چکیده
مـقاله: سیمای اخلاقی پیامبر اکرم(ص) و مسئله عصمت / سیدحسن اسلامی
این آیات از گذشته، دستمایه پارهـ ایـ از طـعن و تردیدها بوده است. از این رو، مفسران بخشی از وقت خود را صرف تحلیل و توجیه چنین آیاتی کرده و بـر اساس نگاه و مفروضات خود کوشیده اند تا تفسیری از این آیات به دست دهـند که با این دو بـاور اصـلی سازگار افتد.
برخی از متکلمان نیز کوشیده اند تا به گونه ای کلی تر مسئله عصمت پیامبر اکرم(ص) و دیگر پیامبران را به طور مستقل بررسی کنند و ابهامات ناشی از این آیات را روشن سازند.
در این مـقاله، از میان آیات متعددی که در این باب وجود دارد، سه مورد گزارش و بررسی می شود. تحلیل این آیات بیانگر کوششی است که مفسران در این زمینه به خرج داده اند و راه برون شدی است که جـسته انـد.
مسلمانان دو باور اساسی درباره پیامبر اکرم دارند: ایشان از هر لغزشی معصوم است و دیگر آن که ایشان دارای کمالات اخلاقی و مظهر اخلاق اسلامی به شمار می رود. این دو باور، در تعلیمات قرآن کریم ریشه دارد و ضـرورت نـبوتْ آنها را الزام آور می سازد. از نظر قرآن کریم، پیامبر دستش چنان باز نیست که هر چه خواست بگوید و آنگاه آن را به خداوند نسبت دهد و اگر چنین اتفاقی، به فرض محال رخ دهد، وی سـخت کـیفر خواهد دید (الحاقه: ۴۵ـ۴۷). این باوری است که هر مسلمانی باید به شخص پیامبر داشته باشد. برخی از متکلمان می کوشند تا بر این مسئله استدلال کنند که معصوم بودن لازمـه نـبوت اسـت و نفی آن به نقض غرض از نـبوت مـی انـجامد. فخر رازی این دلیل را این گونه تقریر می کند: خداوند از ما خواسته است تا از پیامبرش پیروی کنیم; در نتیجه، لازم است تا پیامبر خـود از هـر لغـزشی به دور باشد وگرنه اگر پیامبر خود نیز مـرتکب خـطا شود، بر ما لازم است که از آن خطا پیروی کنیم، بدان سبب که نیک و بد را از او آموخته ایم و این نقض غرض از ارسـال رسـولان خـواهد بود (رازی، المسائل الخمسون فی اصول الدین، ص۶۶). بنابراین نه تـنها پیامبر اکرم، و دیگر پیامبران، در عمل از هر گناهی مبرا بوده اند، حتی تصور امکان گناه در حق آنان موجب بـی اعـتمادی مـا به گفته ها و کرده های آنان می شود و این نکته نـاقض اصـل رسالت و ضرورت نبوت است. رازی در معالم اصول الدین، سه دلیل بر ضرورت معصوم بودن پیامبران الهی نـقل مـی کـند که یکی از آنها همان دلیل بالا است و دو دیگر عبارت است از قبح گـناه از کـسانی کـه مورد نعمت بیشتر قرار دارند و دیگری مسئله ضرورت نپذیرفتن شهادت فاسقان به دلیل ارتـکاب گـناه. وی سـپس نتیجه می گیرد که اگر از رسولان الهی گناهی سر می زد، تبعیت از آنان خطا بـود (فـخر رازی، معالم اصول الدین، ص۷۸). تفتازانی همین دلایل را با تفصیل بیشتر و افزودن شقوقی دیگر در شـرح المـقاصد بـاز پیش می کشد (تفتازانی، شرح المقاصد، ج۵، ص۵۰). متکلمان شیعه نیز در این مسئله به دلایل فـوق یـکسره بر ضرورت عصمت پیامبران تأکید می کنند و آنان را از همه گناهان، خواه بزرگ و خـواه کـوچک پاک مـی دانند (حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۲ـ۴۷۱).
پیامبر در ابلاغ پیام الهی یا وحی صـادق و امـانتدار است اما افزون بر آن، خود تجسم و تجسد انسانی است که خداوند خـواستارش اسـت. از نـظر قرآن، حضرت رسول دارای
خصال و سجایا و خلقی بزرگ است (قلم: ۴). چنین انسانی نه تنها شایستگی دارد کـه از او پیـروی شـود، بلکه مسلمانان تنها از طریق دیدن چنین سرمشقی می توانند تعلیمات قرآنی را مـحقق سـازند. این باور اساسی، مسلمانان را بر آن داشته است تا گفتار و کردار حضرت را یکسره درست و منطبق بر تـعلیم و تـربیت ربانی بدانند و کتاب های متعددی درباره اخلاق پیامبر بنگارند (برای مثال، نـگاه کـنید به: حداد، اخلاق النبی فی القرآن و السـنه، در سـه جـلد و مجموعه دوازده جلدی موسوعه نضره النعیم فی مـکارم اخـلاق الرسول الکریم). فخررازی در این مسئله تا آن جا پیش می رود که اخلاق والای حضرت و سـجیه نـیکوی وی را نشانی کامل از اعجاز حـضرت و از بـزرگ ترین دلایـل نـبوت ایـشان برمی شمارد (الاربعین فی اصول الدیـن، ص۳۰۹، بـه نقل از حداد، اخلاق النبی فی القرآن و السنه، ج۱، ص۷۳).
با این همه، در قرآن کـریم آیـاتی به چشم می خورد که بـه نظر می رسد ایـن دو بـاور را به مخاطره می افکند و در صـورت قـبول آنها، یا باید از عصمت حضرت دست کشید یا در اسوه بودن ایشان تردید کـرد. ایـن آیات از گذشته دستمایه برخی طـعن هـا و تـردیدها بوده است. از ایـن رو، مـفسران بخشی از وقت خود را صـرف تـحلیل و توجیه چنین آیاتی کرده، بر اساس نگاه و مفروضات خود کوشیده اند تا تفسیری از ایـن آیـات به دست دهند که با ایـن دو بـاور اصلی سـازگار افـتد. بـرخی از متکلمان نیز کوشیده انـد تا به گونه ای کلی تر مسئله عصمت پیامبر اکرم و دیگر پیامبران را بررسی کنند و ابهامات زاده شـده از ایـن آیات را روشن سازند. کتاب هایی مـانند تـنزیه الانـبیاء سـید مـرتضی و تنزیه الانبیاء عـما نـسب الیهم حُثاله الاغبیاء ابن خُمیر از این دست به شمار می رود. در این جا، از میان آیات متعددی کـه در ایـن بـاب وجود دارد، سه مورد گزارش و بررسی می شـود. ایـن انـتخاب بـه تـصادف صـورت نگرفته است. مورد اول ناظر به برخورد حضرت با مشرکان است; مورد دوم به برخورد با منافقان اشاره دارد و سومین و جنجالی ترین مورد، مربوط به یکی از مؤمنان صافی اعـتقاد است. تحلیل این آیات بیانگر کوششی است که مفسران در این زمینه به خرج داده اند و راه برون شدی است که جسته اند.
۱٫ آیه تثبیت:
وَإِن کَادُواْ لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ لِتفْتَرِیَ عَلَیْنَا غـَیْرَهُ وَإِذًا لاَّتـَّخَذُوکَ خَلِیلا وَلَوْلاَ أَن ثَبَّتْنَاکَ لَقَدْ کِدتَّ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئًا قَلِیلا إِذاً لاََّذَقْنَاکَ ضِعْفَ الْحَیَاهِ وَضِعْفَ الْمَمَاتِ ثُمَّ لاَ تَجِدُ لَکَ عَلَیْنَا نَصِیرًا (اسراء: ۷۴ـ۷۶).
و نزدیک بود تو را از آنچه ما به تو وحی کردیم، (بـه تـرفند) باز دارند تا جز آن را بر ما بربندی و آنگاه تو را بی گمان دوست می گرفتند. و اگر ما تو را پا برجا نمی داشتیم، نزدیک بود انـدکی بـه آنان گرایش یابی. آنگاه بـی گـمان، دو چندان در زندگی و دو چندان پس از مرگ به تو (از عذاب) می چشاندیم، سپس در برابر ما برای خویش یاوری نمی یافتی (قرآن کریم، ترجمه علی موسوی گرمارودی).
بـه گـفته مفسران، مشرکان در پی نوعی سـوداگری بـا حضرت رسول بودند و می کوشیدند تا ایشان را به سازش با خویش بکشانند. درباره مضمون این گفتوگوها یا درخواست ها مفسران فراوان سخن گفته اند; از درخواست ترک نماز از سوی مشرکان تـا درخـواست تقدیس بتان که در این جا نیازی به طرح آنها نیست (برای دیدن نظراتی که درباره شأن نزول این آیات بیان شده است، از جمله نگاه کنید به: مفاتیح الغیب، ذیل آیـات فـوق و سیوطی، الدر المـنثور فی تفسیر المأثور، ج۴، ص۱۹۴). مشرکان در پی آن نبودند تا حضرت یکسره از دعوت الهی خود دست بشوید، بلکه تنها خواستار انـدکی تعدیل و اصلاح آموزه های خود و نوعی مصالحه با معتقدات مشرکانه بـودند (سـید قـطب، فی ظلال القرآن، ج۴، ص۲۲۴۵).
نکته اساسی در این آیات، تعبیرات تندی است که خطاب به حضرت به کار رفـته و عـده ای به استناد آنها تا مرز عدم عصمت رسول اکرم پیش رفته اند. بـه گـفته فـخر رازی، برخی از طاعنان به استناد این آیه ادعا کرده اند که این آیه از سه جهت گـویای صدور گناهی بزرگ از پیامبر است: نخست آن که حضرت نزدیک بود که به خـداوند افترا ببندد. دیگر آن کـه اگـر خدای متعال حضرت را حفظ نمی نمود، وی به آیین مشرکان می گرایید. سوم آن که آیه گویای آن است که پیش تر گناهی از حضرت صادر شده، و گرنه به این تهدید شدید نیازی نبود (فـخر رازی، التفسیر الکبیر، ج۱۱، ص۲۲). به روایت طبرسی، یکی از زندیقان به حضرت امیرالمؤمنین گفت که اگر در قرآنِ شما تناقض نبود، مسلمان می شدم; آنگاه آنچه را به زعمش تناقضات قرآن بود، برشمرد; از جمله آن که قـرآن در جـایی سخت از حضرت رسول تمجید می کند و او را برتر از دیگر پیامبران می نشاند، لیکن در جای دیگری سخت بر او می تازد و از منزلت او می کاهد و او را چنان می نکوهد که هیچ پیامبر دیگری مورد چـنین تـازشی قرار نگرفته است. سپس آیاتی را برخواند،
از جمله آیات فوق (طبرسی، الاحتجاج، ج۱، ص۵۷۸ـ۵۷۷).
مفسران و متکلمان به این ادعا به شکل های گوناگونی پاسخ داده اند و بر آن شده اند تا تفسیری از این آیـات بـه دست دهند که با اصل کلی عصمت موافق باشد. این رهیافت ها را می توان در چند مقوله زیر دسته بندی کرد:
یک: برخی در این جا به مجاز قائل شده، گـفته انـد کـه فاعل «ترکنُ» حضرت رسول نـیست، بـلکه در ایـن جا فاعلِ حقیقی فعل، مشرکان اند و باید آیه را این گونه خواند: لقد کادوا یرکنونک الیهم، یعنی ای رسول اگر ما حـافظ تـو نـبودیم، نزدیک بود که مشرکان تو را متمایل به خـود سـازند و گمان کنند که از پس این کار برخواهند آمد (ابن جوزی، زاد المسیر فی علم التفسیر، ج۳، ص۴۳). این تفسیر با آیات بعدی نـمی خـواند; زیـرا طبق آن باید گفت که اگر ما تو را حفظ نمی کـردیم، نزدیک بود که مشرکان تصور کنند که تو را به سوی خود اندکی متمایل ساخته اند و در آن صورت ما تـو را در دنـیا و آخـرت سخت و مضاعف کیفر می دادیم، حال آن که این نتیجه خلاف مـنطق قـرآن است که کسی گناهی کند و دیگری کیفر شود.
دو، برخی مفسران گفته اند که مخاطب حقیقی ایـن آیـات خـود حضرت رسول نیست، بلکه مسلمانان اند و این آیات از باب «ایاک اعنی و اسـمعی یـا جـاره» است (بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج۳، ص۵۶۲ و فیض کاشانی، الصافی، ج۳، ص۲۰۸; فیض کاشانی، الاصفی، ج۱، ص۶۹۱; منهج الصـادقین فـی الزام المـخالفین، ج۵، ص۲۹۵ و قمی مشهدی، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج۷، ص۴۷). مستند این تفسیر غالباً روایتی است کـه نـحوه فهم و تفسیر آیات قرآن را بیان می کند (کلینی، الکافی، ج۲، ص۶۳۱). همین تعبیر از ابن عـباس نـقل شـده است (ایجی، شرح المواقف، ج۸، ص۳۰۵). این برداشت نیز با سیاق کلی آیات و خطابات خاصی کـه بـه حضرت رسول شده، سازگاری ندارد و به نظر می رسد که تفسیر مناسب تـری مـی تـوان به دست داد.
سه، برخی برآنند که حضرت در این جا اندکی در مقابل مخالفان و مدعیان حضرت امـیرالمؤمنین، کـه خود از نزدیکان حضرت رسول بودند، ملایمت به خرج داد و در نتیجه، آیات فوق نـازل شـد (کـوفی، تفسیر فرات الکوفی، ج۱، ۲۴۳; سمرقندی، کتاب التفسیر، ج۲، ص۳۰۶ و تفسیر کنز الدقائق، ج۷، ص۴۷۲). طبق این تفسیر یا تأویل، مـعنای آیـه «ثـم لا تجد لک علینا نصیراً» چنین است: آنگاه پس از خود مانند علی ولیّ ای نخواهی یـافت
(هـمان). همچنین طبق این نگرش، مقصود از آیه «و ان کادوا لیفتنونک عن الذی اوحینا الیک لتفتری علینا غیره» اشاره بـه امـیرالمؤمنین(ع) است (قمی، تفسیر، ج۲، ص۲۴ و استرآبادی، تأویل الآیات الظاهره، ص۲۷۸).
این برداشت، با زمان نـزول آیـات فوق سازگار نیست; زیرا به تصریح مـفسران ایـن آیـات مکی است، حال آن که به نقل لاهـیجی، «از روایـت محمد بن مسعود عیاشی مستفاد می شود که ]خلیفه[ اوّل و ]خلیفه[ ثانی با دخـتران خـود به خدمت حضرت رسالت پنـاه صـلّی الله علیه و آله آمـده، در بـاب امـیرالمؤمنین علیه السّلام و خلافت او گفتوگو می کـردند و حـضرت در بعضی از گفتوگوها با آنها نرمی می کرد و در مقام قبول قول ایشان درآمـده بـود که آیه «وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ» نـازل شد» (لاهیجی، تفسیر شـریف لاهـیجی، ج۲، ص۸۳۴). نظر کسانی که مدعی انـد کـه این آیات ناظر به عملکرد یهودیان مدینه و درخواست آنان است یا ناظر بـه خـواسته مشرکان پس از فتح مکه است، نـیز بـا هـمین استدلال رد شده اسـت (طـباطبایی، المیزان فی تفسیر القـرآن، ج۱۵، ص۱۷۴).
چـهار، به نظر کسانی، حضرت در برابر درخواست برخی از مشرکان که خویشاوند ایشان بودند، مانند امـیه بـن خلف و ابوجهل، اندکی نرم شد و بـه تـأمل درباره خـواسته هـایشان پرداخـت، که آیات فوق نـازل شد و حضرت را از هر گونه مصالحه ای در این زمینه بازداشت (تفسیر کنز الدقائق، ج۷، ص۴۷۱; نیز نگاه کنید بـه: سـمرقندی، تفسیر سمرقندی المسمی بحرالعلوم، ج۲، ص۳۲۲). به گـفته ابـن عـباس: «بـنوثقیف گـفتند که امسال مـا را بـه حال خود بگذار تا عبادت بتان کنیم تا سال دیگر همه آنها را بشکنیم و اسلام آریم…» (کـاشانی، مـنهج الصـادقین فی الزام المخالفین، ج۵، ص۲۹۴; نیز نگاه کنید به: جـرجانی، جـلاء الأذهـان و جـلاء الأحـزان، ج۵، ص۳۲۳ و ابـوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، ج۱۲، ص۲۶۲) مسئله انعطاف حضرت در قبال مشرکان به تفصیل مورد نقد قرار گرفته است، از این رو به آن نمی پردازیم; (برای مثال، نگاه کنید به: مکارم شـیرازی، تفسیر نمونه، ج۱۲، ص۲۱۱) لیکن باید توجه کرد که این تفسیر با زمان نزول آیات که قبل از هجرت بوده است، سازگاری ندارد.
