوعبید سه سـلسله سـند دارد; ابن شبّه در تاریخ المدینه ۵ طریق، بخاری در الجامع الصحیح سه طریق، جامع ترمذی و السنن الکبری نسایی هرکدام یک طریق، مسند ابویعلی دو طریق، جامع طبری سه طریق و مصاحف ابن أبی داوود چهار طـریق دارنـد.(۶۶) این هشت منبع بر روی هم بیست و دو سلسله سند دارند که شانزده سند آن همراه با متن است (نگاه کنید به: نمودار (۳)). تمام اسانید در نام ابن شِهاب زُهری به هـم
مـی رسند. در طبقه بعد از وی چهار راوی قرار دارند که سه تای آنها حلقه مشترک فرعی اند. این سه تن عبارت اند از: ابراهیم بن سعد که ۹ نفر از وی روایت می کنند، یونس بـه سـبب روایـت سه یا چهار نفر از وی، و عـماره بـن غـزیه به خاطر روایت دو نفر از او. جایگاه ابن شِهاب به عنوان «حلقه مشترک» تمام این سلسله اسانید کاملا تثبیت می شود و متون مـختلف روایـات نـیز آن را تأیید می کند. این متون مختلف را می تـوان در دسـته هایی هماهنگ با اسانیدشان طبقه بندی کرد.(۶۷) اکنون می توان نتیجه گرفت که روایت مربوط به تدوین رسمی قـرآن ]هـم [بـه ابن شِهاب زُهری بازمی گردد.
نتیجه تحلیل ترکیبی اسناد و مـتن از این قرار است: دو روایتی که تاریخ مصحف قرآنی را بازگو می کنند و عالمان مسلمان عموماً آنها را پذیرفته اند، هـر دو بـا دسـت ابن شِهاب زُهری منتشر شده و می توانیم تاریخ آنها را ربع اوّل قـرن دوّم هـجری بدانیم. بنابراین، تاریخ وفات زُهری انتهای حد زمانی terminus post quem برای این روایت است.(۶۸)
آیا این سخن فـصل الخـطاب تـاریخ گذاری روایات جمع قرآن است؟ پاسخ این سؤال به تفسیر ما از پدیده «حـلقه مـشترک» در سـلسله اسناد بستگی دارد که خود امری بسیار بحث برانگیز است. شاخت، یُنبُل و دیگران ادعا مـی کـنند کـه «حلقه مشترک» جاعل یا پدیدآورنده روایت مورد بحث است.(۶۹) برای حصول دقت بیشتر، بـهتر اسـت سخن ایشان را مجدداً در قالب اصلی روش شناختی تدوین و تنظیم کنیم: هیچ روشی در دسـت نـیست تـا به قطع و یقین معلوم کند که «طریق منفرد» در اِسناد روایت که «حلقه های مـشترک» را بـه قدیمی ترین راوی یا مرجع متصل می کند، معتبر است یا نه. اگر ایـن امـر را مـفروض بگیریم، دیگر چندان امکان و احتمالی برای تاریخ گذاری روایت ]پیش از حلقه مشترک [باقی نمی مـاند. بـا این همه، چنین استنتاجی ]از جانب شاخت و یُنبُل[ مرا قانع نمی کند. هـمچنان کـه در جـایی دیگر استدلال کرده ام، «حلقه مشترک» را که به نسل ابن شِهاب زُهری و پس از وی تعلق دارند، نباید لزومـاً مـنشأ و مـبدع روایات قلمدادشان کرد; به عکس باید گفت اینان نخستین مدونان روش مندی بـوده انـد که روایات را در کلاس هایی منظم به گروه های شاگردان منتقل می کرده اند و نظام نهادینه آمـوزش بـعدها از همین جا پدید آمده است.(۷۰) با این حساب، اکنون باید بپرسیم اطـلاعاتی کـه در قالب روایت به دست «حلقه مشترک» انـتشار یـافته، از کـجا آمده است.
دلیلی برای انکار اولویت ادعـای «حـلقه مشترک» نداریم که می گوید روایت یا خبری را از فلان شخص گرفته است. بـرای انـکار این ادعا، باید قرائن عـینی و مـحکمی داشته بـاشیم کـه نـشان دهد که صحت آن داده ها به طـور کـلی امکان ندارد; مثل این که تاریخ زندگی «حلقه مشترک» یا راویان اظـهار شـده وی با چنان ادعایی مطابقت نکنند و مـانند آن. به همین سان، مـی تـوان چنین دغدغه هایی را پی گرفت کـه آیـا در متن روایت مورد بحث و متون روایات مشابه قرائنی بر انگیزه های احتمالی جـعل هـست یا نه. در این مقاله مـجال آن نـیست کـه به بحث در جـزئیات روایـات زُهری در باب جمع و تـدوین قـرآن و ارزیابی موجّه بودن آن بپردازیم، چه رسد به این که در اعتبار تاریخی آن ها تحقیق کـنیم. بـا این همه، شواهدی هست در ردّ این فـرضیه کـه زُهری بـالمرّه ایـن روایـات را جعل کرده باشد. بـیفزاییم که چندان دلیل محکمی در دست نیست تا بتوان فرض کرد که او نمی توانسته این روایـات را از تـابعی کم شهرتی چون عبید بن سـباق (بـا تـاریخ وفـات نـامعلوم) دریافت کرده بـاشد، وعـبید بن سباق هم نمی توانسته اخبار تدوین رسمی مصحف را از صحابی معروف انس بن مالک (متوفای مـیان ۹۱ـ۹۳) شـنیده بـاشد.
