آفـرینگانAÎfriÎnagaÎn
اصطلاحی است برای یکی از مراسم‌های نیایشیِ برونی زرتشتیان و هم دعاهای خاص گاهانی کـه هـمراه آن مـراسم خوانده می‌شود. این واژه از ریشه ایران باستانی آفری (aÎ-fri-) مشتق شده است و با ریشه سنسکریتیِ آپری (aÎpri-)، گروهی از دعـاها که بیانگر دعوتِ ایزدان جهت شرکت در مراسم قربانی‌اند، قابل قیاس است. مراسم بـرونیِ دیگر زرتشتیان اینها هـستند: فـروخشی (faroxsÏi)(قرائت فروردین یشت به احترام مردگان) و استوم (اوستاییِ ûstaomya vacÏaÎ، دعایی که پیش از غذاهای آیینی که به احترام مردگان تدارک می‌بینند، خوانده می‌شود).
مراسم آفرینگان را دو موبد یا بیشتر اجرا می‌کنند. موبدی که اجـرای مراسم را به عهده دارد «زود» (zoÎd) نام دارد و دعای هر سه بخش مراسم را می‌خواند. موبد همکار «راسپی» (raÎspãÎ) نام دارد و خواندن بخش دوم مراسم به عهده او است و با چوب صندل و بخور از آتش مراقبت می‌کند. در این مراسم این ابـزارها مـورد نیاز است: ۱٫ آتشدانی دارای آتش، با یک ملاقه و انبر؛ ۲٫ طبقی فلزی برای حمل چوب صندل و بخور. ۳٫ طبقی دیگر برای حمل میَزد (myazd)، یعنی پیشکش‌های نذری شامل میوه، گل، شیر، شراب و آب.
سه بـخش ایـن مراسم چنین است: ۱٫ پازند دیباچه (PaÎzand dãÎbaÎcÏa). در این بخش «زود» این موارد را اعلام می‌کند: الف) تعداد دعاهای اهونوری که سرآغاز بخش دوم خواهد بود؛ ب) گاه (زمانی از روز) که مراسم در آن اجرا می‌شود. پ) نام خشنومن (xsÏnuÎman)شـامل اورادی اسـتمدادی که اینها نیز مقدمه بخش دوم خواهند بود (به
این ترتیب ایزدی که مخاطب دعای آفرینگان است مشخص می‌شود)؛ ت) نام شخص زنده یا مرده‌ای که دعاها به او پیشکش می‌شود. ث) نـام شـخصی کـه مراسم به درخواست او برگزار مـی‌شود. از آنـجا کـه مراسم آفرینگان از تقدیم دعاهای متعدد آفرینگان تشکیل شده است پس دیباچه باید در طول مراسم، که با صدایی آرام و زمزمه‌وار (باژ) برگزار می‌شود، تـکرار شـود.
۲٫ پسـ از خواندن تعدادی از اهونَوَرها، که متناسب با نوع خـاصی از آفـرینگان است، اورادِ(گاه) متعلق به آن وقت از روز، همراه با سه دعای اَشِم وُهو قرائت می‌شود و به دنبال آن خشنومان متناسب با آن گـفته مـی‌شود. سـپس دعای آفرینگان اوستایی مناسب خوانده می‌شود. «راسپی» در حالی که گـلی در دست دارد در مقابل آتشدان می‌ایستد و اورادی را می‌خواند که شامل طلب خیر برای سلطان است (آفرینگان؛ ۱۲ـ۸:۱).
۳٫ دعاهای مورد نیاز از پازند آفـرین (PaÎzand aÎfrãÎn) را «زود» مـی‌خواند. در زیـر نام مراسم‌های آفرینگان می‌آید و در داخل پرانتزها تعداد اهونَوَرهایی که باید خـوانده شـود ذکر می‌گردد:
۱٫ دادار اهرمزد (۱۰)؛ ۲٫ امهرسندها و یزدها (۷)؛ ۳٫ سی روزه (۲)؛ ۴٫ اَردافرَوَخْشْ (۸)؛ ۵٫ دَهْمَن (۲)؛ ۶٫ سروش (۵)؛ ۷٫ رَپیثوین، فقط در روز اردوهیشت، در ماه فروردین خـوانده مـی‌شود (۱۲)؛ ۸٫ گـاهنبار، در شش جشنِ پنج روزه تقسیمات سال خوانده می‌شود (۴)؛ ۹٫ گاثا، در آخرین پنج روزِ سال خـوانده مـی‌شود (۸)؛ ۱۰٫ دَهـَم یزد، به ویژه در صبحگاه چهارمین روز پس از درگذشت (۸)؛ ۱۱. مینوناوَر را نوآموز موبدی از روز چهارم تا آخرین روز نوآموزی مـی‌خواند (۷). شـش مـراسم نخست از اینها را هر روزی می‌توان برگزار کرد.
Kanga. M. F; “AÎFRIÎNAGAÎN”; Encyclopaeia Iranica, vol I p. 581.