پنج، عمده مفسران مسلمان، خواه سنی و خواه شیعی، بر آنـند کـه این آیات نه تنها هیچ تضادی با مسئله عصمت ندارد، بلکه افزون بر آن خود قرینه ای نیرومند بر معصوم بودن حضرت است. از این مفسران، شیخ مفید، (تفسیر القرآن المجید، ج۱،
ص۳۳۰) شـیخ طـوسی، (التبیان فی تفسیر القرآن، ج۶، ص۵۰۶) طبرسی، (جوامع الجامع، ج۲، ص۳۴۰) فخر رازی، (مفاتیح الغیب، ج۲۱، ص۲۳) زمخشری، (الکشاف، ج۲، ص۴۶۰) هوّاری، (تفسیر کتاب الله العزیز، ج۲، ص۴۳۳) ماتریدی، (تفسیر القرآن العظیم المسمی بتأویلات اهـل السـنه، ج۳، ص۱۸۲) طباطبایی، (المیزان فی تفسیر القـرآن، ج۱۳، ص۱۷۳) فـضل الله، (من وحی القرآن، ج۱۴، ص۱۹۵) شبّر، (تفسیر القرآن الکریم ج۱، ص۲۸۶) و مغنیه (تفسیر الکاشف، ج۵، ص۷۱) را می توان نام برد. همچنین مفسرانی که آیات را ناظر به امت دانسته اند و دیـگرانی کـه در این مورد راه تأویل را در پیـش گـرفته اند، همسو با مفسران فوق بر مقام عصمت حضرت تأکید کرده اند.
این مفسران هر یک به فراخور حال و با توجه به مبانی تفسیری شان کوشیده اند تا آیات فـوق را بـا مسئله عصمت توفیق دهند و به اشکالات مطرح شده پاسخ دهند. یکی از این کسان، فخر رازی است که پس از نقل اشکالات سه گانه، با دقت و ایجاز به آنها پاسخ می دهد. جواب اشـکال نـخست آن است کـه در آیات فوق، فعل «کاد» به کار رفته است که برای نزدیک شدن به امری به کار مـی رود; پس معنای آیه چنین خواهد بود که نزدیک بود که حضرت دچـار فـتنه شـود، و این تعبیر به معنای آن نیست که عملا حضرت دچار فتنه شده باشد. دوم آن که تعبیر لولا، بیانگر منتفی شـدن امـری به سبب تحقق امر دیگری است. در این جا نیز چنین تعبیری به کـار رفـته و گـفته شده است: و لولا ان ثبتناک لقد کدت ترکن الیهم; یعنی تثبیت و نگه داشتِ خداوند متعال مانع از گـرایش حضرت رسول به سوی آنان شد. پاسخ اشکال سوم آن است که تهدید بـه اقدام به گناه، بـه مـعنای اقدام بالفعل به امری گناه آلود نیست. (فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج۲۱، ص۲۳)
درباره این آیات، سه مسئله را باید از یکدیگر جدا ساخت و به هر یک پاسخی مجزا داد. نخست آن که آیا این آیات ظهوری در باب ارتـکاب گناه از سوی حضرت دارد یا خیر. دیگر آن که اگر چنین نیست، آیا این آیات امکان ارتکاب گناه را مطلقاً از حضرت نفی کرده یا به گونه ای مشروط; و سوم آن که، با فرض آن که هـیچ گـناهی از حضرت سر نزده باشد، چرا خداوند با این تعبیرات گزنده، حضرت را مخاطب قرار داده است؟
در پاسخ به مسئله نخست، حق همان است که فخر رازی گفته است و اگر مجموع آیات یک جـا در نـظر گرفته شود، از آن به هیچ وجه، ارتکاب گناه و صدور معصیت فهمیده نمی شود. نکته ای که طاعنان به آن توجه نکرده اند، آن است که در این جا ما
شاهد یک جمله شـرطیه ایـم که به اصطلاح منطق دانان دارای دو بخش است: مقدم و تالی. در جملات شرطی، صدق و کذب جمله به صدق و کذب مقدم یا تالی یا هر دو نیست. ممکن است هم مقدم و هـم تـالی کـاذب باشد، با این حال آن جـمله در مـجموع درسـت باشد، مانند این سخن سعدی که:
به کوهستان اگر باران نبارد *** به سالی دجله گردد خشک رودی
در قرآن کریم از این جملات شـرطیه فـراوان بـه کار رفته است، مانند: لو کان فیهما آلهه الا الله لفـسدتا. در ایـن جا هم مقدم کاذب است و هم تالی; با این حال کل این جمله شرطیه صادق است. به همین دلیـل، مـنطق دانـان گفته اند که: «صدق و کذب قضایای شرطی، بسته به صـادق بودن یا کاذب بودن مقدم و تالی نیست، بلکه بسته به مطابقت یا عدم مطابقتِ اتصال با نفس الامـر اسـت» (خـوانساری، منطق صوری، ج۲، ص۷۴).
نکته دوم آن که اگر خداوند حضرت را حفظ نمی کرد، آیـا بـاز ایشان همچنان از هر گونه لغزشی معصوم بود، یا آن که امکان لغزش در میان بود؟ حق آن است که مـعصوم بـودن حـضرت به معنای بی نیازی از ارشادات الهی نیست; عصمت در حقیقت با همین امـر و نـهی هـا و هشدارها در قالب وحی محقق می شود و این نکته ای است که متکلمان بدان تصریح کـرده انـد. (بـرای مثال، نگاه کنید به: طوسی، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، ص۳۶۹; حلی، کشف المراد فـی شـرح تجرید الاعتقاد، ص۴۹۴ و حاجی، تفسیر آیات العقیده: استعراض شامل لمذاهب المفسرین فی العقیده، ج۱، ص۲۸۹) بـه هـمین سـبب، در تفاسیر متعددی آمده است که حضرت پس از نزول این آیات فرمود: «اللهم لا تکلنی الی نفسی طـرفه عـین ابداً» (برای مثال، نگاه کنید به: طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۶، ص۵۰۷; زبده التـفاسیر، ج۴، ص۶۰; طـبرسی، مـجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۶، ص۶۶۶; ایجاز البیان عن معانی القرآن، ج۲، ۵۰۷ و التفسیر المنیر فی العقیده و الشریعه و المـنهج، ج۱۵، ص۱۳۶).
نـکته سوم آن است که اساساً چرا خداوند با این لحن با رسول مـعصوم خـود سـخن می گوید و بدین ترتیب زبان خرده گیران و طاعنان را دراز می کند و به آنان گزک می دهـد تـا سـخن از عدم عصمت حضرت به میان آورند. در ادامه این نوشته به این نـکته اسـاسی باز خواهیم گشت.
۲٫ آیه عفو:
عَفَا الله عَنکَ لِمَ أَذِنتَ لَهُمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکَ الَّذِینَ صَدَقُواْ وَتـَعْلَمَ الْکـَاذِ بِینَ (توبه: ۴۳)
خداوند از تو درگذراد! چرا پیش از آن که راستگویان بر تو آشـکار گـردند و دروغگویان را بشناسی، به آنان اجازه دادی؟ (قرآن کـریم، تـرجمه عـلی موسوی گرمارودی، ص۱۹۴).
هنگامی که حضرت رسول(ص) راهـی جـنگ تبوک بود، برخی از منافقان نزد ایشان آمده، با بهانه هایی از ایشان اجازه خـواستند تـا در جنگ شرکت نکنند و در مدینه بـمانند. حـضرت نیز بـه آنـان اجـازه ماندن داد. در پی آن، آیاتی در ستایش مـجاهدانِ مـؤمن و نکوهش منافقان نازل شد و از حضرت بازخواست شد که چرا به این مـنافقان چـنین اجازه ای داده شده است. آیه ای که در بـالا آمد، در میان مفسران ایـن بـحث را مجدداً پیش کشید که آیـا مـفاد آن با عصمت حضرت سازگاری دارد، یا خیر.
کسانی که خواسته اند از این آیه عـدم عـصمت حضرت را نتیجه بگیرند، دو دلیل ارائه کـرده انـد: نـخست آن که در این آیـه آمـده است: «خداوند تو را عـفو کـرد» و صدور عفو، مستلزم آن است که پیش تر گناهی از حضرت سر زده باشد و دوم آن کـه خـداوند به حضرت می فرماید: «لم اذنت لهـم» (چـرا به آنـان اجـازه دادی) و ایـن استفهام و پرسشی است کـه از سر استنکار و ناخشنودی بیان شده و از آن می توان نتیجه گرفت که اجازه دادن به منافقان خطایی بـوده کـه از حضرت صادر شده است (رازی، مفاتیح الغـیب، ج۱۶، ص۷۵ـ۷۶).
در بـرابر ایـن اسـتدلال، مـفسران راه های گوناگونی پیـموده انـد که می توان آنها را با کمی آزادی در طبقه بندی به شرح زیر بیان نمود:
یک، برخی بـا قـبول اصـل اشکال مدعی شده اند که از حضرت در ایـن مـسئله گـناهی سـر زده اسـت. زمـخشری بر این نظر است، به دلیل تعبیر عفو; زیرا همواره در پی گناه می آید و مقصود از این آیه آن است که: «به خطا رفتی و بد کاری کردی» (زمخشری، الکشاف، ج۲، ص۱۹۲) آن گـاه اشاره می کند که گفته اند حضرت دو کار را بی اجازه خداوند انجام داد: یکی اجازه به منافقان برای دوری از جهاد و دیگری فدیه گرفتن برای
آزادی اسیران بدر و خداوند نیز بر این دو کـار او را عـتاب کرد (همان). این موضعی است که کمتر مفسری پذیرفته است و دیگران کوشیده اند تا نقص این ادعا را نشان دهند و راه دیگری در پیش گیرند. برخی، همچون آلوسی، در نقد زمخشری تا جـایی پیـش رفته اند که افزون بر تخطئه او را نفرین کرده اند (الوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج۵، ص۲۹۸). شیخ طوسی همین نظر را از ابوعلی جبایی نقل مـی کـند و به نقد آن می پردازد (التبیان فـی تـفسیر القرآن، ج۵، ص۲۲۶ـ۲۲۷).
دو، برخی بر آنند که مخاطب این آیه، در واقع امت اسلامی است و سخن از باب «ایاک اعنی و اسمعی یا جاره» است. سید هاشم بحرانی، بـه اسـتناد عیون اخبار الرضا (ابـن بـابویه قمی، عیون اخبار الرضا، ج۱، ص۱۸۰) چنین تفسیری را پیش می کشد (بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج۲، ص۷۸۸).
سه، برخی گفته اند که عفا الله عنک، به صدور گناه اشاره ای ندارد و تعبیری است که در فـرهنگ عـربی رایج بوده و افراد هنگام آغاز سخن از آن سود می جسته اند و معنای آن معادل است با خداوند پدرت را بیامرزت یا خداوند تو را مشمول رحمت خود قرار دهد است و گاه هنگام مبالغه در تـجلیل و تـکریم از آن سود مـی جویند (بغدادی، لباب التاویل فی معانی التنزیل، ج۲، ص۳۶۷ و اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج۵، ص۴۲۶). فتح الله کاشانی، (منهج الصادقین فـی إلزام المخالفین، ج۴، ص۲۷۵ـ۲۷۶) ابوحیان اندلسی، (البحر المحیط فی التفسیر، ج۵، ص۴۲۶) نظام الدین نیشابوری، (تـفسیر غـرائب القـرآن و رغائب الفرقان، ج۳، ص۴۷۵) ثعالبی، (الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، ج۳، ص۱۸۳) بغوی، (معالم التنزیل فی تفسیر القرآن، ج۲، ص۳۵۴) قرطبی، (الجامع لأحـکام القـرآن، ج۸، ص۱۵۴) ابن انباری، (ابن جوزی، زاد المسیر فی علم التفسیر، ج۲، ص۲۶۴) میبدی، (کشف الاسرار و عده الابـرار، ج۴، ص۱۴۰) و ثـعلبی، (نـیشابوری، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، ج۵، ص۵۰; بغدادی، لباب التأویل فی معانی التنزیل، ج۲، ص۳۶۷ و بغوی، معالم التنزیل فـی تفسیر القرآن، ج۲، ص۳۵۵) هر یک به گونه ای این به این مطلب اشاره می کـنند. شوکانی، این تفسیر را نـقل مـی کند و آن را خلاف اقتضای قواعد زبانی می داند (شوکانی، فتح القدیر، ج۲، ص۴۱۷). آلوسی به تفصیل این مسئله را می کاود تا نشان دهد که تعبیر عفا الله عنک، بیانگر تعظیم است، نه نشانه صـدورِ گناه و برای اثبات آن شعری از علی بن جهم خطاب به متوکل،
خلیفه عباسی، نقل می کند (الوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج۵، ص۲۹۸).[۱]
چهار، برخی از مفسران به تحلیل معانی عفو در زبان عـربی پرداخـته، گفته اند که این آیه بیانگر آن است که بر حضرت واجب نبود که به آنان اذن دهد و در این آیه اشاره ای به خطایی از حضرت نیست. جصّاص برای «عفو» چندین معنا بر مـی شـمارد و احادیثی به سود هر یک نقل می کند، مانند تسهیل و توسعه، ترک، گذشت از گناه; آن گاه می کوشد تا تقریری به سود نظر فوق به دست دهد (جصاص، احکام القـرآن، ج۴، ص۳۱۷). ابـن عطیه اندلسی (اندلسی، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، ج۳، ص۳۸) و ابراهیم بن عرفه (اندلسی، البحر المحیط فی التفسیر، ج۵، ص۴۲۶; نیز نگاه کنید به: لباب التأویل فی معانی التنزیل، ج۲، ص۳۶۷) نیز این تـفسیر را پیـش مـی کشند.
پنج، برخی از مفسران بـر آنـند کـه این آیه، بیانگر صدور گناه از حضرت نیست، بلکه تنها نشان می دهد که در موردی از حضرت ترک اولایی سر زده است و بهتر بـود کـه ایـشان در این جا قبل از وحی خداوندی به منافقان اجـازه تـرک جهاد نمی داد (زبده التفاسیر، ج۳، ص۱۱۷). این مفسران به جای تصرف در معنای «عفو» و عدول از مقتضای سخن، می کوشند تا میان گـناه و تـرک اولی تـفاوت گذارند و نشان دهند که عفو هم شامل گناه می شـود و هم ترک اولی، و آنچه از حضرت سر زد، این یک بود، نه آن یک. طبرسی این رأی را بر می گزیند و بر آن است کـه رواسـت خـداوند به سبب ترک اولی پیامبرش را مورد عتاب قرار دهد (طبرسی، جوامع الجـامع، ج۲، ص۵۷). شـاهفور بن طاهر همین تفسیر را پیشنهاد می کند (اسفراینی، تاج التراجم فی تفسیر القرآن للاعاجم، ج۲، ص۸۶۷). نیشابوری مـی گـوید کـه عفو مستلزم آن است که گناهی پیش تر صادر شده باشد. سپس بـه نـقل از مـحققان نتیجه می گیرد که در این مورد چنین نیست و این عفو از باب توقیر و تجلیل، و نـوعی تـلطف در خـطاب است و از حضرت تنها ترک اولایی سر زده بود. آن گاه می گوید که به هـمین سـبب، عده ای از عالمان از این آیه نتیجه گرفته اند که پیامبر مجاز به اجتهاد بـود و در نـتیجه، بـی آن که فرمانی دریافت کرده باشد، به منافقان اجازه ماندن در مدینه را
داد (تفسیر غرائب القرآن و رغـائب الفـرقان، ج۳، ص۴۷۵). شیخ طوسی، (التبیان فی تفسیر القرآن، ج۵، ص۲۲۶) قشیری، (لطائف الاشارات، ج۲، ص۳۰) قرطبی، (الجامع لأحکام القـرآن، ج۸، ص۱۵۵) جـصاص، (احـکام القرآن، ج۴، ص۳۱۷) شوکانی، (فتح القدیر، ج۲، ص۴۱۷) آلوسی، (روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج۵، ۲۹۸) و طباطبایی، (المیزان فی تفسیر القـرآن، ج۹، ص۲۸۴) بـا تحلیل آیه نتیجه می گیرند که عمل حضرت صرف خلاف اولی بـوده اسـت، نـه ارتکاب گناه.
هفت، این آیه گویای توبیخ حضرت است. ابن ابی حاتم، (ابی حاتم، تـفسیر القـرآن العـظیم، ج۶، ص۱۸۰۵) و طبری، (طبرسی، جامع البیان فی تفسیر القرآن ج۱۰، ص۹۹) این نظر را برمی گزینند.