مؤید این استنتاج، دیگر روایات زُهری در بـاب جـمع قـرآن اسـت کـه نـسبت به روایت اصلی وی، اضافات و تفاوت هایی دارد و در سند آنها آمده که وی این دسته روایات را از مخبران و راویان دیگر چون خارجه بن زید، عبیداللّه بن عبداللّه بن عتبه و سالم بـن عبداللّه بن عمر گرفته است. بنابراین، می توان گفت که گزارش های زُهری براساس اطلاعاتی است که از نسل قبل به وی رسیده اند. اگر تاریخ وفات انس بن مالک را سـرنخ تـاریخی درنظر بگیریم، این گزارش ها باید به آخرین دهه های سده نخست هجری بازگردد.
نباید از این سخن من چنین برداشت شود که زُهری گزارش هایش را کلمه به کلمه از راویـان و مـخبران پیش از خود اخذ کرده و تمام جزئیات این دو داستان جمع قرآن لزوماً از آنان صادر شده است. این امر با توجه به ویژگی عمدتاً شـفاهی نـقل روایت در زمان زُهری چندان مـحتمل نـمی نماید.(۷۱) با تمام این احوال، ظاهراً می توان نتیجه گرفت که اخبار مربوط به جمع نخست قرآن به دستور ابوبکر و نیز تدوین رسمی مـصحف بـه دست عثمان پیش تـر در اواخـر قرن نخست هجری متداول بوده و زُهری احتمالا برخی از این اخبار را از افرادی که در اسانید خود به آن ها اشاره کرده، دریافت کرده است.
این تاریخ گذاری از اساس با تاریخی که وَنـْزْبُرو و بـِرتُن برای این روایات تعیین کرده اند، متفاوت است. آنها ادعا می کنند ممکن نبوده که این روایات پیش از آغاز قرن سوّم مطرح شده باشند، زیرا پیش زمینه این روایات از سـویی، رسـمیت یافتن مـتن قرآن است که به عقیده وَنْزْبُرو نمی توانسته قبل از پایان قرن دوّم هجری صورت گرفته باشد، و از سـوی دیگر، تکوین نظریه اصول فقه است که به عقیده بِرتُن، آن نـیز نـمی تـوانسته پیش از این زمان رخ داده باشد. بنابراین، نظریات این دو تن راجع به خاستگاه روایات جمع قرآن، و تاریخی کـه بـرای پیدایش آنها تعیین کرده اند، نقض و مردود می شود. شوالی خطر تاریخ گـذاری ایـن روایـات را بر خود هموار نساخت، اما ادعا کرد که روایت جمع قرآن ابوبکر دیرتر از روایت تـدوین رسمی قرآن به دست عثمان جعل شده است; ظاهراً وی بر آن بود کـه اخبار جمع قرآن ابـوبکر در دورانـ عباسیان شکل گرفته است. این فرضیه ها به یک میزان غیرمنطقی اند.
نتیجه
ما نمی توانیم اثبات کنیم که گزارش های مربوط به تاریخ قرآن به شاهدان عینی وقایع چنان کـه اظهار شده بازمی گردد. ما نمی توانیم مطمئن باشیم که همه چیز واقعاً همان گونه که در روایات، گزارش شده اتفاق افتاده است. با این همه، باید بپذیریم که اخبار و گزارش هـای مـسلمانان نسبت به آن زمانی که محققان غربی تاکنون فرض کرده اند، بسیار قدیمی تر و به زمان وقایع ادعا شده نزدیک تر است. شکی نیست که این گزارش ها حاوی نکاتی ظـاهراً غـیرقابل قبول یا ـ اگر احتیاط را رعایت کنیم باید بگوییم ـ نیازمند توضیح است; اما دیدگاه های غربی که ادعا می کنند که گزارش هایی موجّه تر و از نظر تاریخی، معتبرتر را به جـای روایـات مسلمانان ارائه داده اند، مسلماً از آنچه خود وانمود می کند، بسیار فاصله دارد.
نمودار ۱
نمودار ۲
نمودار ۳
پی نوشت ها
_. See O. Pretzl, "Die Koranhandschriften" in Th. No«ldeke, Geschichte des Qora¦ns, part 3, Leipzig,1938, 249-274. A. Grohmann, "The Problem of Dating Early Qur’a¦ns&;quot;, in Der Islam 33, (1958), 213-231. A. Neuwirth, "Koran" in: H. Ga«tje, Grundriق der arabiscben Philologie, Vol. 2. Wiesbaden, 1987, 112.