ابوالقاسم جعفری
آیین گنوسیGnosticism
این اصطلاح برگرفته از واژه یـونانی gnosis بـه معنای معرفت (knowledge) است و فردی پروتستان به نام هنری مُر برای نخستین بار در قـرن هـفدهم آنـ را وضع کرد. او آیین گنوسی را نوعی پیشگویی گمراه‌کننده می‌دانست که مسیحیان را به سوی بت‌پرستی سـوق مـی‌دهد. مُر این اصطلاح را برای تحقیر آیین کاتولیک رومی به کار برد که در نـظر او «رنـگ و بـوی آیین گنوسی منفور پیشین» را داشت. به طور خلاصه، می‌توان گفت که او این اصطلاح را به طـور کـلی برای «بدعت» مسیحی قدیمی به کار برد. در قرون بعد، مورخان کلیسا آیـین گـنوسی را بـه خصوص به گروه‌ها و تعالیمی نسبت می‌دادند که بدعت‌ستیزان مسیحی در قرون دوم و سوم، به خصوص ایرنئوس،
کـلمنت اسـکندرانی، تـرتولیان، هیپولیتوس، اپیفانوس و نوافلاطونی‌های پیرو فلوطین آن را محکوم می‌کردند. مورخان با تکیه بـر ایـن گزارش‌های خصمانه، آیین گنوسی را سنتی ثنوی معرفی کردند که دنیاگریز است و بیزار از جسم که بر رهـایی انـسان از طریق مکاشفه رمزی و معنویت سرّی تأکید می‌کند. اصطلاح آیین گنوسی رفته‌رفته بـدون مـلاحظه خاصی در روان‌شناسی و مطالعات ادبی، هنر، سیاست و فـلسفه نـیز بـه کار رفته و به ادیانی گفته می‌شود کـه بـه نجات از طریق معرفت سرّی یا به هر شکل افراطی ثنویت به ویژه گـونه‌های ضـدکیهانی (anti-cosmic) و ریاضت‌مدارِ تعبیر دینی قائل اسـت.
در اواخـر قرن نـوزدهم و قـرن بـیستم، دستیابی به اطلاعات جدید در خصوص مـتون مـانویان و مندائیان و نیز کشف «متون قبطی» در مصر به ویژه اسناد نجع حمادی، مـوجب بـازنگری در آیین گنوسی شد. شواهد جدید نـشان داد که آیین گنوسی یـک سـنت منفرد با یک ریشه و خـط سـیر تکوّن نیست بلکه دارای گونه‌های فراوانی است که متون و سنت‌های آن را باید به شکل تـازه‌ای دسـته‌بندی کرد و برای هر کدام، تـاریخچه جـامعه‌شناختی‌و فـکری‌خاصی‌درنظرگرفت.
برخی از نوشته‌های قـبطی، گـونه‌هایی از مسیحیت باستانی را معرفی مـی‌کند کـه شناخت کمتری از آنها وجود دارد. برای مثال، می‌توان به انجیل توماس اشاره کرد که شـامل مـجموعه‌ای از سخنان عیسی است یا انجیل مـریم کـه مریم مـجدلیه را از حـواریون مـعروف معرفی می‌کند. هر دوی ایـن نوشته‌ها بر اهمیت «تعالیم» عیسی در خصوص نجات تأکید می‌کنند نه مرگ و برخاستن او از مردگان. دسته دیـگری از نـوشته‌ها به گروهی تعلق دارد که به والنـتینوس، اسـتاد مـسیحی قـرن دوم، ارادت داشـتند. این نوشته‌ها شـامل نـسخه‌ای از نوشته خود او نیز با نام انجیل حقیقت است. سایر نوشته‌ها به سنت‌های دینی خاصی، به ویـژه هـرمتیسیزم، آیـین مندایی و مانوی تعلق دارد.
متون شیثی (sethian) حاوی مـطالبی اسـت کـه بـیش از هـر اثـر دیگری می‌تواند مدعی عنوان «آیین گنوسی» باشد. این متون را هانس مارتین سنگ (Hans-Martin Schenke) بر پایه شباهت‌های فکری و آئینی گرد هم آورد. نبتلی لیتون پایه اجتماعی ـ تاریخی این متون را بـا نشان دادن پیوندی میان متون ستیان شیثی و گروهی باستانی معروف به gnostikoi(گنوسی‌ها) تقویت کرد.
اسطوره شیثیان(۱) محصول نوعی کثرت‌گرایی شهری و باستانی است. اسطوره‌سازان دیدگاه خاصی را درباره جهان با استفاده از معتبرترین دادهـ‌های
______________________________
۱٫ بـرگفته از نام seth (شیث نبی) فرزند آدم؛ عنوان یکی از فرقه‌های گنوسی در صدر مسیحیت. ـ م.
دینی و عقلانی که در دسترس‌شان بود، شکل دادند. یک نمونه خوب، رساله اپوکریف یوحناست که روایت بی‌نظیری است در باب ذاتـ خـداوند و جهان الوهی، منشأ عالم و آدم، ماهیت شر و نجات.
رساله اپوکریف یوحنا، خدای متعالی و قلمرو الوهی را کمال مطلوب در نیکی، درستی و ثبات مطلق توصیف می‌کند. خـداوند مـنشأ الوهی و فرمانروای هر چیزی در آسـمان‌هاست؛ تـصور انقطاع غمبار فیض الوهی در خلقت همان جایی است که اسطوره ستیان به طور کامل از دیگر اسطوره‌های کهن فاصله می‌گیرد. مطابق این داستان، جوان‌ترین (آخـرین) مـوجودات آسمانی به نام سـوفیا (حـکمت) به تنهایی و بدون معرفت یا رضایت روح القدس یا جفت ذکورش تصمیم به آفرینش گرفت. فرزند سوفیا، که ثمره ناقص جهل و شهوت بود، نادان و سرکش بود، نخوتی آگاهانه و عمدی داشت. او فـرشتگان و آرخـون‌ها را خلق کرد تا به او خدمت کنند و به دروغ خود را تنها خدای حقیقی اعلام کرد.(۱)
نتیجه این امر، شرح دوباره و غمبار داستان خلقت به روایت سفر پیدایش است که در آن، خداوند موجود شـریری بـه نظر مـی‌رسد که می‌کوشد تا از طریق تسلیمِ آدمیان به شرارت‌ها و فناپذیری موجود در وجود جسمانی، و دریغ‌کردن دانش اخلاقی و زندگی ابـدی از آنها، به صورت ناعادلانه‌ای بر آدمیان حکمرانی کند. خداوند به انـسان‌ها حـسد مـی‌ورزید؛ زیرا از خودش برتر بودند، بدان سبب که انسان‌ها شبیه خداوند اعلی و حقیقی خلق شده بودند. به مـنظور نـجات انسان‌ها از این حکومت ناعادلانه، سوفیا روح الوهی را در درون آنها قرار داده بود. نجات‌دهندگانی از جنس زن و مرد، کـه عـیسی مـسیح نیز در شمار آنهاست، از جهان بالا فرستاده شدند تا بر فریبکاری حکمرانان جهان غلبه کنند و طـریقه شناخت خداوند حقیقی و نیز شناخت ماهیت الوهی خود انسان‌ها را به آنها تعلیم دهـند. این نجات‌دهندگان تلاش کـردند تـا انسان‌ها را از هجوم نیروهای شریر، که بر جهان حکم می‌رانند، حفظ کنند. در پایان، همه انسان‌ها به جز مرتدان به نجات دست می‌یابند. آنان به هنگام مرگ، زندان جسم و جهان را ترک می‌گویند و بـه حکومت الاهی خدای‌متعال، که‌پدر حقیقی‌شان بود،پناه می‌برند.