قـبل از تـحلیل این تفاسیر، اشاره به این نکته لازم است که گاهی یک مفسر در تفسیر خود به بیش از یـک نـظر اشاره کرده یا آن را مقبول دانسته است. از این رو طبیعی است که نـام یـک تن در دو جا آمده باشد. با مرور هـمه آنـچه دربـاره این آیه گفته شده، می توان هـمه دیـدگاه ها را در دو دسته کلی جای داد; برخی بر آنند که این آیه هیچ اشاره مـنفی بـه رفتار حضرت در قبال منافقان نـدارد. گـروه دوم بر ایـن نـظرند کـه آیه اندک تعریضی به رفتار ایـشان دارد.
کـسانی که راه نخست را رفته اند، ناگزیر و با تکلف فراوان ظاهر آیه را ندیده گـرفته، تـفسیرهایی پیش کشیده اند که با سـیاق آیات سازگار نیست و سـاختار زبـان عربی نیز آن را تأیید نمی کـند. اگـر بپذیریم که عفا الله لکم، به معنای عدم وجوب است، روشن است که در زبـان عـربی میان عفا الله لکم با عـفا الله عـنکم، تـفاوت معناداری وجود دارد و نـمی تـوان معنای تعبیر اولی را بر دومـی حـمل نمود و این نکته ای است که این دست مفسران از آن غفلت کرده اند. حتی اگـر بـتوان این جمله را دعایی و از مقوله تجلیل دانـست، بـاید روشن سـاخت کـه آیـاتی که پس از آن آمده، چه مـعنایی دارد. همچنین این نگرش که مخاطب این آیه امت اسلامی است نه حضرت، مشکلی را حل نـمی کـند. به یک معنا، تمام آیات خـطاب بـه امـت اسـت، لیـکن سخن در آن است کـه رفـتاری سر زده و در پی آن آیاتی نازل شده است. حال جای این پرسش است که چه کسی به منافقان اجـازه مـاندن داد؟ مـنطقاً همان کس مورد خطاب آیه است.
در بـرابر ایـن جـریان، گـروه هـای دیـگری به نحوی پذیرفته اند که از حضرت کاری سر
زد که نمی باید سر می زد و آیه فوق نیز به همین سبب نازل شده است. غالب مفسران این مسیر را رفـته اند; تفاوت آنان تنها در تبیین این مطلب است که آن رفتار، یعنی اجازه ماندن به منافقان، گناه بود یا ترک اولی. گناه بودن یا نبودن این کار در این جا در مدّنظر نـیست. مـسئله اصلی آن است که همه این مفسران پذیرفته اند که حضرت نباید این کار را می کرد، ولی کرد. از این رو، حتی کسانی که این عمل را ترک اولی دانسته اند، از این آیه وجـوب پرهـیز از شتابزدگی را استنتاج کرده اند.
۳٫ آیات عبس:
عَبَسَ وَتَوَلَّی أَن جَاءهُ الاَْعْمَی وَمَا یُدْرِیکَ لَعَلَّهُ یَزَّکَّی أَوْ یَذَّکَّرُ فَتَنفَعَهُ الذِّکْرَی اَمَّا مَنِ اسْتَغْنَی فَأَنتَ لَهـُ تـَصَدَّی وَمَا عَلَیْکَ أَلاّ یَزَّکَّی وَأَمَّا مـَن جـَاءکَ یَسْعَی وَهُوَ یَخْشَی فَأَنتَ عَنْهُ تَلَهَّی.
روی ترش کرد و رخ بگردانید، که آن نابینا نزد وی آمد. و تو چه دانی، بسا او پاکیزگی یابد، یا در یاد گیرد و آن یادکرد، او را سـود مـی رساند. اما آن که بـی نـیازی نشان می دهد، تو به او می پردازی؟ و بر تو الزامی نیست و اما آن که شتابان نزد تو آمد، در حالی که (از خدا) می هراسد، تو از او روی به دیگری می پردازی (عبس: ۱ـ۱۰، ترجمه موسوی گـرمارودی، ص۵۸۵).
در ایـن آیات مکی، داستان مردی نابینا، نیک دل و صافی ضمیر آمده است که برای تعلیم نزد حضرت رسول آمد. در آن هنگام حضرت مشغول گفتوگوی مهمی با برخی از مشرکان در جهت دعوت آنان بـه اسـلام بود. در ایـن میان، کسی از حضور آن نابینا رنجید و روی ترش کرد و رفتاری از خود نشان داد که خدای را خوش نیامد. آن گاه آیـات فوق نازل شد و شخص ترش روی، سخت نکوهش شد. آن شخص که بود؟ اگـر پیـامبر بـود که این رفتارش با عصمت وی سازگاری ندارد. اگر شخص دیگری بود، چرا آیات حضرت را مخاطب سـاخته است؟
در ایـن آیات، نامی از آن شخصی که چنین رفتاری از او سرزده، به میان نیامده است; اما مـفسران طـبق مـشرب های مختلف خود کوشیده اند آن شخص را شناسایی کنند. برخی گفته اند که این شخص مـجهول است (مغنیه، التفسیر الکاشف، ج۷، ۵۱۵). از نظر این گروه اساساً این شخص، چه بسا فـرد مشخصی نباشد و نتوان او را از نـظر تـاریخی
بازشناخت. طبق این نظر، شخص عابِس (چهره در هم کشنده)، چندان مورد توجه قرآن نیست، بلکه مهم آن درس تربیتی و اخلاقی ای است که خداوند خواسته به دست دهد. نمونه هایی از آیات قرآن می تـواند مؤید این نظرگاه باشد (قیامت: ۳۱ـ۳۵). این نظر در میان مفسران چندان مقبولیت ندارد و آنان بر این باورند که شخص یادشده در آیات واقعیتی تاریخی دارد و قابل بازشناسی است. با این حال، کسانی که بـر ایـن نظرند، درباره وی اختلاف دارند که کیست و عمدتاً دو دیدگاه در این باره وجود دارد:
یک، برخی از مفسران بر این نظرند که آن شخص، حضرت رسول اکرم(ص) است. طبق این نظر، روزی پیامبر اکرم در مکه بـا گـروهی از بزرگان قریش که همچنان بر شرک خود پای می فشردند، سخن می گفت و آنان را به پذیرش اسلام ترغیب می نمود. در جمع مشرکان، کسانی مانند عُتبه و شیبه از پسران ربیعه، ابوجهل، عـباس بـن عبدالمطلب، امیه بن خلف و ولید بن مغیره نیز حضور داشتند (زمخشری، الکشاف، ج۴، ص۲۱۷). حضرت سخت به ایمان آوردن آنان امید بسته بود و بر این نظر بود که با این کار، راه دعـوت، هـموار و بـسیاری از موانع، از سر راه برداشته می شـود. در ایـن حـال، یکی از مؤمنان و شیفتگان اسلام که نابینا بود، شتابان خود را به آن جمع رساند و بی توجه به موقعیت، یا بی خبر از آن، از حضرت رسـول اکـرم(ص) خـواست تا به او برخی از احکام دین را بیاموزد. حضرت بـه دلیـل آن که در حال گفتوگو با میهمانان خود بود، توجهی به او ننمود; لیکن وی پی درپی خواسته خود را بر پیامبر مطرح می کـرد و مـی گـفت: یا رسول الله، علمنی مما علمک الله. حضرت بر اثر اصرارهای نـابجای او رنجید و چهره اش در هم رفت و آثار کراهت در آن پدیدار شد. در این هنگام، آیات بالا نازل شد و حضرت به دلیل آن کـه بـه جـای پاسخ به آن نابینا، توجه خود را مصروف مشرکان قریش کرده بود، مـورد عـتاب خداوند واقع شد.
این خلاصه داستانی است که در این باره وجود دارد. البته برخی از تفاسیر بر ایـن مـقدار، بـازهم افزوده اند، مانند ابوبکر عتیق نیشابوری (سورآبادی، تفسیر، ج۴، ص۲۷۶۶). شوکانی نیز در شأن نـزول ایـن آیـات، روایتی دال بر نابینایی حضرت پس از این واقعه به دست می دهد و از ابن کثیر نقل مـی کـند کـه این حدیث غریب است و سند آن جای سخن دارد (شوکانی، فتح القدیر الجامع بین فنی الروایـه و الدرایـه من علم التفسیر، ج۵، ص۳۸۶). همچنین در برخی از نقل ها آمده است که ابن ام مـکتوم عـصاکشی داشـت که
بی توجه به دستور حضرت رسول اکرم مبنی بر عدم ورود به جلسه گـفتوگو، او را بـه سمت حضرت هدایت می کرد. اما خواجه عبدالله انصاری بر این نظر اسـت کـه ابـن ام مکتوم عصاکشی نداشت و هنگام آمدن سکندری می خورد و رسول را می جست و حضرت ناراحت شد و… (انـصاری، کـشف الاسرار و عده الابرار، ج۱۰، ص۳۸۱)
طبق این تفسیر، پیامبر اکرم پس از این واقعه آن نابینا را سـخت مـحترم مـی داشت و دو بار در غیاب خود و هنگامی که عازم جنگ شده بود، او را جانشین خود در مدینه ساخت و هـر گـاه وی را مـی دید، می فرمود: مرحباً بمن عاتبنی فیه ربی (زمخشری، الکشاف، ج۴، ص۲۱۷ و تفسیر مـقاتل بـن سلیمان، ج۴، ص۵۹۰). این سخن آخر با تفصیل بیشتری نیز نقل شده است (طبرسی، مجمع البیان، ج۹، ص۶۶۴). درباره نـام و نـسب دقیق وی میان مفسران اختلاف نظر فراوانی وجود دارد (زمخشری، الکشاف، ج۴، ص۲۱۷ و بروسوی، تـفسیر روح البـیان، ج۱۰، ص۳۳۰).
جلال الدین رومی همین واقعه را پذیرفته و آن را ایـن گـونه گـزارش کرده است:
چون دوایت می فزاید درد، پس *** قـصه بـا طالب بگو، بر خوان عبس
چون که اعمی طالب حق آمدست *** بهر فـقر، او را نـشاید سینه خست
تو حریصی بـر رشـاد مهتران *** تـا بـیاموزند عـام از سروران…
زین سبب تو از ضریر مـهتدی *** رو بـگردانیدی و تنگ آمدی
(بلخی، مثنوی، ج۲، ۹۵)
این تفسیر، مورد قبول عمده مفسران مسلمان اسـت، تـا جایی که فخر رازی در این باره ادعـای اجماع کرده است (رازی، التـفسیر الکـبیر، ج۳۱ـ۳۲، ص۵۶). شوکانی (فتح القدیر، ج۵، ص۳۸۲)، قرطبی (الانـصاری، الجـامع لاحکام القرآن، ج۱۹، ص۲۰۹) و طالقانی (پرتوی از قرآن، ج۱، ص۱۲۴) هر یک به شیوه ای به این اجماع اشـاره مـی کنند. این وحدت نظر در مـیان اهـل سـنت تقریباً قطعی اسـت و تـا کنون نگارنده در جایی خـلاف آن را نـیافته است. (مقاتل بن سلیمان، تفسیر، ج۴، ص۵۹۰) به صراحت از شخص رسول اکرم نام می برد. طـبری، نـُه روایت بدین مضمون نقل می کـند کـه حضرت رسـول مـورد عـتاب واقع شد و زان پس همواره ابـن ام مکتوم را گرامی می داشت (طبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، ج۱۵، ص۶۵ـ۶۶). عبد الرزاق بن همام (عبد الرزاقـ، تـفسیر، ج۳، ص۳۹۲) ابن ادریس رازی (رازی، تفسیر القرآن العظیم، ج۱۰، ص۳۳۹۹) ابـواللیث سـمرقندی
(تـفسیر السـمرقندی، ج۳، ص۵۴۲) هـُوّاری (تفسیر کتاب الله العـزیز، ج۴، ص۴۷۰) قـشیری (لطائف الاشارات، ج۳، ص۶۷۸) ثعلبی(الکشف و البیان المعروف بتفسیر الثعلبی، ج۱۰، ص۱۳۱ـ۱۳۰) ابن جوزی (زاد المسیر فی علم التفسیر، ج۴، ص۳۹۹) جارالله زمـخشری (الکـشاف، ج۴، ص۲۱۷) فـخر رازی (التفسیر الکبیر، ج۳۱ـ۳۲، ص۵۵) بقاعی (نظم الدرر فی تناسب الآیـات و السـور، ج۲۱، ص۲۵۰) ثـعالبی (تـفسیر، ج۵، ص۵۵۱) سـیوطی (الدر المـنثور فی تفسیر المأثور، ج۸، ص۴۱۷) قرطبی (الجامع لاحکام القرآن، ج۱۹، ص۲۰۹) شوکانی (فتح القدیر، ج۵، ص۳۸۲) شنقیطی (اضواء البیان فی ایضاح القرآن بالقرآن، ج۱۰، ص۳۱۰) سید قطب (فی ظلال القرآن، ج۶، ص۳۸۲۴) و وهبه الزحیلی، (التفسیر المنیر، ج۲۹ـ۳۰، ص۶۰) نـیز سخنانی با همین مضمون دارند. در میان تفاسیر شیعه نیز گاه به این شهرت اشاره شده است (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج۲۶، ص۱۲۳).
کسانی که این تفسیر را پیش می نهند، باید به ایـن پرسـش پاسخ دهند: مستند این ادعا چیست؟ آیا این عتاب و خطاب تند، با عصمت رسول خداوند سازگار است؟ چرا خداوند رسول خود را این گونه مورد مؤاخذه قرار داد؟ آیا رفتار آن نابینا درست بـود یـا رفتار حضرت؟ چرا در آغاز سوره به آن شخص به صورت غایب اشاره شده است؟ مفسران کم و بیش به این مسائل پرداخته و کوشیده اند تا پاسخی بـدانها دهـند.
نخستین مسئله ای که باید حـل شـود، مستند این ادعاست. در این مورد، دو دلیل ارائه می شود: برون متنی، و درون متنی. دلیل برون متنی، همان ادعای اجماع یا اجماع محقق در این زمینه است. دلیـل دوم و مـهم تر، سیاق آیات اسـت. مـروری بر آیات فوق برای بسیاری یک نکته را مسجل می سازد: فاعل دو آیه نخستین و کسی که در آیات بعد مورد خطاب قرار گرفته است، یک تن است. سبک «التفات از غیبت به خـطاب» در آیـات دیگر قرآن کریم نیز مشهود است (مانند قیامت: ۳۱ـ۳۵).
ممکن است که پرسش دیگری مطرح شود: چرا در این آیات این دوگانگی به چشم می خورد و حرکت از غیبت به خطاب صورت گـرفته و چـه حکمتی چـنین چرخشی را موجه ساخته است؟ از آن جا که از دیدگاه مفسران مسلمان این گونه تغییرِ زاویه دیدها، بر حکمتی مبتنی اسـت و آنان در جاهای مختلف در پی کشف و بیان آن بوده اند، در این جا نیز کـوشیده انـد عـلت آن را بیان کنند. خلاصه نظر مفسرانی که مخاطب آیات فوق را حضرت رسول اکرم می دانند، آن است که در ایـن تـغییر سیاق و خطاب، لطفی
نهفته است. خداوند از حرکتی ناخوشایند یعنی چهره دژم کردن نام مـی بـرد، لیـکن نمی خواهد آن را مستقیماً به پیامبر محبوب خود نسبت دهد; از این رو، به جای آن که به صـراحت به او بگوید: «عبست و تولیت»، از فاعل این حرکت به عنوان شخص غایب یاد مـی کند; لیکن پس از آنـ کـه این مسئله بیان شد، حضرت حق از باب تأنیس و تألیف قلب، شیوه خطاب مستقیم را در پیش گرفته و به تأدیب و تعلیم پیامبرش روی آورده، مستقیماً او را مورد خطاب قرار می دهد. از جمله مفسران متعددی که این نـکته را گفته اند و مورد قبول مفسران بعدی واقع شده، می توان قرطبی (الجامع لاحکام القرآن، ج۱۹، ص۲۰۹) از اهل سنت، و طبرسی (مجمع البیان، ج۹ـ۱۰، ص۶۶۴) از مفسران شیعه را نام برد. سید قطب نیز بر این نظر است (سـید قـطب، فی ظلال القرآن، ج۶، ص۳۸۲۴). به نظر می رسد که این توجیه قانع کننده باشد و با شیوه دیگر آیات سازگار است. اما مهم ترین پرسش در این باره که موجب شقاق میان مـفسران شـده و آنان را به دو اردوگاه تقسیم کرده است، این گونه پرسش ها نیست. پرسش اصلی آن است که آیا این سبک خطاب و این گزارش از سوی خداوند با عصمت پیامبر سازگاری دارد و آیا مـی تـوان آن را با دیگر تعالیم دینی در این باره هماهنگ ساخت.