بعید نیست کشف برگه هایی از نسخ قرآنی در یمن در ۱۹۷۲ زمینه ای برای تاریخ گذاری قطعی تـر آن بـاشد. بـنگرید به مقاله:
G. R. Puin, "Observations on Early Qur’a¦n Manuscripts in S¤an`a¦’&;quot; in: S. Wild, The Qur’a¦n as Text,Leiden, 1996, 107-111.
برای ترجمه و تـلخیصی از ایـن مـقاله نگاه کنید به: بولتن مرجع (۶): مطالعات قرآنی در غرب، به کوشش مرتضی کریمی نیا، تهران، انتشارات بین المللی الهدی، ۱۳۸۰٫ گرد پویین، اسـتاد دانـشگاه زاربـروکن (آلمان) تنها فردی است که چهار سال تـمام در یـمن بر این مخطوطات قرآنی کار کرده و از بخش های فراوانی از آنها میکروفیلم تهیه کرده است. این کشفیات بعد از آن تنها در اخـتیار هـانس گـنورگ فن بُتمر، دیگر محقق آلمانی قرار گرفت و نهایتاً دولت یمن بـه هیچ فرد دیگری اجازه پژوهش بر روی این آثار را نداد. در گفتگوهای شفاهی که با آقای گرد پویین داشته ام، دریـافتم وی بـه دلایـل مختلف مایل به انتشار متن این قرآن ها نیست، گو ایـن کـه تاکنون چندین مقاله درباره ویژگی های رسم الخطی این قرآن ها منتشر یا در کنفرانس های بـین المـللی ارائه کـرده است. از نظر وی، این مجموعه حاوی برگه هایی از مخطوطات و نسخه های قرآنی مـختلف عـمدتاً بـه خط مایل (حجازی) است که می توان آنها را در بازه ای زمانی متعلق به قرن دوم هـجری داشـت (مـترجم).
۱٫ برای مجموعه ای از این موارد نگاه کنید به گردآوری و دسته بندی نیل رابینسون در کتاب زیـر:
N. Robinson, Discovering the Qur’an, London, 1996, 30-31.
۲٫ بـرای خلاصه ای از ساختار تاریخی قرآن نگاه کنید به:
M. Cook, Muhammad, Oxford, ۱۹۸۳, ۶۹-۷۰٫
۳٫ برخی محققان حتی تصور می کـنند کـه ایـن چهار آیه بعداً به قرآن اضافه شده است. فی المثل نگاه کنید به کـتاب هـیرشفلد در زیر:
H. Hirschfeld, New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran, London: ۱۹۰۲,۱۳۹٫
۴٫ چنان که در این مورد بحث شده است.
A. Rippin, "Muh¤ammad in the Qur’a¦n: Reading Scripture in the 21st Century," in H. Motzki, TheBiography of Muhammad, Leiden 2000, 298-309.
_. J. Wansbrough, Quranic Studies, Oxford, 1977, 1-52.
۵٫ نگاه کنید به: نقد و بـررسی هـای ایـن اثر در زیر:
G. H. A. Juynboll, in Journal of Semitic Studies 24 (1979), 293-296; W. A. Graham, in Journal of the American Oriental Society 100 (1980), 137-141; A. Neuwirth, in Die Welt des Islam, ۲۳-۲۴ (۱۹۸۴), ۵۳۹-۵۴۲٫
۶٫ برای ارزیابی های مثبت از آثار وَنْزْبُرو نگاه کنید به مقاله هربرت برگ در زیـر:
H. Berg, "Islamic Origins Reconsidered: John Wansbrough and the Study of Early Islam", in Metbod & Theory in the Study of Religion ۹/۱ (Special Issue) 1997.
_. W. Montgomery Watt, Muhhammad’s Mecca, Edinburgh, 1988. 1.
۷٫ بـرای مطالعه این گونه رویکرد نگاه کنید به:
H. Motzki, Die Anfa¦nge der Islamischen Jurisprudenz, Stuttgarr 1991; revised English edition: TheOrigins of Islamic Jurisprudence: Meccan Fiqh before the Classical Schools, Leiden, 2001.
۸٫ نمونه هایی از این آثار عـبارت اسـت از:
Motzki, H. "Der fiqh des-Zuhri: die Quellenproblematik", in Der Islam 68 (1991), 1-44; revised English edition: "The Jurisprudence of Ibn S§iha¦b az-Zuhri: A Source-critical Study", Nijmegen, 2001, 1-55, http://webdoc. ubn.kun.nl/mono/m/motzki_h/juriofibs. pdf; idem, "Quo vadis Hadit-Forschung.", in Der Islam 73 (1996), 40-80, 193-231; revised English edition: "Wither Hadith Studies.&;quot;, in P. Hardy (ed.), Traditions of Islam: Understanding the H¤adith, London 2002; idem, &;quot;The Prophet and the Cat: On Dating Ma¦lik’s Muwat¤t¤a’ and Legal Traditions", in Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 22 (1998), 18-83; and idem, &;quot;The Murder of Ibn Abi-Huqayq: on the Origin and Reliability of some Magha¦zi-Reports&;quot;, in: idem (ed.). The Biography of Mubammad: The Issue of the Sources, Leiden 2000, 170-239.