مطابقِ این داستان، در حقیقت، شرّ حکومتی ناعادلانه و نوعی انقطاع از قدرت شایسته است. مشکلی که در اسطوره شیثی بدان توجه شد، خلاء کاملاً مشهودی بـین آرمـان‌های عصرش با حقایق مربوط به تجربه زنده است. اسطوره شیثی نتیجه تمرّد و سرکشی نیست بلکه ثمره نوعی احساس خیانت است، و تعهدی عمیق به ارزش‌های زمانه‌اش را نشان می‌دهد که از
______________________________
۱٫ Syncretic
جمله آنـ، اعـتقادی محکم به نیکخواهی خداوند و آرزوی آرمان‌گرایانه‌ای برای عدالت است. اما آنچه در این پیامِ امیدواری به نجات ریشه دوانده، انتقاد اجتماعی تندی است. از منظر رساله اپوکریف یوحنا، سنت‌های موجود در تحولات مـعنوی پا بـه پای تخطئه بی‌عدالتی‌های جهان به پیش می‌رود.
انتقاد نیش‌دار شیثیان از نظم جهان، توجه دیگران را جلب کرد. توصیف اسطوره‌ای از ماهیت جهان و خالق آن تقریبا همه کس را آزار می‌داد که از جمله آنها مـی‌توان از ربـی‌های یـهودی، الهیدانان مسیحی و فیلسوفان نوافلاطونی نـام بـرد. در آن زمـان، برخی از متفکران شیثی مثل Marsanes و Allogenesانتقادشان را تعدیل کردند و توجه خود را به صورت عمیق‌تری بر پرورش معنویت درونی و معرفت رمزی معطوف کردند. اما خـشمی را کـه بـرانگیختند، آنان را به صورت افراطی‌ترین شکل بدعتی معرفی کـرد کـه جهان غرب تاکنون پدید آورده است.
Merriam-Webster””s Encyclopedia ofWorld Religions, p. 380-1
زهره دلفان
حضرات خمس
یکی از مباحثی که هنگام سخن از چینش نظام هستی و کیفیت ظـهور کـثرت از وحـدت در دستگاه هستی‌شناسی عرفانی مکتب ابن‌عربی مطرح می‌باشد، بحث حضرات خـمس است. اگرچه بنابر وحدت شخصیه وجود، در سرای هستی یک وجود بیش نداریم و مصداق بالذات آن فقط حق سـبحانه اسـت و مـاسوای او همه ظهورات و مجالی آن حقیقت واحده‌اند که بالعرض و المجاز موجودند و چون ذات حـق، مـطلق است به اطلاق مقسمی خارجی و نامتناهی است لذا ظهورات او هم نامتناهی است؛ لکن عارفان وقتی صحبت از چـینش مـظاهر و مـراتب تنزلات وجود از مقام ذات غیب الغیوبی به صقع ربوبی و عالم اله و بعد به عـالم اکـوان و تـعنیات خلقی می‌کنند آن را در یک تقسیم‌بندی کلی به شش مرتبه و پنج حضرت تقسیم می‌نمایند.
علت نـام‌گذاری هـر یـک از این مراتب کلیه به «حضرت» به اعتبار حضور ذات حق در مراتب و حاضربودن مراتب نزد حـق سـبحانه است. بنابراین در این بحث هیچ‌گاه اطلاق حضرت بر مقام ذات غیب الغیوبی نـمی‌شود زیـرا سـخن از تنزل از مقام ذات و پیرامون تعینات و ظهورات ذات حق می‌باشد (امام خمینی، حواشی بر مـقدمه قـیصری بر شرح فصوص الحکم، ص۱۶۳).
آن شش مرتبه کلیه عبارتند از:
۱٫ مرتبه احدیت: این مرتبه‌ای اسـت کـه ذاتـ حق به خودش از حیث وحدت حقیقیه و احدیت علم دارد. در این مرتبه تمامی
کثرات و اعتبارات ساقط و مـستهلک مـی‌باشد و فقط اسم احد در این مرتبه بوده و از این مرتبه به تعین اول تعبیر مـی‌شود. (قـونوی، تـفسیر فاتحه، ص۱۳۰ و فرغانی، منتهی المدارک، ج۱، ص۴۵ و صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، ص۲۶۹و۲۷۱).
۲٫ مرتبه واحدیت: این مرتبه‌ای است کـه ذات حـق بـه خودش از حیث تفاصیل اسمائی و الوهیت علم دارد. در این مرتبه اسماء و اعیان ثابته بـه نـحو مفصل و ممتاز از یکدیگر موجود به وجود علمی می‌باشند. از این مرتبه به تعین ثانی تعبیر می‌شود. (قـونوی، تـفسیر فاتحه، ص۱۳۰ و فرغانی، منتهی المدارک، ج۱، ص۵۵ و صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، ص۲۹۱ و جامی، نقد النـصوص، ص۳۸).