در این جاست که اهل سنت کوشیده اند تا طبق مشرب خود به این پرسش پاسخ دهند. نکته ای که نباید فراموش کـرد، آن اسـت کـه مسئله عصمت پیامبران، به ویـژه حـضرت رسـول اکرم، مورد قبول همه مسلمانان است و از این جهت فرقی میان اهل سنت و شیعه نیست. تنها تفاوت در دامنه عصمت و معنای آن است. یـکی از پاسـخ هـا آن است که معنای عصمت، پرهیز از گناه است; امـا آنـچه حضرت رسول اکرم در این باره انجام داد، گناه به شمار نمی رفت و تنها ترک اولی بود. ایشان بر این بـاور بـود کـه دوستان را همواره می توان مورد تفقد قرار داد; اما این فـرصت کوتاهی که پیش آمده، چه بسا تکرارپذیر نباشد. در این جا نیز شخصیت های تعیین کننده ای حضور دارند کـه مـی تـوانند سرنوشت دعوت دینی را به سود حضرت دگرگون کنند و از این رو باید از ایـن فـرصت سود جست. اما خواسته ابن ام مکتوم را در آینده نیز می توان برآورده ساخت و تعلیم برخی از فروع دیـن، در ایـن شـرائط چندان اولویتی ندارد. به همین دلیل حضرت نخواست با عبدالله سخن بـگوید و تـرجیح داد کـه به گفتوگوی با مشرکان ادامه دهد. این راه حلی است که بسیاری از مفسران ارائه کرده انـد. فـخر رازی ایـن راه حل را پیش
می کشد و بر آن است که رفتار حضرت نوعی ترک افضل بود، نـه گـناه (رازی، التفسیر الکبیر، ص۵۶). شوکانی، (فتح القدیر، ج۵، ص۳۸۳) همین نظر را دارد، و قرطبی آن را به عنوان یکی از پاسخ هـای خـود پیـش می کشد. با این حال، وی بر آن است که بعید نیست که این کار گـناه صـغیره بوده باشد (الجامع لاحکام القرآن، ج۱۹، ص۲۱۳). از مفسران شیعه نیز فتح الله کاشانی همین تفسیر را پیـشنهاد مـی کـند (کاشانی، تفسیر منهج الصادقین، ج۱۰، ص۱۴۹).
راه حل دیگر آن است که بگوییم رفتار حضرت رسول، گناه یا حـتی تـرک اولی نبود، و به نوشته ثعالبی «در این آیه چیزی دال بر گناهکاری حضرت یا مـخالفت ایـشان بـا فرمان پروردگارش وجود ندارد» (ثعالبی، الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، ج۵، ص۵۵۱) زیرا پیش تر نهیی مـتوجه آن نـشده بـود. از این رو چهره دژم کردن و رویگردانی خطا به شمار نمی رفت. اما پس از نزول ایـن آیـات و تعبیر «کلاّ» که در آغاز یازدهمین آیه آمده، این عمل حرام و گناه شمرده شد. طبرسی از جُبّایی، از مـتکلمان بـزرگ معتزلی، نقل می کند که این آیه دلالت دارد که آن رفتار، به دلیل نـهیی کـه به آن تعلق گرفته، پس از آن معصیت خواهد بود; امـا پیـش از نـهی خداوند از آن، معصیت نبوده است (طبرسی، مـجمع البـیان، همان، ص۶۶۴). فتح الله کاشانی نیز در توضیح کلمه «کلاّ» همین توضیح را می افزاید (منهج الصـادقین، هـمان، ص۱۵۲). طبرسی خود ظاهراً این تـفسیر را مـی پذیرد و چـنین مـی گـوید: «کلا: ای لا تعد و انزجر عنه… و قوله کـلا فـیه دلاله علی انه لیس له ان یفعل ذلک فی المستقبل و اما الماضی فلم یتقدم النـهی عـن ذلک فیه فلا یکون معصیه» (طبرسی، مـجمع البیان، همان، ص۶۶۵).
راه حل سـوم آنـ است که این عمل از سـوی پیـامبر نه گناه بود و نه ترک اولی و حضرت درست همان کاری را کرد که باید انـجام مـی داد و علت این خطاب و عتاب را بـاید در جـای دیـگری جست. حضرت رسـول مـسئول تربیت مؤمنان بود و هـر رفـتار او درسی برای دیگران به شمار می رفت. از سوی دیگر، رفتار ابن ام مکتوم در قطع سـخن حـضرت در هر حال خطا بود و شایسته تـنبیه. ایـن تنبیه مـی تـوانست زبـانی باشد و می توانست از طـرق چهره در هم کشیدن و سکوت کردن، تا آن شخص نادرستی رفتار خود را دریابد و دیگر آن را تکرار نکند. ایـن کـه مخاطبان حضرت در آن جمع مشرک بـودند، دلیـل نـمی شـود کـه شخص ثالثی سـرزده وارد شـود و سخن حضرت را قطع کند و مصرانه در پی ارشاد یا
پاسخ پرسش های خود باشد. رفتار ابن ام مـکتوم بـی ادبـانه بود و او مستوجب توبیخ. حضرت نیز به مـقتضای حـال چـنین کـرد. امـا بـه دلایلی آیات فوق برای ابهام زدایی نازل شد; برخی از حاضران در آن جلسه به جای توجه به علت این رفتار حضرت چه بسا دچار این پندار شده بـودند که حضرت با دیدن سران قریش و موقعیت آنان، یاران دیرین و درویشان را فراموش کرده یا آن که به دولتمندان بیش از بی چیزان بها می دهد. به همین سبب، آیات فوق نازل شـد و مـخاطب حقیقی نه خود حضرت که همه مسلمانان بودند تا مبادا به دلایلی از این دست، بی چیزانِ مؤمن را رها کنند و جانب دولتمندان را بگیرند. کسی که به تفصیل وارد این بحث شـده و پرسـش های مختلفی را پیش کشیده و به آنها پاسخ داده، فخر رازی است. وی پس از نقل داستان ابن ام مکتوم، سه پرسش در این باره پیش می کشد و بـه آنـها پاسخ می دهد:
نخستین پرسـش آن اسـت که پسر ام مکتوم سزاوار سرزنش و توبیخ بود، پس چرا خداوند حضرت رسول را سرزنش کرد؟ او به چند دلیل مستحق توبیخ بود. یکی آن که گرچه نابینا بـود، گـوشش سالم بود. از این رو، تـلاش بـرای به هم زدن این گفتوگو و طرح خواسته خود خلاف ادب بود; دیگر آن که اهمّ مقدم بر مهم است و ابن ام مکتوم مسلمان شده و مسائل لازم خود را آموخته بود; اما آن کافران هنوز مسلمان نشده بـودند و مـسلمان شدن آنان می توانست موجب نیکی فراوان گردد و این مسئله مهم تر از آموزش ابن ام مکتوم به شمار می رفت; سوم آن که خداوند متعال می فرماید: «آنهایی که از آن سوی حجره هـا نـدایت می دهـند، بیشتر بی خردانند» («ان الذین ینادونک من وراء الحجرات اکثرهم لایعقلون»، حجرات: ۴) و مسلمانان را از فراخواندن حضرت رسول اکرم جز در مـواقع معین منع کرده بود. اما این بانگ بی موقع موجب انـصراف کـافران از ایـمان آوردن شد. بدین ترتیب رفتار ابن ام مکتوم خطا بود و آنچه حضرت انجام داد بایسته بود (فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج۳۱ـ۳۲، ص۵۵ـ۵۶).
پرسـش دوم: هـنگامی که خداوند حضرت رسول اکرم را به مجرد چهره در هم کشیدن توبیخ کرد، بـا ایـن کـار ابن ام مکتوم را ستود، اما چرا از او به عنوان «اعمی» که نوعی تحقیر است، نام برد؟ (هـمان، ص۵۶)
پرسش سوم: پیامبر اکرم مجاز بود که آن گونه که صلاح می داند، بـا اصحاب خود رفتار نـماید. از ایـن رو، این چهره در هم کشیدن نیز می توانست بخشی از شیوه تربیتی
حضرت باشد و در نتیجه این کار حضرت مجاز بوده است; حال چرا حضرت رسول باید به سبب آن مورد عتاب قرار گیرد؟ (همان)
از نـظر فخر رازی، پرسش اول دو پاسخ دارد: یک، هرچند حقیقت مطلب همان گونه است که گفته شد، لیکن این رفتار حضرت رسول اکرم چه بسا موجب این توهم می شد که ایشان دولتمندان را بر درویـشان تـرجیح می دهد و این مسئله موجب دل شکستگی آنان شود. به همین سبب خداوند حضرت را مورد عتاب قرار داد: «و لا تطرد الذین یدعون ربهم بالغداه و العشی یریدون وجهه ما علیک من حسابهم من شـئ و مـا من حسابک علیهم من شئ فتطردهم فتکون من الظالمین»،(انعام: ۵۲). پاسخ دوم آن که این عتاب متوجه رفتار ظاهری حضرت نبود، بلکه به سبب تمایل قلبی او بود. چه بسا ایشان مـی پنـداشت که کافران قریش دارای شرافت و مکانت برتری از ابن ام مکتوم اند و خداوند بر اثر این تصور حضرت رسول اکرم را توبیخ کرد (فخر رازی، التفسیر الکبیر، همان، ص۵۶).
پاسخ دومین پرسش آن است که خـداوند از آن شـخص بـه عنوان «اعمی» یاد کرد تـا تـأکیدی بـاشد که وی به دلیل این نقص جسمانی بیشتر سزاوار محبت و توجه است (همان). علامه طباطبایی نیز در مورد تعبیر به «اعمی» همین نـظر را دارد (طـباطبایی، المـیزان فی تفسیر القرآن، ج۲۰، ص۲۰۰). شنقیطی نیز این وصف را تـوجیهی بـرای قطع سخن حضرت می داند (شنقیطی، اضواء البیان، ج۱۰، ص۳۱۰).
پاسخ سومین پرسش آن است که حضرت در این گونه رفتارها مأذون بـود، لیـکن ایـن کار موجب این توهم می شد که ایشان دولتمندان را بـر فقیران مقدم می دارد و به این ترتیب گویی دنیا بر آخرت ترجیح دارد (فخر رازی، التفسیر الکبیر، همان، ص۵۶). فخر رازی پس از ایـن پاسـخ هـا، این مسئله را پیش می کشد که قائلان به صدور گناه از پیـامبران بـه این آیه استناد کرده، آن را گواه ادعای خود قرار داده اند. آنگاه وی این نحو استناد را رد کرده، مـی گـوید کـه این رفتار از سوی پیامبر گناه به شمار نمی رفت; لیکن چون مـوجب تـوهم مـقدم داشتن دولتمندان بر درویشان می شد، خداوند حضرت رسول اکرم را به سبب آن عتاب کـرد (هـمان).
قـرطبی نیز پس از نقل اصل داستان و برخی مناقشات تاریخی درباره حاضران در آن جلسه می گوید: «علمای مـا مـی گویند: اگر ابن ام مکتوم می دانست که پیامبر در حال گفتوگو است و این کـار را انـجام داد، مـرتکب سوء ادب شده بود، لیکن خداوند او را
معاتب ساخت تا دل اهل صُفّه نشکند یا آنـ کـه دانسته شود که مؤمنِ فقیر از کافر غنی برتر است» (الجامع لاحکام القرآن، ج۱۹، ص۲۱۱). وی هـمچنین اشـاره مـی کند که مشابه این خطاب در جاهای دیگر قرآن نیز دیده می شود، مانند آیه ۲۸ سـوره کـهف: «و همراه با کسانی که هر صبح و شام پروردگارشان را می خوانند و خشنودی او را مـی جـویند، خـود را به صبر وادار. و نباید چشمان تو برای یافتن پیرایه های این زندگی دنیوی از اینان منصرف گـردد. و از آنـ کـه دلش را از ذکر خود بی خبر ساخته ایم و از پی هوای نفس خود می رود و در کارهایش اسـراف مـیورزد، پیروی مکن» (ترجمه آیتی، ص۲۹۸) و آنها را مؤید این نظرگاه قرار می دهد (همان، ص۲۱۲). عتیق نیشابوری نیز نـقل مـی کند که: «هر چند جرم در آنْ عبد الله را بود … لکن خدای تعالی عـتاب بـا رسول کرد از بهر قوت دل وی را و ضعف دل آن درویش را تـا جـهانیان بـدانند که درویش را نیکو باید داشت که خـدای در دو جـهان یار درویشان است» (سورآبادی، تفسیر، ج۴، ص۲۷۶۷).
دو: در برابر دیدگاه مسلط فوق، برخی از مفسران با ایـن تـفسیر سخت مخالفند و بر آن اند کـه شـخصی که چـهره دژمـ کـرد، به هیچ روی رسول خدا نبود و ایـن کـار با مقام و موقعیت ایشان، سلوک اخلاقی حضرت و شخصیت شان سازگار نیست. ابـو الفـتوح رازی، پس از نقل داستان معروف، موضعی معارض اتـخاذ می کند و دلایلی بـه سـود آن پیش می کشد (ابـوالفتوح رازی، روض الجـنان و روح الجنان، ج۲۰، ص۱۴۷). این دیدگاه در میان مفسران شیعه مدافعان فراوانی دارد، مانند قمی، (تفسیر، ج۲، ص۵ـ۴۰۴; البته در صـورتی کـه انتساب این تفسیر را به قـمی بـپذیریم) طـوسی، (التبیان، ج۱۰، ص۲۶۸) جرجانی، (تـفسیر گـازر، ج۱۰، ص۲۸۸) فیض، (الصافی، ج۵، ص۲۸۴) لاهیجی، (شـریف لاهـیجی، تفسیر، ج۴، ص۷۰۸) میرزا محمد مشهدی، (قمی مشهدی، کنز الدقائق و بحر الغرائب، ج۱۴، ص۱۴۶) شبّر، (تفسیر القرآن الکـریم، ص۵۴۸) طـباطبایی (همان) و صادقی تهرانی (صادقی، الفرقان، ج۳۰، ص۱۰۸).
غـالب کـسانی که از ایـن دیـدگاه دفـاع می کنند، به نـحوی از دلایل شریف مرتضی، متکلم بزرگ شیعی متأثرند و آنها را به همان سبک یا با اندکی تـفاوت نـقل می نمایند. برای مثال، طبرسی در مـجمع البـیان عـین سـخنان او را بـدون داوری و کاستی یا افـزایشی نـقل می کند (مجمع البیان، ج۹ـ۱۰، ص۶۶۴). مفسران بعدی نیز، مانند علامه طباطبایی (المیزان، ج۲۰، ص۲۰۳) عمدتاً به نقل از طبرسی سـخنان شـریف مـرتضی را آورده اند.
شریف مرتضی در کتاب تنزیه الانبیاء و الأئمـه بـه ایـن مـسئله پرداخـته اسـت. وی بر این باور است که پیامبران الهی از همه گناهان، چه بزرگ و چه کوچک، پاک بوده اند و این پاکی قبل از بعثت را نیز در بر می گیرد و این حکم شامل امـامان نیز می شود (علم الهدی، تنزیه الأنبیاء و الأئمه، ص۳۴). آنگاه با این رهیافت می کوشد تا مواردی را که خلاف عقیده فوق به نظر می رسد و آیاتی را که به نحوی در این مـورد مـبهم است و گویی گناهی را به پیامبران نسبت داده، روشن سازد و حقیقت مطلب را نشان دهد و شبهات را برطرف سازد. وی این مسئله را پیش می کشد که شاید گفته شود که خداوند پیامبرش را در آیات «عـبس و تـولی…» مورد عتاب قرار داد و این آیات لااقل نشان می دهد که گناهی کوچک از حضرت صادر شده است (همان، ص۱۹۵). آنگاه به پاسخگویی به این اشـکال مـی پردازد. پاسخ شریف مرتضی، شامل چـند مـطلب است: نخست آن که از نظر وی ظاهر آیه نشان نمی دهد که خطاب متوجه رسول خدا باشد و قرینه ای در کار نیست (همان) دوم آن که با اندکی تـأمل در ایـن آیات می توان دریـافت کـه مقصود شخص دیگری است، زیرا آن شخص به صفت «عُبوس» وصف شده است، حال آن که در قرآن و روایات، ترشرویی از ویژگی های پیامبر معرفی نشده است و ایشان در برابر دشمنان خود چـهره در هـم نمی کشیده است، چه برسد به مؤمنان راه جو (همان، ص۱۹۶). سوم آن که در وصف این شخص آمده است که از فقیران روی می گردانده و به دولتمندان توجه می کرده، و این با اوصاف پیامبر مـا سـازگار نیست و کـسی که او را بشناسد، می داند که شباهتی با نیکخویی او ندارد. چهارم آن که چگونه خطاب به او می گوید کـه «ما علیک ان لایزکی»، در حالی که وی برای دعوت و تنبیه مبعوث شده اسـت. پنـجم آن کـه گفته اند که این سوره درباره مردی از اصحاب رسول خدا نازل شد که این رفتار از او سر زده بـود و مـا اگر هم در تعیین شخصی که این آیات درباره اش نازل شده است، تردیدی داشـته بـاشیم، سـزاوار نیست در این مورد تردید کنیم که مقصود از این آیات پیامبر اکرم(ص) نبوده است (همان).