۹٫ بـرای گزارش مقبول و متداول مسلمانان از تاریخ قرآن، به مؤلفان اسلامی فراوانی می توان ارجاع داد. من شـخصاً ایـن نـوشته نسبتاً جدید را می پسندم، غانم قدوری الحمد، رسم المصحف، بغداد، ۱۴۰۲/۱۹۸۲، ص۱۰۰ـ۱۲۸۱٫ ]برای تـرجمه ایـ فارسی از این اثر نگاه کنید به: غانم قدوری الحمد، رسم الخط مصحف، ترجمه یعقوب جعفری، چـاپ دوم، قـم، مرکز ترجمه قرآن مجید به زبان های خارجی و انتشارات اسوه، ۱۳۸۳ (مترجم)[.
_.
Goldziher, I. Muhammadanische Studien, Halle, ۱۸۸۹-۹۰, vol.2, passim.
۱۰٫ جـلد نـخست در ۱۹۰۹ میلادی انتشار یافت; جلد دوم نیز در ۱۹۱۹ منتشر شـد، امـا پیـشتر در ۱۹۱۴ میلادی به اتمام رسیده بود.
_. &;quot;Did Sammlung des Qora¦ns", in Th. No«ldeke, Geschichte des Qora¦ns, part ۲, Leipzig ۱۹۱۹,_۱-۱۲۱٫
۱۱٫ وی چکیده ای از ادلهـ خـود را در این مقاله ارائه کرده است:
Schwaly, F. "Betrachtungen u«ber die Koransammlung des Abu¦ Bekr", in Festschrift Eduard Sachau zumsiebzigsten Geburtstage, Berlin 1915, 321-325.
۱۲٫ لنونه کایتانی پیشتر در تاریخ اسلام خود Milano, 1906-26)Annali dell’ Islam,(، ج۲، ص۷۰۲ـ۷۱۵ و ۷۳۸ـ۷۵۴ به این تـناقض اشـاره کرده، چنین نتیجه گرفته کـه روایـت نخست در بـاب جـمع قـرآن در عهد ابوبکر، از نظر تاریخی گزارش مـعتبری نـیست و به منظور تأیید کار عثمان در گردآوری قرآن جعل شده است.
_. Schwally, "Sammlung", 11-27, 47-۶۲.
_. P. Casanova, Mohammed et la fin du monde, Paris, 1911, 103-142, 162.
۱۳٫ انتشار یـافته در:
Journal of the Mancbester Egyption and Oriented Society ۵ (۱۹۱۵-۱۹۱۶), ۲۵-۴۷٫
_. A. Mingana, &;quot;Transmission", 39. [1]. Ibid, p40.
_. Ibid. p40.
۱۴٫ هـمان، ص۴۶٫ تقریباً شصت سال بعد، پاتریشیا کـِرونِه و مایکل کوک در کتاب مـشترکشان بـه نام هاجریسم: تکوین جهان اسـلام، رویـکرد مینگاتا و نتیجه گیری وی در باب تاریخ گذاری قرآن را تکرار کردند. اما از این مقاله مـینگانا نـام نبردند. نگاه کنید به:
Crone, P. & Cook, M. Hagarism: The Making of th eIslamic World. Cambridge: 1977, 3 andchapter 1 passim.
_. N. Abbott, The Rise of the North Arabic Script and its Kur’a¦nic Development, Chicago, 1939. 47ff. A. Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qur’a¦n, Leiden, 1937, 4-10. W. Montgomery Watt: Bell’s Introduction to the Qur’a¦n, Edinburgh 1970, 40-44. A. Welch, "Kur’a¦n, in: The Encyclopaedia of Islam, Leiden, 1954ff, vol. 5. 404f. R. Blachere, Introduction au Coran, Paris 1977, 27-34, 52-62.
_. J. Wansbrough, Quranic Studies, Oxford 1977; J. Burton, Collection of the Qur’a¦n, Cambridge, ۱۹۷۷٫
۱۵٫ نـگاه کـنید بـه فصول مقدماتی ایـن دو کـتاب.
_. J. Wansbrough, Quranic Studies, ۴۷.
_. Ibid, p44.
۱۶٫ همان، ص۵۲-۴۳٫ وَنْزْبُرو در این جـا بـه آن دسته از مقالات جان بِرتُن اشاره می کند که پیش از سال ۱۹۷۷ منتشر شده اند.
_. J. Burton, Collection, 105-240 and Passim.
_. Schwally, F. "Betrachtungen," 324.