۳٫ مـرتبه عالم ارواح: این عالم، مرتبه ظهور حقایق کـونیه مـجرده بـسیطه است. عالم ارواح همان است که در فلسفه بـه اسـم عقول و مفارقات شناخته می‌شود که تجرد عقلانی دارد. موجودات عالم ارواح به دو دسته تقسیم مـی‌شوند: ۱٫ کـروبیان که تعلق به بدن نـدارند و خـود دو قسم‌اند: الف. مـلائکه مـهیّمه ب. مـلائکه‌ای که برای مادون خود در مجاری فـیض حـق سبحانه قرار می‌گیرند. ۲٫ روحانیان یا نفوس ناطقه، که در عین این‌که مجرد بـه تـجرد عقلانی بوده، تعلق به بدن داشـته و تدبیر بدن می‌نمایند. روحـانیان نـیز دو دسته‌اند: یکی نفوس ناطقه مـلکی کـه اهل ملکوت اعلی هستند و دیگری نفوس ناطقه ملکی اهل ملکوت اسفل می‌باشند. مـرتبه عـالم ارواح را جبروت نام نهاده‌اند (فـرغانی، مـشارق الدراری، ص۱۴۴ و جـامی، نقد النصوص، ص۳۱ و ۴۹ و قـیصری، مـقدمه شرح تائیه ابن‌فارض، ص۳۱۲، یـحیی یـثربی، عرفان نظری).
۴٫ مرتبه عالم مثال منفصل: مرتبه ظهور حقایق کونیه مجرده لطیفه است بـا آثـار و عوارض مادی نظیر شکل، اما غـیرقابل تـجزیه و تبعیض و فـرق و التـیام اسـت. مرتبه مثال واسطه اسـت میان عالم ارواح و عالم اجسام و دارای تجرد برزخی می‌باشد.
عالم مثال به دو قسم متصل و منفصل تقسیم مـی‌شود. عـالم مثال متصل از مراحل وجودی انسان اسـت، امـا عـالم مـثال مـنفصل یکی از عوالم مـوجود مـی‌باشد. از این مرتبه به خیال منفصل و ملکوت و به لسان شرع به برزخ نیز تعبیر نموده‌اند (قیصری، مـقدمه شـرح تـأئیه ابن‌فارض، ص۳۱۲ و جامی، نقد النصوص، ص۹۰ و ۵۲).
۵٫ مرتبه عالم اجـسام: مـرتبه وجـود اشـیای کـونیه مـرکبه کثیفه است که قابل تجزیه و تبعیض‌اند. و آن بر دو قسم است یکی عِلویات (افلاک) و دیگری سفلیات (عناصر اربعه و مرکبات و موالید ثلاث) که این مرتبه را عالم ماده و شهادت و عالم مـلک و ناسوت نام نهاده‌اند (قیصری، مقدمه شرح تائیه ابن‌فارض، ص۳۱۲ یحیی یثربی، عرفان
نظری و صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، ص۲۹۲ و جامی، نقدالنصوص، ص۳۱و۵۸).
۶٫ مرتبه انسان کامل: جامع جمیع مراتب سابق است تفصیلاً که تـمام مـراتب الاهی و کونی را در خود به نحو حق الیقین پیاده نموده است که از آن به کون جامع تعبیر می‌شود. (حمزه فناری، مصباح الانس، ص۱۰۲ و صائن الدین ترکه، تمهید القواعد، ص۳۵۶ و ۳۵۹ و جامی، نقد النصوص، ص۶۱).
چـنان‌که مـلاحظه می‌شود دو مرتبه اول منسوب به حق سبحانه و صقع ربوبی و موطن علم حق می‌باشند که این دو مرتبه یعنی احدیت و واحدیت، یک حضرت به حساب مـی‌آیند. سـه حضرت دیگر منسوب به کـون و خـارج از صقع ربوبی می‌باشند، و مرتبه ششم هم جامع میان دو مرتبه حقانی و کونی بوده و برزخ میان دو بحر وجوب و امکان و دو عالم ظاهر و باطن می‌باشد (حمزه فناری، مـصباح الانـس، ص۱۰۲ و جامی، نقد النصوص، ص۹۰).
لازمـ بـه ذکر است که برخی از محققین عرفان از دو مرتبه اول تعبیر به مراتب جلائیه و باقی مراتب را مراتب استجلائیه نامیده‌اند. و حضرات کلیه پنجگانه را نیز، مجالی و منصّات و مطالع نام‌گذاری کرده‌اند. (صائن الدین ترکه، تمهید القـواعد، ص۲۹۰ و ۲۹۳).
مـیان تابعین و شارحین مکتب ابن‌عربی در تبیین چینش نظام هستی بعد از مقام ذات غیب الغیوبی حق سبحانه یعنی در موطن علم حق و صقع ربوبی دو تقریر وجود دارد: تقریر اول از آن صدرالدین قونوی (۶۰۷ـ۶۷۳ه) و مؤید الدین جندی (متوفی ۶۹۰ه) و سـعیدالدین فـرغانی (متوفی ۷۰۰ه) و تـابعان ایشان می‌باشد و تقریر دوم را عبدالرزاق کاشانی (متوفی ۷۳۶ه) و محمد داوود قیصری (متوفی ۷۵۱ه) بیان نموده‌اند.
بر اساس تقریر اول بعد از مقام ذاتـ حق، مرتبه احدیت (تعین اول) و بعد مرتبه واحدیت (تعین ثانی) قرار دارد کـه سـاختار نـوشتار حاضر هم بر مبنای دیدگاه قونوی شکل گرفته یعنی بین مقام ذات و واحدیت واسطه‌ای به نام احدیت و تـعین اول وجـود دارد. (قونوی، تفسیر فاتحه، ص۱۳۰، همو، نفحات الهیه، ص۱۸، فرغانی، منتهی المدارک، ج۱، ص۴۵). اما طبق تقریر دوم بـعد از مـقام ذات حـق، مرتبه واحدیت و تعین ثانی قرار گرفته، به تعبیری بین مقام ذات و واحدیت واسطه‌ای به نام تـعین اول وجود ندارد و احدیت را تنها در مقام ذات معنا می‌کنند.