ایـن چکیده پاسخ شریف مرتضی است که بعدها با کاهش یا افزایشی به وسـیله مفسران دیگر نقل و گـاه پذیـرفته است. شیخ طوسی در تفسیر تبیان اشاره می کند که بسیاری از مفسران و حشویه گفته اند که مقصود در آیه، شخص پیامبر است (طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج۱۰، ص۲۶۸).
از این نقطه اشتراک که بگذریم، ایـن مسئله مطرح می شود که اگر آن شخص رسول اکرم نبوده، پس چه کسی بوده است. در این مورد میان مفسران شیعه وحدت نظری دیده نمی شود. برخی از مفسران شیعه، هر دو قول را می آورنـد و بـی آن که یکی را بر دیگری ترجیح دهند، می گذرند. برخی ادعا می کنند که آن شخص فردی از بنی امیه بوده است و برخی نیز نام آن شخص را بیان می کنند.
طبرسی از مفسرانی اسـت کـه هر دو قول را نقل می کند، لیکن ظاهراً از ترجیح یکی بر دیگری می پرهیزد. این شیوه او در تفسیر مجمع البیان است (الطبرسی، مجمع البیان، ج۹ـ۱۰، ص۶۶۳). وی حتی دو حدیث از امام صادق نقل می کـند کـه هر دوی آنها همزمان نمی توانند صادق باشند و او باید یکی را بر دیگری ترجیح دهد، لیکن این کار را انجام نمی دهد. اما طبرسی در تفسیر جوامع الجامع نظر غالب مفسران را نقل مـی کـند و هـیچ اشاره ای به نظر خلاف نـمی نـماید و بـه این ترتیب می توان نتیجه گرفت که وی به این رأی تمایل دارد (طبرسی، جوامع الجامع، ج۲، ص۷۱۱).
گنابادی نیز آرای مختلف را در این زمینه بدون ترجیح نـقل مـی کـند و از موضع گیری مشخص می پرهیزد (جنابذی، بیان السـعاده، ج۴، ص۲۳۴). بـا این همه پس از نقل سخن یکی از عالمان، که احتمالا شریف مرتضی باشد، می گوید: اگر هم این آیات در شأن حـضرت بـود، نـقصی بر شأن او به شمار نمی رفت و منافی با انک لعـلی خلق عظیم نبود; (همان) زیرا اِقبال و اِدبار و عُبوس و استبشار وی برای خدا بود. اگر عبوس او به سبب آن بـود کـه آن نـابینا مانع نشر دین خدا و شنواندن کلمات خداوند به دشمنان خدا و دشـمنان دیـنش شده بود، این کار نقصی در او و خلق او نبود. اما امثال این عتاب به حضرت دال بر بزرگ شـمردن او و مـهیاسازی او بـود و همه آنها از قبیل ایاک اعنی واسمعی یا جاره به شمار می رود و ایـن گـونه خـطاب ها متوجه دیگری است، نه حضرت (همان، ص۲۳۵).
علامه طباطبایی بر این نظر است کـه اهـل سـنت، به استناد برخی روایات، شخص ترش روی را حضرت رسول اکرم می دانند; برخی از روایات شـیعه نـیز به این مسئله اشاره دارد (طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۲۰، ص۱۹۹). اما برخی از روایات شـیعی آن شـخص را فـردی از بنی امیه معرفی می کند (همان). در بحث روایی، علامه سخن طبرسی در مجمع البیان را نـقل مـی کند و بر این نظر است که طبرسی محصل همه روایات را آورده است; سـپس مـطالبی مـی نویسد که ظاهراً از خود ایشان است، اما بسیار شبیه گفته های
شریف مرتضی است (هـمان). آنـگاه از امام صادق حدیثی با این مضمون نقل می کند که این حـدیث دربـاره مـردی از بنی امیه نازل شد که با آمدن ابن ام مکتوم روی در هم کشید. پس از آن از مجمع البیان حدیثی نـقل مـی کـند که امام صادق(ع) فرمود: پس از نزول این آیه حضرت رسول اکرم هرگاه ابـن ام مـکتوم را می دید می گفت: مرحباً مرحباً و الله لایعاتبنی الله فیک ابداً. سپس این حدیث را رد می نماید (همان، ص۲۰۴). رسـتگار جـویباری نیز در این مورد چهار قول را نقل می کند و به گفتن این کـه جـمهور مفسران بر این قول اند، بسنده مـی کـند (رسـتگار جویباری، تفسیر البصائر، ج۵۲، ص۳۱۰).
گروهی دیگر از مفسران، بـا قـبول این که این آیات درباره پیامبر اکرم نیست، کوشیده اند که وی را معرفی کـنند. غـالب این کسان او را فردی از بنی امـیه دانـسته اند کـه بـر اثـر آمدن عبدالله، روی در هم کشید و لباس خـود را جـمع کرد. فیض کاشانی، شریف لاهیجی و شبر از این کسان به شمار می رونـد. بـرخی دیگر از مفسران آن شخص را نام برده، و او را عـثمان بن عفان دانسته انـد. عـلی بن ابراهیم قمی، به روایـت تـفسیری که به او منسوب است، از این کسان به شمار می رود (قمی، تفسیر القمی، ج۲، ص۵ـ۴۰۴). صـادقی تـهرانی نیز این نظر را برگزیده اسـت (صـادقی، الفـرقان، ج۳۰، ص۱۰۸). وی اخباری را که در ایـن بـاره وجود دارد و به نحوی آن شـخص را حـضرت رسول می داند و کسانی مانند طبرسی آنها را نقل کرده اند، منافی شأن رسالت مـی دانـد و بر آن است که باید کنار گـذاشته شـود. وی همچنین سـه حـدیث در ایـن باره به سود خـود نقل می کند; نخست همان حدیث معروفی که حضرت با دیدن ابن ام مکتوم می گـفت مـرحباً… و نتیجه می گیرد که طبق ایـن حـدیث حـضرت سـوگند مـی خورد که مـخاطب و مـعاتَب خداوند، آن نابینا نیست (همان، ص۱۰۹). حدیث دیگر همان حدیثی است که از امام صادق روایت شده اسـت کـه ایـن آیه درباره مردی از بنی امیه نازل شـد و حـدیث سـوم آن کـه ایـن آیـه درباره عثمان نازل گشت (همان).
نویسندگان کتاب تفسیر راهنما نیز بر این نظرند که شخصی که روی ترش کرد و مورد عتاب خداوند واقع شد، عثمان بن عفان اسـت. در این کتاب با تحلیل قطعات مختلف این سوره، چنین تفسیری به دست داده می شود (هاشمی رفسنجانی، تفسیر راهنما، ج۲۰، ص۱۲۱). آن گاه حدیثی از امام صادق نقل می شود که این آیه دربـاره مـردی از بنی امیه نازل شد، و هیچ اشاره ای به روایت دیگر امام صادق در این باره که رسول خدا مورد
عتاب واقع گشت، نمی شود (همان). از این دیدگاه، فعل غایب عبس و تـولی حـاکی از لایق نبودن شخص برای خطاب مستقیم است. در جملات بعدی، گرچه ضمیر خطاب به طور مکرر به کار رفته، در این موارد که ـ فعلی بـه صـورت غایب در آغاز سخن قرار گـیرد ـ مـتکلم گاه در ادامه کلام خود فرد مورد نظر را شنونده گفتار خود فرض می کند، بدون این که با او گفتوگوی مستقیم داشته باشد (همان). در شأن نـزول آیـه شریفه از تفسیر قمی نـقل شـده که فرد مورد نظر از ضمیر خطاب در «انت له تصدی»، عثمان بوده است. او در صدد مسلمان ساختن حاضران مجلس ـ که از چهره های برجسته قریش بودند ـ برآمده بود (همان، ص۱۳۰).
بررسی این دیدگاه ها
از مـیان دو تـفسیر فوق کدام یک با متن قرآن سازگارتر و با سیاق آیات همخوان تر است؟ تفسیر مسلط و معروف یا تفسیری که آن شخص را کسی جز پیامبر می داند؟
پیش از گزینش، باید معیارهایی برای چنین گـزینشی بـه دست داد و تـفسیری را برگزید که بااین معیارها سازگارتر باشد. معیارهای مورد نظر عبارت است از: یک،سازگاری بیشتر با بافت و سـیاق متن; دو، سازگاری با دیگر داده های قرآنی; سه، پرهیز از افزودن فرض هـای غـیرضروری.بـراساس این سه معیار، تفسیری مرجح است که باسیاق آیهو دیگر آیات قرآنی سازگاری بیشتری دارد و در عین حال بـر مـفروضات کمتری استوار است.
برای گزینش تفسیر مقبول سه شیوه می توان در پیش گـرفت: شـیوه تـاریخی، شیوه متن شناختی و شیوه عقیدتی. در شیوه نخست برای فهم و انتخاب تفسیر مورد نظر باید سـراغ مورخان و در این جا مفسران رفت و سخن آنان را محک زد و نظر غالب و موجه تر را بـرگزید. در شیوه دوم بی توجه بـه تـاریخ و نظر مفسران، می توان از درون متن به کمک قرائنی، تفسیر مرجح را انتخاب نمود و در شیوه سوم با توجه به باورهای عقیدتی، تفسیری انتخاب می شود که با این نظام اعتقادی سازگاری بـیشتر و تعارض کمتری داشته باشد.
شیوه تاریخی
حال یکایک این شیوه ها را می آزماییم تا به نتیجه مطلوب برسیم. شیوه تاریخی ظاهراً در
این جا به ما کمکی نمی کند. همان طور کـه دیـدیم، همه مفسران اهل سنت بر این نظرند که این آیات در شأن رسول خدا نازل شد. افزون بر آن، برخی از مفسران شیعه نیز بر این نظرند. در نتیجه، اگر ما باشیم و این اجـماع و نـظر عام مفسران، ظاهراً باید نظر اول را برگزینیم. اما برخی از مفسران به این شیوه اعتراض کرده اند.
ملکی میانه جی، پس از نقل روایات تاریخی و سخنان مفسران اهل سنت درباره شأن نزول ایـن آیـات، می گوید که این گزارش های تاریخی، افزون بر آن که به شکل های مختلفی آمده و انسجام ندارد، اخبار مرسل به شمار می رود و در نتیجه نمی توان در تفسیر آیات به آنـها اسـتناد و بـر آنها اعتماد کرد. همچنین در جـای خـود روشـن شده است که دلیلی بر اعتبار و حجیت خبر واحد در موضوعات خارجی و مسائل تاریخی وجود ندارد (ملکی میانه جی، مناهج البیان، ج۳۰، ص۱۵۱).
اگـر مـا بـاشیم و این استدلال، به نظر می رسد که دیـگر نـمی توان به گزارش های بالا استناد نمود; زیرا درست است که مفسران از ابن عباس، قتاده، مجاهد و مانند آنان نـقل قـول کـرده اند، اما معلوم نیست که این استناد درست باشد و سـلسله راویان این قبیل گزارش ها روشن و معین نیست. بدین ترتیب، نمی توان سخنانی را که گوینده حقیقی آنها مـشخص نـیست، پذیـرفت. البته شاید ادعا شود که همان طور که در بالا گذشت، ایـن مـفسران بر این مسئله اجماع دارند که این آیات درباره حضرت رسول اکرم نازل شده و این اجـماع گـویای اعـتبار این تفسیر است; لیکن باید در نظر داشت که اولا در این قبیل اجماع هـا شـرایط آن رعـایت نشده و اگر هم اجماعی باشد، به تدریج و در طول تاریخ شکل گرفته است و در نتیجه چـنین اجـماعی در حـکم خبر واحد است. دیگر آن که اجماع در امور تاریخی اعتباری ندارد.
سخن کوتاه، به کـمک شـیوه تاریخی نمی توان مناقشه فوق را فیصله بخشید. اما این تیغ دو دمی است کـه بـه سـود مخالفان تفسیر دیگر نیز نخواهد بود و اگر بخواهیم از این منطق استفاده کنیم، باید هـمه روایـاتی را که در این باره وجود دارد، چه موافق تفسیر اول و چه موافق تفسیر دوم، کنار بگذاریم و ایـن کـاری اسـت که موافقان تفسیر دوم انجام نمی دهند.
کسانی که از تفسیر دوم حمایت می کنند، غالباً برای اثـبات نـظر خود دو روایت منسوب به امام صادق(ع) را نقل می کنند. مضمون یکی از آنـها آن اسـت کـه آن شخص
فردی از بنی امیه بود و مضمون حدیث دوم آن که وی عثمان بود. این دو خبر نیز واحـد و مـرسل انـد، یعنی راویان و سلسله سند آنها معلوم نیست. از این رو، اگر هم در پی دفاع از ایـن تـفسیریم، باید از این اخبار دست بکشیم و راه دیگری در پیش بگیریم; زیرا این اخبار افزون بر آن که مرسل انـد، بـا یکدیگر نیز تعارض دارند و همدیگر را نفی می کنند. در حدیثی آمده است کـه آن شـخص فردی از بنی امیه بود و در حدیث دیگری، وی حـضرت رسـول اکـرم معرفی شده است. از این رو، مفسران ناگزیر شـده انـد که یکی را به نفع دیگری انکار و ابطال کنند. اما در این جا وحدت نـظر وجـود ندارد. طباطبایی آن حدیثی را که سـخن از چـهره درهم کـشیدن حـضرت رسـول اکرم به میان آورده، رد می کـند و نـادرست می خواند، (طباطبایی، المیزان، ج۲۰، ص۲۰۴) حال آن که طالقانی حدیث معارض آن را که آن شخص فـردی از بـنی امیه بود، ابطال می کند و بـر آن است که: «اولا ایـن روایـت مجهول السند است، دیگر آن کـه مـخالف با تاریخ مسلّم و نظر عموم مفسرین می باشد و بیش از آن مخالف با روایت دیـگری اسـت که از حضرت صادق ذکر شـده: هـر گـاه رسول خدا عـبدالله بـن ام مکتوم را می دید، مـی فـرمود: مرحبا مرحبا، لا و الله لایعاتبنی الله فیک ابداً…» (طالقانی، پرتوی از قرآن، ج۱، ص۱۲۵).
طبرسی نیز روایات متعدد و مـتعارضی در ایـن زمینه نقل و آنها را بی آن که راه حـلی ارائه نـماید، رها مـی کـند. دیـگر مفسرانی که خواسته انـد از روایاتی به سود خود استفاده کنند، به گونه ای پذیرفتنی تکلیف روایات معارض را روشن نـکرده انـد و صرفاً به نادرستی آنها حکم کـرده انـد. مـیانه جـی کـه خود به حـق بـر نادرستی اعتماد به روایات آحاد و مرسل در مسائل تاریخی حکم کرده، در همان جا برای تأیید نظر خـود، روایـاتی از مـجمع البیان و نور الثقلین نقل می کند کـه آن شـخص تـرش روی، از بـنی امـیه بـود; (مناهج البیان، ج۳۰، ص۱۵۱) غافل از آن که با حکم کلی ایشان دیگر نمی توان به روایاتی از این دست که آحاد و مرسل اند، استناد نمود.
بنابراین، با کنار گذاشته شدن روش تـاریخی، باید همه روایات و گزارش هایی را که به سود هر دو گروه اقامه شده، کنار گذاشت. با این حال، برخی از مفسران از این روش استفاده می کنند و روایاتی را که به سود نظر خودشان وجـود دارد، نـقل و روایات مخالف آن را ندیده می انگارند. منطقِ روشی حکم می کند که یا به این روایت اشاره ای نشود و
نقل نگردد، یا اگر نقل می شود، تکلیف روایات معارض روشن گـردد، نـه آن که گزینشگرانه تنها حدیثی که مؤید دیدگاه خاصی است نقل و دیگر روایات نادیده گرفته شود و حتی به آنها اشاره ای نگردد. صادقی تـهرانی، هـر سه حدیث را که با هـم تـعارض دارند به سود خود می گیرد; لیکن با تقطیع آنها و حذف قسمت هایی که مؤید دیدگاه وی نیست. برای مثال، در تأیید این که عبدالله بـن ام مـکتوم نزد حضرت بسیار مـقرب بـود، حدیثی را از کتاب الدر المنثور سیوطی نقل می کند، با این مضمون که عایشه به فرمان رسول خدا او را گرامی می داشت و برای او ترنج قطعه قطعه می ساخت و با عسل می آغشت و در دهـان ابـن ام مکتوم می گذاشت (همان، ص۱۱۳). هنگامی که به اصل منبع مراجعه می کنیم، متوجه مطلبی کاملا بر خلاف آن می شویم. سیوطی در این قسمت روایات متعددی نقل می کند که آن شـخص حـضرت رسول اکـرم بود که در این ماجرا چهره در هم کشید (سیوطی، الدر المنثور، ج۸، ص۴۱۷). آنگاه می نویسد که حاکم نیشابوری و ابن مـردویه در شعب الایمان حدیث صحیحی را از مسروق نقل می کنند، با این عـبارات: «دخـلت عـلی عائشه و عندها رجل مکفوف تقطع له الاترج و تطعمه ایاه بالعسل. فقلت: من هذا یا ام الؤمنین؟ فقالت: هذا ابن ام مـکتوم الذیـ عاتب الله فیه نبیه» (الدر المنثور، ج۸، ص۴۱۷).