۱۷٫ بـرای اطـلاع از دیگر استدلال های ارزشمند در برابر دیـدگاه شـوالی، نگاه کـنید بـه:
A. Jones, "The Qur’a¦n-II", in A. F. L. Beeston and others (eds.), Arabic Leterature to the End of theUmayyad Period, Cambridg, 1983, 235-239.
۱۸٫ فـی المثل نگاه کنید بـه: نقد و معرفی های خویتر یُنبُل، آنگلیکا نویورت و ویلیام گراهام بر کتاب مطالعات قرآنی ]از این سـه مـورد، مقاله اخیر با این مشخصات بـه فـارسی تـرجمه شـده اسـت: «ملاحظاتی بر کـتاب مـطالعات قرآنی، نوشته ویلیام گراهام، ترجمه مرتضی کریمی نیا، در آینه پژوهش، سال یازدهم، ش۵، شماره پیاپی ۶۵، آذر و دی ۱۳۷۹، ص۴۶ـ۵۳٫ (مترجم)[.
_. H. Motzki, Die Anfa«nge; idem, "Der Figh des-Zuhri"; idem, "The Mus¤annaf of `Abd al-Razza¦qal-S¤an`a¦ni as a Source of Authentic Ah¤adith of the First Century" in: Journal of Near Eastern Studies 50 (1991), 1-21; and idem, "Dating Muslim Traditions: A survey&;quot; in: P. Hardy (ed.), Traditions of Islam Understanding the Hadith, London 2002.
مـقاله اخـیر مـؤلف در کتابی که نشانی داده شده، منتشر نشده اسـت. کـتاب فـوق قـرار اسـت در اوایـل سال ۲۰۰۷ میلادی در انگلستان انتشار یابد. مقاله مورد اشاره ای در بالا در مجله Arabica سال؟؟ ش و ۲۰۰۵ ص؟؟ منتشر شده است (مترجم).
۱۹. عبدالرزاق بن همّام الصنعانی، المصنف، ۱۱ج، بیروت، ۱۳۹۱/۱۹۷۲، ابن أبی شیبه، الکتاب المُصنَف فی الاحـادیث والاثار، ۱۵ج، حیدرآباد، ۱۳۸۶ـ۱۴۰۳/ ۱۹۶۶ـ۱۹۸۳، عمر بن شبّه، تاریخ المدینه المنوره، ۴ج، جدّه، بی تا.
۲۰٫ نگاه کنید به این مقاله یُنبُل با عنوان «برخی شیوه های تحلیل اسناد با تکیه بر روایاتی با مـضمون تـحقیرآمیز درباره زن» در زیر:
"Some Isna¦d-Analytical Methods Illustrated on the Basis of Several Woman-Demeaning Sayingsfrom H¤adith Literature&;quot;, in: al-Qantara 10 (1989), 343-384.
_. Ch. G.H.A. Juynboll, "Early Islamic Society as Reflected in its Use of Isna¦ds", in: Le muse¨on 107
(۱۹۹۴), ۱۵۱-۱۹۴٫ G. Schoeler, Charakter und Authentie der muslimischen U«berlieferung u«ber das Leben Mohammeds, Berlin / New York, 1990. H. Motzki, "Quo vadis Hadit-Forschung"; idem, "The Prophet and the Cat".
_. H. Motzki, "Do tradities over het ontstaan van de korantekst: verzinsel of waarheid?", in: M. Buitelaar/ H. Motzki (eds.), De koran: ontstaan, interpretatie en praktijk, Muiderberg, 1993,_12-29.
۲۱٫ البخاری، الجامع الصحیح، بیروت، ۱۹۹۲، ۶۶:۳; ۶۵:۲۰، ۹; ۹۳:۳۷٫
_. Th. No«ldeke, Geschichte des Qora¦ns, Go«ttingen, 186, 190.
۲۲٫ ابن حنبل، مسند، بیروت، ۱۹۹۳، ج۱، ص۱۰ (ش۵۸)، و ص۱۳ (ش۷۷) و ج۵، ص۱۸۸ـ۱۸۹ (ش۲۱۷۰۰).
۲۳٫ طیالسی، مسند، حیدرآباد، ۱۳۲۱هـ ، ص۳٫
۲۴٫ ابوعبید قاسم بن سلام، فضائل القرآن، بیروت، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۱م، ص۱۵۲ـ۱۵۶٫
۲۵٫ عبدالرزاق الصنعانی، تفسیر القرآن العزیز، ج۱، بیروت، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۱م، ص۵۷ـ۵۸٫ این چـاپ مـتن نسخه خطی (قاهره، دارالکتب، رقم ۲۴۲تفسیر) مربوط به روایات موردبحث ما را به دلیل ناخوانا بودن نسخه، چندان کامل و صحیح ارائه نمی دهد; اما مـتن روایـت موسی بن اسماعیل را به دسـت مـی دهد (نگاه کنید به بخاری، الجامع الصحیح، ۶۶:۳) حال آنکه در خود نسخه خطی، روایت محمد بن عبداللّه (ابوثابت) آمده است (نگاه کنید به همان، ۹۳:۳۷). ویـرایش صـحیح آن در چاپ جدید. به کـوشش مـحمود محمد عبده (بیروت، ۱۹۹۹)، ج۱، ص۲۴۹ آمده است. در چاپ دیگر این کتاب به کوشش مصطفی مسلم محمد (ریاض، ۱۹۸۹) نیز که از همین نسخه خطی استفاده کرده، متن روایت اوّل مفقود است.