شایان ذکر است که کاشانی و قـیصری متون قونوی و پیروانش را دیـده و در آثـار خود ناظر به آنها بوده و در جاهای متعدد از آنها یاد نموده‌اند. برای مثال قیصری در کتاب شرح فصوص خود از کتاب فکوک و
مفتاح الغیب قونوی مطالبی را نقل می‌نماید (قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ سـنگی، ص۷۵، ص۲۱۵)، بنابراین کاشانی و قیصری بیانات محققین پیش از خود در تفسیر احدیت را دیده و احدیت در مقام تعین اول را به احدیت مقام ذات تفسیر نموده‌اند (کاشانی، شرح فصوص الحکم، ص۳۸و۱۸۶، قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ سنگی، ص۱۲ و ۴۸ و ۸۰ و ۶۲ و ۱۰۲ و ۲۳۹ و ۲۴۱، همو، رسائل، رسـاله اسـاس الوحدانیه، ص۵۲) قیصری احدیت را عبارت از مقام ذات من حیث الذات می‌داند، مقصود وی همان احدیت ذاتیه است و واحدیت را نسبت و اعتباری برای ذات می‌داند یعنی تنزل از مقام ذاتِ صورت گرفته که عبارت از تعین ثانی اسـت. (قـیصری، رسائل، رساله اساس الوحدانیه، ص۵۲) تفاوت ذات مطلق به اطلاق مقسمی با احدیت در مقام ذات در این است که ذات مطلق لابشرط بوده و در همه جا حضور داشته و موطن تمام تعینا و کثرات را بـا اطـلاق مقسمی خارجی خود پر کرده است، اما در احدیت ذاتیه، همان ذات مطلق را بدون این‌که تعینی را با او اعتبار نموده فرض می‌نمائیم که در این لحاظ یک ذات احدی اطلاقی دیده شده و بشرط لا می‌باشد از ایـن‌که کـثرات را بـا او در نظر بگیریم و تمام نسب و اعـتبارات و کـثرات در ایـن لحاظ اسقاط می‌شود (قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ سنگی، ص۱۲، همو، رسائل، رساله اساس الوحدانیه، ص۵۳).
در این اعتبار هنوز در مقام ذات هستیم و از مقام اطـلاق مـقسمی خـارج نشده‌ایم و تنزل از مقام ذات صورت نگرفته، فقط لحـاظ بـشرط لای از کثرات و تعینات نموده‌ایم که هیچ کثرتی دیده نشده و فقط یک ذات مطلق دیده می‌شود. جناب ایزوتسو در تحقیقات و مطالعات خود مـتوجه ایـن دو دیـدگاه و تفاوت آنها شده و در کتاب صوفیسم و تائوئیسم تصریح به این دو دیـدگاه نموده است (ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ص۵۸).
در تطبیق و تبیین مرتبه واحدیت، کاشانی دیدگاهی متفاوت از دیگر محققان دارد. وی بعد از مرتبه احـدیت و ذات حـق مـرتبه واحدیت را که قونوی و تابعانش و قیصری، موطن اعیان ثابته و اسماء و محل تـفاصیل اسـمائی دانسته و از آن تعبیر به تعین ثانی می‌نمودند را عقل اول می‌داند. وی مقام ذات حق را بحت و بسیط می‌داند که هیچگونه تـکثری نـداشته و فـقط شؤونات ذاتیه حق در آنجاست. هنگامی که شؤونات ذاتیه حق ابراز شده و تـجلی مـی‌نمایند هـویت عقل اول شکل می‌گیرد و موطن اعیان ثابته و اسمای الهیه عقل اول می‌باشد. کاشانی روایت نبوی «اول مـا خـلق اللّه العـقل» را به همان عقل اول فلاسفه تطبیق می‌نماید که اولین تعین از تعینات
خلقی می‌باشد (کاشانی، شـرح فـصوص الحکم، ص۳۸، ص۱۸۶، همو، اصطلاحات الصوفیه ذیل عماء).
قیصری در شرح خود بر فصوص دیدگاه کـاشانی را نـقل نـموده و مورد نقد قرار می‌دهد (قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ سنگی، ص۱۰۲). هم‌چنین فناری در مصباح الانـس در بـحث عماء دیدگاه کاشانی را نقد و بررسی می‌نماید (فناری، مصباح الانس، چاپ سنگی، ص۷۴).
مرتضی کـربلایی
سـوتره نـور طلایی
(سن: Suvarna-prabhaÎsa-suÎtra)؛ سوتره‌ای مهایانی است که در استقرار آیین بودا در ژاپن نقش عمده‌ای داشت: زیرا این سـوتره از مـیان چیزهای دیگر بر جنبه سیاسی آیین بودا تأکید می‌کند و از این‌رو، بسیار مـورد تـوجه طـبقه حاکم ژاپن قرار گرفت.
این سوتره با شرحی درباره سرشت بودا آغاز می‌شود. بودا [در این سـوتره] نـه تـنها شخصیتی این جهانی دارد، بلکه یک حقیقت مطلق عالمگیر است. او همه جا حـضور دارد و هـر آنچه هستی دارد از رحمت بی‌کران او بهره‌مند است. این سوتره هم‌چنین می‌آموزد که راه‌های به سوی بهشت نـیلوفر آبـی که بودا در آن ساکن است، باز می‌باشد، پس هر موجودی می‌تواند بودا شـود. راهـی که این سوتره برای رسیدن به چـنین صـیرورتی تـوصیه می‌کند، شامل ندامت و فداکاری است. نقطه اوج ایـن سـوتره، حکایتی است که در آن بودا خود را به یک شیر گرسنه پیشکش می‌کند.
موضوع اصـلی ایـن سوتره فضیلت فرزانگی (پرجینا ûprajn¬aÎ) اسـت؛ هـمو که خـیر و شـر را تـمیز می‌دهد. هر شخصی، از فرمانروا گرفته تـا کـسانی که در پایین‌ترین مقام‌اند، باید از این «نور باطنی» پیروی کنند.