طبق این حدیث مسروق نزد عایشه می رود و در آن جـا مـردی نـابینا را می بیند که عایشه برایش ترنج قطعه قطعه می کند و با عسل می آمیزد و بـه او می خوراند. مسروق می پرسد: ای امّ المؤمنین، وی کیست؟ عایشه پاسخ می دهد: این ابـن ام مکتوم است که خـداوند بـه سبب او پیامبرش را عتاب کرد.
صحت یا سقم این حدیث مورد نظر نیست، لیکن یک نکته روشن است; در این حدیث هیچ سخنی از فرمان پیامبر به عایشه مبنی بر گرامی داشتن ابن ام مـکتوم نیامده است. وانگهی، قسمت پایانی حدیث به صراحت بر خلاف مدعای مفسر الفرقان است و گویای آن است که شخصی که مورد عتاب واقع شد خود حضرت بوده است. حاصل آن که بهتر اسـت در ایـن مورد خاص، روش تاریخی کنار گذاشته شود و از آن برای حل مسئله ای تفسیری سود جسته نشود. با این حال، این روش می تواند به سود دیدگاه اول به کار گرفته شود، زیرا روایات و تـفاسیر و گـزارش های موافق آن بسیار فراوان تر است و به اصطلاح به حد تضافر می رسد.
شیوه متن شناختی
دومین روشی که می تواند به مفسر کمک کند، روش متن شناختی است. در ایـن روش، بـاید فرض را بر این گذاشت که هیچ قرینه تاریخی ای که برای حل مسئله تفسیری کارساز باشد، وجود ندارد. ماییم و آیات قرآن کریم. از این رو، به جای تمسک به احادیث و گزارش هـایی کـه هـم آحادند و هم تعارض فراوان بـا یـکدیگر دارنـد، مستقیماً به سراغ خود آیات می رویم و می کوشیم تا به کمک سیاق آیات حدس بزنیم که آن شخص چه کسی بـوده اسـت. بـرای کارآیی بیشتر این روش، می توان از دیگر آیات قـرآن کـریم نیز سود جست و به تعبیر مرحوم علامه طباطبایی، روش تفسیر قرآن به قرآن را به کار گرفت. مسلم است که در ایـن آیـات و دیـگر آیات قرآن کریم، هیچ اشاره ای به نام آن شخص نشده اسـت. اما یک نکته دیگر نیز مسلم است. وحدت سیاق این آیات دهگانه و نوع خطاب بیانگر آن است که شـخصی کـه از آن نـابینا روی گرداند، همان کسی است که در آیات بعد مورد عتاب و خطاب قـرار گـرفته است. همان طور که پیش تر اشاره شد، شیوه التفات از غیبت به خطاب در قرآن رایج اسـت و ایـن مـورد نیز می تواند یکی از آنها باشد. حال اگر نظر دیگری را انتخاب کـنیم و مـدعی شـویم که شخص دیگری مورد عتاب بوده، ممکن است یک مشکل را حل کنیم، اما مـشکلات دیـگری پدیـدار خواهد شد. مهم ترین مشکل آن است که اگر دیگری چهره دژم کرده است، چرا پیـامبر اکـرم باید مورد عتاب قرار گیرد، زیرا آیات دیگر نیز سرشار از عتاب و خطاب اسـت، هـرچند انـدکی رقیق تر و لطیف تر از عتاب آغازین. این جاست که برخی از مفسران بی توجه بـه ایـن تعارض مسئله را حل ناشده رها کرده اند. برخی نیز ادعا کرده اند کـه مـخاطب در آیـات بعدی نیز همان شخص عابس است، اما خداوند او را شایسته خطاب ندانسته، حضرت را مورد خطاب قـرار داده اسـت. برخی، مانند شیخ طوسی، نیز گفته اند که در این آیات باید مـطلبی در تـقدیر گـرفت و گفت: «و قوله: «و ما یدریک» خطاب للنبی و تقدیره قل یا محمد و مایدریک» (التبیان فی تفسیر القـرآن، ج۱۰، ص۲۶۹). بـا ایـن همه، چنین کوشش هایی کارساز نیست، زیرا از سویی در تقدیر گرفتن و به تـأویل بـردن خلاف اصل است و از سوی دیگر باز مشکل اصلی را حل نمی کند; زیرا اگر هم دو آیه را بـه ایـن صورت توجیه کردیم باز با آیه سوم مشکل پیدا خواهیم کرد. بـه فـرض که راه حل شیخ طوسی را بپذیریم، هنگام
تـفسیر آیـه «و امـا من جاءک یسعی» ناکام می مانیم، زیـرا در ایـن جا اگر بگوییم: «قل یا محمد: و اما من جاءک یسعی»، در این صورت اصـل مـطلب خطاست، زیرا آن نابینا نزد شـخص ثـالثی نیامده بـود تـا ایـن سخن درست باشد. اگر هم دسـت از آن کـلام در تقدیر گرفته برداریم، باز این پرسش مطرح می شود که چرا پیـامبر بـه سبب خطاکاری دیگری باید توبیخ شـود.
در این جاست که بـرخی، پیـش فرض های دیگری را مطرح سـاخته و مـدعی شده اند که درست است که آن نابینا نزد پیامبر آمد، اما در کنار عـثمان نـشست و به همین سبب از تعبیر جـاءک اسـتفاده شـده است. طبق ایـن فـرض: «تعبیر جاءک بیانگر آنـ اسـت که ابن ام مکتوم در مجلس پیامبر(ص) نزد همان شخصی جا گرفته بود که با اخـم و قـهر، ناخرسندی خود را ابراز داشت» (تفسیر راهـنما، ج۲۰، ص۱۳۳). ایـن توجیه یـک اشـکال جـدی دارد و آن هم ضعف بیان و خـلل بلاغی آن است و قرآن که از نظر بیانی معجزه است، این گونه تعبیرهای کژتاب به کار نـمی بـرد و در زبان عربی جاءک، معنای مشخصی دارد، یـعنی کـسی نـزدت آمـد کـه گویای قصد فـاعل اسـت. اما اگر من نزد کسی رفتم و از سر اضطرار کنار شخص دیگری نشستم، کسی نمی گوید کـه نـزد آنـ شخص دوم رفتم، بلکه می گوید کنار او یـا نـزد او نـشستم و مـیان ایـن دو تـعبیر تفاوت قابل توجهی است. مسئله آن است که «عموم مفسران چه آنها که مخاطب را پیغمبر می دانند و چه آنها که مخالفند، همگی به اتفاق گفته اند کـه ابن ام مکتوم نزد پیغمبر آمد. پس باید دو ضمیر جاءه و جاءک به آن حضرت راجع باشد; زیرا معنی نخواهد داشت که خداوند به دیگری که آن جا بوده است بفرماید آن نابینا پیش تو آمـد، در صـورتی که او حضور پیغمبر رسیده است» (شریعتی، تفسیر نوین، ص۷۵).
فرض کنیم که این مورد را نیز حل کردیم، آنگاه با آیه «و ما علیک الایزکی» چه خواهیم کرد؟ خطاب آیه گویای آن اسـت کـه آن فرد دارای مقام ارشاد، تزکیه و تربیت دیگران بوده، به همین سبب نسبت به انجام این وظیفه خود تلاش فراوانی داشته است. ظاهراً ایـن مـنصب نیز در انحصار رسول خدا بـوده اسـت. از این رو، به نظر می رسد که لااقل این آیه خطاب به رسول خدا بوده است.
اما نویسندگان تفسیر راهنما در این جا نیز برای حـل ایـن معضل یک فرض جـدید پیـش کشیده و گفته اند: «عثمان بن عفان، از حاضران مجلس پیامبر(ص) در ماجرای
ابن ام مکتوم و ارشادکننده کافران مکه در عصر بعثت بود» (تفسیر راهنما، ج۲۰، ص۱۲۹ـ۱۳۰). این فرضی است که نگارنده در جایی ندیده است که مـفسران یـا مورخان به آن اشاره ای کرده باشند و نیازمند اثبات است، آن هم به استناد متون تاریخی. آنان برای اثبات آن چنین می گویند: «در شأن نزول آیه شریفه از تفسیر قمی نقل شده که فـرد مـورد نظر از ضـمیر خطاب در «انت له تصدی» عثمان بوده است. او در صدد مسلمان ساختن حاضران مجلس ـ که از چهره های برجسته قریش بـودند ـ برآمده بود» (همان، ص۱۳۰). از این که چنین استنادی، به دلیل داشتن مـعارض، تـا چـه حد پذیرفتنی است بگذریم، باز هنگام مراجعه به تفسیر قمی تنها متوجه مطلب نخست می شویم، امـا از مـطلب دوم خبری نیست. در تفسیر قمی تنها این مطلب آمده است که مقصود از «انت له تـصدی» عـثمان اسـت، (تفسیر القمی، ج۲، ص۵ـ۴۰۴) اما این که عثمان در صدد مسلمان ساختن حاضران مجلس بوده، در آن تفسیر و در دیگر تـفسیرها، نیامده و کسی به آن اشاره ای نکرده است. لیکن سیاق مطلب به گونه ای اسـت که گویی خود عـلی بـن ابراهیم گفته است که عثمان مشغول مسلمان ساختن حاضران مجلس بوده است. افزون بر آن، اگر هم مشکلات این آیات را با چنین پیش فرض هایی حل کردیم، با آیات مشابه، که بـه آنها اشاره خواهد شد، چه خواهیم کرد؟
بدین ترتیب اگر بخواهیم تفسیر دوم را از طریق متن شناختی حل کنیم، به نظر می رسد که به مشکلات متعددی بر می خوریم و ناگزیر می شویم کـه مـرتب فرض های جدیدی را پیش بکشیم.
در این جاست که یکی از معیارهای تعیین شده در بالا ما را یاری می دهد; میان دو نظریه و تفسیر هم عرض و هم سنگ باید نظریه و تفسیری را برگزید که مـفروضات کـمتری دارد و کمتر نیازمند تکلف و تأویل است. این معیاری است که امروزه در تحلیل و تفسیر نظریات به کار برده می شود و به «تیغ اکامی» معروف است. این معیار در حقیقت بر گونه ای صـرفه جـویی فکری و اقتصاد اندیشه مبتنی است و محصل آن این است که بکوشیم تا نظریات ما ساده و برکنار از پیچیدگی های غیر لازم باشد Thinking (Horner,, The Philosopher’s Toolkit, Chris, p. 226; Baggini, Through Philosophy: An IntroductionJulian, p. 105).
شیوه عقیدتی
سومین روش برای تفسیر آیات فوق، اسـتفاده از شـیوه عـقیدتی است، به این معنا کـه بـاید بـه گونه ای این آیات را تفسیر کرد که با نظام کلی اعتقادی یک مسلمان ناسازگار نباشد. این اساس کار مفسران مسلمان است کـه قـرآن کـریم، کتابی است یکپارچه و مبین آموزه های اصلی و مـنسجم اسـلام. با این شیوه، هیچ گونه دوگانگی در تفسیر پذیرفته نمی شود و هر ناهماهنگی باید در نهایت در نظام هماهنگ برتری حل گـردد. در ایـن جـا نیز همین مسئله موجب آن شقاق فکری شده است. عصمت هـمه پیامبران و از جمله حضرت رسول اکرم مورد تأکید قرآن کریم است. از این رو، هر گونه تفسیری از آیات مختلف آن باید ایـن مـسئله را حـفظ و تقویت کند و هر تفسیر مخالف و ناقض آن باید کنار گذاشته شود. کـسانی نـیز که راه دوم را رفته، از شخص ترشروی دیگری نام برده اند، در حقیقت این کار را به سبب وجود قرائن تـاریخی یـا دلایـل درون متنی انجام نداده اند، بلکه صرفاً به این دلیل بوده است کـه گـمان مـی کرده اند که تفسیر اول ناقضِ عصمت حضرت رسول و مغایر خلق و خوی او خواهد بود. حـال اگـر مـا نیز این دغدغه را داشته باشیم، باز به نظر می رسد که تفسیر اول نه تـنها هـمسنگ تفسیر دوم که حتی چه بسا از آن برتر است و به نوع دیگری عصمت حضرت را نـشان مـی دهـد و کسانی همین آیات و همین چهره درهم کشیدن حضرت را دلیل بر عصمت ایشان دانسته انـد.
بـدین ترتیب به نظر می رسد که تفسیر نخست از آیات با مبانی اعتقادی سـیاق آیـات سـازگارتر باشد و گزارش های تاریخی می تواند مؤید این نظر باشد. به همین دلیل، برخی از عـالمان شـیعه بر آن بوده اند که شخصی که چهره درهم کشید، حضرت رسول بـوده اسـت.
در مـیان معاصران، محمدجواد مغنیه و طالقانی به صراحت از این نظر حمایت کرده اند. سید محمدحسین فضل الله نـیز بـه گـونه ای محتاطانه از آن دفاع کرده است. محمدتقی شریعتی این مطلب را با تفصیلی کـم مـانند شکافته و دیدگاه خود را تقریر کرده است. در حالی که علامه طباطبایی تنها طی دو صفحه به این مـسئله پرداخـته، شریعتی نزدیک به بیست صفحه از کتاب خود را به بحث از این مسئله اخـتصاص داده اسـت. در میان عالمان کهن شیعی حداقل می تـوان از دو تـن یـاد کرد که این تفسیر را پذیرفته اند:
مـحمدحسن شـیبانی و کاشانی. به گفته شیبانی: «پیامبر در حال گفتوگو… بود که ابن ام مکتوم آمد تـا اسـلام آورد، در نتیجه پیامبر دژم گردید و از آن رویـ پیـامبر به ابـن ام مـکتوم اخـم کرد که وی اسائه ادب کرد و مـی خـواست سخن حضرت را قطع کند» (الشیبانی، نهج البیان عن کشف معانی القرآن، ج۵، ص۳۱۵). فـتح اللهـ کاشانی، نیز در این مورد می نـویسد: «رسول به جهت آنـ کـه ابن ام مکتوم قطع سخن وی نـموده، بـه اندیشه آن که مبادا صنادید قریش گویند که اتباع رسول نابینایان و سفله و عبیدند، از آنـ کـراهت پیدا کرد و از او اعراض نمود و روی مـبارک درهـم کـشید» (کاشانی، منهج الصـادقین، ج۱۰، ص۱۴۹). مـغنیه، در این باره می نـویسد: «مـفسران از جمله محمد عبده گفته اند: خداوند به سبب رویگردانی از آن نابینا پیامبر را مورد عـتاب قـرار داد! لیکن آنچه ما از آن می فهمیم آنـ اسـت که در آن شـائبه نـکوهشی وجـود دارد (در متن عربی تعبیر بـه همین صورت است، اما به سیاق متن ظاهراً «ندارد» درست است) و آنچه از آن درمی یابیم آن اسـت کـه توبیخ و تحقیر مشرکانی است که نـزد پیـامبر بـودند و بـه پیـامبر می گوید کـه از ایـن پست ها روی بگردان و بر آنان سخت بگیر. آنان پست تر از آن اند که خداوند دین خود را بـه کـمک آنـان پیروز سازد و به این مؤمن پاک رویـ بـیاور» (مـغنیه، التـفسیر المـبین، ص۵۹۰). در تـفسیر الکاشف نیز ایشان همین مطلب را با تفصیل بیشتری بیان می کند. از نظر ایشان، در این مسئله سه قول وجود دارد: نخست آن که آن شخصِ عابس مجهول است. دوم آن که آن شخص فـردی از بنی امیه بوده است و سوم آن که، وی رسول خدا بوده است (مغنیه، التفسیر الکاشف، ج۷، ص۵۱۵). سپس وی این سخن را مشهور میان مفسران می داند و آن را مرجح می شمارد و در این باره توضیح می دهد.[۲]
بـا ایـن حال ایشان در این آیات عتابی متوجه حضرت رسول اکرم نمی بیند و بر آن است که حضرت در این مورد تکلیف خود را انجام داد و می خواست از فرصت کمال استفاده را ببرد. در حالی که تـعلیم احـکام فرعی دین در فرصت دیگری ممکن بود (همان، ص۵۱۶: «ولکن قول المفسرین: ان الله عاتب النبی علی ذلک، لا وجه له علی الاطلاق حیث لا موجب للعتاب فی فعل الرسـول لانـه اراد ان یغتنم الفرصه قبل فواتها مـع
اولئک العـتاه، ان یغتنمها … لمصلحه الاسلام…اما تعلیم المسلم الاحکام و الفروع فلیس له وقت محدود. بل هو ممکن فی کل وقت.»). وی سپس ادامه می دهد که در این آیـات هـیچ عتابی متوجه شخص حـضرت رسـول یا آن نابینا نیست، بلکه تحقیر مشرکان است و بیان بی ارزشی آنان و این آیات مشابه آیاتی است که می فرماید: «فلا تذهب نفسک علیهم حسرات» (همان).