۲۶٫ عبداللّه بن وهب، الجـامع، ویـسبادن، ۱۹۹۲، ص۱۳ـ۱۸٫
`Abd Alla¦h b. Wahb, al-Ja¦mi’, Die Koranwissenschaften, Wiesbaden, 1992, 13-18.
۲۷. از نسخه خطی که مبنای چاپ مسند طیالسی بوده است. به روشنی برمی آید که ای اثر تقریر یا نقل بسیار بدی از کتاب وی است. ابن أبی داوود متن کاملی از روایت طیالسی را در کـتاب المـصاحف خود (لایـدن، ۱۹۳۷)، ص۶ـ۷ نقل کرده است. نیز نگاه کنید به: ابن حجر، فتح الباری، بیروت، ۱۹۸۹، ج۹، ص۱۷٫
۲۸٫ بخاری، الجامع الصحیح، ۶۶:۳٫
۲۹٫ بخاری، الجـامع الصحیح، ۶۶:۲; ۶۱:۳٫ ابن حنبل، مسند، ج۱، ش۳۹۹ و ۴۹۹. ابن سعد، کتاب الطبقات الکبیر، ج۲، جزء ۲، لایـدن، ۱۹۰۵ـ۱۹۱۷، ص۱۰۵٫
۳۰٫ یـعنی سـابقه این روایت را نمی توان در نیمه قرن دوم یافت. (مترجم)
۳۱٫ مؤلف واقعی و تاریخ دقیق نامه منسوب به کندی از دیـرباز از مـوضوع موردمناقشه ای بوده است. هرچند در ظواهر امر حاکی است که این نامه را صاحب مـنصبی مـسیحی در دربـار مأمون نوشته است و ویلیام میور با توجه به چند واقعه تاریخی یاد شده، در متن نـامه، آن را متعلق به سال ۲۱۵ هجری دانسته است. ولی لویی ماسینیون و پل کراوس به دلیل برخی جـزئیات نامه را تقریباً یک قـرن بـعد تاریخ نگاری کرده اند. نگاه کنید به:
G. Troupeau, "Al-Kindi, `Abd al-Masih", in The Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., vol. 5, 120-۱۲۱.
_. N. Calder, Studies in Early Muslim Jurisprudence, Oxford, 1993.
۳۲٫ فی المثل نگاه کنید به: دو مقاله زیر از هارالد موتسکی و میکلوش مورانی:
H. Motzki, &;quot;The Prophet and the Cat", Die fru«he Rechtsliteratur zwischen Quellenanalyse und Fiktion", in: Islamic law and Society 4 (1997), 224-241.
۳۳٫ در این مقاله، من به بحث از موارد اجماعی، یعنی روایات متداول و موردقبول در موضوع مـورد بحث بسنده می کنم. نقل های دیگر را که هم که ساختار و اجزای متفاوتی دارند باید به همین روش بررسی کرد.
۳۴٫ در این مقاله، من به بحث از موارد اجماعی، یعنی روایات متداول و موردقبول در مـوضوع مـورد بحث بسنده می کنم. نقل های دیگر را که هم که ساختار و اجزای متفاوتی دارند باید به همین روش بررسی کرد.
۳۵٫ ابراهیم بن سعد بن ابراهیم الزهری المدنی، متوفی ۱۸۳ یا ۱۸۴; الذهـبی، تـذکره الحفاظ، ج۱، حیدرآباد، ۱۹۵۵، ص۲۵۲٫
۳۶٫ یونس بن یزید الایلی، متوفای ۱۵۲ یا ۱۵۹; الذهبی، تذکره الحفاظ، ج۱، ص۱۶۲، ابن حبّان، کتاب الثقات، ج۷، حیدرآباد، ۱۹۸۱، ۱۹۸۱، ص۶۴۸ـ۶۴۹٫
۳۷٫ ابن أبی داوود، المصاحف، ص۸-۶، ۲۰، ۲۳; طبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، ج۱، قاهره، ۱۹۵۴، ص۵۹ـ۶۲; ابویعلی، مسند، دمـشق و بـیروت، ۱۹۸۴، ج۱، شماره های ۶۳ـ۶۵، ۷۱، ۹۱، نسایی، السنن الکبری، بیروت، ۱۹۹۱، ج۵، ص۷ـ۸، ۹ و ۷۸٫ ترمذی، الجامع الصحیح، ج۵، قاهره، ۱۹۷۵، ص۴۸، سطر ۱۰٫
۳۸٫ یک استثنا روایت موسی بن عقبه است که تنها ابن شِهاب زُهری را راوی خود ذکر کرده، اما اسناد دیـگری نـیاورده اسـت. استثنای دوم، روایت عماره بن غـزیه اسـت کـه من در ادامه به بررسی آن می پردازم (نگاه کنید به: پانوشت شماره ۶۳).