روشن‌ترین تفصیل بـر جـنبه سیاسی در فصل مربوط به قانون اسـت که در آنجا می‌گوید: «درمـه» حـکومت و دین را با هم متحد مـی‌سازد. قـانون بشری باید صلح را والاترین هدف خود بداند. سلطانی که قانون‌شکنی می‌کند باید مـجازات شـود؛ ولی هر آن مدتی که به قـانون احـترام مـی‌گذارد، قسمتش خوشی بـی‌اندازه اسـت. کشوری که در آن تعالیم ایـن سـوتره تبلیغ می‌شود، در کنف حمایت فروانروایان آسمانی و دوه‌ها (=خدایان) قرار می‌گیرد. در طول دوره نارا (Nara)در قرن هشتم، سـوتره نـور طلایی آنچنان مورد توجه فرمانروایان ژاپن قـرار گـرفت که آنـها سـیاست را بـر اساس آن پایه‌ریزی کردند.
SuÎtra of Golden Light, in Encyclopedia of Eastern philosophy and Religion, Shambhala,1994.
ابـوالقاسم جعفری
شَطْح
مصدر از شَطَحَ ـ یَشْطَحُ در لغت‌نامه به معنی سرگردان‌شدن، بی‌راهه‌رفتن، دور گشتن و پرسه‌زدن آمده است در بـرخی مـنابع به معنی «حرکت» نیز ذکر شـده اسـت از ایـن‌رو مـنازلی کـه در آن گندم آرد می‌کنند و هـم‌چنین خـود آسیاب را «مِشطاح» می‌گویند چون حرکت در آن زیاد صورت می‌گیرد (ابونصر سراج، اللمع، ترجمه دکتر مهدی محبتی، ص۴۰۳، روزبـهان بـقلی، شـرح شطحیات، ص۵۶).
و اما معنای اصطلاحی این واژه بـی‌ارتباط بـا مـعنای لغـوی آن نـیست شـَطْح در سخن صوفیان مأخوذ از حرکات اسرار دلشان است زمانی که وَجد قوی شود و نور تجلی در صمیم سرّ ایشان عالی گردد (همان، ص۵۷).
ابونصر سراج می‌نویسد: شطح گفته‌ای است پیـچیده در توصیف وجد درونی که نیرومند و استوار بر صاحب وجد چیره می‌شود و از گرمی جوشش روح بیرون می‌تراود… شطح مانند آب سرشاری است که در جویی تنگ ریخته می‌شود و از دو سوی جوی فرا می‌ریزد به ایـن عـمل عرب‌ها شَطَحَ الماء فی النهر می‌گویند و مرید نیز آنگاه که وجد در جانش نیرو می‌گیرد و توان کشیدن آن را ندارد آب معنا را بر زبان می‌ریزد… این سرریزهای روح را در زبان تصوف شَطْح گویند (اللمـع، ص۴۰۳).
شـَطْح را در نظم و نثر صوفیانه گاهی به ترهات و طامات نیز تعبیر می‌کنند اگرچه برخی معتقدند که طامات گذشته از سخنان شگفت‌انگیز شامل افعال آمیخته به دعـوی نـیز هست همانند کرامات و خوارق عـادات (فـرهنگ مصاحب، ج۲، ص۱۶۱۱).
در زبان انگلیسی برای رساندن معنای شطح از کلماتی همچون «بیان مجذوبانه» (ecstatic expression) «اظهار خلاف واقع» (untruly utterance)«بیان گستاخانه» (untruly utterance) «پارادوکس الهامی» (inspired paradoxe) «سخن بی‌معنی»(idle talk) و… استفاده می‌شود و در بین عـرفان پژوهـان واژه و اصطلاح خاص و رایجی دیـده نـمی‌شود.
به طور کلی شطحیات را باید تعابیری از ماهیت تجارب عرفانی دانست که عارفان به ناچار در مقام تعبیر تجارب خود به آن پناه آورده‌اند و از آنجا که تجارب عرفانی ذاتا غیرقابل بیان و نـگفتنی اسـت، لذا این محذورات در مقام تعبیر منجر به شَطح شده است. بنابراین شطح در کل بیانگر ادراک تجربه عرفانی عارف است که به سبب غلبه وجد از زبان عارف بیرون می‌آید و ظاهر آن خلاف ادب و یـا شـریعت به نـظر می‌رسد.
با مطالعه آثار صوفیان می‌توان به این نتیجه رسید که با وجود توجیح پذیری شَطح بـرخی از صوفیه به شدت با آن مخالف
بودند و لازمه شطح را نوعی فخر فـروشی، تـرک ادب و گـستاخی می‌دانستند که ناشی از نقص کمال و فقدان مقام ثابت روح و وجود هیجانات روحی است که در حال وجد از سالک بـه کـمال نرسیده بروز پیدا می‌کند. ابن‌عربی در موارد متعدد در کتاب فتوحات خود از اهل شطح انـتقاد کـرده اسـت (فتوحات، ج۳، ص۵۶، ج۱، ص۲۷۶). او معتقد است که هر که شطح بورزد از روی غفلت شطح ورزیده است و شطح هـیچ‌گاه از ولی خدا صادر نمی‌شود (فتوحات، ج۲، ص۳۸۸) و شطح را موجب نقص انسان می‌داند (فتوحات، ج۲، ص۲۳۳). البته گـفتنی است که از خود ابـن‌عربی شـطحیاتی صادر شده است. ابونصر سراج نقل می‌کند که ابن‌سالم در مجلس خود گفت که فرعون آنچه را با یزید گفت [سبحانی ما اعظم شأنی [بر زبان نراند (اللمع، ص۳۹۰). خواجه عبداللّه انصاری نیز بـه پاره‌ای سخنان با یزید اشاره کرده و معتقد است که برخی از این کلمات در شریعت کفر است و معتقد است که این سخنان از بایزید بعید است و به او منتسب کرده‌اند.