فضل الله نیز با تفصیلی بـیشتر ایـن مسئله را می کاود. وی نخست سخن مجمع البیان را نقل می کند، آنگاه به مناقشه در روایاتی می پردازد که در آنها ادعا شده که حضرت نگران بود مبادا قریش گمان کنند که پیروان او فـقیرند; زیـرا به نـظر فضل الله این واقعیتی آشکار بود و نیاز به پنهان کاری نداشت. سپس بی آن که در پی اثبات یا نفی ایـن روایات باشد، شش نکته مقدماتی را بیان می کند:
نخست، رابطه و پیـوند اسـتواری مـیان آن شخص نابینا و پیامبر وجود داشته است (همان). این صمیمیت می توانست بستری باشد برای آن که حضرت بـه دلیـل برخی از ملاحظات، برآوردن خواسته او را به تأخیر اندازد و بدین ترتیب این ترشرویی نه از سـر تـحقیر او بـلکه ناشی از تنگی وقت و وقت ناشناسی آن دوست می توانسته باشد (فضل الله، من وحی القرآن، ج۲۴، ص۶۶).
دو، مدلول آیـات نشان می دهد که حضرت در پی هدایت بزرگان قریش بوده است (همان، ص۶۷).
سـه، این آیات در پی بیان ایـن مـطلب به حضرت است که بنیاد دعوت اسلامی همین فقیران اند، نه دولتمندان (همان، ص۶۹).
چهار، درشتیو لحن تند این آیات، در آیات دیگری که ناظر به سرنوشت دعوت است نیز دیده می شـود و این مسئله گویای اهتمام خداوند به اصل دعوت است (همان، ص۷۰).
پنج، قرآن در پی تثبیت و تربیت شخص پیامبر است و از این راه او را همواره پرورش می دهد (همان، ص۷۱).
شش، روایت منسوب به امام صادق(ع) مبنی بر ایـن کـه آن شخص عابس مردی از بنی امیه بود، با جو عمومی آیات سازگار نیست; زیرا مضمون این آیات نشان می دهد که آن شخص دارای جایگاه و رسالتی خاص بوده و ارزش طرف بحث و گفتوگوشدن را داشـته اسـت (همان).
پس از این مقدمات شش گانه، فضل الله نتیجه گیری می کند که پیامبر می خواست در فضایی آرام تر و در فرصتی دیگر به سؤالات آن نابینا پاسخ گوید، اما خداوند به او فرمود کـه چـنین تأخیری روا نیست و نباید چندان به اغنیا توجه نمود (همان، ص۷۳).
طالقانی نیز به این مسئله پرداخته و با نقد دیدگاه مخالف از نظریه ای دفاع کرده که با سیاق آیات قرآن سازگارتر اسـت. بـه گـفته او: «در این آیات ذکری از آن شخص در مـیان نـیامده. مـفسران قرآن (جز بعضی از علماء شیعه) می گویند او، شخص رسول اکرم(ص) بوده» (طالقانی، پرتوی از قرآن، ج۱، ص۱۲۲). وی آن گاه حدود دو صفحه از مجمع البیان درباره شـأن نـزول ایـن آیات نقل قول می کند و سپس نتیجه مـی گـیرد که در این مسئله نوعی اتفاق نظر بوده است (همان، ص۱۲۴) و طبرسی نیز نظر مخالفی در این باره ندارد (همان). پس از آنـ دلایـل شـریف مرتضی را که برخی دیگر از مفسران شیعه پذیرفته اند، نقل و ایـن گونه نقد می کند:
۱٫ شریف مرتضی گفته بود: «ظاهر آیه دلالتی بر توجه آن به رسول اکرم نـدارد.» طـالقانی پاسـخ می دهد: «چگونه دلالت ندارد با آن که ضمیرهای مخاطب در آیه و ما یـدریک… فـانت… ماعلیک… من جائک… خطاب به همان است که عبس وتولی، از او خبر داده؟ آیا باور کردنی است کـه ایـن خـطاب های پی در پی متوجه به شخص مجهولی از بنی امیه باشد؟ این فرد مشرک اموی کـه بـوده کـه این اندازه قرآن به او اهمیت داده و مسئول تزکیه و تذکر دیگری بوده است؟ و شخص مسلمان کور و روشـن دل بـا سـعی و کوشش به وی روی می آورده؟ آیا در خطاب های ابتدایی قرآن موردی می توان یافت که مـخاطب جـز شخص رسول اکرم باشد؟» (همان)
۲٫ شریف مرتضی می گوید: چهره در هم کشیدن از صفات پیـامبران نـیست. طـالقانی پاسخ می دهد: «این گونه تأثرات، حالاتی است که برای هر کس در هر مـقامی بـه خصوص در راه مقصد عالی و دعوت پیش می آید و این گونه تأثرات و حالاتی کـه در ظـروف و اوضـاع خاصی پیش می آید اولا از قسم صفات و اخلاق نیست. دیگر این که آن گاه که برای آمـال و آرزوهـای شخصی نباشد و در طریق دعوت و در راه خدا باشد، به خودی خود پسندیده است» (هـمان، ص۵ـ۱۲۴).
۳٫ شـریف مـرتضی می گوید: روایتی از حضرت صادق آیه را درباره مردی از بنی امیه می داند. طالقانی پاسخ مـی دهـد: «اولا ایـن روایت مجهول السند است، دیگر آن که
مخالف با تاریخ مسلّم و نظر عـموم مـفسرین می باشد و بیش از آن مخالف با روایت دیگری است که از حضرت صادق ذکر شده: هر گاه رسـول خـدا عبدالله بن ام مکتوم را می دید، می فرمود: مرحبا مرحبا، لا و الله لا یعاتبنی الله فـیک ابـداً… اما توهم این که خطاب عتاب آمـیز پرودگـار دلالت بـه این داشته باشد که از رسول اکرم گـناهی سـرزده و مخالف عصمت می باشد، درست نیست; زیرا روی در هم کشیدن و روی گرداندن، از گناهان شـمرده نـشده و عتاب پروردگار دلالت بر کمال تـوجه و مـراقبت نسبت بـه آن حـضرت دارد.»آنـگاه آیات۷۳ـ۷۵ سوره بنی اسرائیل را نقل مـی کـند و می گوید:«خطاب این آیات باهمه عتاب و تهدید متوجه شخص رسول اکـرم اسـت و هیچ یک از علما و مفسرین حتی سـید مرتضی رحمه الله علیه آن را تـوجیه و تـأویل نکرده اند» (همان، ص۱۲۵).
طالقانی پس از تـوضیحی دربـاره بستر نزول این آیات و اهمیت ایمان آوردن سران قریش، به گزارش یکی از این نـشست هـا اشاره می کند که: «در ایـن مـیان عـبدالله ابن ام مـکتوم آن کـور دلداده به حق سر رسـید، هـمان رسیدن این مرد کور فقیر که از توده مردم و در زیّ فقرا بود، برای رماندن سـرکشان قـریش بس بود… چه رسد به ایـن کـه… بدون تـوجه بـه وضـع جلسه… صدا بلند کـند و مکرر گوید: ”یا رسول الله، علمنی مما علمک الله“ این صدا و ورود ناگهانی گفتوگو را قطع کرد و نتیجه هـمه کـوشش ها را از میان برد و سران قریش را بـرآشفت. آنـها از نـزدیک مـتوجه شـدند که اسلام آوردن، از هـمه چـیز و هر امتیازی گذشتن و همراز و همنشین با این ها شدن است. رسول خدا در راه همان مقصد برترش و بـرای آن کـه آنـها یکسره نرمند، جواب عبدالله را نگفت و روی در هم کـشید و بـه آنـان روی آورد» (هـمان، ص۱۲۷). بـا ایـن همه، «مبدأ وحی… این پیشامد محدود و گذرا را مورد نظر گرفت و با فرستادن این آیات اصول دعوت و راه و روش آن حضرت و پیروانش را برای همیشه ترسیم نمود» (همان، ص۱۲۸).
این نکته تربیتی و تـأکید بر آن که سیاست الهی به گونه دیگری است، به وسیله برخی از عالمان اهل سنت نیز بیان شده است. جلال الدین حنفی بغدادی در کتابی که برای تبیین شخصیت حضرت رسول، تـنها بـه استناد آیات قرآنی پرداخته است، به آن اشاره می کند و می گوید که عتاب خداوند، در این جا عتاب هدایت و راهنمایی است، نه عتاب کیفر و بدین ترتیب درمی یابیم که خـداوند در پسـ و پشت هر حرکت حضرت رسول حضور داشت (بغدادی، شخصیه الرسول الاعظم قرآنیاً، ص۷۲).
شریعتی این مسئله را با تفصیل و دقت و با اشاره به آرای مخالف طـرح مـی کند و بحث خود را پیش مـی بـرد. وی نخست بحثی مقدماتی پیش می کشد درباره عصمت انبیاء از دیدگاه عالمان شیعه و سنی، و در آن به استناد گفته های بزرگانی چون محمد عبده و علامه مجلسی، نـشان مـی دهد که آموزه عـصمت مـورد قبول هر دو گروه است. از نظر او، عصمت به معنای پرهیز از ترک اولی نیست. در نتیجه، لازم نیست که اگر در جایی با آیه ای برخوردیم که بر ترک اولی از سوی پیامبر دلالت داشت، دست به دامان تأویل بـشویم (شـریعتی، تفسیر نوین، ص۶۲). نکته دیگر در این بحث مقدماتی آن است که غالب کسانی که نتوانسته اند موضع روشنی در این مسئله بگیرند، دچار تناقض روشی شده، در تفسیر آیات مشابه و همانند، روشی دوگانه در پیـش گـرفته اند (هـمان). شریعتی آن گاه پیشینه اختلاف تفسیری درباره این آیات را پیش می کشد و به آرای مفسران اهل سنت در این مـسئله اشاره می کند و نکاتی چون اجماع این مفسران را به اجمال مـطرح مـی سـازد (همان). آن گاه به نظر مخالفان اشاره می کند و در این مورد به تحلیل سخنان شریف مرتضی، البته بـه نـقل از مجمع البیان، می پردازد; آن گاه باز برای رفع هر نوع سوء فهمی تأکید مـی کـند کـه اگر کسی این عمل را نیز به پیامبر نسبت دهد، جسارتی به حضرت نکرده است; زیـرا این عمل با فرض وقوع آن از حضرت، معصیت به شمار نمی رود و نافی عـصمت نیست. به همین مـناسبت، ایـشان بحثی می گشاید درباره مفهوم عصمت و می گوید: «معنی عصمت این نیست که نبی یا ولیّ قادر به انجام معصیت نمی باشد» (همان، ص۶۵). آنچه بنیاد و قوام عصمت است، آن است کـه خداوند به بنده خود قدرتی می بخشد که او بر اثر آن دارای قدرت ضبط نفس خواهد بود. سپس نظر شیخ مفید را در این باره نقل می کند که عصمت مانع از قدرت بـر گـناه نیست و نیز شخص را مضطر و ملجأ به انجام کار نیک نمی کند (همان، ص۶۶). وی این بحث را ادامه داده، از تجرید الکلام خواجه نصیرالدین طوسی نقل می کند که عصمت با قدرت ناسازگار نیست و آنـگاه از شـرح علامه حلی بر این کتاب برای اثبات این مطلب سود می جوید.
علامه حلی به تفصیل مسئله عصمت و چهار عنصر سازنده آن را برشمرده است (حلی، کشف المراد، ص۳۶۵). از نظر وی، چهارمین شـرط عـصمت آن است که خداوند شخص معصوم را حتی به سبب ترک اولی عتاب کند، تا وی بداند که به حال خود رها نشده است و همیشه تحت نظر حق تعالی قرار دارد. علامه پس از نـقل ایـن چـهار شرط
می گوید: «هنگامی کـه ایـن چـهار مطلب فراهم آمدند، انسان معصوم خواهد بود و مصنف ]خواجه[ (رحمه الله) این مبنا را پذیرفته که عصمت منافاتی با قدرت ندارد، بـلکه مـعصوم قـادر بر گناهکاری خواهد بود و گرنه استحقاق ثواب و سـتایش بـه سبب ترک معصیت نخواهد داشت و ثواب و عقاب در حق او باطل خواهد بود و او از دایره تکلیف بیرون خواهد شد و این مطلب بـه اجـماع بـاطل است و به گفته حق تعالی نادرست: «قل انما انا بـشر مثلکم یوحی الی» (الحلی، کشف المراد، ص۳۶۵).
طبق این تفسیر از عصمت که برجسته ترین متکلمان و شارحان کلام شیعی ارائهـ دادهـ انـد، عصمت نه تنها منافاتی با ترک اولی ندارد، بلکه اساساً مشروط و مـنوط بـه امکان ارتکاب آن و چه بسا ارتکاب بالفعل آن باشد. با قبول این مبنا، نتیجه می توان گرفت کـه عـقیده شـیعه راجع به عصمت آن است که خداوند با لطف وعنایت خاص خود انـبیا و ائمـه را از فـعل حرام و ترک واجب باز می دارد و حفظ می کند; ولی ترک اولی ممکن است از آنان صادر شـود. در ایـن صـورت، لازم نیست به تأویل آیاتی دست زد که دلالتی بر ارتکاب گناه ندارد و حداکثر بیانگر تـرک اولیـ است (شریعتی، تفسیر نوین، ص۶۶).
شریف مرتضی که خود از مدافعان سرسخت عصمت پیامبران اسـت و نـیرومندترین مـخالفِ آن که آیات آغازین سوره عبس خطاب به پیامبر باشد، در جای دیگری از کتاب تـنزیه الانـبیاء مبنایی را پیش می کشد که درست خلاف آن سخن معروف وی است. وی بر آن است کـه عـصمت بـا ترک اولی منافاتی ندارد. از این رو، در تبیین آیاتی که خداوند به رسولش می فرماید: «عفا الله عنک لم اذنـت لهـم…»، می گوید که این آیه بیانگر رخ دادن معصیت از سوی حضرت نیست و حداکثر دلالت بـر تـرک اولی دارد و «پیـامبران جائز است که بسیاری از نوافل را ترک کنند» (تنزیه الانبیاء و الأئمه، ص۱۹۰). این نکته هنگامی روشن تـر مـی شـود که در نظر داشته باشیم که برخی از متکلمان اهل سنت (شرح المواقف، ج۸، ص۳۰۶) و شـیعه (حـلی، کشف المراد، ص۴۹۴) تأکید کرده اند که عصمت با همین اوامر و نواهی استوارتر می گردد. همچنین هـرگز نـباید فراموش کرد که پیامبران خود، به ویژه حضرت محمد بن عبدالله، هـمواره بـر بشر بودن خویش تأکید داشته و جز اتـصال بـه وحـی تفاوتی میان خود و دیگران قائل نبوده انـد. قـدرت اعجاز و عصمت آنان نیز بر آمده از پیوندشان به سرچشمه وحی بوده است (طـباطبایی، المـیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۳، ص۲۰۳). این نـکته، بـسیاری از انتظارات و بـرداشت هـای شـتابزده را بر طرف می سازد،
که مـحققان در جـاهای مختلفی آن را به تفصیل کاویده اند (برای مثال، نگاه کنید به: زین العـابدین، مـراجعات فی عصمه الانبیاء من منظور قـرآنی).