۳۹٫ این گونه انواع احتمالی جعل را مایکل کوک در برابر نظریه «حلقه مـشترک» بـرای
تـاریخ گذاری روایات مطرح کرده است. نگاه کنید بـه: کـتاب وی تحت عنوان نخستین باورهای کلامی اسلامی در زیر:
Michael Cook, Early Muslim Dogma, Cambridge, 1981, 109-111.
۴۰٫ خوتیر یُنبُل از این فرضیه ها برای تبیین و توضیح پیدایش «طریق منفرد» اسـتفاده کـرده اسـت. نگاه کنید به مقاله وی با عنوان «نافع مولی ابن عـمر و جایگاه وی در متون حدیث اسلامی» در زیر:
G. H. A. Juynboll, "Na¦fi `the Mawla¦ of Ibn `Umar, and his Position in Muslim H¤adâ¦th Literature,&;quot; in Der Islam 70 (1993), 207-244.
۴۱٫ تعداد متن ها ۲۰ تاست. بقیه سلسله اسانید یا به متن اِسنادهای دیگر مـربوطند، یـا اصـلا به هیچ متنی مربوط نمی شوند، اما گاه در آن ها نشانه هـایی از تـشابه یا اختلاف با دیگر نقل ها را می توان دید. به دلیل کمبود جا، در این نوشتار مـجالی بـرای ارائه تـحلیل تفصیلی متون مختلف نداشتم; در نوشته ای مستقل آنها را بیان خواهم کرد.
_. Cf. H. Motzki, "Quo vadis H¤adâ¦t¢-Forschung; idem, "The Prophet and the Cat" and idem, "The Murder…".
۴۲٫ تحلیل تـرکیبی اِسـناد مـتن نشان می دهد که ساختار روایات منقول از ابراهیم بن سعد، یونس، شعیب ]بن أبـی حـمزه الحـمصی، متوفای ۱۶۲ یا ۱۶۳ق [و ابراهیم بن اسماعیل ]بن مجامع بن یزید المدنی [همگی مشابه یکدیگرند. بـه عـکس این ها، روایاتی که به عماره بن غزیه (المازنی، متوفای ۱۴۰) بازمی گرددند، هـم درمـتن و هـم از نظر اِسناد، با بقیه تفاوت بسیار دارند; در سند این روایات، وی به جای ابن سـبّاق، خـارجه بن زید بن ثابت را به عنوان راوی زُهری نام می برد. با بررسی دقـیق روایـت عـماره درمی یابیم که این روایت تقریر تازه ای برگرفته از گزارش زُهری است که در بسیاری موارد از آن مـنحرف شـده است. انحراف در اسناد روایت عماره، از دو روایت دیگر زُهری راجع به جمع قـرآن اقـتباس شـده است. پیش از این تنها خطیب ]قزوینی [و در پی او ابن حجر به این نکته توجه داده بوده انـد کـه روایـت عماره نقل معتبری از زُهری نیست (نگاه کنید به: طبری، جامع البیان، ج۱، ص۶۱، یـادداشت مـصحح).
۴۳٫ من دلایل این عدم احتمال را در پانویس شماره ۴۴ مقاله The Prophet and the Cat به تفصیل مطرح کرده ام.
۴۴٫ تفاوت بین تحلیل تـرکیبی اِسـناد + متن این است که اولی اساساً گونه ای تحلیل اِسناد است که بـا تـوجه به متن روایات کنترل می شود. امـا اسـاس کـار در دومی تحلیل متن است که با نـتایج تـحلیل اِسناد ترکیب شده است.
۴۵. ابوعبید، فضائل القرآن، ص۱۵۳ـ۱۵۶ (در صفحه ۱۵۶، روایت شماره ۱۰، در چاپی که بـراساس نـسخه خطی دمشق تصحیح شده، نـام مـعمر به جـای یـونس بـه عنوان راوی لیث آمده است. ایـن امـر احتمالا اشتباه است، زیرا در دو نسخه خطی دیگر از کتاب فضائل القرآن که در تـوبینگن و بـرلین موجودند، نام یونس آمده است. هـمچنان که روایت بخاری از لیـث نـیز نام یونس دارد). ابن شبّه، تـاریخ المـدینه، ج۴، ۹۹۱ـ۹۹۳، ۱۰۰۲٫ بخاری، الجامع، ۶۱:۳، ۶۶:۲، ۶۶:۳، ترمذی، الجامع، ج۵، ص۴۸٫ نسائی، السنن الکبری، ج۵، ص۶، ج۶، ص۴۳۰; ابویعلی، مسند، شماره ۶۳، ۹۱٫ طبری، جامع البـیان، ج۱، ۵۹ـ۶۲، ابـن أبی داوود، مصاحف، ص۱۸ـ۲۱٫
۴۶٫ نقل عماره بـن غـزیه تـفاوت های زیادی در مـتن بـا دیگر روایات دارد و همچنین در اسـناد از روایـت های دیگر منحرف شده است. نگاه کنید به: پانویس شماره ۶۳٫
۴۷٫ این نکته را که هـر دو روایـت به زُهری بازمی گردد، از دو قرینه مـی تـوان برداشت کـرد: نـخست آنـکه این دو بیش از یک «حـلقه مشترک فرعی» دارند و دوم آن که هر دو روایت را تنها یک گروه واحد از شاگردان زُهری نقل کرده انـد; یـعنی نه فقط ابراهیم بن سعد کـه بـیشترین تـأثیر و نـفوذ را داشـته، بلکه یونس، شـعیب و حـتی عماره بن غزیه غیرمؤثق آن را نقل کرده اند.