اما در این میان صوفیان بـزرگی هـم بوده‌اند که این گونه سخنان را محتاج تأویل دانسته و همواره سعی داشتند تا آنها را با مبانی عرفان نظری و شریعت سازگار کنند.
مولوی راجع به صوفیان شطّاح معتقد است که:
| ور بگوید کـفر دارد بـوی دین | ور به شک گوید شکش گردد یقین |
مثنوی (دفتر اول، ۲۸۸۲)
ابونصر سراج فصل جداگانه‌ای را به ذکر تأویل این‌گونه اقوال که از بعضی مشایخ نقل شده، اختصاص داده است (اللمع، ص۴۰۰ به بعد). قـبل از او جـنید بغدادی به تأویل شطحیات بایزید پرداخته (همان، ص۳۷۸).
بر طبق گزارش روزبهان بیشترین شطحیات از حلاج و بایزید نقل شده است (شرح شطحیات، ص۱۳). اما نکته قابل تأمل این است که اکثر صـوفیان بـا وجـود مخالفت‌های فقهاء و متکلمین ترهات و طـامات و شـطحیات صـادره از صوفیان را لزوما کاشف از نقصان کمال و گستاخی و یا فخر فروشی نمی‌دانستند، بلکه این حالات را صرفا سرریزِ معارف الاهی در وجود انسان تفسیر مـی‌کردند کـه حـتی برای انسان‌های کامل نیز احتمال وقوع آن می‌رود. شـاهد ایـن مدعا را می‌توان در یکی از معروف‌ترین و بزرگ‌ترین اثر ارائه شده در این موضوع یعنی شرح شطحیات روزبهان (۶۰۶) به خوبی مشاهده کرد. او که در ایـن کـتاب از بـیش از چهل تن از صوفیان نامدار سخنان شطح‌آمیز نقل و سپس شرح و تـفسیر کرده است در ابتدای کتاب می‌نویسد «در این کتاب ابتدا از شطح حق جلّ اسمه آغاز کردم و اسرار حروف تهجی بـگفتم» و در ادامـه
کـتاب خود فصل‌هایی را به شطح النبی و شطح الصحابه اختصاص داده است (شرح شـطحیات، ص۱۳، ۵۶، ۶۲، ۶۶ و…).
نـکته دیگری که در مطالعه شطحیات باید در نظر داشت، تمایز بین شطحی است که در حال مستی و غفلت از خـویشتن و فـناء فـی اللّه از شخص سالک صادر می‌شود با شطحی که عارف در حال مستوری و هوشیاری، هـمان حـال پیـشین را به تصویر می‌کشد. از نظر ابن‌عربی این دسته از صوفیان به خصوص مورد مواخذه خدا قـرار مـی‌گیرند (فـتوحات، ج۲، ص۲۳۳). هم‌چنین باید بین شطح بر خلق و شطح بر حق تعالی نیز فرق گذاشت. از نـگاه ابـن‌عربی کسی که با خدا بر خدا شطح می‌ورزد ادبش بیشتر است از کسی کـه بـر امـثال خود شطح می‌ورزد، زیرا خدا به خاطر این‌که همه صور را پذیراست شطح را قبول مـی‌کند ولیـ مخلوق که مقام مقید را داراست شطح را قبول نمی‌کند (فتوحات، ج۳، ص۵۶).
محمدرضا رجبی
کریسمسChristmas
کـریسمس بـرگرفته از واژه Cristes maesseدر انـگلیسی کهن، که معنای تحت‌اللفظی آن ûchrists¨ mass است، همان جشنی‌مسیحی است که به یادبود تولد عیسی‌مسیح در ۲۵ دسامبر بـرگزار مـی‌شود و تعطیلات عمومی و غیرمذهبی نیز در همین ایام است.
مطابق با تقویم رومی، کـریسمس از سـال ۳۳۶ مـیلادی در رم جشن گرفته شد. با این حال، در بخش شرقی امپراتوری روم جشنی در ششم ژانویه به دو مناسبتِ تـولد و تـعمید عـیسی برگزار می‌شد؛ به جز در اورشلیم که در آنجا تنها تولد عیسی جشن گـرفته مـی‌شد. در قرن چهارم به تدریج برگزاریِ جشن تولد عیسی در ۲۵ دسامبر از سوی بیشتر کلیساهای شرق نیز پذیرفته شـد امـا برگزاری جشن میلاد در ۲۵ دسامبر هرگز مورد پذیرش کلیسای ارمنی قرار نگرفت و هـمچنان جـشن میلاد در ششم ژانویه برگزار می‌شود. پس از پذیرش بـرگزاری کـریسمس در کـلیسای شرق، جشن تعمید عیسی در روز ششم ژانویه یـعنی جـشن اپیفانی بر پا شد. با این حال، در کلیسای غرب، اپیفانی روزی دانسته شد که مـجوسیان بـا عیسای نوزاد ملاقات کردند و بـدین مـناسبت آن را جشن گـرفتند.