حتی اگر قبول کـردیم کـه آیات فوق و آیاتی که پیـش تـر نقل شد، هیچ منافاتی با عصمت حضرت رسول ندارد، یکی از پرسش های اصـلی ایـن نوشتار آن است که چرا بـاید خـداوند بـا پیامبر محبوب خـود ایـن گونه تند برخورد کـند و بـا این تعابیر گزنده او را مخاطب سازد. مفسران متعددی به عتاب های خداوند اشاره کرده انـد، مـانند شیخ طوسی در تفسیر سوره تحریم (التـبیان، ج۱۰، ص۴۵). اصـل عتاب، از مـقام حـضرت رسـول نمی کاهد و به جـای آن که بکوشیم آنها را تأویل کنیم، لازم است که در پی فهم نقش سازنده آنها برآییم. این عتاب هـا بـه ما می آموزند که خداوند لحـظه ای پیـامبرش را بـه خـود وانـگذاشته است و حتی خـردترین کـارهای او را زیر نظر دارد و این مسئله خود گواهی است بر عصمت حضرت و این که گفته های او، همه وحـی اسـت و رفـتارش برخاسته از تعلیم و هدایت الهی. این عتاب هـا نـشان مـی دهـد کـه تـعلیم و تربیت الهی در زمان حضرت امری مدام و مداوم بوده است و تا زمانی که ایشان در عالم خاکی بودند، استمرار داشت. این عتاب ها مانع از آن می شود که مسلمانان دربـاره پیامبر خود دست به غلو و گزافه گویی بزنند. پیروان هر آیینی، گرایش به اسطوره سازی درباره پیامبران خود دارند و آنان را تا مقام خدایی می رسانند. مرور تاریخ ادیان گواه ایـن سـخن است. این خطر ممکن است که مسلمانان را نیز تهدید کند، لیکن یک مانع عمده وجود دارد و آن آیاتی است که اجازه نمی دهد چنین اتفاقی افتد، یعنی همین آیات دربردارنده عـتاب. هـر مسلمانی که این آیات را بخواند، امکان ندارد که برای پیامبر اکرم شأنی فراتر از عبدیت قائل شود.
نکته دوم آن که این عتاب ها وسیله تـربیت و مـایه تهذیب مسلمانان می شود و ایـن جـاست که منطق ایاک اعنی و اسمعی یا جاره به کار می آید. هنگامی که خداوند با پیامبر محبوب خود این گونه رفتار می کند و مـی فـرماید که اگر سخنی بـر مـا بندد، شاهرگش را قطع خواهیم کرد، هیچ مسلمانی نمی تواند خود را تافته ای جدابافته بداند و از توجه به خود فارغ شود.
سرانجام آن که این آیات، که برخی خواسته اند از آن عدم عصمت حـضرت را اسـتنتاج کنند، خود بهترین گواه عصمت ایشان است. در هیچ کتاب مقدسی این گونه پیامبر آن کتاب مورد عتاب واقع نشده است. کافی است که نگاهی به کتاب های پیامبرنمایان کنیم
تا بـبینیم کـه چگونه از خـود تجلیل می کنند. اما در قرآن این گونه نیست، حضرت تنها آیاتی را که نقد حال مؤمنان است، بـر آنان نمی خواند، بلکه آنچه را که در نقد خویش است با صـراحت و صـداقت بـیان می کند. در این جاست که از قدیم مفسران گفته اند که پیامبر در تلقی و ابلاغ وحی کاملا معصوم بـود، زیـرا اگر چنین نبود، دست کم آیاتی را که متضمن عتاب خود بودند، برای امـت خـویش نـمی خواند و دستور ثبت آنها را نمی داد، تا همگان بدانند که میان او و خدایش چه گذشته است. طـبری از ابن زید روایتی نقل می کند که وی می گفت: «اگر رسول خدا چـیزی از وحی را کتمان می کـرد، ایـن آیات را که درباره او بود، پنهان می ساخت» (جامع البیان عن تأویل آی القرآن، ج۱۵، ص۶۷). جلال الدین سیوطی نیز از ابن زید نقل می کند که می گفت: «لو ان رسول الله کتم شیئا من الوحی، کتم هـذا عن نفسه» (السیوطی، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج۸، ص۴۱۷). بروسوی نیز این آیات را از همین منظر می نگرد و به این نکته اشاره می کند (بروسوی، روح البیان، ج۱۰، ص۳۳۱).
امروزه نیز هستند کسانی که با تـلاوت قـرآن و تنها با خواندن همین آیاتِ عتاب مسلمان می شوند: «من در مطالعه قرآن دیدم خداوند پیغمبر گرامی اش را برای روی درهم کشیدن از فقیر نابینایی سخت عتاب فرموده است. از این جا بـر مـن یقین شد که قرآن سخن خدا است; زیرا اگر ساخته فکر خود پیغمبر بود موجبی نداشت که بر خود اعتراض نموده و خویشتن را مورد عتاب قرار دهد» (شریعتی، تفسیر نـوین، ۶۲).
کـتابنامه
قرآن کریم، ترجمه علی موسوی گرمارودی. تهران: انتشارات قدیانی، ۱۳۸۳٫
الوسی، محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم. بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق.
ابن بابویه قمی، عیون اخبار الرضا، تحقیق حسین اعـلمی. بـیروت: اعـلمی، ۱۹۸۴٫
ابن جوزی، ابوالفرج، زاد المسیر فـی عـلم التـفسیر. بیروت: دارالکتاب العربی، ۱۴۲۲ق.
ابی حاتم، عبدالرحمن، تفسیر القرآن العظیم. ریاض: مکتبه نزار مصطفی الباز، ۱۴۱۹ ق.
استرآبادی، شرف الدین، تأویل الآیات الظاهره. قـم: دفـتر انـتشارات اسلامی، ۱۴۰۹ق.
اسفراینی، شاهفور، تاج التراجم فی تفسیر القـرآن للاعـاجم، تحقیق نجیب مایل هروی و علی اکبر الهی خراسانی. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۵٫
اندلسی، محمد، البحر المحیط فی التفسیر. بـیروت: دارالفـکر، ۱۴۲۰ق.
انـدلسی، عبدالحق، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز. بیروت: دارالکتب العـلمیه، ۱۴۲۲ق.
انصاری، محمد، الجامع لاحکام القرآن. بیروت: دارالکتاب العربی.
بحرانی، هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن. تهران: انتشارات بعثت، ۱۴۱۶ق.
بـروسوی، اسـماعیل حـقی، تفسیر روح البیان. بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۵ق.
بستی، علی، تنزیه الانبیاء عـما نـسب الیهم حُثاله الاغبیاء. بیروت: دارالفکر، ۱۹۹۰٫
بغدادی، جلال الدین، شخصیه الرسول الاعظم قرآنیاً. بغداد: وزاره الثقافه و الاعلام، ۱۹۹۷٫
بـغدادی، عـلی، لبـاب التاویل فی معانی التنزیل. بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ق.
بغوی، حسین، معالم التنزیل فـی تـفسیر القـرآن. بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۴۲۰ق.
البقاعی، ابراهیم، نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور. حیدرآباد دکن: دائره المـعارف العـثمانیه، ۱۴۰۴ق.
بـلخی، جلال الدین محمد، مثنوی. تهران: انتشارات زوار، ۱۳۷۲٫
مقاتل بن سلیمان، تفسیر، تحقیق عبدالله محمود شـحاته. بـیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۳ق.
تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد. قاهره: ۱۹۸۹.
ثعالبی، عبدالرحمن، جواهر الحسان فـی تـفسیر القـرآن. بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۴۱۸ق.
ثعلبی نیشابوری، احمد، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن. بیروت: دار إحـیاء التـراث العربی، ۱۴۲۲ق.
جرجانی، شریف، شرح المواقف قاضی عضدالدین عبدالرحمن ایجی. بیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۹۹۸٫
جـرجانی، حـسین، تـفسیر گازر: جلاء الاذهان وجلاء الاحزان. تهران: ۱۳۳۷٫
ــــــــــــ، جلاء الأذهان و جلاء الأحزان. تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۷۷٫
جصاص، احـمد، احـکام القرآن، تحقیق محمدصادق قمحاوی. بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۵ق.
جنابذی، محمد، بیان السـعاده فـی مـقامات العباده. بیروت: مؤسسه الاعلمی، ۱۴۰۸ق.
جویباری، یعسوب الدین، البصائر. قم: ۱۳۶۱٫
حاجی، عبدالعزیز، تفسیر آیات العقیده: اسـتعراض شـامل لمـذاهب المفسرین فی العقیده. قاهره: دار الصابونی،۲۰۰۳٫
الحداد، احمد، اخلاق النبی فی القرآن و السـنه. بـیروت: دارالغرب الاسلامی، ۱۹۹۹٫
حلی، یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد. قم: دفتر انتشارات اسلامی، ۱۴۱۶ق.
خوانساری، مـحمد، مـنطق صوری. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۲٫
رازی، عبد الرحمن، تفسیر القرآن العظیم مسنداً عـن رسـول الله و الصحابه و التابعین. بیروت: المکتبه العصریه، ۱۴۲۴ق.
رازی، محمد، التـفسیر الکـبیر (مـفاتیح الغیب). بیروت: دارالفکر، ۱۴۰۵ق.
ــــــــــــ، المسائل الخمسون فی اصـول الدیـن. قاهره: المکتب الثقافی، ۱۹۸۹٫
الزحیلی، وهبه، التفسیر المنیر فی العقیده و الشریعه و المنهج. بیروت: دار الفـکر المـعاصر، ۱۴۱۸ق.
زمخشری، جارالله، الکشاف عن حـقائق التـأویل و عیون الاقـاویل فـی وجـوه التأویل. بیروت: دارالمعرفه.
سمرقندی، مسعود، کـتاب التـفسیر. تهران: انتشارات اسلامیه.
سمرقندی، نصر، بحرالعلوم، تحقیق محمود مطرجی. بیروت: دارالفکر، ۱۹۹۷٫
سـورآبادی، ابـوبکر، تفسیر سورآبادی، تصحیح علی اکبر سـعیدی سیرجانی. تهران: انتشارات فـرهنگ نـشر نو، ۱۳۸۱٫
سید قطب، فی ظـلال القـرآن. قاهره: دار الشروق، ۱۴۱۹ق.
سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور فی تفسیر المأثور. بیروت: دارالفکر، ۱۴۰۳ق.
شبر، عـبدالله، تـفسیر القرآن الکریم. بیروت: دارالبلاغه، ۱۴۱۲ق.
شـریعتی، مـحمدتقی، تـفسیر نوین. تهران: دفـتر نـشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۸٫
شنقیطی، مـحمد، اضـواء البیان فی ایضاح القرآن بالقرآن. بیروت: عالم الکتب.
شوکانی، محمد، فتح القدیر الجامع بـین فـنی الروایه و الدرایه من علم التفسیر. بـیروت: دار احـیاء التراث العـربی.
شـیبانی، مـحمد، نهج البیان عن کـشف معانی القرآن. قم: انتشارات الهادی، ۱۳۷۷٫
صادقی، محمد، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه. بیروت: مـؤسسه الوفـاء، ۱۴۰۵ق.
صحابی، عبد الرزاق، تفسیر، تحقیق محمود مـحمد عـبده. بـیروت: دار الکـتب العـلمیه، ۱۴۱۹ق.
طالقانی، محمود، پرتـوی از قـرآن. تهران: شرکت سهامی انتشار، ۱۳۴۵٫
طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن. بیروت: انتشارات اعلمی، ۱۹۷۲.
طبرسی، احمد، الاحـتجاج، تـحقیق ابـراهیم بهادری و محمد هادی به. قم: انتشارات اسـوه، ۱۴۱۳ق.
طـبرسی، فـضل، جـوامع الجـامع فـی تفسیر القرآن المجید. بیروت: دارالاضواء، ۱۴۱۶ق.
ــــــــــــ ، مجمع البیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دارالمعرفه، ۱۴۰۶ق.
ــــــــــــ ، تفسیر جوامع الجامع. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۷٫
طبری، محمد، جامع البیان عن تأویل آی القرآن. بـیروت: دار ابن حزم، ۱۴۲۳ق.
طوسی، محمد، التبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التراث العربی.
طوسی، نصیرالدین، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل. بیروت: دارالاضواء، ۱۹۸۵٫
علم الهدی، شریف مرتضی، تنزیه الأنبیاء و الأئمه، تحقیق فـارس حـسّون. قم: بوستان کتاب قم، ۱۳۸۰٫
فخر رازی، کتاب معالم اصول الدین. بیروت: دار الفکر اللبنانی، ۱۹۹۲٫
فضل الله، محمدحسین، من وحی القرآن. بیروت: دار الزهراء، ۱۴۱۰ق.
فیض کاشانی، محسن، الصافی. تهران: انتشارات صدر، ۱۴۱۵ ق.
قرطبی، محمد، الجـامع لأحـکام القرآن. تهران: انتشارات ناصر خسرو، ۱۳۶۴٫
قشیری، عبدالکریم، لطایف الاشارات. قاهره: الهیئه المصریه العامه للکتاب.
قمی، علی، تفسیر القمی. تحقیق سید طیب موسوی جـزائری. نـجف: مکتبه الهدی، ۱۳۸۷ق.
قمی مشهدی، مـحمد، کـنز الدقائق و بحر الغرائب. قم: دارالغدیر، ۱۴۲۴ق.
کاشانی، محسن، تفسیر الصافی. بیروت: انتشارات اعلمی، ۱۴۰۲ق.
کاشانی، فتح الله، منهج الصادقین فی الزام المخالفین. تهران: انتشارات علمی، ۱۳۳۶٫
ـــــــــــــ ، زبده التـفاسیر. قـم: انتشارات معارف اسلامی، ۱۴۲۳ق.
ـــــــــــــ ، تـفسیر مـنهج الصادقین، تصحیح علی اکبر غفاری. تهران: انتشارات علمیه اسلامیه.
کلینی، محمد بن یعقوب، اصول الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری. بیروت: دار صعب و دار التعارف، ۱۴۰۱ق.
کوفی، فرات، تفسیر فرات الکوفی. تهران: سازمان چـاپ وانـتشارات وزارت ارشاد اسلامی، ۱۴۱۰ق.
لاهیجی، محمد، تفسیر شریف لاهیجی. تصحیح میر جلال الدین حسینی ارموی و محمد ابراهیم آیتی. قم: انتشارات علمی، ۱۳۶۳٫
ماتریدی، محمد، تفسیر القرآن العظیم المسمی تأویلات اهل السنه، تحقیق فـاطمه یـوسف الخیمی. بـیروت: مؤسسه الرساله، ۲۰۰۴٫
مالکی، عبد الرحمن، الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۸ق.
مغنیه، محمدجواد، التـفسیر الکاشف. بیروت: دار العلم للملایین، ۱۹۸۱٫
ـــــــــــــــــ ، التفسیر المبین. بیروت: مؤسسه عز الدین، ۱۹۹۵٫
مـفید، مـحمد، تـفسیر القرآن المجید. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۴۲۴ق.
مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه. تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۶٫
موسوعه نـضره النـعیم فی مکارم اخلاق الرسول الکریم. جدّه: دارالوسیله، ۲۰۰۰٫
میانه جی، محمدباقر، مناهج البیان فـی تـفسیر القـرآن. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ۱۳۷۴٫
میبدی، رشیدالدین، کشف الاسرار و عُده الابرار معروف بـه تفسیر خواجه عبد الله انصاری. تهران: امیر کبیر، ۱۳۵۷.
نیشابوری، حسن، تفسیر غرائب القرآن و رغـائب الفرقان، تحقیق زکریا عـمیرات. بـیروت: دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۶ق.
رازی، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن. مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، ۱۳۷۵.
هاشمی رفسنجانی، اکبر و دیگران، تفسیر راهنما: روشی نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن. قم: بوستان کتاب قـم، ۱۳۸۳٫
الهواری، هود، تفسیر کتاب الله العزیز. بیروت: دار الغرب الاسلامی، ۱۹۹۰٫
tiklooT s’rehposolihP ehT.gnihsilbuP llewkcalB ,lsoF .S reteP & iniggaB nailuJ ,
noitcudortnI nA :yhposolihP hguorhT gniknihT .maC ,ttocatseW syrmE & renroH sirhC ,.0002 ,sserp ytisrevinU egdirbmaC
[۱]. روایت بغدادی از این ابیات با نقل آلوسی اندکی تفاوت (در بیت اول) دارد که به نظر می رسد با فضای بحث سازگارتر باشد:عفا الله عـنک إلا حـرمه تعود بفضلک أن أبعدا *** ألم تر عبدا عدا طوره و مولی عفا و رشدا هدی
أقلنی أقالک من لم یزل یقیل و یصرف عنک الردی (لباب التأویل فی معانی التنزیل، ج۲، ص۳۶۷). رازی نیز با تفاوتی مختصر همین ابیات را نـقل مـی کند (مفاتیح الغیب، ج۱۶، ص۷۶).
[۲]. همان: «و المشهور بین المفسرین و غیرهم ان الذی عبس و تولی هو رسول الله هذا ما ذهب الیه اکثر المفسرین وله وجه ارجح و اقوی من الوجه الاول ]مجهول بودن شخص عابس[ لمکان ضـمیر المـخاطب انت فان المراد به الرسول بحسب الظاهر و علیه یکون بیاناً و تفسیراً للضمیر الغائب فی عبس و التفاتاً من الغائب الی الحاضر.»