_. J. Schacht. The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1950, 171-172. Juynboll,"Some Isna¦d-Analytical Methods", 359, 369.
_. Cf. Motzki, Quo vadis H¤adâ¦t£-Forschung.", 45.
بعید نیست در میان راویان نسل قبل از زُهری پیشینه ای اتـفاقی وجـود داشـته است که تعداد محدودی از «حلقه مشترک» در مـیان تـابعین مـتقدم ذکـر مـی کـرده اند. برای بحث های مفصل تر در باب «حلقه مشترک» نگاه کنید که به بخش سوم مقاله من با عنوان «تاریخ گذاری روایات اسلامی» در زیر:
H. Motzki, "Dating Muslim Traditions", Chap. 3.
۴۸٫ برای اطلاع از ویـژگی نقل در زمان زُهری نگاه کنید به: مقاله من با عنوان «فقه زُهری» در:
H. Motzki, "Der Fiqh des-Zuhri".
[۱]. برای آگاهی از نمونه هایی از نقد و معرفی های دیدگاه های قرآنی و تفسیری جان وَنْزْبُرو در زبان فارسی نگاه کنید بـه: «تـحلیل ادبی قرآن، تفسیر و سیره: نگاه به روش شناسی جان وَنْزْبُرو»، نوشته اندرو ریپین، ترجمه مرتضی کریمی نیا، در مجله پژوهش های قرآنی، سال ششم، شماره پیاپی، ۲۴-۲۳، پاییز و زمستان ۱۳۷۹، ص۲۱۷-۱۹۰; «ملاحظاتی بر کـتاب مـطالعات قرآنی»، نوشته ویلیام گراهام، ترجمه مرتضی کریمی نیا، در مجله آینه پژوهش، سال یازدهم، ش۵، شماره پیاپی ۶۵، آذر و دی ۱۳۷۹، ص۲۱۷-۱۹۰; «ملاحظاتی بر کتاب مطالعات قرآنی»، نوشته اَندرو ریـپین، تـرجمه مرتضی کریمی نیا، در مجله تـحقیقات قـرآن وحدیث (دانشگاه الزهراء)، سال اول، ش۱، بهار ۱۳۸۳، ص۱۴۶ـ۱۵۷ (مترجم). [۲]. گلدتسیهر و شاخت روایات اسلامی را در بازگویی زمانی که ادعای خود روایات است، دارای ارزش تاریخی نمی دانند; بدین معنا که بـرای نـمونه، در روایتی که یک صـحابی یـا تابعی نقل می کند و نکته ای اخلاقی، فقهی یا کلامی را به پیامبر نسبت می دهد، اینان نمی پذیرند که روایت مذکور واقعاً از نظر تاریخی بتواند بازتاب شرایط و اوضاع و احوال زمـان پیـامبر (=زمان مورد ادعای خود روایت) باشد; به عکس، این دو نفر ارزش تاریخی این روایت را در شناساندن احوال و آرای موجود در زمان پیدایش روایت می دانند که مثلا به ما نشان می دهد در حوزه های فـقهی، کـلامی و حتی سـیاسی عراق یا شام در عصر اموی چه شرایطی حاکم بوده است (مترجم). [۳]. برای ترجمه ای فارسی از نوشته شوالی نـگاه کنید به: «نقد و بررسی روایات جمع قرآن»، بازنگاری فریدریش شوالی، تـرجمه مـرتضی کـریمی نیا در مجله علوم حدیث، سال دهم، ش ۱ و ۲، شماره پیاپی ۳۶-۳۵، بهار و تابستان ۱۳۸۴٫ نیز نلدکه تئودور «نقد و بررسی روایات جـمع قـرآن در عهد عثمان» بازنگاری فریدریش شوالی، ترجمه مرتضی کریمی نیا، فصلنامه قرآن و مستشرقان، سـال اول، ش۱، پایـیز ۱۳۸۵٫ [۴]. ابـن شبّه، تاریخ المدینه المنوره، ج۴، ص۹۹۲٫