هـنوز هـم معلوم نیست که چرا سرانجام کـریسمس در ۲۵ دسـامبر برگزار می‌شود؛ اما به احتمال بسیار، مسیحیان اولیه تاریخی را در نظر داشتند کـه بـا جشن رومی موسوم به «مهر شـکست‌ناپذیر» هم‌زمان بود که شـروع آن انـقلاب زمستانی است، یعنی زمانی کـه روزهـا رفته‌رفته بلند و بلندتر می‌شود. آداب و مراسم سنتی جشن کریسمس، منشأهای گوناگونی دارد. در فرهنگ رومی، Satarnalia(شـادمانی) در ۱۷ دسـامبر، زمان شادمانی،
رقص و پایکوبی و ردّ و بـدل هـدایاست. ۲۵ دسـامبر هم‌چنین زادروز میترا، خـدای ایـرانی، است. در سال جدید رومـی یـعنی اول ژانویه خانه‌ها با نور (چراغانی) و سبزه آذین بسته می‌شود و به کودکان و بینوایان هدیه داده مـی‌شود. زمـانی که قبایل توتون به سرزمین گـل (فـرانسه)، بریتانیا و اروپای مـرکزی نـفوذ کـردند، آداب و مراسم عید سـال نو ژرمن‌ها و سلتی‌ها نیز بدان افزوده شد. خوراک‌ها، دوستی و اخوت، کنده کریسمس (کنده‌ای که در شـب کـریسمس می‌سوزانند)، کیک شکلاتی مخصوص شب عـید، سـبزه و درخـتان صـنوبر، هـدایا، دیدارها و کارت‌های تـبریک، هـمگی جلوه‌های گوناگون برپایی این مراسم و ایام شادمانی است. آتش‌بازی و نورافشانی و صنوبرها همیشه در این جشن زمستانی چـه در دوره مـشرکان و چـه در عهد مسیحیان وجود داشته است. از قرون وسـطی، درخـتان هـمیشه‌سبز جـزء جـدایی‌ناپذیر کـریسمس بوده است. در بسیاری از کشورها، کریسمس بنا بر سنت، جشن خانواده و کودکان محسوب می‌شود که تحت نام حامیان آن، قدّیس نیکولاس یا سانتاکلوز(۱) برگزار می‌شود و در آن هدایایی رد و بدل می‌شود.
Merriam-Webster””s Encyclopedia of World Religions, p. 236.
زهـره دلفان
فمینیسمFiminism
جنبش برقراری تساوی میان جنیست‌ها. الاهیات فمینیستی به طور کلی با فمینیسم مدرن گره خورده است. این جنبش برآمده از تجربه رنج‌کشیدن و ستم دیدن زنان است. فمینیسم بر ایـن بـاور است که مسیحیت سنتی (که در کتاب مقدس ریشه دارد) بیش از حد مردانه است و برای برقراری عدالت نسبت به نیازها و انتظارات واقعی زنان که به طور مساوی با مردان به صـورت خـدا آفریده شده‌اند، دین باید بازسازی شود (سفر پیدایش: ۲۷). این چنین بازسازی هر چند اصولاً برای تأمین آزادی زنان نخواهد بود، در مسیر حقیقت
______________________________
۱٫ سـانتاکلوز (santa claus) شـخص موهومی است که در بعضی مـمالک مـسیحی، اطفال او را پخش‌کننده هدایای کریسمس می‌دانند. در بعضی دیگر از ممالک مانند فرانسه، بابانوئل همین عنوان را دارد. نام سانتاکلوز تصحیف صورت هلندی نام قدّیس نیکولاس است. وی قدّیس حـامی دریـانوردان، دزدان، زنان باکره و اطفال اسـت و در بـعضی از ممالک، عید او را به کریسمس (به جای ۶ دسامبر) منتقل کرده‌اند. سانتاکلوز را به صورت مردی بشاش و فربه، با ریش سفید و جامه و کلاه قرمز تصویر می‌کنند که انبانی پر از هدیه به دوش دارد و در شب عید، سـوار بـر سورتمه، از پشت بام‌ها می‌گذرد و هدایای کودکان را از دودکش بخاری برای آنها می‌اندازد. بابانوئل را معمولاً به صورت پیرمردی با ریش سفید بلند و ملبس به قبایی مستور از برف تصور می‌کنند (دایره المعارف فـارسی، مـصاحب، با تـلخیص و تغییر،ص۱۲۴۸).
مسیحیت است. فمینیسم الگوهای حاکی از برتری جنسی مردان و طفیلی‌بودن زنان را که در عمیق‌ترین لایه‌های اندیشه و احساس رسـوخ کرده و در بیشتر قسمت‌های عهد عتیق و عهد جدید انعکاس یافته، مردود اعـلام کـرده اسـت.
خوانندگان کتاب مقدس که از طرز برخورد مردسالارانه آن بیزارند، به ناچار مجبورند تا در دیدگاه‌های سنتی در باب حـجیت کـتاب مقدس بازنگری کنند. برای مثال، گرایش آن به سمت عقلانیت مردانه را می‌توان با کـشف مـجدد خـصلت‌های زنانه در خداوند متعادل کرد.
فمینیست‌های مسیحی از آن دسته از تعالیم و نگرش‌های مسیح مدد می‌جویند که با اسـتقبال از غیریهودیان ـ به همان اندازه یهودیان ـ و نیز از زنان ـ به همان اندازه مردان ـ بر مـحدودیت‌های محیط پیرامون خود غـلبه کـرد. نمونه‌ای از طرز برخورد عیسی، گفت‌وگو با سیرو اهل فینیقیه (مرقس ۷:۲۴ـ۳)، شفادادن زنی که مدت دوازده سال به استحاضه مبتلا بود (۵:۲۴ـ۳۴) و پذیرش عشق زنی است که وی را با روغن مسح کرد (لوقای ۳۸). زنـان از اولین حواریونی بودند که از رستاخیز مسیح آگاهی یافتند (مرقس ۶:۱۶). در انجیل یوحنا، مادر مسیح و دو خواهرش به نام مارتا و مریم مجدلیه از زنان سرشناسند.
در کلیسا، زنانی چون پَرِشکلا (رومیان ۱۶:۳) کلوئه و فیبی (رومیان ۱۶:۱) رهبری کـردند (قـرنتیان ۱:۱۱). یونیاس در میان حواریون صاحب‌نامی سرشناس بود (رومیان ۱۶:۷). در نظر بسیاری، انجیل لوقا همدلی خاصی با زنان دارد اما در واقع پیداست که زنان در آن صرفا نقش‌خدمتگذاری و فرمانبرداری دارند (انجیل لوقا فصل ۸: آیه۳ـ۲).
Oxford Dictionary of the Bible, p. 135.
زهره مـیکاری
